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-- 發表時間：2008/11/15 上午 11:19:09
-- 藏密－－不容置疑的純正佛法
《藏密問答錄》 索達吉堪布 著 (濟群法師 問)
http://www.hwayue.org.tw/lama/question4_10.htm
藏密──不容置疑的純正佛法
問：在漢地，對藏傳佛教持有兩種截然不同的態度。學術界對藏傳佛教，尤其是密宗部分，基本持否定態度，以為那是不純正的佛教。如印順法師和聖嚴法師的著作中，都有關於這方面的內容。而普通民眾基於對西藏這塊神秘土地的嚮往，對密宗非常崇拜，只要是藏地來的任何一位喇嘛，他們都會當作佛菩薩那樣去崇拜。事實上，我對這兩種態度都不以為然。我想請教堪布的是，藏傳佛教是否像學術界所說的那樣，包含著許多印度教和苯教的思想？或者說，藏傳佛教就是純正的佛教？它的一切法門，一切教義都源於佛陀和歷代祖師大德的傳承，根本就不包含任何另外的思想？
答：首先必須指出一點，學術界的一些人對藏傳佛教基本持否定態度，包括印順法師和聖嚴法師也在其相關著作中對密法提出非議，這種種看法、論點、著述乃至行為都是出於對密法教義缺乏深層理解而致的錯誤甚至危險的言行。他們對密宗的輕率否定，不論在教證還是理證上都是站不住腳的。例如在聖嚴法師所著的《印度佛教史》中，有這麼一段話：「《大日經》是密教理論的建設者，由《金剛頂經》開出的，即將此一理論付諸於實際的生活。一切都成為『即事而真』，『事事無礙』的結果，淫、怒、癡的現象，以為即是究竟的涅槃道。這在密教的理論上可以通，在究竟的佛位上也正確，在現實的凡夫境界，卻未必真的能夠『即事而真』。左道密教之濫，原因卻在於凡聖混淆而倒果為因！」
如果聖嚴法師以「淫、怒、癡的現象，以為即是究竟的涅槃道。」為由，對密法大加痛斥的話，那顯宗中最究竟的《圓覺經》等經典恐怕也得被法師批駁為是「左道」顯宗了。因所謂「煩惱即菩提」的提法並非是密宗所獨有，顯宗的諸多經論中也表達過相同的思想。如《圓覺經》云：「善男子，一切障礙，即究竟覺；得念失念，無非解脫；成法破法，皆名涅槃；智慧愚癡，通為般若；菩薩外道，所成就法，同是菩提；無明真如，無異境界；諸戒定慧，及婬怒癡，俱是梵行；眾生國土，同一法性；地獄天宮，皆為淨土；有性無性，齊成佛道；一切煩惱，畢竟解脫；法界海慧，照了諸相，猶如虛空，此名如來隨順覺性。」
比起聖嚴法師，印順法師對密法，也包括對顯宗諸多宗派所進行的批判，更是有過之而無不及。
印順法師一直主張復歸印度大乘，他對中國化的台、賢、禪宗等宗派頗有看法，認為其所標榜的「真常唯心論」雖淵自一類大乘經典，但「融攝世俗的方便更多，也與婆羅門教更接近」，乃為佛教受婆羅門教梵我一如論影響的產物，並非純正佛法。他不僅以考據化的治學方法對這些宗派的指導思想進行了批判，又在《密教之興與佛教之滅》等文中大肆攻擊了密法。他稱密教乃「即鬼神崇拜而達於究竟」，指認密教的雙身法、極端尊重上師等是淵出自婆羅門教，並譏諷密教修法時自觀為佛「無異乞丐妄稱國王」。他更進一步「怒斥」密教為「實行則迷信淫穢，鄙劣不堪，可謂無益於身心，無益於國族，律以佛教本義，幾乎無不為反佛教者。」……
從上引文字中，我們似乎已能感覺到印順法師以佛教正統自居，對密法恨不能一下剿滅盡淨的決絕態度。但就是在這種表面化的慷慨激昂的態度中，諸多缺陷同時也悄然浮出。
眾所周知，要了解密法、評價密法就必須真正地走入密法。如果連密宗任何一個教派的教義都沒有完整、系統地學過，同時也沒有得到過任何一個教派的清淨傳承，更沒有在密法理論的引導下，在一位具德上師的指導下進行過實修，那麼在這種前提下再去探討甚或質疑密法，與在空中樓閣之上指手畫腳又有何不同？比如說如果有人要研究漢地佛法的基本特徵，但他本人對漢語卻一竅不通，又從沒有實地接觸過漢地的佛教界人士，更沒有深入顯宗的諸多法門中去親身修學一番；此時僅僅根據一些書面材料或所謂的考據學原理，再加上個人的分別念，這個人就此基礎研究了幾天之後就斷然宣稱，顯宗佛法是不符合釋迦牟尼佛教法的旁門左道，已完全背離了佛陀親口宣示的教理，那麼在面對此種論調時，一個正常而正信的佛教徒該如何應對呢？是拿它當一種科學化的「佛學」研究成果看待，還是將之理解成一種癡人夢囈從而一笑了之？我想答案應該是不言而喻的，故我在這裡並不想佔用筆墨一一破析印順法師等人的論點，因他們確確實實未了解藏傳佛教的基本教義、傳承歷史與實修竅訣。如果密法可以公開的學術資料就全盤掌握，那釋迦牟尼佛也不用三轉法輪，更不用區分顯密、大小乘了。
還有一點也是在看待某些人的「左道密法論」時必須把握住的，即我們在判斷一件事的真偽優劣時，最後的依靠處不是考據，也不是歷史文獻，而是佛教的教證與理證。佛菩薩的真實語所具備的諦實力，教證和嚴密的邏輯推理所擁有的理證，這才是作出最終決斷的唯一依據。若以這個標準來衡量兩位法師的議論，我想人們一定會大失所望。他們行文中的漏洞的確可謂比比皆是，現僅舉一例以正視聽：兩人似乎都認為密法的興起與佛教的衰亡之間存在有必然的因果聯繫，既如此，人們不禁要問，印度歷史上有過三次滅佛運動，藏地前弘期與後弘期之間也有一段藏傳佛教歷史上的黑暗時期，而漢地佛法同樣免不了「三武一宗」的毀佛滅教之劫難。在這麼多的試圖毀滅佛教的行為中，有哪一次是因了密法的興起而導致的？如果說幾位法師非常善於考證的話，那真是希望他們能考證出一個不與自己的觀點相矛盾的結論來。
學術性的研究佛法與正信聞思修之間的最大區別即在於，一個是把佛法當成純粹的學術；另一個則把見修行果落實在堅定不移的信仰上。如果對佛法本來就缺乏視之如生命、並願用生命去體證它的決心、信心，那麼對待佛法可信度的判定標準恐怕就只剩下了資料與考據，再加自己的意識思維了。而由於歷史原因，藏文佛典被翻譯成漢文的本來就很少，涉及到密法，特別是無上瑜伽的部分，對絕大多數漢族人來說就更顯陌生。在這種情況下，想要考據都無法得到完整、權威的資料。如此一來，若還要對密法輕下結論，那就有隨意毀謗之嫌了。想來大家應很清楚，在所有的罪過當中，謗法、捨法的過失是最嚴重，也是最可怕的。《般若八千頌》有云：「須菩提，積謗正法之業者即墮入惡趣轉生為邪見眾生，於無間大地獄受苦，直至為火壞劫出現時，方轉生於他世間界諸大地獄中，至為火壞之劫出現時亦有其餘……」《寂滅幻化經》則云：「縱經數多劫，身五百由旬，彼頭亦五百，每一頭上有，不少五百舌，一舌上耕犁，不少五百數，極熾而耕作，即誹謗罪業。」《寶積經》中則明確宣說了凡夫意識思維之不可靠，正因為經中白紙黑字說明白了凡夫分別念的不可依賴，故我們在言談舉止時才要嚴護根門，以防身、口、意在無意中，或善意的驅使下卻做出了能導致惡果的種種行為。這並不是佛陀不慈悲，或佛法在恐嚇我們，而是因果本身就這麼嚴厲而又公允。佛陀正因為飽含悲憫才揭示給我們：「迦葉，吾與同吾者可了知法與補特迦羅，凡夫不了知法與補特迦羅。」正因為如此，除了依靠教證、理證外，我們最好不要妄加評論。不過若想通達教證、理證，信心則絕對不可或缺。恰是在這一點上，我們劃出了自身與某些學者的分野。他們可能連教證都不大輕易認同，以為所謂的教證也不如自己的思考來得正確、可靠；而這些人理證的功夫就更不敢讓人恭維，他們連因明的基礎都沒有，故所有的立論及推證全都是在不合法度的情況下隨意展開。但他們可能還會得意於自己佔有大量資料，得意於自己能旁徵博引，發現了許多故紙堆中的閃光點。進行佛教研究卻不按照佛教的規則從事，不按照佛教的因明論證，不按照佛教的教證推導，不按次第登堂入室進行實修，不依止欲行研究之宗派中的高僧大德，這種作風的確不像是佛教徒所為。
順便再提一句，印順法師認為密法中觀修自己為佛陀的修法「無異乞丐妄稱國王」，對此，我們只能對法師的話語表示極大的震驚。因佛陀在第三次轉法輪時，重點宣說的就是如來藏以及眾生本具佛性這一了義觀點。如果不敢承擔自己本具萬德莊嚴的如來藏，反而認為這是眾生的妄想、妄念，這豈不是連第三轉法輪也要全盤否定掉？況且在密宗的究竟觀修法中，所有的有相觀想其實全都與空性見一體無二，這與把乞丐和國王當成兩個絕對存在的實在個體的看法豈可同日而語。
在大陸，有很多人都認為印順法師、聖嚴法師對佛教貢獻很大，諸如著作等身、佛教界泰斗、徒眾遍滿海內外等讚歎之詞經常能見諸報刊雜誌。對此，我並不排除他們有可能為佛法做出的貢獻。但同時我也想指出一點基本事實：從他們的著作中可以看出，他們對密法的基礎常識都不具備，既如此，又怎麼能談得上了悟佛法的甚深密意？顯而易見的倒是，他們全都誹謗了同屬大乘法門的殊勝密宗。而在生死關頭，能讓你輕鬆過關的通行證根本就不是你寫了八百萬言，還是著了八千萬字。
在漢地的很多佛學院，都開設有以他們所著的《印度佛教史》等著作為教材的同名課程，眾多修學者對其中的觀點倒是一點也不加以「考據」就照單全收，這真令人有一種非常惋惜的感覺。本想求得人生真諦，誰料卻因智慧淺陋，不辨是非，以致人云亦云，恍惚間就造下了種種謗法的罪業，確實可歎可憐。正因為印順法師等人在佛教界名氣很大，故學術界的一些人也不加甄別地把他們的所有觀點統統吸納了過來，包括他們對密法的顛倒看法也頗得學術界同仁的賞識。在這一點上，我們應該始終保持清醒的頭腦，因判別一種看法是否具有價值，不應從它的提出者的名氣入手衡量，而應以教證、理證及修學合一的態度、方法親身驗證。正因為他們的名望所致，所以在受其影響的陳兵、鄧子美兩位先生所著的《二十世紀中國佛教》一書中，才出現了下列表達兩人對印順法師的評價並及提出自己對密宗看法的文句：
「措辭雖嫌偏激，但並非全無所據。在法源上，密教尤藏密無上瑜伽部法，多聲稱非釋迦牟尼佛所傳，大圓滿法系稱其法源出於原始法身普賢王如來（阿達爾瑪佛），大手印等法系以本初佛金剛大持為法主，原始佛、本初佛，不但於史無徵，即質諸大乘佛典，也無出處。捨離了作為佛教建立之本的歷史人物釋迦牟尼的傳承，難免降低了密法的權威性、可靠性，為其弘傳造成障礙。」
儘管只有短短的幾句話，但貫穿於其中的與印順法師一脈相傳的考據學思想、佛學學術化傾向就已經昭然若揭。兩位先生的論斷中實際存在有許多錯誤之處，不過為遵循密法的保密原則，這裡只擇其能夠公開表述的錯誤略而言之。
事實上，在釋迦牟尼佛開示出的八萬四千法門中，有兩萬一千法門是世尊為斷除眾生的貪心而宣說的經典；兩萬一千法門是世尊為斷除眾生的瞋心而宣說的律典；兩萬一千法門是世尊為斷除眾生的癡心而宣說的論典；還有兩萬一千法門則是為斷除眾生的種種習氣而宣說的密宗經論。八萬四千法門即如是整合成一套完整而錯落有致、次第相銜、層層推進的系統，如果把屬於密法的兩萬一千法門統統踢出佛法的整體系統之外，則佛法的完整性就將遭到徹底破壞，佛法將被人為地割裂開來。其實釋迦牟尼佛在《時輪金剛》、《文殊真實名經》、《密集金剛》等續部經典中，親口宣講的皆為密法；另一部分密法內容則按《教王經》、《密意匯集經》等經典的授記，當在釋迦牟尼佛涅槃二十八年以後出現在人間，從此密法將廣泛弘揚開來。《東巴龍丹啤經》說：「一切三乘度眾生，釋迦牟尼佛已說，因果任運特別乘，不須再往別處求。」勝義乘為何不說？以前曾有人以此向釋尊請示，佛答之云：「因乘般若一切法，弘揚便需轉法輪，金剛乘切近之道，因緣時會將降臨。」佛既以此偈答之，所以佛滅度二十八年以後，天之持明渣鼎初忠、龍王持明左波、藥叉持明星箭面、羅刹持明羅爵他丁與人之持明賴渣啤聖者五人，皆顯現矣。而在《河水遊舞經》中，釋迦牟尼佛又親口說過，在他涅槃之後八年，當有蓮花生大師出世弘揚密法；《文殊根本續》中則授記了靜命論師的出世；還有宗喀巴大師等人都在眾多佛典中被授記過。因而關於密法、關於密宗大師，我們怎能以簡單的「子虛烏有」幾個字就輕鬆否定掉。
另外，我們還應明白一點，即佛陀在不同根基的所化眾生前傳法的方式是不同的，釋迦牟尼佛在小乘經典中就不可能廣泛、公開地宣講大乘；在大乘顯宗中也不可能公開、明顯地宣揚密宗。小乘的很多行者就在他們的立足點上固守小乘經典斥責大乘非佛所說，如果大乘顯宗的修行人也因為無緣接觸佛陀對另一類根基的眾生宣說的密法，然後就進而誹謗說密法非佛陀所說，則此種行為與那些小乘行者又有何本質差別？而且作為佛教徒，我們理應理解到十方諸佛不僅本體無二，而且全部具足法報化三身，正是三身的存在，才使得佛陀的說法方式千變萬化起來。蓮花生大師在《聞解脫續》中就曾說過：佛陀以化身相宣說顯宗三藏；以報身方式宣說密法的事部、行部、瑜伽部這三乘，比如釋迦牟尼佛現密集金剛、時輪金剛之報身相分別宣說各自續部典籍等；至於無上瑜伽部的馬哈、阿努、阿底三乘大法，則是佛陀以法身方式在自現清淨刹土對五方佛宣說的。
同時我們還要了知，佛經並非一定要釋迦牟尼佛親口宣講才能得以成立，有些佛經就是一些大菩薩在釋迦牟尼佛的加持下宣示的，比如《心經》就是觀世音菩薩受到佛的加持而後為眾生宣講的。在很多佛經中都有「如是我聞」的開場白，它就表明此部經典是佛陀的弟子聽聞後記錄下來的。對這些經典我們又該以什麼樣的歷史資料去考證它們的可信度呢？這個時候，我們是不是還得把最現代化的考古儀器搬來借用？但人類即就是張開想像的全部翅膀，恐怕也無法在時空觀上觸及佛法的皮毛，更何況實際的實驗手段與檢測工具。在這種情況下，佛法是應該停步不前、削足適履以等待歷史考據學或科學實驗的檢驗，還是應該繼續邁進在自己的軌道中，向著引領人類乃至眾生同至最自由、最自在境地的目標勇往直前？
最後再來談談大圓滿法的「權威性」及「可靠性」問題。
真正了解大圓滿特徵的人都知道，大圓滿有十二大本師，釋迦牟尼佛就是其中的一位，因而我們恐怕不能說大圓滿法「捨離了作為佛教之本的歷史人物釋迦牟尼的傳承」吧。此等道理，看過《大圓滿傳承源流》、《勝乘寶藏論》等論典的人，應該對此頗為熟悉。
大圓滿的傳承體系可以如來密意傳、持明表示傳、補特迦羅耳傳等三種方式廣泛弘揚。對於它在人間的弘傳情況，《藏密佛教史》的說法則頗具典型性：「三十三天天王德華桑忠之子最勝心，曾造最殊勝之四夢，其後所得加被，與夢境相同。十方一切佛五方佛，以加持金剛心菩薩，由是金剛心以所有大圓滿之灌頂與一切教誨，悉予傳與，因此在天宮中，便將大圓滿弘揚起來；如是輾轉傳至人間。」其後，嘎繞多傑（極喜金剛）降生，此人即「是在色究竟天，弘揚大圓滿者，金剛薩埵化身，最勝心王子出世。」……以後，「所有內外乘一切經續，與自性大圓滿偈頌六百零四萬頌，在王子心中，皆是金剛薩埵，現前顯現，給予開示灌頂，而得最後究竟道智慧示現者。金剛薩埵並予以授記，飭將所有語續，加以紀錄。教主乃在馬拉雅山寶貴廣大山峰上，……只費三年時間，將所有語續，加以紀錄，且造成目錄。」從此大圓滿法就開始在人間紮下了根。關於大圓滿的傳承歷史，不同藏密史書中都有詳細介紹，此處只是略微提及。
以上所談僅為對大圓滿最基礎之介紹，目的在於打開眾人思路，使人們多多少少都能對佛法的博大精深、圓融貫通有一點基本印象，並從而摒棄掉以一己之見妄測法海深淺的輕浮學風與習氣。佛說八萬四千法門只為救度不同根性意樂之眾生，眾生無盡，法門也當無盡。而且不論小乘、大乘或金剛乘，就其實質而言，都無非為佛陀權宜施教之方便，豈可硬要抑此揚彼、判定優劣？三乘佛法怎可以對錯及有無歷史考據學依據論之，這多少有些執其為實的嫌疑。太虛大師在這一點上的做法就很值得我們借鑒，他當年曾指出過，「香巴拉國與南天鐵塔所流出之密法，絕不能以無史實可稽而斥之！」也正如《白蓮經》所云：「雖說調惑之法門，共有八萬四千種，然諸佛陀真意趣，乃為無別一本體。我雖開示三乘法，亦隨眾力意樂說。」《楞伽經》則云：「乃至有眾生，乘無有窮盡，一旦心滅盡，無乘無有情。」也即是說，在眾生的心識沒有滅盡之前，有多少根基不同的眾生，就會有多少相應的法門。這種萬千多變的情況，想來用統一的考據學、文獻學，再加上從自己的立足點、根性意樂，以及自己的分別念出發而作的判斷，大抵不可能得出正確結論。一個佛教徒生存於世的目的並不在於你提出了一種多麼驚世駭俗的觀點，要說最驚世駭俗的觀點，釋迦牟尼佛早就已經提出過了。在信心、上師的指引下，按照佛陀的教導如法修行才是最重要的。
很想提一點建議，即這些對密法滿懷疑惑的學者可否親赴藏地，實地考察一下藏地的信仰情況，親身來一番對藏地民眾的深入「考據」工作。我想他們將會發現，就整體情況而言，藏民族對佛教信仰的純正；藏民族對因果不虛的深刻認同；藏民族對積累福報資糧的重視；藏民族對所有佛教宗派、大小乘、顯宗密宗的絕對恭敬、讚歎；藏民族對慈悲與智慧的追求及天然養成，在全世界所有的民族中都可謂首屈一指。而且藏民族對外道，包括對一些以特異功能相標榜的神神怪怪的功門，表現出的冷漠也遠遠超過了別的民族。他們一旦皈依了佛教，就不大可能再被任何外道吸引。民眾的這種實際修持狀況，應能從另一個側面反映出密法的合理性與可信度問題。
概而言之，體證佛法是要以全身心為代價的，而研究學問則往往出於個人的喜好。
其實濟群法師想問的主要是密法與外道的關係問題，學術界對密法的態度只是順便提及。但我自己對這一問題卻不能等閒視之，故才「偏離主題」，不憚囉嗦地說了這一大堆，目的只為澄清事實真相。下面就言歸正傳，對法師的提問略作答覆。
佛教中確實有些詞句與外道的用詞很接近，或相同，藏密中也有一些苯教等外道的詞語名相，但若論它們的思想實質則不可等價而觀。比如很多外道都談到了布施等法門，但布施的目的、方法、對象、指導思想等卻有天壤之別，特別是佛教中「三輪體空」的布施更不見於外道的思想中。再比如很多宗教都提倡並有具體方法指導信徒離苦得樂，但對苦樂一如的本性分析也只能在佛法的究竟教義中尋覓。區分佛教與外道的最重要之標誌不在詞句而在見、修、行、果這幾個方面，在般若正見、菩提心行、本具佛性、終得佛果這幾點上，佛教中根本找不到外道的影子。藏傳佛教也同樣，我並不敢說修學密法的人各個都清淨純潔，但我卻可以保證說，據我所知，密宗思想未被任何外道不清淨的思想所染污。於此生懷疑者，可自己翻查密宗有關經論。
敦珠法王曾匯集而成有五十七函之多的《前譯密宗匯集》，最近，印度的諸多高僧大德在此基礎上又增加了一百餘函，有志、有智之士不妨認真深研一下。不光是在前譯密宗典籍中，在密宗所有教派的典籍中都找不到與外道相同的思想。前人如此，我想現代人同樣不可能在其中發現密法與外道的雷同之處。
由於漢藏之間的地理隔閡及文化差異，加之近現代雙方互譯的經論並不多，各方面的交流都不充分，以致漢藏佛教界相互之間的了解遠遠不夠充分，因而出現一些誤解也在情理之中。如今，國外有很多高僧大德及熱心於藏文化的人士正在把一批批藏傳佛教的典籍譯介成多種語言，漢族人當中也有一些人加快了翻譯藏文佛典的步伐，而藏族人中也有很多投入到了旨在加強互相了解的文化交流工作之中。我相信，隨著交流的深入、語言障礙的被打破，思想的壁壘也一定可以清除。
如果想要全面評價藏漢佛法的本質特徵，縱論它們之間既有聯繫又有區別的特點，那就必須精通漢傳、藏傳佛教的內涵，否則所有的評論都有可能走向片面、武斷的地步。在這一過程中，我們應力爭不被井底之蛙似的角度所局限。
昔日，眾多小乘修行人都誣衊過龍樹菩薩是魔的化身；如今在很多知識界的學者及教界僧人、修行者都在紛紛議論密法時，前車之鑑當足以使我們保持清醒的頭腦。其實解決這個問題並不困難，我們一方面需要深入歷史，但另一方面，更需要親身實踐、實際修證。只要對佛法抱有真誠信仰之心，融通顯密就不會是遙遙無期的一種夢想。因顯密圓融本來就是佛法的真意，放下敵視的目光，拋開唯考據是從的束縛，拿出真正的理性與實修功夫，我們就一定能找到顯密的結合點。
在當今這樣一個邪知邪見遍滿天下的時刻，佛教徒若還出於個人意氣而兄弟相殘，那只能令佛法更快地走向滅亡。表面上的紛爭絕不是百花齊放的繁榮表現，倒很有可能是將佛法引入以個人分別念剿滅佛法正見的前奏。每一個有責任感的佛教徒都應該深思再三！
-- 發表時間：2008/11/15 上午 11:25:46
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-- 發表時間：2008/11/16 上午 05:19:05
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-- 發表時間：2008/11/16 上午 09:35:18
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-- 發表時間：2008/11/16 上午 10:55:14
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敬錄自 益西彭措堪布 ─《進入聖教之門─皈依》
三、認識皈依的對境
（一）為什麼要認識皈依的對境
認識皈依的對境很重要，皈依的對境認識清楚了，這樣的皈依才會是真實的皈依，之後的聞思修才可以進入平穩的軌道。
如果在最初皈依的時候沒有認識清楚，名義上說是皈依了佛、法、僧，但心裡仍然毀謗輕視佛法，或只皈依佛、法，不皈依僧伽；或皈依一部分的僧伽，排斥另一部分的僧伽，就會造成宗派爭執、捨法謗法，以及佛教團體之間互相排斥等等讓人痛心的現象。這種做法會導致失壞皈依戒，非但沒能得到佛法的利益，反而因這樣的惡業而感受惡趣的痛苦。
（二）皈依的對境是三寶的全體而不是部分
我們皈依的是十方三世的一切三寶，而不是其中某一個部分。
佛寶就是釋迦牟尼佛等十方三世諸佛的法身、報身和化身，一切佛都是我們所應皈依的導師。並不是只皈依一部分佛而捨棄另一部分佛，也不是只皈依化身而不皈依法身和報身。
所謂法寶，包括證法和教法兩部分，證法是戒律、禪定和智慧，教法是三藏十二部教典。無論是大乘法、小乘法、顯宗或密宗，只要是佛說的法都是我們同等皈依的對境，不能因為對一部分佛法很有信心，作了皈依，就把其餘的法當作邪法一樣看待。
所謂僧寶，以大乘的角度來講，一地以上的菩薩，只要一位就是僧寶，就像文殊菩薩、地藏王菩薩，以及維摩詰居士、魚籃觀音等；按大小乘共同具有的觀點，四位或四位以上的比丘或比丘尼所組成的僧團都稱為僧寶。不分時間、地域、何種教派、傳承，只要是僧伽，都一樣是皈依的對境，不能只皈依一部分的僧伽，而把修學不同法門的其他僧伽當成外道徒一樣看待。
因此我們皈依不是皈依一部分的佛寶、法寶和僧寶，而是對盡虛空遍法界的所有三寶都普作皈依。另外要注意的是，授皈依戒的師父，他所起的主要作用只是幫助你們獲得皈依的戒體，這一點務必要認識清楚。
（三）需全面、同等皈依的理由
1、不全面、同等地皈依會讓諸佛菩薩痛心
比如在一個世間大學當中有各類科系，有很多老師在傳授各種學問，而且有無數的學子在求學。作為一個對知識嚮往的人，看到這麼多的老師、教法和學生，心中必然產生一種喜悅與崇敬之情。而不會因為自己喜歡其中某一學科，而輕視、排斥其餘的學科。
而佛法的大學更是浩瀚無際，由於眾生有無數種根性和意樂（也就是興趣），所以佛陀示現出法報化三身，來作為眾生的導師。這些導師們所傳授的法門從淺到深，有無量無邊，適合各個層次的眾生進行學習，而學習不同法門的僧伽也呈現出各種不同的形式和境界。所有這一切都是三寶體性的表現，所以應當同等恭敬。我們的眼界不能太狹窄，不能以自己的分別念把本來就是一體，互相不可缺少的三寶割裂成自己的和別人的，隨意進行取捨，這樣只是毀壞佛教而已，我們不能做這種讓諸佛如來痛心的事。
2、不同等皈依會造下嚴重的罪業
如果我們有分別，必定是落在一邊，要麼皈依要麼不皈依，要麼恭敬要麼不恭敬，不是緣取就是捨棄。這樣如果把佛法僧三寶全體分成兩分，只對其中的一分皈依、恭敬、護持，那對另一分是什麼態度呢？可以斷定是不皈依、不恭敬、不護持，這是在造一種什麼性質的業呢？是不是緣著尊貴無上的三寶對境，造下最深重的、墮落惡趣的業呢？
比如對佛法的一部分執著是善妙，是成佛的助緣，而恭敬它、皈依它；對佛法的另一部分執著是不好的，是成佛的障礙，而輕視它、捨棄它，這種輕視、捨棄就是在造謗法業。同理，對佛寶、僧寶也這樣貪執一方、瞋恚一方，就是謗佛、謗僧。一方面說自己皈依三寶，另一方面又謗佛、謗法、謗僧，這樣有沒有皈依戒呢？必定沒有，反而是佛教的罪人。
3、如果皈依境全面、圓滿，就可以成為出生最殊勝功德的所依
我們看，一尊佛一個毛孔的功德，即使以佛自己盡虛空際宣說也宣說不完；對四句的聖法聽聞、讀誦的功德也沒辦法以分別心做衡量；一位聖僧安住慈心三昧的善根也是無量無邊。現在總集起來以十方三世所有的佛、法、僧作為皈依境，在這樣的功德大海前皈依、祈禱、供養、隨念功德，當然會產生出無量無邊的功德利益。所以有必要全面、同等地皈依，這是皈依時必須把握的關鍵。
4、不全面、同等皈依和普賢行願相違，不能成佛
如果希求成佛，必須要生起並且實踐普賢菩薩的大行和大願。普賢行願是怎麼樣的呢？其中說到「我隨一切如來學，修習普賢圓滿行，供養過去諸如來，及與現在十方佛，未來一切天人師，一切意樂皆圓滿。」這就是說要普遍供養十方三世一切佛陀。又說：「所有與我同行者，於一切處同集會，身口意業皆同等，一切行願同修學。」這是說要以十方的一切僧眾作為菩提道上的道友。「願持諸佛微妙法，光顯一切菩提行，究竟清淨普賢道，盡未來劫常修習。」這是說要護持、修習、弘揚一切諸佛的教法和證法。
所以，假如不同等皈依十方三世的所有三寶，就會成為生起普賢大願、修持普賢大願的嚴重障礙，也因此無法現前浩瀚無邊的佛果功德大海。
5、一切皈依境同一體性的緣故，需要同等皈依
從究竟上來說，皈依境就是聖眾相續當中的本體空性、自性光明、大悲周遍這三相無二無別的智慧。既然是同一體性，又怎麼能夠在這上面貪執一個，捨棄另一個呢？這不是自取迷亂嗎？
（四）同等皈依和專修並不矛盾
打個比方，在學校讀書，在某一階段裡，需要在某個班級當中，和幾十個同學共同跟隨幾個老師，學習某些特定的課程，並且在學習內容、次序的安排上都有一定的要求，不能錯亂、混雜，但是對於學校全部的老師、學生和有意義的課程還是都要同等恭敬。如果只重視自己班級的老師、同學和學科，而輕視，或者排斥另外的老師、同學和學科，這只能說明心量、智慧狹小，不具足一個學生應當具備的品德和素質。
同樣，我們修學佛法，在某一階段，需要對某種法專門修學，依止有緣的上師、修持有緣的本尊，這樣才能有所成就，但是從皈依方面來說，所有的三寶都同等是自己的皈依境。
往往有的修行人把暫時的專修專學顛倒地變成宗派偏執，只皈依自己法脈的上師、教法、僧眾，而輕視和排斥其他法脈的上師、教法、僧眾。打個比方，比如修學淨土，為了使自己的淨業精純，需要一心祈禱阿彌陀佛、讀誦研習淨土經論，持念阿彌陀佛名號，對於散亂難以攝心的凡夫來說，在最初階段這是極有必要的。但這不是叫我們片面皈依，上師阿彌陀佛的心願也不是這樣的，我們看阿彌陀佛是怎麼發願的，他發願：所有的眾生往生西方極樂世界後，都得到神通自在波羅蜜多，都能在一念頃前往百千佛刹當中，供養無量的諸佛，這條願不成就，就不成佛。所以上師阿彌陀佛也是加持我們能做到同等供養恭敬十方諸佛。
而且在「淨土五經」之一的《普賢行願品》當中說，往生獲得授記之後，經過無數百千萬億那由他劫，普遍在十方不可說不可說的世界，以自己的智慧力，隨眾生心而為利益。怎麼利益呢？就是隨順眾生的根機、意樂，宣說不同的法門，應當以小乘法度化就對他說小乘法，應當以大乘法度化就對他說大乘法，應當以密宗、顯宗、禪宗、天台宗、華嚴宗、中觀宗、唯識宗等等的聖法度化，都會相應地傳授。比如一個人要立志做大醫王，但是他不能包容一切醫藥而捨棄一部分醫藥，將來碰到需要以這些醫藥治療的疾病，他以什麼來醫治呢？這樣不是和他的願望相違嗎？所以我們現在一開始就要皈依一切法寶，將來才可以用一切正法來度化不同的眾生。
-- 發表時間：2008/11/16 上午 11:18:21
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敬錄自《懷業時語》講記 晉美彭措法王 造頌 益西彭措堪布 譯講
乙二、修持有緣本尊法門、淨觀一切他宗：
切莫偏袒執著各宗派，
造下毀壞自他捨法業，
修持有緣本尊之法門，
淨觀一切他宗我心語。
千萬不要因偏袒執著各自宗派，而造下毀壞自他的捨法惡業。應善加修持與自己有緣的本尊法門，對於其他一切佛教宗派，應平等以清淨心觀之。這是我內心對你們的忠告。
此頌中「偏袒執著各宗派」是捨法之因；「毀壞自他」為捨法之果；「修持有緣本尊之法門、淨觀一切他宗」乃捨法之對治。或從應遮與應持的角度而言，前二句是大恩上師教誡我們應當遮止的邪行，後二句是教誡所應行持之行為。
以下先從教理上分析頌詞含義，再以大恩上師的傳記激勵道友，隨學上師平等護持一切聖教的行為。
首以教理分析頌詞含義：
切莫偏袒執著各宗派
1、捨法之因──偏執宗派
宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》中說：「一切佛語或實或權，皆是開示成佛方便。有未解是義者，妄執一類為成佛方便，及執他類為成佛障礙，遂判好惡、應理非理，及大小乘，謂其菩薩須於是學、此不須學，執為應捨，遂成謗法。」本來一切佛所說的教法，無論直接或間接，唯一都是開示補特伽羅成佛的方便法。未能理解此意義之人，妄執一類佛法是成佛的方便，又執著其他一類佛法是成佛的障礙，於是便分別善妙與惡劣、應理與非理，以及對於大乘法與小乘法，認為菩薩對於此法必須修學，於彼法則不須修學，且執著彼法是應當捨棄之法，如此便造下謗法罪業。何言此乃「毀謗」？因為本來一切佛所說之法，皆是成佛之方便法門，然若認為有者是成佛之障礙，則是歪曲事實，應成毀謗。
由此可見，捨法、謗法之因即對於宗派的偏執，亦即以自己的邪分別，將本來平等是成佛方便的妙法，執為兩類：一類是成佛的方便，為應取之法；一類是成佛的障礙，乃應捨之法，如此即造捨法罪業。
比如，修習顯教者言：藏傳密教只是印度婆羅門的一種教法，不是成佛的法門。遂因心生厭惡而捨棄藏密，如此即成捨法；或習密之人，認為淨宗行人僅念一句阿彌陀佛是成佛的障礙，而非成佛之方便，遂捨棄之，如此亦成捨法；或者，如今諸多學密宗者，認為密法中唯格魯派的法最殊勝，寧瑪派的大圓滿根本不能成佛；或認為寧瑪派的大圓滿能夠成佛，格魯派的法都是劣法。如是以貪嗔煩惱執著一者善妙，一者惡劣；一者是成佛的方便，另一者是成佛的障礙，由此取一捨一，即是造作捨法罪業。
《遍攝一切研磨經》中說：「曼殊室利，若於如來所說聖語，於其一類起善妙想，於其一類起惡劣想，是為謗法。」
《大方廣總持經》中說：「佛言：彌勒！如汝所說，我從成道乃至涅槃，於其中間所言所說，皆悉真實，無有虛妄。若有愚人不解如來方便所說，而作是言：是法如是，是法不如是。毀謗正法及佛菩薩，我說是輩趣向地獄。」
《般若八千頌》說：「舍利子！若以捨法心云：『此法非為汝與吾等應學，因此法不應理，此法非能調伏，此法非本師之教，此法非佛說之語。』如是說已，自己捨法，令他人不起信，毀壞自他之心，擾亂自他之心……舍利子！吾不願聞彼人之名，況復與其相觸。」
造下毀壞自他捨法業
2、捨法之果──毀壞自他
毀壞他人：即以捨法、謗法而破壞聖教法，由此將挑壞無量眾生之法眼，令眾生不得解脫。毀壞自己：即以謗法、捨法的極重罪業，將感受極其痛苦難忍的異熟果與等流果。
《地藏十輪經》中說：「如是等人，名為毀謗佛正法者，亦為違逆三世諸佛，破三世佛一切法藏，焚燒斷滅，皆為灰燼，斷壞一切八支道，挑壞無量眾生法眼。」
以比喻而言，聖教法本為能將無量眾生救度至解脫彼岸的法船，若人將之毀壞，則無量眾生將因此沉於苦海不得救度，於無量劫中輾轉造業受苦。無量眾生之所以如是感受巨苦，皆與前者的謗法有關。從另一角度而言，許多劣性眾生將受此謗法罪業之染污，不明是非地隨聲附和，加入謗法行列，以致謗法罪業擴展蔓延。如是謗法之罪業若有體相，則盡虛空界亦無法容受，故須格外謹慎。因聖教法是無比殊勝、嚴厲之對境，若於其讚歎、隨喜、護持、宣揚，則於自他皆有大利，超勝一切世間善法之功德；相反，若捨棄、毀謗聖法，或隨喜謗法惡業，於一刹那間即會造下滔天罪業，毀壞自己與無量眾生的善根，其過患超過一切世間惡業之過患。
因為此問題極為關要，故以下尚須引教證說明。索達吉堪布在《密宗斷惑論》中曾翻譯許多殊勝的教證，下面再引其中的教證與公案闡述謗法之過患。
（1）毀謗密法之過患：
教證：
《空邊平等續》中說：「若於勝密之密法，何人捨棄並誹謗，則彼捨棄佛勝密，永時遠離解脫道。」
《智慧深圓續》中說：「心違密法造惡者，定墮地獄真可憫。」
《意護續》云：「若謗普賢密意法，乃至虛空之邊際，死後墮入金剛獄。」若有人毀謗普賢密意的密法，則此人乃至虛空窮盡之間，死後將於極漫長的時劫中墮入金剛地獄。
《眼珠續》云：「濁時眾生增盛煩惱及邪見，以嫉妒心捨棄佛法，尤其誹謗密法者，儘管此人已對輪迴生厭離心，趣入佛門並恆時修法，然以彼捨法罪，墮入無間地獄、金剛地獄等無邊惡道，受大苦楚。」
《文殊根本續》云：「此乃殊勝最妙法，勝者所供之法藏，世上若人捨此法，則彼墮入無間獄。」密法乃最殊勝微妙之法，是勝者佛陀所供養的無上法藏，世間若有人捨棄如是妙法，其人必定墮入無間地獄。
《金剛薩埵灌頂續》云：「曼殊室利，未來有諸惡業深重之有情，於此理不起深信……彼云：『此法非佛陀之說』，彼等損毀自他二眾，吾言彼等之人，定無密宗之成就也。」
《毗盧遮那菩提續》云：「將來諸未證心性而迷亂者，或云：『此法並非佛說之語，乃由臆造者所造。』秘密主，彼等愚人，將入二道，一為地獄，二為旁生。秘密主，吾言彼等無有稍許善根也。」
公案：
曾有一位精通顯宗的大格西，以前世業力所感，經常毀謗寧瑪派的大圓滿密法，且砸毀拉薩附近蓮花生大師等的密宗佛像，其與眷屬最終活活陷入地獄。五世達賴喇嘛經常引用此公案，且於《協慶加查佛教史》等許多史書中皆有記載。當年彼等陷入地獄之處，現今仍有遺跡。
以前，瓦蒙格西造論毀謗密法，後墮豺狼身。
（2）毀謗大乘之過患：
《大智度論》云：「毀呰般若波羅蜜，則為破十方諸佛一切智，一切智破故，則為破佛寶；破佛寶故，破法寶；破法寶故，破僧寶；破三寶故，破世間正見；破世間正見故，則為破四念處，乃至破一切種智法；破一切種智法故，則得無量無邊阿僧祇罪；得無量無邊阿僧祇罪已，則受無量無邊阿僧祇憂苦。」
比如，近代有人毀謗《楞嚴經》、《圓覺經》為非佛說、《大乘起信論》是後人所臆造，非為馬鳴菩薩所造等，凡此皆是毀謗大乘，罪過極為嚴重。
《入大乘論》云：「毀謗大乘法，決定趣惡道，此人受業報，實智之所說。生墮地獄中，大火熾燃身，焚燒甚苦痛，業報罪信爾。熾燃大鐵犁，具滿五百數，而耕其舌上，遍碎身苦惱。（有熊熊燃燒的巨大鐵犁，數目滿五百個，以此等熾燃鐵犁於謗法者的舌頭上耕作，謗法者全身悉皆為犁所碎而萬分苦惱。）若從地獄出，復受諸惡報，諸根常缺漏，永不聞法音。設使得聞者，復生於謗法，以謗法因緣，還墮於地獄。（如果從地獄中出來，以餘業影響，尚須感受許多惡報，諸根常有缺漏，無法聽到正法妙音。即使聽到，然以同行等流果所感，仍將造作謗法惡業，以謗法之因緣還將墮入地獄。）」
公案：
寶蓋燈佛的像法時代，有一快見王子出家學道，因曾貴為王子，故出家後仍有傲慢習氣。和尚傳講甚深空性法門時，其聞後反生邪見。和尚滅度後，快見謗言：「和尚無智，但知讚歎空性，我後世不欲見彼。」又說：「阿闍黎具足智慧辯才，願其生生世世成為我之善知識。」言畢後，便教弟子受持邪見。雖其守持戒律，然以毀謗般若、執持邪說，故命終後墮入阿鼻地獄，於八十億劫中感受無量巨苦。罪報窮盡後從地獄中脫離，轉生為貧賤者，五百生中癡聾瞎眼，一千二百生中常作下劣僕人。
漢傳佛教曾有過輝煌歷史，如盛唐時代曾出現十宗鼎盛之局面。漢地所盛行者，皆為大乘法門，若於學習藏傳佛教後，反而輕視、毀謗漢傳佛教，則十分顛倒。對於偉大的漢傳佛教，每位漢族佛弟子皆當平等地恭敬、頂戴、讚歎、護持，如此聖教方能弘揚、興盛。
（3）毀謗聲聞緣覺乘法之過患：
《地藏十輪經》云：「復有一類，於大乘法得微少信，實是愚癡，自謂聰敏，於我所說聲聞乘法、緣覺乘法毀呰誹謗，不聽眾生受持讀誦，下至一頌。如是等人，名為毀謗佛正法者，亦為違逆三世諸佛，破三世佛一切法藏，焚燒斷滅，皆為灰燼。斷壞一切八支聖道，挑壞無量眾生法眼。」
蕅益大師在《讚禮地藏菩薩懺願儀》中說：「嗚呼！大法久湮，人多謬解，執大謗小，舉世皆然。寧知地獄眾苦已隨其後，喑啞餘報，復更難窮。故我地藏慈尊，於大集會中，現聲聞相，而世尊廣歎勝德。蓋末世之中，駕言於大乘甚易，而躬行於僧行實難。寧知廢小談大，並其大而亦非，悟大用小，並其小而亦大。」大法久已湮沒，佛教徒每多錯解，執著大乘、毀謗小乘，舉世都是如此。豈知地獄眾苦已緊隨其後，喑啞之餘報更是難以窮盡。所以，我地藏慈尊在大集會中，顯現聲聞形相，而世尊廣大讚歎其殊勝功德。在末法時代，以大乘而誇誇其談十分容易，然欲真正實踐比丘的行為則著實困難。豈知廢棄小乘而高談大乘，則連其大乘亦不應理；證悟大乘而善用小乘，則連其小乘亦成大乘。
（4）若無極大密意，亦不應毀謗外道：
《毗盧遮那菩提續》云：「不能詆毀外道宗，若人詆毀外道者，遠離毗盧遮那因。」
《月燈經》云：「世上其餘外道者，不應於彼起嗔心，而應發起大悲心，此乃第一忍耐法。」
全知米滂仁波切於《大乘莊嚴經論》注釋中說：「如來教法──大乘經典之量沒有限定範圍，所以五明皆是以佛的善說對於諸菩薩宣講而安立的，諸菩薩如實住持之後，為了利益有情，在各個時代幻化為具足五種神通的仙人與大婆羅門等後，所宣說的也是無量。」
從釋迦佛的傳記中亦可了知，佛陀因地行菩薩道時，亦曾多次以外道婆羅門、仙人等形象度化眾生。是故，若無極大密意與必要，於外道亦不應毀謗。
（5）謗法罪超過五無間罪，不得解脫：
《般若八千頌》云：「何人若造五無間，不及相似謗佛法。」五無間罪是殺父、殺母、殺阿羅漢、出佛身血，以及破和合僧。若造此等罪業，死後無間即墮入無間地獄，然謗法罪之過患尤甚五無間罪。
續部中說：「何人偏執自宗派，輕易毀謗諸他宗，罪障之中最深重，彼人不得諸果德，死後墮獄受痛苦，此乃等同無間罪。」
《寶性論》云：「若由數近惡人故，具有惡心出佛血，殺父殺母殺羅漢，破壞最勝和合僧，若能思惟修法性，此人速疾從此脫，若人惡心謗聖法，此人焉能有解脫？」所以，若以惡心造下五無間罪，依靠思惟、修習法性尚能解脫，然以惡心毀謗聖教法，則必斷絕解脫。
密勒日巴尊者說：「佛法豈有好壞別，執著宗派即謗法，是為斬斷解脫根。」
（6）謗法是往生西方淨土最大的障礙：
阿彌陀佛四十八願中第十八願說：「我作佛時，十方眾生，聞我名號，至心信樂，所有善根，心心迴向，願生我國，乃至十念，若不生者，不取正覺，唯除五逆、誹謗正法。」
大恩上師住世時，常苦心教誡我們，往生淨土最大的障礙，即毀謗正法。所以，凡欲求生西方淨土者，須時時謹慎防護，切莫以貪嗔煩惱造下謗法惡業。
以上已從因、果兩個角度解釋「應遮」。概言之，即須遠離一切偏執自宗、毀謗他宗的邪行。諸如此類邪思分別語言皆須禁止，心不作是意，口勿出是言。無垢光尊者在《三十忠告論》中說：「護持自宗破除他宗者，雖思辯論清除教法塵，依彼生起煩惱之因故，禁止自語即是吾忠告。」以下解釋「應持」之善行。
3、對治──修持有緣本尊法門、淨觀一切他宗
淨觀一切他宗我心語
首先分三方面解釋「淨觀一切他宗」：1、淨觀一切佛教宗派皆是諸佛引導眾生成佛之方便；2、淨觀一切佛教宗派皆為一補特伽羅成就二利之方便；3、淨觀一切大乘佛教諸宗的究竟密意無二。
（1）淨觀一切佛教宗派皆是諸佛引導眾生成佛之方便。
諸佛以大悲為體，其本願即引導眾生成就與彼同等的菩提果位。然以眾生之根機意樂有別，諸佛應機而接引，故為契合眾生根機所施設的教法，亦有八萬四千法蘊之別。因此，我們須以清淨心觀想此等法蘊，皆為諸佛從大圓覺海中流現之度生方便。
《普作續》云：「為調貪惑之對治，宣說二萬一千律；為調嗔惑之對治，宣說二萬一千經；為調癡惑之對治，宣說二萬一千論；為調三毒之對治，宣說二萬一千密。」
《勝樂金剛續》云：「眾生根基既無邊，如來幻化亦無邊，若於自宗不相同，即時不能作毀謗，應當發願將來知。」
《華嚴經》云：「善逝幻變既無量，為調伏一切有情眾，現示彼色形色等。」
（2）淨觀一切佛教宗派皆為一補特伽羅成就二利之方便。
以自利而言，若欲獲得斷證圓滿之佛果，即須斷盡一切過失、成滿一切功德，而諸佛任何一教法善說，即具斷除一分過失、成就一分功德的作用，故皆為令我等趣入斷證圓滿之方便。
以他利而言，大乘菩薩若欲真實利益三乘種性乃至無量根性的眾生，則須精通一切八萬四千法蘊，如是方能契合眾生根機而圓滿利他。是故，對於一切佛教宗派不但不應捨棄，且應發願通達，如是方能成就遍知果位。
（3）淨觀一切大乘佛教諸宗的究竟密意無二：
雖然大乘各大宗派暫時抉擇的方法、修行的儀軌等有所不同，然其究竟密意皆是一致，此乃因各派大師皆為同一化身之故。
以下引教證說明：
四世班禪大師：「大智成就蓮花生，化身具德燃燈尊，又化樂桑扎巴華（宗喀巴），我無其餘皈依境。」
《無偏佛教史》引述夏嘎措周讓卓的金剛語：「於前宏時期由釋迦佛授記之化身蓮花生大士照耀佛教明燈，後宏時期蓮師化現燃燈尊者，其化為具德上師樂桑扎巴等出世的無數化身。」
大智者土官在智慧品書當中說：「阿底峽尊者與無等達波瓦、法王宗喀巴都是蓮花生大士的化身。」
在《蓮師廣傳》中授記薩迦班智達是蓮花生大士的化身。
由以上教證可知，各派大師都是一體無二，且各派大師所抉擇的法要，究竟為同一密意。
全知剛夏讓卓爾說：「大手大圓中觀等，智者之前同密意，愚者對此捨法也。」
三世嘎瑪巴自生金剛說：「遠離戲論大中觀，遠離伺察大手印，此乃諸聚大圓滿。」
密勒日巴尊者在《勝樂金剛明釋》中說：「心性明空無別者，大手印謂無分別，大圓滿謂法界性，波羅蜜多謂空性。」
修持有緣本尊之法門
雖然無量法門皆為成就菩提之方便，然補特伽羅的緣份具眾多差異，故於淨觀一切他宗之前提下，尚須修持與自己有緣本尊之法門。
阿底峽尊者說：「不得毀謗諸正法，何法起信求彼法。」於外，須平等淨觀一切正法，不應毀謗；於己，則須於八萬四千法門中，尋求一起信之法門，一心專修。
比如，密勒日巴尊者最初依止寧瑪派上師，修持大圓滿，但根機與法不相應，後依止深具宿緣的上師瑪爾巴尊者，修學有緣的大手印法門而獲得成就。又如，慶哲王修的見歌中如是唱道：「我學的是薩迦教典，精通的卻是寧瑪密法，此前世因緣真稀奇；我修習的是密咒道果，證悟的卻是自現大圓滿，此前世因緣真稀奇；我祈禱的是瑜伽自在，卻唯有蓮師賜予加持，此前世因緣真稀奇。」
是故，趣入何種法門、修習哪個本尊，確與前世因緣密切相關。大恩上師教誡弟子，於己之修學，應當修持有緣的本尊法門。
以下再從大恩上師生平事蹟中，深入體會「淨觀一切他宗，平等護持聖教」之理：
大恩上師一貫平等護持佛教各大宗派。上師曾言：「時至末法，佛法本已極其衰微，故各宗派更應互相幫助，攜手共進，不應互相排斥打擊，如是佛法便會興盛，否則唯加速佛法滅亡而已。」
一九八九年，應第十世班禪大師的邀請，大恩上師在北京中國藏語系高級佛學院，對寧瑪、格魯、薩迦等各大教派的大德，傳授《定解寶燈論》為主的法要，且為彼等賜予甚深灌頂、修要與竅訣，聞者均受益匪淺。
此後，班禪大師又邀請上師同往札什倫布寺。座談會上各派大德皆發表演講，讚歎自宗。最後，班禪大師請上師如意寶代表寧瑪派作一簡要開示。大恩上師引用眾多教證、理證，闡述各大教派所抉擇之究竟密意互不相違，當時，班禪大師高度讚歎上師乃「護教之聖者法王」。
在從拉薩回途中，大恩上師應邀前往噶舉派著名寺院哲貢寺。當時，於上師境界中，噶舉派大護法神──阿謝曲尊在烈火狂風之中，前來恭迎上師，餘者亦現見許多奇特徵相。
途中，上師立即造下阿謝曲尊護法神修法儀軌，且對哲貢寺僧眾說：「以後你們噶舉派，若能常念誦此儀軌，可令自宗佛法不斷興盛。」
大恩上師經過涅塘(此為阿底峽尊者當年來藏住過三年之地)時，有一群僧人迎請供齋。上師進餐時對眾人說：「昨晚我夢見仲敦巴尊者供齋予我，由此推測你們當中一定有仲敦巴尊者的化身，我應當求得加持。」飯後，上師起身請求摸頂，僧人們慌忙後退，惶恐羞怯。大恩上師至彼等面前，一一以頭恭敬觸手，彼等甚是畏懼，躬身九十度。是故，大恩上師確實由衷恭敬各大教派之成就者。
在學院，除寧瑪教法外，上師亦傳授餘派教法。
比如，於格魯派，上師曾傳授宗大師的《菩提道次第廣論》、《菩提道次第攝頌》，且多次傳授《三主要道論》，克主傑大師的《因明七部莊嚴論》等；於噶舉派，曾傳授《那洛六法引導》、《大手印引導文》以及密勒日巴傳記等；於薩迦派，曾傳授薩迦班智達的《量理寶藏論》、薩迦無著菩薩的《入行論注釋》與《三十七佛子行》；於覺囊派，曾傳授遍知多洛瓦的《寶性論注釋•善說日光》、《時輪金剛》的灌頂與注釋。為護持弘揚噶舉派教法，大恩上師特於五明佛學院開設噶舉班，委任齊美仁真大堪布對噶舉派弟子傳授噶舉派教法。
大恩上師一生普遍弘揚顯密教法，二十餘年中，曾傳授戒律、唯識、中觀、淨土、因果乘等無量法門。於戒律方面，傳講《戒律根本頌》、《戒律三百頌》、《一切有部毗奈耶頌》、《三戒論》、《沙彌五十頌》；於唯識方面，傳講《唯識二十頌》、《唯識三十頌》；於中觀方面，傳授龍樹菩薩的《中觀五論》、月稱菩薩的《入中論》；彌勒五論亦曾圓滿傳授；於淨土方面，傳講《無量壽經》、《阿彌陀經》、恰美仁波切的《極樂願文》、全知米滂仁波切的《淨土教言》等；於密宗甚深灌頂、續部、竅訣方面的傳講內容上已述訖。
一九九九年，大恩上師委託管家與索達吉堪布負責修建壇城上各大宗派的佛堂，平等供奉寧瑪、噶舉、格魯、薩迦等藏地大小宗派與漢地諸大成就者。由此可見，大恩上師平等護持一切聖教的偉大願力。
一九九五年，內外密因緣聚合，大恩上師示現重病。在成都國際大都會，著名專家教授經過多方治療，絲毫不見起色。雖然眾弟子一再祈請上師長久住世，然上師一直沈默不語。
一晚，上師在光明覺受顯現中，阿底峽尊者、仲敦巴尊者、全知米滂仁波切與羅珠上師現於眼前。阿底峽尊者緘默不語，唯以雙目慈悲注視上師。仲敦巴尊者說：「我等此次前來，主要是因阿底峽尊者倍加垂念你，不久以後的三月十日，大海洶湧之波濤便會中斷，善男子，其義明白否？」言畢，二大尊者遂消逝於明空無別之法界。
全知米滂仁波切威嚴端坐，以忿怒相猛利祈請蓮花生大士，遣除迷亂分別所現一切邪魔鬼神，隨後安住於清淨之壇城中，祝願大恩上師以禁行勝伏一切違緣，排除一切障礙，弘法利生事業究竟圓滿。祝願後亦化光而去。
羅珠上師則微笑說：「稀有善男子！汝當安住一切輪涅皆為大圓滿之境界中，出定後修持自他交換菩提心，如是一切顯現皆轉為順緣，安樂之明日，亦將從心中升起。」又宣說一些其他教言，隨後融入光明之中。
從此段傳記中亦可了知，諸佛菩薩不可能如凡夫般偏袒執著自他宗派。無偏弘揚一切聖教，實乃諸佛菩薩共同心願。是故，一佛出世，眾佛護持。
大恩上師在《願海精髓》中如是發願：
無垢聖教興盛常住世，無偏眾生享受勝利樂，
意中所願恆時唯有此，祈賜加持成辦聖諦語。
清淨無垢之聖教興盛，恆住於世間，一切眾生無偏享受殊勝之利樂，一切時中，我心中唯一祈願上師三寶賜予加持，成就聖諦之語。
我們亦應隨學上師，如是發誓：決不造下謗法重罪，決不毀謗諸佛正法，決不挑壞眾生法眼，決不斷滅三寶種性。生生世世發大乘之心，無偏弘揚如來聖教，平等皈依諸佛聖教法。
-- 發表時間：2008/11/16 上午 11:59:01
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藏 傳 佛 教 簡 介
堪布慈誠羅珠仁波切 開示
今天我簡單地介紹一下藏傳佛教。
雖然我們都是學藏傳佛教的，但其中有些人卻對藏傳佛教各教派的修法、見解沒有一個正確的概念，對各個教派的不同觀點也缺乏準確的認識，這就勢必會導致許多疑問。如果不澄清疑問，就會對修行造成障礙，因此，對所有正在修學或準備修學藏傳佛教的人來說，從整體上了解藏傳佛教，既相當重要也十分必要。
由於藏傳佛教歷史悠久、博大精深，想在一、兩天裡介紹藏傳佛教，肯定有相當大的難度，所以我只能簡單地講一講。
一、藏傳佛教的稱呼
首先介紹稱呼──藏傳佛教。有些書與有些人稱藏傳佛教為「喇嘛教」，這不是一個準確的名稱。極少數稱藏傳佛教為「喇嘛教」的人也許覺得，藏傳佛教只是西藏喇嘛發明的宗教，而並不是佛教，因此才故意這樣稱呼，但這種看法肯定不具普遍性，因為藏傳佛教已經被全世界的佛教界所公認。無論如何，就像漢傳佛教不叫「和尚教」一樣，藏傳佛教也不叫「喇嘛教」，正確的稱呼應為藏傳佛教。
二、藏傳佛教與漢傳佛教的異同
藏傳、漢傳之間，只是傳承的差異，實際上都是佛教。譬如說，藏、漢譯本的《中論》，就是從一個梵文藍本翻譯成兩種文字的，其中除了極少數翻譯上的差別以外，包括偈頌的數量、順序，以及偈頌的內涵等等大體上也是一致的。我以前也講過《中論》，當時用的是鳩摩羅什譯師翻譯的版本，從中我發現，除了幾個偈子以外，其內容跟藏文版是一模一樣的，而且也翻譯得非常好。首先用詞簡練，雖然字數不多，基本上是五個字的偈頌，但涵蓋的內容卻非常豐富；再有就是每一個偈子的內容表達得非常清楚、準確，詞句也十分優美。當然，藏文版的《中論》也有這些特點。
不僅僅是《中論》，包括其他的經典、論典，無論翻譯成什麼文字，其大致內容都一樣，無非是語言的不同而已。
不過，漢、藏佛教的傳播方法卻稍有不同。據史書記載，漢地以前的大成就者在傳法時，主要以講經為主，撰著論典普遍較少。關於這個問題，從《大藏經》的收藏內容中也可略知一二。譬如說，在漢傳佛教的《大藏經》中，雖然有很多印度的經論，甚至包括以前藏傳佛教《大藏經》裡所沒有的經典與論典，但卻很少看到漢地高僧們自己寫的論著。我們從中所見到的論典，都是月稱菩薩、世親菩薩等印度論師們寫的。
而藏傳佛教的高僧大德卻認為，無論學者也好，成就者也好，若想直接去解釋、歸納佛經意趣，是很困難的，畢竟佛經的涵蓋面十分廣博。雖然藏版《大藏經》有一百多函，但也僅僅是佛經當中的很少一部分，除了人間以外，在龍宮、非人處所、空行刹土等很多地方，都留有佛經。要解釋浩如煙海的佛經，是需要方法的。
方法是什麼呢？整個釋迦牟尼佛傳法時期，文殊菩薩和彌勒菩薩皆在佛前聽聞，他們可謂了知佛法全貌的兩大典範。之後，龍樹菩薩傳承了文殊菩薩的思想重點，撰著了《中觀六論》等甚深派論典；世親菩薩、無著菩薩則繼承了彌勒菩薩的思想脈絡，也留下了大量廣行派的論典。後來，西藏的高僧大德又將龍樹菩薩和無著菩薩的法脈一代代地傳承下來。他們認為，佛經需要靠文殊菩薩和彌勒菩薩的智慧來解釋，而文殊菩薩和彌勒菩薩的密意，又需要依賴龍樹菩薩和無著菩薩的智慧來闡述，龍樹菩薩和無著菩薩的意趣，又需經由其他的高僧大德來演說，所以，在藏傳佛教的歷史上，留下了許多高僧大德闡釋經論密意的各種論典。雖然在文革期間被損壞的非常多，但是，如今在藏地的每一個寺廟裡，還是藏有大量的論著，雖然其中也包括大、小五明，諸如醫學、聲明、史學、天文星算等著作，但這些只占了其中的一小部分，其餘的大部分論典，都是用來詮釋佛經的。
舉個例子，針對《現觀莊嚴論》或者《入行論•智慧品》的內容，都有上百個注解、難釋等，而在《丹珠爾》裡面，印度本土的《現觀莊嚴論》解釋僅有十一部，其他的上百個論著，都是西藏的高僧大德們撰著的。他們將佛法的精華歸納、濃縮，寫成了這些論著，對後人理解佛經的確大有裨益。
在藏地，有很多規模不同的佛學院，其大部分課程，是顯宗的五部大論；另外的少部分課程，安排了密宗的內容，所以，藏傳佛教本身，就是一個顯密圓融的完整體系。
三、藏傳佛教的分類
（一）寧 瑪 派
1、概況
提起藏傳佛教，首先要介紹的就是寧瑪派。寧瑪派是佛教剛剛進入西藏直到藏王朗達瑪滅佛為止，在很長時期內，於西藏形成的唯一教派，它是整個藏傳佛教的基礎。
寧瑪派的教義包含九乘：聲聞、緣覺、菩薩道，包括了所有的顯宗。其中的聲聞、緣覺乘，囊括了所有的小乘，菩薩乘則包括了所有的大乘佛法。密宗又分外密和內密。外密包括事部、行部、瑜伽部，內密包括瑪哈、阿努、阿底瑜伽。寧瑪派的九乘既包含了所有的解脫道，也包含了所有的人天道。
密宗是所有顯宗的精華，而大圓滿又是所有密宗的精華。在每一種內密裡面，都涉及到四種灌頂。對應於四種灌頂，又有越來越深、越來越高的四種修法。
第四級灌頂的修法是什麼呢？在一般的密宗裡面，叫做圓滿次第的修法；在寧瑪派當中，則把第四級灌頂的修法或圓滿次第的修法獨立劃分出來，從而形成了一個獨立的修法，叫做大圓滿。
其實，在所有的內密裡面，都有大圓滿的內容，只是寧瑪派把它單獨列出來了。寧瑪派最突出的特點，就是大圓滿修法，也即阿底瑜伽。因為九乘裡面的聲聞、緣覺、菩薩乘，跟顯宗的漢傳佛教，以及藏傳佛教當中的薩迦、噶舉、格魯派等等的顯宗修法是完全一致的；外密的事部、行部、瑜伽部，也跟格魯、薩迦等其他教派的密宗修法沒有什麼差別；哪怕是內密的瑪哈瑜伽、阿努瑜伽，其很多修法也基本上一樣，差別也不是很大。雖然瑪哈瑜伽、阿努瑜伽，或者格魯、薩迦等教派的內密修法各有所長，但沒有一個能像寧瑪派的大圓滿修法講得那樣具體、透徹，大圓滿的證悟方法非常豐富，遠遠超勝於其他密法。
一千三百多年前，密法開始傳到藏地，之後蓮花生大師和布瑪莫扎又親自將密法的大圓滿這部分帶到西藏來弘揚。在此之前的修行者，無論是漢地的還是其他地方的，雖然歷盡千辛萬苦去印度參學、求道，實際上卻沒能把真正的密法帶回來。唐玄奘法師當時去那爛陀的時候，是有無上密法即內密或大圓滿的，但是他也沒有把大圓滿帶到漢地，我想可能是與眾生的根基是否堪為法器有一定的關係吧。
朗達瑪滅佛以後，藏傳佛教進入後弘期。在後弘期的西藏歷史上，有四百多位智慧超群的翻譯家去往印度，在包括那爛陀在內的眾多佛教大學參學，但當時印度寧瑪派的教法已經很少見了。儘管他們偶爾會在一些修行人的經函裡發現一兩張這種經文，但當問他們這是什麼經時，他們會回答說：「這是老一輩留下的，我們也不懂。」其實不是他們不懂，他們在秘密地修持，只是保密不公開而已。實際上，在蓮花生大師住世的時候，大圓滿也是保密不公開的，蓮花生大師的時代過了以後，在印度就更看不到寧瑪派的教法了。
2、寧瑪教法的傳播途徑
寧瑪派教法的傳播途徑有三種。
第一種是經。
所謂經，是指像顯宗的《法華經》、《大方廣佛華嚴經》等佛陀親口所說的經書一樣，從普賢王如來直到蓮花生大師之間，一脈相承不間斷地傳下來，從而流傳至今的經文。這些經在寧瑪派的教法當中，占了相當一部分的比重。
第二種是伏藏或伏藏品。
我聽說國外有一些人在研究伏藏，但是從未聽說漢地有人在研究和挖掘伏藏，這方面的漢文書籍我也沒有看到過。也許大家都忙著搞經濟，跟錢沒有多大關係的事越來越沒有人做了。不過，這也許是我孤陋寡聞吧！說不定也有人在鑽研這方面的課題。
寧瑪派最神奇、最突出的地方，就是伏藏品。雖然其他教派也有伏藏品，而且在那些教派的上師當中，也有很多人可以取伏藏品，但伏藏的源頭卻是蓮花生大師。蓮花生大師所處的時期是前弘期，那個時候只有寧瑪派，所以絕大多數伏藏經文是寧瑪派的。
伏藏是非常重要的藏經方式。譬如說，如果某一天發生核戰爭，整個地球被摧毀了，但伏藏密法也是毀不掉的，這一點我們大可放心。因為伏藏是藏在伏藏大師心裡面的。從外表上看，伏藏大師每次取伏藏的時候，或者是在湖泊當中，或者是在岩石、神山當中取出的，但實際上這只是伏藏的一個信息而已，真正的伏藏不需要外界的條件。
當年蓮花生大師給弟子們灌頂、傳法之後，就把各種灌頂、修法、儀軌的傳承，交付給不同的人，並特別囑咐不同的護法神保護這些伏藏。蓮花生大師也同時授記：未來什麼時候需要這些伏藏法，什麼時候就能取出來。正是依靠這種殊勝因緣，才使藏密不會斷絕。只要有一位標準的伏藏大師，就可以從他的心田裡取出伏藏。在取出的伏藏中，灌頂、修法、儀軌的傳承應有盡有，而且傳承非常清淨。這是蓮花生大師特有的、非常偉大的弘揚密法、續佛慧命的竅訣！依靠這種竅訣，藏密永遠都不可能從根本上毀滅！除非眾生的福報窮盡了，那只有另當別論。
伏藏品的內容非常豐富，既有修法，也有佛像、甘露等等，真可謂面面俱到，但最重要的是佛經。佛經裡面的一部分是灌頂內容，一部分是與灌頂有關的修法，還有一部分是修法儀軌，另外還有其他一些從前行到正行的一系列具體修法。
伏藏品的傳承非常清淨，是由蓮花生大師直接傳給伏藏大師的。如果我們去聽這個法，修這個法，則蓮花生大師跟我們之間就只有一個人的傳承間隔。
在這個世界上，所有的東西有真就有假，當然伏藏品也不例外。蓮花生大師也曾親口說過，伏藏品也有真假之分。那些被魔或者鬼神加持了的人，也可以在岩石、湖泊甚至空中取出佛像等等，但是不是真正的伏藏就很難說了。
那麼，我們怎麼確認伏藏的真假呢？雖然伏藏品的真偽很難確認，不過也有一些方法。
什麼方法呢？比如說，伏藏品一方面藏在人的心裡面；另一方面，它的信息會藏在一個類似珠寶盒的寶篋之中。我曾經見過法王如意寶上一世取出來的，由蓮花生大師傳下來的伏藏，還有法王如意寶今生自己取的伏藏。都是很小的一張紙，上面只有兩、三個字，或者五、六個字。從我們普通人的角度來看，那只是簡單的一張紙而已，但事實上這張紙的尺寸、規格是非常有講究的。上面寫的內容也不是我們現在用的藏文，其中有些是字，有些是一種符號。這些字和符號都有嚴格的要求，通過這些字和符號，一個真正的伏藏大師就可以辨別出另外一個人的伏藏是真是假。
還有，如果經過某個伏藏法的灌頂，並修持該伏藏法之人感覺內心很有收穫，修行有長足的進步，或者當地出現十分吉利的瑞相，就可以肯定地說，這個伏藏是一個真實的伏藏。否則，倘若所有修習此法的人都不吉祥、不順利，修行沒有進步，或者自從取了這個伏藏以後，當地發生了很多災難，出現了許多不吉祥的事情，就證明這個伏藏不是真正的伏藏，而是被魔加持了的伏藏，是很危險的伏藏，所以，了知這些區分方式是非常重要的。
若要念修伏藏法，應選擇像法王的上一世列繞朗巴大師那般的，全西藏高僧大德公認的伏藏大師所取出的伏藏品。他們所傳的灌頂、修法是最可靠、最踏實的。而在一些小寺廟裡面，也有人自稱是伏藏大師，但其中有些號稱是蓮花生大師傳下來的伏藏品，其實卻是他們自己隨便寫的一、兩張紙，這種情況以前有，現在就更不用說了。這是不是真正的伏藏品，大家心知肚明。
我的意思不是說小寺廟或偏僻地方肯定沒有伏藏大師，我要強調的是：假如不是從真正的、公認的伏藏大師手裡傳出來的伏藏品，我們就不能盲目接受。當然，也不能隨意毀謗，因為我們既沒有這樣的責任，也沒有這樣的智慧。
說到這裡，也許會有人問：「既然伏藏是藏在人的心裡的，為什麼還要到外面去取呢？」這是一個外緣、外因。我剛剛講過，伏藏大師取出來的紙上寫的字很奇怪，一般人根本看不懂。就算看得懂，似乎也顯得很無聊，沒有太大內容。
比如，一片伏藏的紙片上面說：開春的時候，蓮花生大師和眾弟子們搭起絲綢帳篷，住在某某地方。那時，每天清晨在我們的眼前，有一群群的鴛鴦和布穀鳥唱著歌飛來飛去，當時的氣氛非常好。就這樣一段話，不知道什麼意思，也根本不是什麼經文。但是，伏藏大師看到這些內容的時候，立即就能回憶起當時的情景：蓮花生大師時期，我們眾師徒在一起，蓮師給我們灌頂、傳法，並說了如是這些話……然後依靠這句話，伏藏大師就會在心裡顯現出完整的伏藏內容。
在有些伏藏的紙片上，只有幾個我們看不懂的字──有空行刹土的文字，也有當時一些內部小規模流傳，而並不公開的文字。伏藏大師在看到這些文字以後，立即會從心裡顯現出當時的所有灌頂和傳承內容，然後輕車熟路地寫下來。有時僅僅依靠一、兩個字的信息，就可以寫出兩、三本甚至七、八本書。然而，這些書的內容絕不是隨便寫的，平時我們讓他寫，他也寫不出來，但在因緣和合的時候，伏藏師就會一五一十地想起當時的情景，並一一記錄下來。
外面的伏藏就可以起到這樣一些作用。
當然，伏藏品並不是真正需要什麼外緣，在外境發生轉變的時候，如果因緣具足，伏藏品一樣可以保留下來。
比如，假如出現湖泊乾涸或消失等情況，原本放在湖泊裡面的伏藏，會自然而然地自行遷移到另外一個地方。事實上，伏藏並不需要湖泊和森林等載體，即使是空中，都可以藏伏藏品。
法王如意寶的傳記中有記載：在我們還沒有去學院的時候，就在十幾個人做會供的當下，法王從空中取出一個寶篋。這不是神話故事，是一件真實發生的事情。
現在有一種觀點叫科學主義，「科學」後面加了「主義」兩個字，是什麼意思呢？也即萬事萬物都要用科學來解釋，目前科學不能證實的，即便是事實也一律否定。如果一個在精神方面有特殊經驗的人，與一個持科學主義觀點的人進行交流，科學主義者會認為他的談話對象精神出了毛病──有幻聽、幻覺，或者得了這個症、那個症，根本不承認客觀存在的事實。實際上，連真正的科學家都反感這種科學主義的態度。
科學家們意識到，科學研究是要用數據來分析、來說話的，這個數據的範圍不能只局限於實驗室當中，凡是日常生活中真實發生的部分都屬於數據，都應該承認。這才是科學、客觀、公正的態度。從這一點就可以說明，科學主義的態度實際上是不科學的。
以目前的物理學常識來解釋空中出現一個寶篋的現象，恐怕有一定的難度，但如果從量子物理最深的高度來探討這一現象，就是有可能的。量子力學認為，世上所有的物質，都是從純能量當中產生的。既然如此，那麼，寶篋完全有可能在空中產生。不過，想完全用科學來解釋伏藏，還有一定的距離，至少目前的科學還達不到這樣的水平。
話說回來，不僅法王如意寶，包括以前很多的高僧大德，都從空中取過伏藏。一個真正的伏藏取出來之後，都會度化一定數量的有緣眾生，特別是在剛剛取出來的時候。
就像在釋迦牟尼佛剛剛轉法輪不久的五百年當中，修行成就的人特別多，後來修行成就的機率會慢慢減少一樣，一個伏藏法剛剛取出來的時候，如果能如理修持，它的加持力會非常大，很容易獲得成就。
法王的著作裡也有很多取出不久的伏藏法，比如金剛薩埵伏藏品的修法等等，希望大家能珍惜這些因緣。
順便講一下，我們不能認為，金剛薩埵的修法，只是一個懺悔法門。需要懺悔才念修金剛薩埵，不需要懺悔就不用念修。
其實，金剛薩埵是一切壇城的主尊，依靠金剛薩埵既可以懺悔業障，也可以修持共同與不共同的悉地。作為密乘弟子，我們應該有正確的見解。
接下來介紹，伏藏是如何藏在人的心裡面的呢？
近期出現的催眠術，被國際上公認為是合法的學術項目。我想，催眠術這種自然現象，與蓮花生大師當時藏伏藏的方法有一點點相似的地方。譬如說，當我們醒著的時候，會胡思亂想，有很多雜念，這就很難回憶起小時候或者更久遠的事情，但通過催眠，就可以把人的意識降到一定的水平，粗大的雜念自然消失，雖然未到阿賴耶識的地步，但在半醒半睡的狀態下，就比較容易回憶從前。
同樣的道理，伏藏不會隱藏在第六意識裡面，更不會隱藏在阿賴耶識當中。蓮花生大師認為，雖然伏藏大師們是很了不起的修行人，即使不是成就者，也至少是開悟的人，但他們也會受生死輪迴的影響，要經過很多生生死死。在這些生死輪迴的過程中，意識是不斷變化的──不斷毀滅又重新喚醒，其間很多東西都會被忘掉，所以伏藏不能藏在第六意識之中。
那麼，蓮花生大師把伏藏埋在什麼地方呢？藏在如來藏，也即證悟空性的智慧當中，因為這個智慧永遠不會改變。
比如說，大海的海面是波濤洶湧、起伏波動的，而海底卻基本上如如不動。同樣，我們的第六意識就像大海表面的海浪一樣不斷生滅變化，但如來藏卻像海底深處一樣恒定不動，即使歷盡生死輪迴，也不會動搖如來藏，所以，蓮花生大師才會把伏藏藏在如來藏的智慧中。
當開發伏藏的因緣聚集的時候，伏藏師只需進入證悟智慧的境界，伏藏的內容立即會全部顯現出來。正因為如此，所以很多伏藏大師在寫完了整個伏藏內容以後，也不知道它是怎麼來的。
以前法王如意寶跟我們講過，很多伏藏大師有過這樣的感覺：如果一個伏藏出世的機緣成熟的時候，伏藏師必須要寫出來，如果不寫出來，伏藏師就會不斷受到干擾，感覺非常不舒服──腦海中反覆出現這個伏藏，晚上睡都睡不著。一旦寫成文字以後，所有的干擾當即消失。
伏藏是非常奇妙的佛法傳承方式，蓮花生大師也說過，藏密的最後一個希望就寄託在伏藏身上，因為伏藏永遠都不可能被徹底毀滅！
然而，目前，藏地有些人寫書，既不是寫論典，也不是寫見解、行為、修法，而是寫一些儀軌。所謂的儀軌，在藏區滿地都是，如果我想編撰幾個儀軌，也不成問題──找幾本書這裡抄一點，那裡抄一點，拼湊一個給你們，說是我的伏藏，我想沒有人知道是假的，所以這方面還是有一定的危險性，我們一定要認真對待。
在此我要提醒大家，就算你們覺得伏藏有多麼奇妙、多麼殊勝，也不能認為，一旦遇到伏藏修法，就可以馬上成佛，所以一聽見伏藏，便不加揀擇、趨之若鶩。假如缺乏應有的知見，以後在遇到一個自稱是伏藏大師的人，拿著一、兩張經文給你們宣稱是伏藏的時候，你們也許就會在無有任何理性觀察的情況下，單憑感覺隨順而轉了。
要知道，假的伏藏會導致兩種結果：一種結果，對我們的修行無利無害，但是會浪費寶貴的時間；另一種結果，就是修行不但沒有成就，甚至連世俗的一切都越來越不吉利，這是最可惜的結果，也是對我們傷害最大的結果，所以我們要慎重對待伏藏！
雖然藏地其他教派真正的高僧大德中，也有蓮花生大師的化身，亦或蓮花生大師弟子的化身，其中有很多是取過伏藏的，像宗喀巴大師、噶瑪巴大師等等，但伏藏的主要來源卻是寧瑪派。
寧瑪派教法傳播的第三個途徑，就是淨相。淨就是清淨的淨，相就是指形象，換言之，也可以稱為淨境或淨觀。
它是什麼意思呢？修證非常好的那些上師，在夢境或入定當中，可以輕而易舉地漫遊蓮花生大師的刹土，或者極樂世界等清淨佛刹。在漫遊的過程中，會在佛菩薩座前聽聞到很多教法，當他出定或從夢中蘇醒過來之後，將這些修法完整無誤地記錄下來，便形成了一種修法或者儀軌。
在法王如意寶的著作裡面，有一部分就是這樣來的。以後你們修行達到一定的境界，可以漫遊佛刹的時候，也同樣可以寫出淨觀的修法。
不過，如果只是做了一個吉祥的夢，夢中佛、菩薩、上師給自己說了幾句話，自己醒來後也能清清楚楚地把它記錄下來，這是不是淨相法呢？不是！淨相法不會那麼簡單，它有一定的特徵，具有包括灌頂、修法、儀軌及解說在內的完整體系。
當然，有些淨相法也只有三、四句，所以也不能一概而論，否認所有文字短小的淨相法。但現在要鑒定真假淨相法，的確有一定的難度。因為很多可以鑒別淨相法的，像以前那樣被公認的高僧大德已經越來越少了，藏地有些上師雖然可以鑒定，但總的來說還是十分稀有。
正是因為真假難辨──無論是經典、伏藏亦或淨相法，都有真有假，所以密宗要求一定要觀察上師這一點也顯得尤為重要了！就像因明所說的一樣，要證明佛教的觀點成立，首先要證明佛是真實語者，然後就可以相信佛所說的一切法。同樣，通過長期周密細緻的觀察以後，我們就會對所觀察的上師建立起穩固的信心與正知正見，這樣就能如法地依止真正的善知識，對他的所言所行，即使當時不太理解，不好接受，也不會對上師生邪見，始終相信上師是正確的。否則，如果當初沒有如法觀察，必然會引發嚴重的後果！這方面的例子數不勝數，因此，藏傳佛教才會對觀察上師有著嚴格的要求。
對於沒有條件觀察的人來說，依止法王如意寶和他的上一世，以及很多藏地公認的高僧大德，應該沒有問題。綜上所述，只要如理如法地觀察善知識，依止善知識，即使遇到各種問題，也會圓滿解決好的。
3、寧瑪派特有的殊勝法門──大圓滿
我學習佛法很長時間了，現在總結起來，學顯宗的時間遠遠超過學密，因此對顯宗也比較了解。如果毫不誇張地評價，顯宗的精華是密宗，密宗的精華是大圓滿，這不是我信口雌黃，因為對此有教證也有理證。
在整個藏傳佛教中，真正弘揚大圓滿，就是寧瑪派。寧瑪派有不共同的續部24個卷帙，卻沒有列入藏傳佛教《大藏經》的經教部分──《甘珠爾》的目錄裡面，因為前輩的高僧大德們認為，寧瑪派的這些法基本上都跟大圓滿有關，都是密宗當中的密宗，是非常秘密的內容，所以不能列在《大藏經》的目錄裡面，而應該單獨列出。在德格印經院的目錄中，除了幾部寧瑪派的續部以外，其他的都看不到，都是獨立保存的。
為什麼要保密呢？因為大圓滿是顯密所有法的精華，非常珍貴，所以才不能隨便公開。這並不意味著大圓滿有什麼缺點，也不是大圓滿不能跟眾生見面。
可是，現在大圓滿已經無法保密了，隨便在一個較大的寺院流通處，都可以看到很多有關大圓滿的書，翻譯成各種語言的大圓滿修法也隨處可見。不過，我覺得這沒什麼問題，這只能表示法本不保密而已，法本真正的意義沒有人懂，也就相當於沒有公開。大圓滿徹確的部分讀起來似乎很簡單，就像《六祖壇經》一樣，一般人也看不出什麼來。其實，大圓滿的真正內容還是沒有公開，仍然留在藏地的山溝裡面。
當然，現在國外也有很多上師在傳大圓滿，他們的弟子當中，也有一些成就者。我聽說英國的一位癌症晚期患者──一個敦珠法王的弟子，臨終時出現了很多大圓滿書籍上講到的成就標誌，非常了不起！所以我們不能說大圓滿的修法只能在西藏，但它的發源地在西藏。西藏的教派當中，真正的大圓滿的傳授、灌頂、修法，都在寧瑪派當中。其他的像格魯巴等教派，也在接受大圓滿的修法和灌頂，但他們沒有屬於自己的大圓滿。他們也認為，大圓滿就是寧瑪派的。
寧瑪派的大圓滿實際上跟其他密法也不矛盾，在不矛盾的基礎上，它有自己的特點。
如果沒有寧瑪派，藏傳佛教雖然也有五部大論、生起次第、圓滿次第等內容，卻唯獨缺少了大圓滿，以及和大圓滿相關的一些生起次第和圓滿次第。
作為寧瑪派的弟子，我們一定要修大圓滿。雖然我一直告訴你們，不要急著修大圓滿，它和我們還有一定的距離，但我並不是說大圓滿不能修，也不是說我們不需要修。大圓滿肯定要修，但在修大圓滿之前，必須要修加行。在沒有修加行的情況下，匆匆忙忙去修大圓滿也不會有任何結果！不但修不成大圓滿，甚至會讓我們對佛法失去信心。如果出離心，菩提心的基礎都沒有建立起來，將來會出現很嚴重的問題。
我們一定要注重修行次第，嚴格按照佛、菩薩、上師們的要求去修，這樣肯定會成就。否則，倘若隨順自己的妄執，既不修加行，又不修出離心、菩提心，直接去修大圓滿，我敢保證，這種做法很難解脫，無非種點善根而已。
現在外面的說法很多，有些人說需要修五加行，有些說不需要；有些人說需要聞思，有些人說不需要。那麼到底需不需要呢？很多人都有這樣的疑惑。其實答案很簡單，你們自己去看，假如連大圓滿最基本的，密宗最常見的知識都不懂的話，就需要聞思；反觀自相續，出離心、菩提心等所有的基礎都具備了，只是沒有證悟而已，那就不需要修五加行，可以直接修大圓滿了。否則，如果出離心沒有，菩提心也沒有，甚至業障非常深重，打坐一個小時，又昏沉，又掉舉，就說明需要修加行──積累資糧、懺悔罪業，因此，該怎麼做，問問自己就恍然大悟了。
（二）薩 迦 派
薩迦派的見解與噶舉派基本一致，加行又與寧瑪派大致相同。雖然大圓滿的一些修法是其他藏密教派中看不到的，但薩迦派也在修大圓滿的一部分修法。
薩迦派最興盛的時期，是薩迦班智達時代。薩迦班智達等大德都是文殊菩薩的化身，他們以卓絕的智慧，撰著了大量而珍貴的論典，成功地指導著後學者的修行。從古至今，藏傳佛教其他教派在戒律、《俱舍論》等論典的詮釋方面，一直沿用薩迦派大德的著作。很多藏傳佛教的高僧大德都是薩迦派的弟子，包括宗喀巴大師的上師，和宗喀巴大師的兩大弟子──克珠傑和加操傑。薩迦派在藏傳佛教當中舉足輕重的地位與不可估量的貢獻，也由此可見一斑。
薩迦派的主要觀點，是首先全盤接受《中論》等《龍樹六論》中有關中觀方面的空性，並在空性基礎上加上如來藏的見解。薩迦派具體的修法，就是喜金剛的生圓次第和道果的修法。這些修法屬於無上密宗的生圓次第，不過，與大圓滿的修法還是有一定的差別。
薩迦派有一個文殊菩薩親傳的加行修法，叫做「離四欲修」。「四欲」，就是四種貪欲，也即遠離四種貪欲的加行，實際上就是修出離心和菩提心。具體內容如下：
第一、貪欲今生非修法者。若稱作修法者，最低限度不能對現世有貪欲心。否則，為了今生的健康、長壽、發財所做的念經、觀修等善行，皆與解脫無關。（注：佛法有狹義和廣義兩種解釋。廣義指所有的善事都是佛法，狹義指能獲得解脫的修法才是佛法。此處從狹義的角度而言）以這樣的發心而修行的人，也根本談不上是修行人。
第二、貪欲輪迴非出離心。無論貪著此世或來生的輪迴，皆不具足出離心。
第三、貪欲自利非菩提心。自私自利與菩提心相違，凡有愛執自己之心，皆無菩提心可言。
第四、若有執著非正見。無論執著有、執著無、執著空性、執著光明，凡是有執著都不是正見。
此修法實際上與宗喀巴大師的《三主要道》中所講的修行次第完全一致，只是宣講的角度略有不同：後者從正面的角度來闡釋，而「離四欲修」卻以否定的角度來解釋。無論如何，出離心和菩提心是任何教派都必須要修的。
（三）噶 舉 派
噶舉派一直以擁有眾多苦修者而著稱，其中最著名的，當數因傳奇般的事蹟而倍受矚目的密勒日巴大師。其實，噶舉派還有不勝枚舉的許多不被外人所知的修行成就者。如今，在藏地很多神山或寂靜處，仍清晰可見當年修行者的足跡──當初沒有雄偉的寺廟，也沒有清淨的道場，修行人只能在山上搭建茅棚。這些小房子基本上都是由石塊和石板構建而成，僅夠一人的容身之處，旁邊一個很小的土灶，就在這樣的地方，不知成就了多少功德蓋世的苦修者。
噶舉派的加行修法和其他教派完全相同，也是修出離心和菩提心，但正行的修法卻是「大手印」。
為什麼叫「大手印」呢？「手印」也即古代國王的印章，如同現今政府的公章。只要蓋上了國王的印章，任何人都無法超越，無法推翻，只能接受。同樣的，「大手印」就是空性和光明，如同國王的印章一般，任何事物都離不開空性和光明，因為其本體既是空性又是光明。當然，有時經論裡稱大中觀也叫大手印，有時也稱大圓滿為大手印，這都是因為佛法名詞有廣義和狹義兩種概念之故。
米滂仁波切的著作中也有一些噶舉派「大手印」的簡單修法，從表面上看與大圓滿的修法十分相似。實際上，在薩迦派、噶舉派和寧瑪派這三個教派的具體修法中，除了大圓滿特有的一些修法以外，其他修法都是很相似的，達摩祖師的禪宗也很像大手印的有些修法。
（四）格 魯 派
格魯派有新、舊兩種。舊派也稱噶當派，湧現了一大批以阿底峽尊者的弟子為代表的，修持嚴謹的大成就者；新派稱為格魯派，是由宗喀巴大師建立的教派。
格魯派的特點：第一，是整個僧團的每一個出家人的持戒都非常清淨，要求也非常嚴格；第二，是深廣地聞思經教。幾乎每個格魯派的小寺院，都會為僧眾安排聞思的內容；第三，是著重強調單空的修法。
格魯派的修法，主要依據《菩提道次第廣論》。而《廣論》的來源，則是阿底峽尊者的《菩提道燈論》。根據該論的密意，宗喀巴大師創立了上、中、下三士的修行之道。其中有共同和不共同兩種修法，不共同或特殊的修法和見解，與寧瑪派與噶舉派基本上一樣。關於這一點，從宗喀巴大師本人，以及他的弟子等格魯派成就者撰著的論典中可以知道，但這些修法是不太公開的。
為什麼在公開場合或普通傳法中不強調這些修法呢？宗喀巴大師解釋說：初學者剛剛修行就妄談什麼大空性、不執著、遠離一切戲論等等，實際上不可能有什麼證悟，甚至連空性的感受都不可能生起，因此，宗喀巴大師後來就開始著重強調中觀的單空部分，因為，首先以單空修法既可以清淨煩惱，斷除貪、瞋、癡等人我執與法我執，而且不容易走彎路，普通人也比較容易接受，然後再通過這種方法引導眾生最後進入大中觀的境界，所以，在宗喀巴大師晚期的一些著作，和大師的首座弟子寫的書裡面，幾乎都是單空方面的內容。
儘管單空修法跟其他教派的修法並沒有衝突，但仍然有一些不共之處，稍微懂一點中觀的修行人，都能看出其中的差別，不像其他教派的修法，除了很專業的人以外，其他人若想清晰地辨別，就有一定的難度。
目前我們也需要這樣的修法，前幾年講過的米滂仁波切的空性修法，就提煉了很多中觀的精華，是一部非常完整的修法。如果不修這些單空修法，而好高騖遠地去修大光明、大空性，很多人的修行還是會失敗的。
為什麼這樣講呢？因為，雖然我們修了出離心、菩提心，根基相對比較成熟，但一下子要去接受大圓滿或大手印等等，還是相當困難的。只有當出離心和菩提心日漸成熟之後，首先去了解一下單空，樹立起空性的見解，然後在一定的時間中修持單空的修法，依此才會斷除粗大的煩惱，剩餘的一些細微執著，再用其他的修法根除，結果就易如反掌了。
單空修法是由釋迦牟尼佛宣講，並經龍樹菩薩傳承下來的，不是除了格魯派以外的其他教派就不提單空，只是宗喀巴大師格外強調這個修法而已，同時，單空修法也是所有修行人都應該修持的基礎。可以說，宗喀巴大師提倡的這種修法非常踏實，非常實用，特別適合現代人。我曾一再強調，在出離心、菩提心沒有成熟之前，基本上不考慮修什麼空性、大圓滿等等，一旦出離心和菩提心達到標準以後，雖然也可以修大圓滿，不過之前修一修單空，修行的境界會非常穩固。
在宗喀巴大師以後，格魯派也出現了很多的高僧大德和成就者，他們撰寫了大量的論典，對佛法和解釋五部大論作出了不可磨滅的貢獻。如果藏傳佛教缺少了格魯派，出家人的持戒不會被廣泛弘揚；聞思方面也不會如此深入；單空修法也不會這樣強調。因此，格魯派也被譽為是整個藏傳佛教的基礎。
（五）覺 囊 派
覺囊派最強調的，就是如來藏。
雖然其他教派也講如來藏，但沒有覺囊派宣說的那麼完整，該教派確實是如實地闡述了釋迦牟尼佛三轉法輪的密意。
覺囊派的顯宗見解，主要是第三轉法輪的如來藏；在修密宗的時候，他們比較注重時輪金剛的修法。覺囊派的加行，與《普賢上師言教》的內容沒有兩樣，除了一些傳承上師的觀想不太一樣，或者有些地方加了一些修法，有些地方少了一些修法以外，基本上沒有什麼差別。
佛陀初轉法輪所講的出離心、四聖諦、人無我等法門，如今每一個教派都在宣說；第二轉法輪的空性，也是每一個教派都要修學的內容，只是格魯派特別強調而已；只有覺囊派，才適時地彌補了第三轉法輪有關如來藏光明方面的缺口。第三轉法輪的見解和時輪金剛的見解聯合起來，就形成了一個完整的修法，這一修法一直沿續至今，從而形成了藏傳佛教非常完整的學修體系！
（六）希 傑 派
希傑派著重強調並專門弘揚的，是以「斷行」的方式修持般若波羅蜜多的智慧。什麼是斷行呢？我們都知道，《普賢上師言教》裡有一種古薩里的修法，就是修斷法的。
雖然希傑派屬於藏傳佛教的一個教派，但這個教派沒有形成像格魯派、寧瑪派那麼完整的體系，後來就散落在各個教派當中了。在希傑派當中，也出現了許多非常了不起的高僧大德。
在藏傳佛教當中，還有其他一些類似的教派，它們都屬於真正的佛教。
以上大致介紹了藏傳佛教的部分教派。
順帶介紹一下苯教。很多居士認為，苯教也是佛教。其實，苯教本身不屬於佛教，是藏地的一種原始宗教。
苯教可不可以學呢？當然可以。每個人的根基不一，信仰不同，只要你願意，學任何一種宗教都可以，這一點佛陀也不排斥，更何況是我們呢！但不能把苯教當作佛教來學，這是錯誤的。如同儒教、道教不是佛教一樣，苯教也不是佛教。雖然苯教寺廟的某些上師、僧人也在修學佛教，包括大圓滿等法，但這是他個人的事情，不能代表該教派的本質。這一點大家一定要分清楚。
有些苯教的上師會說：「苯教和佛教是一樣的，你學哪一個都可以。」實際上，苯教和佛教有一個非常關鍵的不同之處，就是它沒有皈依佛教的三寶。苯教如果皈依佛教的三寶，那就是佛教，否則就不是。如果能通達分辨的標準，問題也就很簡單了。
據歷史記載：像漢地的道教一樣，在佛法還沒有傳到西藏之前，苯教就已經存在了。蓮花生大師來到西藏以後，其中一部分人皈依了佛教，另一部分人仍然保持原有的信仰，這就是如今苯教的源頭。
既然苯教不是佛教，那麼苯教能解脫嗎？也許會有他們自己所說的解脫，但絕不會有佛教所講的究竟解脫。如是因感如是果，因果不會錯亂。除非是前一輩的苯教上師修持佛法，證悟後將修法傳播下來，因為他的修證是從佛法而來，故而他證悟的成就會有佛教的境界。
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四、藏傳佛教的特點
藏傳佛教每個教派，都有顯宗和密宗兩部分。據佛經記載，再過二千多年以後，無論藏傳、漢傳，所有出家人戒律方面的傳承會中斷。
本身，出家人的戒律是有限的，在眾生煩惱粗大時，出家人的戒律和顯宗的一些修法有可能越來越難以普及，適應的範圍會越來越小，以致最後消失。
藏地本來就沒有比丘尼戒的傳承，但比丘戒的傳承卻從未間斷，每一代都記錄得十分詳細，比如誰傳給了誰，誰又傳給了誰，一代一代傳戒人的傳記都有清楚的記載，迄今為止，有著極為清淨的傳承。
這是藏傳佛教在戒律方面的一個特色。
還有一個特點，據佛經記載：多年以後，顯宗的一部分會消失，但是，只要有佛出世傳密宗，密宗就永遠不會消亡。密宗沒有期限的界定，只要人類不滅亡，密宗就不會消失。
為什麼呢？因為密宗非常適應煩惱特別粗大的末法時代眾生的根基，煩惱越粗猛，密宗越興盛。這對大多數面臨強大生活壓力的現代人來說，無疑是一大幸事。
作為瑣事繁多的現代人，想花大量的時間去研究佛法的三藏十二部，幾乎不太可能，更何況是自己去提煉一個完整的修法呢？
值得慶幸的是，如今在全球很多地方，都盛傳著經由翻譯而面世的各種藏傳佛教的書籍和修法（其中有許多是修行成就者提煉出來的精華，都是現成的修法）。例如，僅僅是一個金剛薩埵的修法，都有廣的、略的、再略的、非常略的各種層次的修法。處於忙碌生活中的修行人，就可以選擇修一個比較簡單的，幾十分鐘、幾小時就可以修完的修法，因此，藏傳佛教非常適應當前眾生的根基。
另外，藏傳佛教還有獨特的伏藏法，這一點大家都已經了解了，所以，密宗永遠也不會徹底消失。
當然，漢傳佛教也有非常好的修法。比如淨土宗，對任何人都很適應，各行各業、各種層次的人──有智慧、沒智慧，有修行、沒修行，有聞法、沒聞法都可以修，範圍很廣且方便易行。不過，我個人認為，相對而言，他們在修法儀軌方面稍稍有所欠缺。以菩提心修法為例，從前行到正行，從正行到迴向，一系列的思維方式所具有的規範與次第，至少我還沒有看到漢傳佛教有類似的非常具體的修法。也許有，但也不見得很普遍。
我這樣講的目的，並不是想比較誰的佛教好，誰的佛教不好，完全沒有這個必要。從我個人而言，無論對大乘、小乘，顯宗、密宗的任何教派，都有著極大的信心，畢竟這些都是佛陀的教法。漢傳佛教的禪宗和淨土宗都是非常了不起的法門，如果能踏踏實實地修行，任何一個法門都能讓我們解脫，這一點無可厚非。但是，在修法的傳播方式，修法的特點這些方面，二者之間的確有一些不同之處，但這並不代表藏傳佛教好，其他教派不好，任何教法都各有所長，都是為了適應某些眾生的根基而應世的。
另外，藏傳佛教的任何一個教派，都非常強調修行次第。第一是出離心，第二是菩提心，沒有任何一個教派會說不需要出離心和菩提心。至於空性的修法，又分為不同的層次，修法上也有著異曲同工之妙。總的來說，大圓滿的修法是層次最高的修法，單空修法在空性修法當中，是層次最低的修法。不過，按次第修空性的時候，首先修單空，然後逐漸提升空性的修法層次，最後修大圓滿，這一點非常有必要。
藏傳佛教的特點並不僅此而已。你們可以參閱我們學院以及學院以外的正規佛教書籍，自己去了解藏傳佛教的概況。不過我建議大家，某類書籍只能作參考，而不能作為修行的指導。據我了解，現在有些連佛法的基本常識和道理都一竅不通的人，竟然也在翻譯教典，所以，我們務必要慎重對待，一定要區分出其中的差異！不然修行可能會出問題。通達佛法的人翻譯出來的書，充其量一些用詞會有失妥當，一般內容上不會有問題，不像外行所翻譯的教典，會有很大的危險性。大家一定要斟酌！
五、釋 疑
1、有些人認為，藏地之所以有那麼多教派，是彼此爭權奪利的結果。
事實肯定不是這樣。這純粹是對藏傳佛教根本不了解，完全憑自己的臆測胡亂猜忌的表現。
其實，正是有了這些教派，藏傳佛教才形成了從小乘一切有部到金剛乘大圓滿，全方位解釋佛法的獨到特點。在前前的教派之上，形成後後的教派，並在前者的基礎上著重強調其他修法，針對不同眾生宣說相應的解脫法門，正所謂「八仙過海，各顯神通」。每一個教派都有其獨有的特點，這些特點並不是各教派自己創新的，而是由各個教派的創始人從佛法的精華中提煉出來的，每一個特點都是針對某些眾生的根基而存在的，實可謂相得益彰。因為只有這樣，才能使各種意樂的眾生都獲得解脫。
要知道，如此系統完整的教法，尤其是藏傳佛教的前弘期，佛教顯密各宗的盛況，這在佛陀住世當時的印度也沒有形成過。
正如阿底峽尊者所說：蓮花生大師等成就者是真正的佛陀。他們不僅保存了大量印度的佛經，還保存了很多其他地方的佛經，並迎請了來自不同刹土的佛經，因此，藏傳佛教的超勝之處也就不言而喻了。
目前由於許多人不了解藏傳佛教宣講的方式與方法，很多漢地出家人雖然很精通顯宗，卻從未學過密法，故而產生一些誤會也是很自然的事。想當年，在梁武帝時期，達摩祖師剛剛將禪宗帶到中國時，也引發了很多激烈的爭論，因為禪宗講的道理很深奧，和大家以前了解的佛法不一樣，他們一時還不太適應，所以有人認為禪宗不是佛法，包括國王都持如此看法。後來隨著時間的推移，了解的深入，大家也逐漸體認到禪宗是非常殊勝的佛法，如今，在整個佛教界中，沒有一個真正的高僧大德會批判禪宗。
很多新生事物的誕生，都需要一個磨合的過程；每一個比較深廣的修法或見解剛剛弘傳之時，都會存在不同的看法，藏傳佛教的密宗也不例外。
非但是禪宗、密宗，大小乘之間也發生過類似的爭論。在大乘佛法傳揚開來以前，小乘修行人一直認為，佛法的全部內容，就是小乘的三藏十二部，除此以外，不可能有其他的佛法，對這些論典以外的所有內容，都十分排斥。當大乘佛法開始弘揚的時候，在印度當地也引起了極大的爭論。正因為如此，所以彌勒菩薩的《經莊嚴論》第一品的全部內容，就是給小乘修行人講大乘佛法是正道，大乘佛法是佛法的。事到如今，已經基本上沒有人可以從整體上推翻大乘佛法，批判大乘佛法了。
藏傳佛教的經典，以前基本上沒有被譯成其他文字，最初只有藏文。到了二十世紀，才逐漸開始被翻譯成中文、英文等文字，所以很多人對藏傳佛教缺乏系統的了解，或者是道聽塗説，或者是翻了一、兩本密宗的書，既沒有聽聞，也沒有修證，就自以為是地說什麼：藏傳佛教不是正法……這是藏傳佛教被誤解的原因之一。
噶舉派和覺囊派一些比較保守的老上師們，又比較排斥過度的聞思，不太贊成在寺廟裡辦佛學院。他們認為，無論聞思也好，辯論也罷，時常在文字上打轉是浪費時間，不會證悟佛法真正的密意，故而特別強調實修的重要性。他們的想法沒有錯，是可以理解的，從個人的角度而言，如果能得到上師的訣竅，即使沒有太廣的聞思，也不會有太大的問題，但從整體來講，不聞思肯定不行，長此以往，佛法會越來越沒有人懂，最後連修行也不知如何下手，弘揚教法當然就更談不上了。
比如說，漢傳佛教擁有諸多經論，卻不太重視聞思。淨土宗就只念阿彌陀佛，不強調聞思；禪宗不立文字，一個人在寂靜處打坐，很少給眾人傳法，即使傳的話，也只有少數聽者。這樣一代代傳下去，也不鼓勵深廣的聞思……毫無疑問，漢地出家人裡面肯定有很多佛菩薩的化身，不過，真正能夠精通龍樹菩薩的論典、中觀、唯識、藏傳五部大論的人有多少就很難說了。
相反地，另有一些人儘管廣聞博學，卻不能腳踏實地修學，唯增長知見稠林罷了，對了生脫死沒有太多的意義！因此學佛不能走極端。
2、有些門外漢會覺得，藏傳佛教錯綜複雜，各個教派之間，都在互相否定，互相辯論，似乎難以達成一個共識。
究其原因是什麼呢？可以大言不慚地說，我對藏傳佛教的各種見解和修法應該算是比較了解的了。在我看來，儘管每一個教派之間，存在著細節上的一些差別，但從本質上講，彼此的修法與關鍵的見解完全一致，這一點各大教派皆如是說。不可否認，寧瑪派內部的確有一些不共的觀點，格魯派、薩迦派、噶舉派內部亦然，然而，這只是一些專門研究佛教的學者個人觀點的不同罷了，並不表示藏傳佛教內部有矛盾。
否定、辯論、爭論這種方式是需要的，通過辯論和爭論，藏傳佛教才有了今天的發展。求同存異的觀念如同過濾一般，能使教證、理證，教義、修法逐步趨於完善。假如沒有異議，思想會停滯不前，猶如一潭死水，毫無生機。正是因為有了這些辯論，才使藏傳佛教能將佛陀的密意展現得淋漓盡致、盡善盡美。
我們都知道，從阿底峽尊者時代、薩迦班智達時代、宗喀巴大師時代到後來的米滂仁波切時代，從他們的著作中可以看出，思想越來越發展、越來越完整。所謂的發展，不是他們創新了佛沒有發現的新事物，而是通過佛經，通過龍樹菩薩、無著菩薩等論典，將超勝的精華挖掘出來，積累了大量解釋佛經的經驗，同時也極大地豐富了教理。
我們不能將教派之爭誤解為世俗間的爭名奪利，它純粹是一種佛教教義上的發展方式。除了一些細節上的爭論，各大教派之間是互不相違、圓融一體的。
3、另外還有一些誤解要適當地解釋一下，也許對有些人會有所幫助。
以前我去新加坡傳法，那裡有一個佛教中心的負責人，表面看來也在學密法，實際上對佛理還是不太明白。
有一天，他不太高興地對我說，他們的佛堂裡有一張金剛瑜伽母的佛像，帶了一串人頭項鏈。他說：「為什麼人都死了，還要把他們的頭骨掛在脖子上呢？」
其實，這是目前很有代表性的一種看法，也意味著很多人都不懂佛像的內在含義。
再比如，密宗的所有憤怒金剛看起來都非常兇猛，背後還燃燒著熊熊烈火。為什麼會這樣，為什麼會冒這麼大的火，你們知道嗎？其實它不是火，它代表著佛的智慧。
還有，許多佛像的手裡拿著天靈蓋，裡面盛著鮮血，有些人看到後會疑慮，為什麼要拿天靈蓋，為什麼不喝甘露、不喝水而要喝血呢？你們知不知道血代表什麼意思？血有內、外、密三種不同的意義：外的血是指眾生的血；內的血是指眾生的貪心；密的血是指心的本性空性。
為什麼要把血喝了呢？實際上是指吃掉眾生的貪心，也就是斷除眾生的貪心。
血和貪心有什麼關係呢？密宗講得很清楚，氣脈明點的結構和人體結構有一定關係。比如，人的脂肪就和貪、瞋、癡中的癡有密切關係，人長胖以後就愛打瞌睡，越睡就越胖，越胖就越癡。同樣，血與貪心又有一定的關係。因為紅色是一種特殊的顏色，其源頭，與貪心的存在有關。任何一個紅色的物體，包括有情與無情，都和貪心有關。喝天靈蓋裡的血，實際上表示斷除人的貪心！貪心斷除以後，就推翻了整個輪迴，這也是顯宗、密宗的共同目標。
密宗的很多方法，從外表看起來顯得比較野蠻，這是因為眾生的「我執」非常野蠻，要推翻這種野蠻的我執，就要用一個更野蠻的方法才行，否則，想用溫柔的方式來斷除我執，就比較費事。如果方法不當，做得再多也是枉然。方法超勝的密宗，就是這樣應運而生的。
釋尊住世期間，人的內心比較清淨，煩惱也鮮少，因而用一個比較保守的方法，即可輕而易舉地推翻煩惱。如今正處末法時代，眾生煩惱越來越粗大，人心越來越混亂，行為越來越野蠻。要想斷除我執、推翻煩惱，不使用更野蠻的方法能成嗎？就像對付一個很凶猛的鬼或惡魔，雖然善良的人要調服它不是不可能，但難度很大；倘若有一個顯現上更加凶猛的魔去馴服它，便會手到擒來。
大家了解以後就會知道，密宗裡有很多現代人所說的科學方法，只不過外表看起來很野蠻，其實唯有這樣，快速而徹底地根除煩惱。比如對治貪心，顯宗修不淨觀如果收效甚微，就只能修空性，這樣雖然有作用，卻來得很慢。密宗使用另外一套獨特的方法，則有如神助，速度非常快。
在基、道、果當中，修持顯宗和密宗所達到的果，也即最終二者要達到的目標──成佛，是毫無差別、完全一致的，但具體的過程、方法的確不一樣。這些道理，是佛經裡講的，不是我杜撰出來的，因此沒有什麼不可信的。
早期的密宗非常講究保密。之所以要保密，不是因為密宗有什麼問題。密宗不會有什麼問題，它是非常正確、殊勝的修法，然而，它用的某些方法，卻是普通人看不慣的，所以很多不了解的人會有誤會甚至邪見。一旦產生邪見，就會有罪過。密宗的上師們不願看到這種結果，因此才要求保密。
可是，目前密宗的保密工作卻並沒有抓好──除了一些具體的修法和訣竅仍隱藏在成就的上師們心裡，其他的書籍、佛像已經公開了。以前密宗的有些佛像根本不能打開，每個唐卡上面都覆蓋一塊布。若是要求非常嚴格的唐卡，沒有灌過頂或非修行人永遠不能打開。但如今沒法保密了，碰都不能碰的唐卡，居然在市場上公然出售。更有甚者，有些冒牌上師竟然聲稱自己掌握著真正的密法。其實，如果他真正精通密法，也不會隨便亂傳；不懂的人因為沒有掌握訣竅，實際上也傳不了什麼，因此也談不上有多大的危害。
作為密乘弟子，你們的確有必要了解這些情況。對待密宗的佛像，不能簡單地根據外表來胡亂猜測。實際上，每個佛像的任何一個具體細節，都有內、外、密三種意義。就像剛才說的天靈蓋裡面的血，通過這種表相，可以挖掘出整個修法，以及整個佛教的慈悲和智慧的總集，所以，任何人都不能輕易地評價任何一個佛教的修法或教派，這是我們應該堅守的、非常重要的原則！
4、提起藏傳佛教，很多其他的佛教徒會想到吃肉的問題。以前我也解釋過了，並不是藏傳佛教要求這樣做，而是環境所逼迫的。
藏傳佛教的最高境界，就是寧瑪派的大圓滿，然而，在大圓滿裡面也反反覆覆強調過，即使以密宗會供的形式，都不能隨隨便便享用酒肉，更何況其他藉口呢？
除了寧瑪派以外的其他教派，比如格魯派的密宗修法，其最高境界是時輪金剛，但時輪金剛也特別強調肉食的過患和素食的功德。
其實，藏傳佛教也不是所有人都吃葷，很多真正有修證的高僧大德，比如，在一百五十年前示現即身虹光成就的典範──班瑪登德尊者，就是著名的素食者。還有很多大圓滿的上師和成就者，也是吃素的。這方面噶舉派做的比較好，噶舉派的很多道場，以及寧瑪派的部分道場也在吃素。
但不可否認的是，絕大多數藏地的修行人還是吃肉。為什麼呢？交通不方便是極其重要的原因之一，另外就是地理環境，以前青藏高原根本沒有現在的溫棚種菜技術，高原牧區也不生長蔬菜，包括大米，也只有極少數地區可以種植，蔬菜、水果幾乎很難見到。在如此艱苦的條件下，要完全杜絕葷食是很困難的，所以他們會吃三淨肉，但絕不吃其他的肉。但即便如此，仍然有不少藏地修行人堅持吃素，這實在讓人敬佩之至！在這一點上，雖然漢傳佛教的出家人和居士吃素的傳統非常令人欽佩，但相比而言，在漢地吃素要容易得多。
不過，現今我們正在做這方面的努力，爭取發生一些普遍性的改變。目前交通便捷，很多地方都可以買到蔬菜，有些地方也可以自己種。我想，在不久的將來，雖然我們不能保證所有人都吃素，即使漢傳佛教，也無法全盤做到，但至少僧眾、僧團不會集體吃葷，這樣就解決了大部分的問題，剩下的，就是私人的事情了。
5、大家要清楚，某些藏地僧人的行為不如法，既不能代表佛教，不能代表某個教派，更不能代表整個藏傳佛教。藏傳佛教有沒有問題，要看其教義的本質，要看其修法與見解是否存在問題。任何一個稍微對藏傳佛教有所了解的人都清楚，藏傳佛教本身，肯定沒有任何問題。不僅如此，而且，像藏傳佛教這樣具次第性的，系統、完整的修法，在全世界幾乎沒有，關於這一點，只要深入地了解了藏傳佛教，不用我說大家都會體會到的。
我相信，經過藏傳佛教內部飲食習慣的逐漸改變，以及藏漢佛教相互之間進一步增進了解，將來應該不會有佛教學者或修行人對藏傳佛教的教理、修持、行為，提出批判或錯誤解讀了。
6、有些人會有疑問，既然藏傳佛教每一個派別都如此殊勝，那是不是所有的藏傳佛教都需要學呢？
當然不是，選擇哪一個教派都可以，確定以後一門深入地修學，都可以成就。當然，即使不學其他教派的法，也絕對不能貶低其他教派，這個問題一定要理清。
需要提醒大家的是，自從藏傳佛教傳入漢地以後，學習藏傳佛教各教派的人都有，然而，其中有少部分居士，卻一味抬高自己的教派而貶斥其他的教派，上師與上師，弟子與弟子之間相互排斥。這是極其嚴重的錯誤！
上面我也講過了，藏傳佛教各教派的教義以及最終修法都是一致的，並沒有任何矛盾，因此，學藏傳佛教的居士之間更不應該有任何不團結的表現，萬萬不能執著這樣的派別之爭。
因為我們是修學、弘揚藏傳佛教的，對某些人提出的問題，作一個簡單的解釋，以便使其懂得一些簡單的道理，也是我的責任。通過上述介紹，也許能解決某些對藏傳佛教不太了解或者有誤解的人的少部分問題。另一方面，對學習藏傳佛教的人來說，也可以增強信心，這對自相續的成熟也大有助益。這就是介紹藏傳佛教的必要。
-- 發表時間：2008/11/17 下午 12:36:38
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敬錄自 喇榮五明佛學院 釋智誠、秋吉彭措 著 ─《般若鋒兮金剛燄》
五部大論和九乘次第
不少人把藏傳密宗和藏傳佛教混為一談，實際上，前者僅是後者的一個重要組成部分。除了密法，藏地盛行的佛法還含有極為龐大、周全的顯教體系。因此可以說，藏傳佛教是一個顯密圓融的佛法寶庫。下面就概略介紹一下藏傳教法的基本常識。
昔日釋尊於印度聖地，曾初中後三轉法輪，其中初轉謂四諦法輪，二轉謂般若無相法輪，三轉即為善抉擇法輪，主要宣說光明如來藏。因佛經深奧難以趨入，為使後世普通學人能善解佛意，故有諸多印度聖祖謹承佛旨，紛紛造論闡釋經典義理，善巧開顯如來密意。藏人極為推崇的瞻洲「二勝六莊嚴」（「二勝」指宏戒大德釋迦光與功德光；「六莊嚴」是：開創中觀宗的龍樹與聖天（提婆）論師，開創對法的無著、世親論師，開創因明的陳那、法稱論師。）就是當時的代表人物。隨著佛法的傳入西藏，印度大班智達和藏族大譯師將印土流傳的大量殊勝經論譯成藏文，之後於不斷講聞抉擇、善加弘傳的過程中，逐漸形成了以「五部大論」為核心的顯宗教法體系。
名聞遐邇的「五部大論」，究竟何所指呢？它們是：戒律、俱舍、因明、中觀以及般若。這些尚是總目，在每一類下，復含若干教典。下面逐一介紹：
一、戒 律
包含小乘別解脫戒、大乘菩薩戒以及密乘三昧耶戒。藏地盛行的小乘戒為一切有部律，最具權威性與代表性的著述當首推印度功德光尊者撰寫的《戒律根本論》（另譯為《律經》），共有九卷二千七百頌。尊者自幼善學一切明論，在根本說一切有部出家，師從世親菩薩深入研習大小乘教法，通過勤奮修持生起勝妙證德，尤其飽餐世尊戒律甘露之精華，為上師四大心子之一。他造的《戒律根本論》總攝了一切有部律學要義，依出離戒廣釋一切應止應行之學處，是聲聞乘增上戒學的大珍寶藏。該論從生起出離心後如何求戒受戒講起，次第論及受戒後如何防止犯戒、如何嚴格奉行出家人的生活行持等，條理井然，諄諄教誨，具有很強的指導意義。此外，釋迦光尊者的《戒律三百頌》，薩嘎拉阿羅漢的《花鬘論》（漢譯為《根本說一切有部毗奈耶頌》）等律學要典在藏地也很受重視。通過對增上戒學的廣博聞思和精嚴行持，使得藏地的出家僧眾長期以來均能善護清淨戒體，成為證取出世無漏智慧的根本保證。
益西彭措堪布仁波切在戒律學名著《走向解脫》中，介紹了藏地別解脫戒的傳承情況：「律藏分經典和論典，經典有《雜阿含經》、《四分律》、《僧祗律》、根本說一切有部的《毗奈耶經》、《律本事》、《律上分》等等。按論典來說，《四分律》的論典首推唐朝道宣律師所著的《南山三大律》，在有部律中，當首推德光尊者（又稱功德光尊者）所著的《戒律根本論》，在這部論中，德光尊者歸納了佛在世時所制戒律的全部學處，詳細敍述了比丘戒、比丘尼戒的開遮持犯。德光尊者是世親菩薩的四大弟子之一，約西元六世紀人，精通三藏，他的著作有《戒律根本論》及《自釋》、《百一羯摩論》等，眾多大德授記為三地菩薩，與釋迦光共同列為印度二勝六莊嚴中的二勝。德光尊者最著名弟子是法友論師，他著有《戒律根本論大疏》，後代的智賢律師（又譯為智慧妙）等主要引用法友律師觀點。釋迦光尊者是德光尊者同時代人，他的著作主要關於沙彌戒方面，有《戒律三百頌》等。雖然印度很多有關戒律的論典已譯成藏文，但最為重要首推這兩部論典。
而在藏地所造的戒律論典中，最為推崇由智賢律師所造的關於《戒律根本論》的兩部注疏──《戒律根本論善解日光教海疏》和《戒律根本論善解月光教海疏》（簡稱《日光疏》和《月光疏》）。佛在《華嚴經》中曾授記將來在雪山藏地有名為智賢的比丘廣宏戒律，並授記了他的重要論著。在藏地，無論是哪個教派都共推這兩部論，並視為與佛陀宣說無二，因這兩部論典完全按照印度論師所造有關戒律的論典所造，而印度論師所造論典又完全追隨佛陀的言教，且傳承又從未中斷過。
智賢律師在《日光疏》中明確指出，講解抉擇戒律的時候，教證比理證更為重要，因凡夫無法衡量受持戒律的功德與破戒的過患，即使是菩薩，對因果的細微處也難以自力了知，只能憑藉佛的一切智智的觀察結果才能明瞭，這與因明、俱舍中教證和理證同等重要有所不同。」
大乘菩薩戒方面，主要依止的是《虛空藏經》、《瑜珈師地論菩薩戒品》、《菩薩戒二十頌》等。受持菩薩戒的方式有龍樹菩薩傳下的甚深見派，及無著菩薩傳下的廣大行派兩種。前者承許在願菩提心攝持下可直接受菩薩戒，而無著菩薩則認為應在願菩提心基礎上先受持七種別解脫戒中的任意一種，然後才能進受菩薩戒。全知無垢光尊者在《大圓滿心性休息大車疏》中解釋道：「其實，中觀與唯識這兩種觀點也不相違。發心時雖然未命名別解脫戒，實際上都必須發誓不殺生等，從這一點來說所依身份是相同的。亦即謂具備不損害眾生之心才能得到菩薩戒。如果（七種）別解脫戒中任何一（種）戒也不能受持，則無法獲得菩薩戒，因為與發心學處相違。」總的來說，菩薩戒包含了禁惡行戒（攝律儀戒）、攝善法戒與饒益有情戒（攝眾生戒），此三聚淨戒全面規範了大乘學人的思想行為，是大乘顯密佛子均應淨心奉持之處。
密宗之各系、各乘皆有不共的三昧耶戒條，在相應的續部論典中有詳述。其性質的嚴厲、守持的難度、淨持的功德等，皆超過了顯宗戒律。
二、俱 舍
在藏傳佛教中，有「上下」俱舍之說。「上俱舍」是指無著菩薩的《大乘阿毗達磨集論》，此中有與小乘共通之處，也有大乘的不共觀點；「下俱舍」即為世親論師的《阿毗達磨俱舍論》（含頌詞及自釋）。藏地大德於大乘俱舍多有闡揚，然小乘俱舍學的興盛繁榮，似更勝一籌，幾乎每座正規寺院，都將世親俱舍定為必修課。該論所述的蘊界處、器情世間、業果隨眠、道位智定等基本法理，不僅是小乘學人應習之處，對於大乘安立世俗名言、發展理論體系等亦具重要意義。由於藏漢兩地《俱舍論》譯本都是頌詞八品、自釋九品，大同小異，故不贅述。
三、因 明
總的說來，此是內外道共有的學科，然而嚴格來講，二者卻存在很大差異。其共通之處為三相推理的量式（即宗法、同品周遍與異品周遍），不同之處為各自欲成立的內容。外道希望通過這些推理來成立神我、自性、大自在天等遍計妄執之法，而內道卻以之來證成：佛陀是量士夫；佛法是解脫正道；前生後世、因果輪迴真實不虛……；同時，兼破外道邪說或不了義的下乘觀點。
內道因明學，最早見於佛經，之後在祖師論著（如《瑜珈師地論》）中亦有述及。而真正開宗立派、將之弘揚光大者，乃為陳那、法稱論師。陳那論師根據第三轉法輪所述因果之能生所生關係及法的不變本性，撰寫了一百餘部短小精闢的因明論著，後得文殊菩薩加持攝受，將這些零散篇章輯為《集量論》一書，含現量品、自利品、觀違礙品、他利品、觀譬喻品、觀能破品共六品內容。法稱論師是陳那論師的再傳弟子，為進一步闡發《集量論》深義，撰寫了「因明七論」，其中《釋量論》、《定量論》、《理滴論》為主論，《辯難正理論》、《觀相屬論》、《他續成立論》、《因滴論》屬支分論。《釋量論》專從句義兩方面解釋《集量論》，廣破他宗，建立自宗，精妙地抉擇了唯識見，被後人尊奉為隨理唯識的根本論典。後來，藏地號為「第二法稱」的大智者薩迦班智達將「因明七論」的義理總攝一處，撰著了《量理寶藏論》。此論一經問世，便迅速傳播開來，各教派爭相傳講，成為通達因明的一部殊勝要典。
四、中 觀
佛陀於第二轉般若無相法輪諸了義經部中，圓滿宣說了遠離一切邊執戲論、極為不住之大空性，抉顯了現空雙運法界實相的勝義空分。世尊還於《楞伽經》等教典中金口授記大車龍樹菩薩當來應世，將廣弘般若經妙義，饒益無量眾生。按藏傳佛教的觀點，龍樹菩薩造有最能體現他的中觀思想的六部論著（即「龍樹六論」）：《中觀根本慧論》（簡稱《中論》）、《六十正理論》、《七十空性論》、《回諍論》、《細研磨論》、《名言成立論》（此為自宗寧瑪派的講法，格魯派則以《中觀寶鬘論》代替《名言成立論》）。龍樹菩薩心子聖天（提婆）論師所造的《中觀四百論》，繼續闡揚龍樹自空中觀的空性妙義及悟入之方便。（玄奘法師所譯之《廣百論》僅為該論後八品，故《四百論》向無完整漢譯本。近代高僧法尊法師入藏求法時，親睹西藏佛教界對此論的重視程度及其殊勝利益，乃根據藏文本譯出此論的前八品以成完璧之美。）此時，尚未出現自續派與應成派的分流，故龍樹父子的論著被稱作「根本中觀」。
二派的出現，始於龍樹菩薩的高足佛護論師造《佛護論》解釋《中論》之義，強調只破不立無有承認的應成精神。由此引發了清辨論師的不同意見，他於《般若燈論》中認為，佛護論師抉擇空性時「未分開二諦，未加勝義簡別」有所不妥。後代論師分別站在二人的立場造論發揮，遂逐漸形成應成派和自續派兩大中觀體系。簡要來講，應成派主要抉擇聖者菩薩入根本慧定時大空離戲的究竟勝義境界，間接亦略述出定修法；而自續派則主要抉擇菩薩出定位的境界，最終仍述及入定的離戲法界。故知二派僅於抉擇的側重點上暫時有所差異，並無根本矛盾，對於相應根性的眾生來說，都是甘露妙法。
真正將應成見發揚光大的一位傑出祖師，為那爛陀寺大堪布月稱菩薩。聖者論師造有《中論》的句釋《顯句論》和義釋《入中論》，以及歸攝中觀實修竅訣的《入慧論》，將龍樹《中論》妙義開顯無餘。此外，月稱論師還著有《六十正理論廣釋》、《中觀四百論廣釋》等大量論典，著力闡揚中觀應成派大空離戲的了義正見。
千百年來，藏地佛寺中講授自空中觀時，普遍採用的教材即是《中論》、《中觀四百論》和《入中論》。無量學人通過研習這些善說，在相續中生起清淨的空性正見，現證法界實相。
於此需要特別指出，第三轉法輪中最極了義的精髓法要──光明如來藏，在藏地一般被稱作「他空中觀」，並於諸多教派中受到高度重視。《寶性論》等闡顯如來藏法義的殊勝論典，甚至被巴楚仁波切、米滂仁波切等聖祖譽為連接顯密教法的橋樑，極力加以弘揚。自空中觀和他空中觀的完美結合，為大乘佛子生起現空雙運實相正見指明了方向。
五、般 若
此處的「般若」特指善巧開顯第二轉法輪實際修證次第的《現觀（證）莊嚴論》，由於此論內容與旨在抉擇空性見解的中觀論典側重點不同且相輔相成，故而有必要專列一科加以宣說。雖然《般若經》本身就蘊涵了殊勝的現證空性之修學次第，然普通凡夫學人僅憑自力實難通達，所以彌勒菩薩就造了這部論著予以開顯。
《現觀莊嚴論》把般若經的每一會都分作八大段來闡釋：一、一切相（種）智；二、道相（種）智；三、一切智；四、圓滿一切相現觀加行；五、頂現觀加行；六、漸漸次現觀加行（或稱次第現觀加行）；七、一刹那現觀加行；八、法身。這八個方面構成了《現觀莊嚴論》八品的主要內容，前三品講境，次四品的加行講因，後一品的法身事業講果，總共有七十種法義，此即藏地常說的《現觀》「八品七十義」。其具體名目如法尊法師《現觀莊嚴論八品七十義略解》中云：
「第一段十事者：一、發心；二、教授；三、順決擇分；四、正行所依之法界，又叫能成之依；五、所緣；六、所為事；七、鎧甲；八、趣入；九、資糧；十、出離。
第二段十一事：一、映奪等；二、知聲聞道；三、知麟喻道；四、菩薩見道；五、修道作用；六、勝解修道；七、讚事揚；八、迴向修道；九、隨喜修道；十、引發修道；十一、最清淨修道。
第三段九事者：一、由智不住生死；二、由悲不住寂滅；三、非方便遙遠；四、正方便鄰近；五、所治品；六、對治品；七、加行；八、彼平等性；九、聲聞等見道。
第四段中十一事：一、行相；二、加行；三、功德；四、過失；五、性相；六、順解脫分；七、順決擇分；八、不退轉眾；九、生死涅槃平等性；十、無上清淨刹土；十一、善巧方便。
第五段有八事：一、暖位利根菩薩的十二種相；二、頂位的十六增長；三、忍位的堅穩；四、世第一法的心遍住；五、見道中的所治能治；六、修道中的能所治；七、無間定；八、邪執。
第六段中十三事者：一、佈施；二、持戒；三、忍辱；四、精進；五、靜慮；六、般若；七、念佛；八、念法；九、念僧；十、念戒；十一、念天；十二、念捨；十三、無性自性漸次現觀加行。
第七段有四事：一、異熟刹那加行；二、非異熟刹那加行；三、無二刹那加行；四、無相刹那加行。
第八段含四事：一、自性身；二、圓滿報身；三、變化身；四、法身；附屬著佛的利他事業。」
對這部殊勝大論，藏地佛教界極其重視，各宗派均列為必修課程。民國四大高僧之一的太虛大師在《現觀莊嚴論序》一文中，亦對該論推崇備至：
「聞西藏所傳慈氏五論，以現觀莊嚴為必習，因亟勸法尊譯師出其頌並略釋之。乍觀一切相智中菩提心二十二喻，二十大乘僧，四加行分上中下（中略）四身差別及智身二十一聚與二十七事業等，玄旨稠叠，驚歎得未曾有。已而取大般若第一會第二會第四會對照之，則燦焉秩焉，皆經文固有之義層也。然直閱般若經者，易以繁複生厭！大智度宗實相以推辯諸法無不盡，雖汪洋恣肆哉，亦曾莫得其統諸。自非補處深智，安能以三智境、四加行行、一法身果，次第綸貫經義，若網之在綱，有條而不紊耶？運瑜伽巧分別相，彰般若無分別性，得斯論而般若之眉目朗，瑜伽之精髓充矣！」
上面對五部大論作了一番簡介，現在來談談它們的歸屬問題。俱舍與戒律，雖然不妨與有關的大乘教法結合講授，但就其主要內容而言，可攝於小乘教法中。我們知道，小乘聖果來自正確的見解和清淨的行為，俱舍與戒律這兩大科目，恰好就是此二根本因的所依。《俱舍論》深入抉擇了小乘正見──如何了達蘊界處、根、世間、業、隨眠、賢聖、智、禪定以及人無我空性等，律部則詳述了護戒的意義與方法、受戒持戒時須遣除的障礙及需具備的順緣等，嚴格規範了欲求解脫的修行人的基本行為準則。這兩方面的內容結合起來，構成小乘教法的基礎。如果見解無誤然戒律（行為）有虧，就像有眼無足之人一樣，空睹遠景卻難積跬步；反之，若持戒清淨卻了無正見，則如何精勤亦不克取證聖果，頂多只能以守戒的功德得生人天善趣。因為煩惱障的直接對治法唯是人無我的空性智慧，其餘的功德皆不能從根本上摧破我執煩惱，故而具戒無見者就像有足而瞎眼之人一樣，再怎麼盲走馳逐也無法順利到達目的地。如果能做到見行俱淨，那就如人眼足俱全，自可速至所欲之處。
小乘佛法是趨入大乘的基礎，為了對世尊初轉之正法給予充分的尊重，作到善巧通達、循序漸進，藏地的各教派都相當重視戒律和俱舍的聞思修學。在格魯派的一些寺院裡面，僧人們甚至被要求用七年時間專門研習《俱舍論》，其重視程度可見一斑。
另外三大論部皆屬大乘佛法，其中因明為世俗諦所攝，中觀和般若在究竟上為勝義法門。這是因為，因明旨在抉擇無倒的世間名言正理，其極致──隨理唯識尚未遠離對內在心識的實執；而大中觀抉擇的明空雙運大法界則是聖者入定及佛陀的境界，《現觀莊嚴論》宣說了實證此無漏聖境的道位次第，故彼均為超凡入聖、圓成無上菩提之津梁。
當然，藏地所傳的顯宗教法，並不能簡單地說全都可以包納在這五部大論之內，只不過這些論著具有很強的代表性，較全面地覆蓋了顯宗主要法義，故而成了極具大義的學修基礎。通達了五部大論、龍樹六論、彌勒五論（《辨法法性論》、《辨中邊論》、《大乘莊嚴經論》、《現觀莊嚴論》、《究竟一乘寶性論》）等顯宗要典，則可領悟如來三轉法輪的密意和現空雙運的法界實相，在此基礎上修學（第四轉）金剛密乘教法，就比較方便了。
世親菩薩在《俱舍論》結文中說：「佛正法有二，謂教、證為體，有持說行者，此便住世間。」上面對藏地的顯宗教法作了一番簡介，接下來還應談談顯宗證法方面的情況。在這兒，我們主要依據宗喀巴大師《三主要道論》的教言，將其攝為出離心、菩提心和空性慧三個要點來講。
一、出 離 心
所謂出離心，是指厭離整個三有輪迴，極欲從中獲得解脫的一種善心所。發起強烈的出離心是修證佛法的第一步，如果缺乏堅決的出離心攝持，則一切表相善法頂多只能成為隨福德分善，引生下士道的人天有漏安樂，與三乘解脫聖果沒有關係。因而印藏祖師們皆十分注重在一開始就培養學人的清淨出離心，令其厭離三有輪迴，不貪世俗漏法。佛經論典在在指出，整個輪迴中根本沒有真實的快樂和幸福，從地獄到有頂之間無不充滿著種種痛苦，只不過有些痛苦較為明顯、粗大（苦苦），而有些在虛假的樂受或捨受的包裹、偽飾下，似乎不太明顯，但究其實質，仍不外乎壞（變）苦和行苦的範疇。作為一個成功的表率，佛陀本人就是體悟到人生和輪迴的痛苦本質，才毅然拋棄王位走上出家修行之道。
藏傳佛教各教派謹遵如來慈訓，從理論和實踐上最堅決地貫徹了佛教的捨世精神。眾多高僧大德不吝筆墨地為後人留下了極其善妙的修習出離心教言，無數修行人亦毅然割捨現世塵緣，無怨無悔地終身投入艱苦卓絕的修法中。從歷史上看，阿底峽尊者師徒一脈相傳的嘎當派，堪稱是依法修心之典範，如《喻法書》、《藍色手冊》等名著，均十分生動地描述了該派大德清心寡欲勵志苦修的高尚情操和事蹟。寧瑪派的全知無垢光尊者、巴楚仁波切，噶舉派的密勒日巴尊者，格魯派的宗喀巴大師等眾多偉大的上師，也在出離心方面作出了眾多感人的言傳身教，由此在廣泛的地域和長遠得時期中，捨世求出離成了一名藏傳佛教信徒（特別是出家僧人）最基本的素養。
《三主要道論》如是講道：「無有清淨出離心，求有海樂無寂法，貪執世間束縛眾，故當首先尋出離。人身難得壽無常，修此可斷今生執，無欺業果輪迴苦，修此可斷後世執。修後於諸輪迴福，刹那不生羡慕心，日夜欲求得解脫，爾時已生出離心。」
格魯派羅珠嘉燦大師（曾師從於宗喀巴大師和克主傑尊者）撰寫的《開啟修心門扉•趣入菩提道次第之修心篇》中亦云：
「捨棄今生必須具備十一種誓言：不隨順他人而獨處；背井離鄉、拋捨故土；厭棄一切妙欲；恆處卑位；不護他人情面；恆時糾察以行對治；不在意他人說三道四，而認為一切理當如此；即使珍愛之物被風吹散，也不生絲毫痛苦；猶如乞丐死亡一般捨棄今生的苦痛；猛厲不斷的念叨『一切都不需要！』自己掌握自己的牽鼻繩。如此這般，美妙的修行功德就會如雲般聚集。」
「前輩大德們也為我們留下了寶貴的言教遺產：『看破今生須依靠四依、三金剛及三類。』首先四依是指心依於法、法依於貧、貧依於死、死依於壑；三金剛是指不緩金剛先行、不恥金剛後衛以及智慧金剛助伴；三類是指脫離人類、接近狗類、證得聖類。
關於此理，佛陀以當年如何義無反顧地出家，在六年中櫛風沐雨，艱苦卓絕的行為，為我們後學者如何出家修道等作出了最好的示範。若能深解其意，則前輩聖哲的修要指南是極為深奧的，故當深切領會以上修法精要。此等十法是當之無愧的『十大至寶』，一旦讓其深入內心，則可摧毀塵世的一切迷亂；吸乾貪欲的茫茫大海；剷除八法的重重高山；推翻煩惱的穩固堡壘；搗毀惡業的堅韌航船；趨至對治的遼闊平原。實為不可多得的勝妙至寶。」
「有一段時間，上潘地方的強盜竊賊極為猖獗。聽說人們都將值錢的物品藏匿起來，並作好了臨行前的準備時，他（奔公甲格西）所有的家當除了一把陳舊的水瓶，一件法衣之外，別無長物。他將法衣舉在肩頭，以手提著水瓶，得意地說到：『恐怕我不需要打點什麼行裝吧！』對此，博朵瓦尊者深感欣慰，發人深省地感歎道：『既然奔公甲的臨行行裝如此菲薄簡陋，我倒有一塊上好的氆氌，可以托人捎給他，以派死後裹屍之用場。我們這些人好像都不需要到死神那裡去報到（但這只不過是白日做夢！）。作為修行人都應像他一樣，沒有必要囤積大量的食物、茶葉以及攙和料之類的物品。』札噶瓦也叮囑後人：『我們在準備行裝之時，也應當像奔公甲一樣。』」
上世紀初康區偉大的格魯派上師札嘎仁波切所造的《山法寶鬘論》，亦是一部不可多得的修心寶典，該論中有這樣一段珍貴教言：
「《藍色手冊》中云：『人身難得為先導，加行憶念死亡法，後示十善十不善，修學串習此等法，後恆思維四諦法，當知輪迴諸過患，了知如我亦然故，當於有情修慈悲，依此若具菩薩心，彼已擁有諸佛法，廣弘遺囑即此者。』通過得之不易的暇滿人身為先導，如理觀修死亡無常，這就像邁進正法的入門一樣。如果能夠一心一意修成無常法的話，今生的圓滿之事、金銀珠寶、茶葉糧食以及權勢受用再怎麼高人一籌、勝人一等，自己也根本不會生起『我需要這些、我擁有這些該多好』的念頭。即便有時萌生這樣的妄念，但一經詳細觀察，就能完全認識到這一切猶如草尖上的露珠一樣無有實質，被執為我所的這些財物以及執著者的我二者也是不能長相廝守的，執著者的我本身在走向死亡即將步入後世的時刻，曾經被自己執為我所的這一切財產都要像蛻換掉的蛇皮一樣棄之而去。所謂不曾拋下財物能攜帶而行的人，你可曾見過一個。如果說沒有能帶走財物的一個人，那麼自己也不例外，只能放棄一切而離開人世。既然無論如何都要放下而去，那麼黃金與石頭沒有任何差別，親友與怨敵、地位高低也同樣全無差別。總而言之，想到財產、權力、親友等再怎麼圓滿，也對自己毫無益處，這樣對現世的一切生不起羨慕之心，自己已到老態龍鍾之時依然如故修法，那麼這一生的修行必定會究竟圓滿。倘若如此，來世縱然獲得了梵天、帝釋天以及轉輪王的地位與受用，人間天上享之不盡的快樂該擁有的全部都得到了，但是心裡仍舊會想：如果我能永遠不失去這一切，倒也可以。然而事實並非如此，梵天、帝釋、轉輪王等人天君王的無比安樂福德，享受窮盡，終需墮落惡趣，快樂幸福的時光總是覺得非常短暫，瞬間即逝。可是難忍的痛苦降臨頭上的時刻，即便僅僅是喝一碗茶的功夫也會產生如度數年般的漫長感受，教人無法忍耐。在此之前人天的福報什麼未曾得過，可是到了如今，全已銷聲匿跡。同樣，現今的一切也都是虛無縹緲、華而不實的。
想到這些，對於一切輪迴中所謂的美滿之事的貪執便會徹底根除，一刹那也不起愛慕之心。相反，希求解脫的強烈渴望之心卻會油然而生。如果產生了這種心態，那就證明已經對現世生起了出離心。在此出離心的基礎上進一步修持菩提心，相續中也就不難生起；相續中生起空性正見也不費吹灰之力；對於所有的生圓次第道，相續中同樣可輕而易舉地生起來。這一切都歸功於修持無常的功德。」
反覆思維暇滿難得、壽命無常、輪迴過患、因果不虛四種外前行，是藏傳佛教培養出離心的重要方便。巴楚仁波切在《大圓滿前行引導文》中對此作了深入論述，並且精闢開示道：「不用說是身臨其境親眼見到地獄的景象，哪怕僅僅看到地獄的圖畫也會令人生起恐怖、畏懼的心理，萌發出離。因此，世尊也說應當在寺廟的門上繪畫五分輪迴圖。怙主龍樹菩薩說：『即便見聞地獄圖，憶念讀誦或造形，亦能生起怖畏心，何況真受異熟果？』這樣思維眾多輪迴痛苦，理當發自內心放下今生塵世的一切瑣事。如果內心死執不放今生的瑣事，那麼即使表面上裝出一副修法的模樣，也不可能真正踏上正法之路。
阿底峽尊者接近圓寂時，一位瑜伽士請問道：『尊者您圓寂之後我就去修行？』
尊者說：『修行難道就能趨入正法嗎？』
瑜伽士：『那麼我去講經說法？』
尊者依然說：『講經說法難道就能趨入正法嗎？』
他問：『那麼我應該做什麼呢？』
尊者斬釘截鐵地說：『你的一切修行應當依止仲敦巴，主要就是捨棄今世。』
一位僧人轉繞『熱振』寺時遇到了仲敦巴格西。仲敦巴格西說：『尊者轉繞固然值得歡喜，但是如果能修持一個卓有成效的法門不是更好嗎？』
當時那位尊者想：讀誦大乘經典比轉繞的修法功德更廣大吧。於是他就到經堂的走廊去誦經。
仲敦巴格西說：『誦經固然值得歡喜，如果能修持行之有效的一個法門不是更好嗎？』
那僧人又想：修持禪定該比誦經修法功德更廣大吧。於是放下經書，在床上閉目而坐。
仲敦巴格西又說：『參禪也是值得歡喜的，如果能修持一個行之有效的法門難道不是更好嗎？』
這時那位僧人實在已想不出別的修法了，只好問格西：『尊者啊，那麼我該修什麼法呢？』仲敦巴格西回答：『捨棄今世！捨棄今世！』」
巴楚仁波切的傳記裡面，也記載有不少感人事蹟，在這兒恭錄兩則供諸位佛友緬仰：
「小偷改邪歸正 巴楚仁波切，在聶塘地方教授《入菩薩行論》時，有一位老人供養他一塊鑄成馬蹄形的銀子。老人沒有什麼財產，但因為對巴楚仁波切生起極大信心，他知道供養是有大功德的。
一星期的教學之後，巴楚離開那一帶，一個小偷曾看見巴楚收受那銀塊，就跟著他想伺機偷竊。
巴楚獨自走著，只想在星光下度過幾個寧靜的晚上。就在那一夜，當巴楚入睡後，小偷趁著黑暗靠近身來，巴楚身旁放著一個小布肩袋，和一個陶製茶壺。小偷小心翼翼地開始搜查他的肩袋。
他手摸索的聲音驚醒了喇嘛，巴楚叫道：『喂！喂！你在做什麼？在我的衣服裡找什麼？』
小偷迅速地回答：『有人給你一塊銀子，快拿出來給我！』
『唉！』這位上師叫著：『看你把你的生命搞得一團糟，像個瘋子般地東奔西跑！你跑這麼遠來，就只為了那塊銀，可憐的傻瓜！聽著：現在趕快去，天亮時你就可到達我坐的那塊草地……銀子就在那附近。我拿他當石頭來墊我的茶壺。在營火灰燼中找吧！』
小偷很懷疑，但看銀子又不在巴楚的行囊中；但銀子被拋棄在營火裡，對他來說是絕不可能的事情。無論如何，他還是回去找。當他來到上師教學的地點，在火圈的石堆中找到了銀塊。小偷大為驚異，感歎地說：『天哪！這個巴楚是一位真正的喇嘛，絲毫沒有世俗物質的執著，而我蓄意向他偷東西，得到的也只是造惡業，現在我肯定我一定會下地獄。』他非常懊悔地再度去找巴楚。當他終於找到巴楚時，上師向他招呼說：『你又來了，真是瘋子！我已經告訴你到哪裡去找你要的東西，現在你又來幹什麼？』
小偷非常激動，嗚咽地解釋：『不是這樣的！我找到了銀子，但是我不能認出您這麼一位大成就者，我已犯了罪！我那時是想要鞭打您，並搶走您所有的東西！現在我向您懺悔，並乞求您的原諒。』巴楚勸慰他說：『不需要向我懺悔或要求原諒，只要以善心常向三寶祈禱就行了。』
後來，其他人知道這件事後，他們捉住那小偷，並鞭打他。巴楚仁波切大聲責備他們：『如果你們傷害了我的弟子，那就好像你們傷害了我一樣，放開他吧！』」
「銀子是毒 有一次，巴楚在一個山谷停留，那兒的人們對他格外恭敬。有一天，幾位博學的堪布，以及岩藏大師秋吉林巴之子側旺諾布，到他單獨閉關處來領受教法。所有的人圍繞著巴楚，坐在一片開滿野花的草原上。
山谷中有個老人，他很熱切地希望能供養巴楚一塊像石頭大小、蹄型的銀子，但是他知道巴楚很少接受供養。
老人騎著馬突然到來，下了馬，三頂禮後將銀塊放置在巴楚腳邊，他叫道：『這是供養您的，請保護我免於投生地獄道啊！』然後就躍上馬背，疾馳而去，他知道如果停下來，巴楚就會退回他的供養。
側旺諾布心想：『巴楚可能會把這份供養用在善事上。』
然而，巴楚始終不曾拾起那塊銀子。當他結束教學後，就站起來離開了。弟子們一個個回到自己的家或寺廟，而銀塊仍留在那兒，圓又亮，如滿月般躺在草地上。側旺諾布忍不住地想：若是用他來做善事，不是比丟棄在那裡要好一些？但他只是自己這樣想。
當他離開時，他一再回頭看，銀塊仍在那兒，一個閃閃發亮的小點在如茵的草原上。下山途中，這幕影象一直停留在他腦海，一股強烈的厭世感，與真正的出離心，在他心中生起。
側旺諾布心想：『當我想到我的尊貴上師和上師周遭的人，他們都已經完全捨棄對此浮生的虛幻執著，我想昔時佛陀的生活與自在的阿羅漢們必定也是如此。』接著他憶起一個故事：曾經，佛陀和弟子，包括阿難、迦葉等人正行走時，他們看到一大塊金子在地上。當他們經過金子時，一個接一個地叫道：『毒啊！』
有個小女孩在附近撿柴聽到了，在他們離開後，她看見金塊，不知道那究竟是什麼東西，她想：『真奇怪，這是一塊漂亮、鮮明的黃色石頭，而所有尊貴的阿羅漢，卻都閃到一旁，還叫著：「毒啊！」那一定是某種我也不應該碰觸的東西。』
小孩跑回家告訴母親說：『今天我看見很奇怪的一種毒。』她開始敍述所發生的事情。她母親立刻親自去探個究竟，她發現了那金塊，拿了回家，並用來做宗教上的供養。
消息如野火般傳開了，人們都說佛陀和他那些出世的弟子們，刻意繞過一塊金子，留它在草地上，並且喚它是毒。
類似的事情發生在現代，他的上師巴楚仁波切，是如此自然地遵循聖人的風範，側旺諾布目睹此事大受教化和感動。」
噶舉派聖祖密勒日巴尊者精進苦修的事蹟更是家喻戶曉，震撼了無數後學佛子的心靈，鞭策著他們在淨心修道的征途上一往無後。這些感人聖行在藏傳佛教中不勝枚舉，限於篇幅就不多引述了。
二、菩 提 心
其真實體相如《現觀莊嚴論》所云：「發心為利他，求正等菩提。」簡言之，世俗菩提心就是為度化一切眾生而發願成佛的善心所。有沒有這樣的菩提心，是區分大小乘的重要標準。一位修行人能否算作大乘佛子，他的修持能否算作大乘修法，並不在於外表做了什麼事，修了什麼法，而是看他內心中有無清淨菩提心。也就是說，如果真是一位大乘菩薩道的修行者，那麼他的相續中必定具有利他菩提心；反之，無有菩提心則不管外相上如何，均非大乘菩薩。菩提心如是為大乘佛法之命根，發起這一珍貴的善心也就成了大乘行人的首要修法。
作為大乘佛法主要流布地之一，從前弘期直至現在，藏地的菩提心教授一直長盛不衰。其間諸大德除了依止印度傳來的大經大論（如《華嚴經》、《入菩薩行論》、《大乘莊嚴經論》等）認真修煉為利眾生願成佛的偉大發心，還根據自身的經驗和悟解撰寫了許多無私利他的修心名著，如數十種《入菩薩行論》講義、《修心七要》、《修心八頌》等等。
總的說來，修習大悲菩提心有兩種傳承：一是根據寂天菩薩《入菩薩行論》的開示，通過自他平等、自他交換、自輕他重三個層次的觀修，生起菩提心；一是根據阿底峽尊者所傳的七種教授，即首先知一切眾生都做過自己的母親，再思若曾為母必對己有大恩，又思有恩務須報答，如是引發對一切有情的悅意慈心，以及願其離苦之悲心，欲令彼等皆得安樂，盡離諸苦。這樣以知母、念恩、報恩、慈心、悲心淨治相續後，還需進一步修習「增上意樂」，深思唯有依靠三寶之力才能救度一切如母有情出離輪迴，獲取解脫安樂。通過如上循序漸進的如理作意、反覆熏習，最終決定可在相續中引生清淨的大悲菩提心。
《三主要道論》開示道：「倘若於此出離心，未以菩提心攝持，不成菩提樂因故，智者當發菩提心。思為猛烈四瀑沖，難擋業索緊束縛，困於我執鐵網內，無明黑暗所籠罩，輾轉投生三有中，不斷感受三大苦，成此慘狀諸慈母，是故當發殊勝心。」
如此殊勝不共而關要之菩提心法門，非大乘根性者是不敢想像、不堪修持的。為度眾生，不畏輪迴苦，不惜捨棄自己的頭目手足、血肉腦髓，自己的一切安樂皆施予眾生且甘願代受眾生所有痛苦……，這一切對於習慣了自私自利的人來說，的確不太容易。但對福智深厚、利他心增勝的修士而言，卻也並非難事。如《入菩薩行論》云：「聞名昔喪膽，因久習近故，失彼竟寡歡，知難應莫退。」《大乘莊嚴經論》云：「菩薩處地獄，為物（眾生）不辭苦，捨有發小心，此苦則為劇。雖恆處地獄，不障大菩提，若起自利心，是大菩提障。」
《大圓滿前行引導文》講道：「如今我們這些人自以為是往昔諸班智達、大菩薩們的追隨者，可是如果將甚深的密宗儀軌變成苯波教的吟誦而損害眾生，顯然就成了出賣佛教靈魂、褻瀆三寶的敗類，結果只會將自他引入地獄。所以，我們應當恆時身居卑位，穿著破衣，盡心盡力饒益一切眾生，在沒有確定自相續中已經生起慈悲心之前，如果能夠集中精力、專心致志地精進修持，那麼誦經修善、度化眾生等表面上虛張聲勢的佛事不成辦也可以。如《攝正法經》云：『欲獲得佛果，學多法不成，唯當學一法，何為學一法？此乃大悲心，何人具大悲，彼獲諸佛法，瞭若指掌矣。』
從前，三同門與卡隆巴格西的一位高徒前來拜見仲敦巴格西，格西問他：『博朵瓦在做什麼？』
他回答：『他在為數百僧眾講經說法。』
仲敦巴說：『稀有！稀有！那也是一正法。普穹瓦格西在做什麼？』
那人回答：『他在廣集自他資具，建造三寶所依。』
仲敦巴格西又如前一樣說：『稀有！稀有！那也是一正法。袞巴瓦在做什麼？』
他回答道：『他唯一靜修。』
格西又如前一樣說（稀有！稀有！那也是一正法）。並接著問『卡隆巴在做什麼？』
那位弟子說：『他總是到一個蟻穴的旁邊蒙頭痛哭。』
聽到這話，仲敦巴格西立即脫帽，合掌當胸，邊流淚邊說：『極其稀有，他是真正在修持正法，本來關於這一點有許多功德要講。但如果現在讚說，卡隆巴格西會不高興的。』
卡隆巴格西之所以蒙頭痛哭，是因為想到了輪迴中受苦受難的一切眾生。
此外，金厄瓦格西講述諸多慈心、悲心重要性的原因時，朗日塘巴尊者恭敬頂禮並且說：『我從現在起唯一修持慈悲心。』
善知識金厄瓦邊脫帽邊連聲地說：『難能可貴、難能可貴、實在難能可貴！』」
「所以說，佛陀所宣講的八萬四千法門也全都是講相續中生起這一菩提心空性大悲藏的方法。如果離開了這一菩提心寶，那麼無論見修的法多麼高深莫測也對獲得圓滿正等覺果位起不到任何幫助。生圓次第等一切密宗的修法如果以菩提心來攝持，就會成為即生獲得圓滿正等覺之因。但如果離開了菩提心，就與外道沒有區別了。雖然外道當中也有觀修本尊、念誦咒語、觀修風脈、取捨因果等眾多修法，但就是因為他們不具備皈依與發心，所以無法從輪迴中獲得解脫。
喀喇共穹格西也親口說：『雖然受持了皈依到密宗之間的一切律儀，但如果沒有看破、放下世間法，也無有利益；雖然恆常為他人講經說法，但如果沒有息滅我慢，也無有利益；雖然精進向上，但如果將皈依法置之不理，也無有利益；雖然夜以繼日精勤修善，但如果沒有以菩提心來攝持，也無有利益。』
如果沒有打好皈依與發心的基礎，雖然表面上作廣泛的聞思修行，但終究沒有任何實義，就像嚴冬季節在冰面上建造起九層高樓並且精心裝潢繪製圖案一般。因此，我們絕不能認為皈依發心是低等的法或者初學者的法門而加以輕視，必須認識到一切聖道的加行、正行、後行都可圓滿包括在皈依發心之中。所以，不管你是好是壞、是高是低，每一位修行人著重修持皈依發心是十分關鍵的。
尤其是對於那些享用信財亡財、向上引導亡靈的上師、僧人們來說，相續中具有一顆無偽的菩提心是必不可少的。如果離開了菩提心，那麼再怎樣念誦儀軌、作淨除業障等等儀式，對死者與活人都起不到作用。儘管表面看起來似乎是在利他，但究其實質，也只不過是摻雜私欲而已，結果給自己帶來的是享用信財的無盡罪障，並且後世也不得不步入惡趣。
對於一個修行人來說也是一樣，縱然具有如鳥一般翱翔空中、如鼠一樣鑽入地下、穿行山岩暢通無阻的神通以及在石上留下手印、足跡等各種希奇的神變，但如果相續中沒有菩提心，那他一定是被外道徒或者被大魔頭左右了相續，再沒有別的可能性。雖然這樣的人最初可能會受到一些迷信者的追逐、崇拜、恭敬、信奉、供養等等，但最終只會損人害己。如果相續中具有一顆真正的菩提心，那麼即使沒有其他任何功德，也會使與他結緣的眾生獲得利益。
然而，我們根本不知菩薩住於何處。經論中說在屠夫、妓女等當中也有許多以善巧方便度化眾生的菩薩，所以很難了知其他補特伽羅的相續中是否具有菩提心。世尊也說：『除非我與同我者，無人能量他人心。』因此，我們應當對令自相續生起菩提心的任何本尊、上師、善友等作真佛想。
對自相續而言也是同樣，自己認為已經證悟了實相之義、獲得了神通三摩地、面見了本尊等，無論出現任何表面的道相功德，如果依此使自己的慈悲心、菩提心無有退轉並且越來越增上，就可以斷定這些道相是真正的功德；倘若依此等使慈悲心、菩提心日漸減退，那麼這些表面的道相也無疑是魔障或邪道。
特別是，如果自相續中生起了無偽實相的證悟，就一定會對上（上師三寶）具足虔誠的信心與清淨心，於下（六道眾生）具有不共的慈心與悲心等。」-- 發表時間：2008/11/17 下午 12:39:15
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至尊上師索達吉堪布翻譯的薩迦派大德無著賢菩薩傳記中記載：「有一次，門口來了一位得了嚴重畜癩病的乞丐，他的身軀早已失去了光澤，其座墊等物遍滿了小蝨子，大小便亦完全失禁。眾人見到後不禁發嘔、噁心，紛紛要求他不要再在此地耽擱久留。尊者耳聞目睹之後，大悲心頓時油然而生，他那充滿悲憫的眼淚再次簌簌落下。晚上，他即把乞丐本人領進屋，同時，還把他那些沾滿了蝨子的座墊、衣服等物拿進屋裡，又賜予了他
又尊者在渥東時，適逢一乞丐之子也患了這種畜癩病，身上蝨子多如牛毛，尊者見狀再次將其身上的蝨子全部安置在自己身上。結果一日之內，這些小旁生便全都死去了。尊者的一位名叫念博華日的心子對此評述道：『依靠上師的身體，這些蝨子一定能得到解脫。』除此之外，在渥東、悟啟等地，大菩薩曾多次將眾乞丐身上的蝨子轉移到自己身上，當地人一直有這樣一種說法，即這些旁生最後都以死亡（往生）的方式獲得了解脫。
無獨有偶，潘朗塘地方的一位法師也在以同樣的方式救度眾生，這位法師是一位真正的大菩薩、大修行人，他將別人身上的蝨子一一接受過來，然後就開始以身體對這些眾生做真實布施，以至後來示現圓寂。其身邊之人立即將其衣服拿到無著菩薩處，並請侍者替他們把這些衣服轉呈給菩薩。侍者即將情況向上師作了彙報，等他出來時，那些人焦急地問：『上師怎麼說？』侍者轉告他們：『上師說：「知道了，我很隨喜。釋迦牟尼佛因地為烏龜時，曾將身體布施給八萬給大嘎小蟲，世尊之公案與此法師之事蹟完全相同。看來法師的心並未生起過後悔之意，這真乃稀有罕見。我們都是修心人，不應該捨棄這些蝨子，它們太可憐了，把那些衣服都拿進來吧。」』侍者當時曾向上師建議說：『您老人家年歲已高，這些蝨子沾上身會十分危險。』但尊者不聽他的勸告，還是堅持要把法師的衣物統統拿進屋。」
「在尊者六十七歲那年的
「每次召開法會時，見到苦難重重的眾生，大菩薩（無著賢尊者）自己就會忍不住放聲痛哭，別人受了感染，也隨之啜泣、哀哭，以至整個法會到處都是哭聲一片。有一次，一位法相師曾對此評價道：『大堪布布敦和班欽上師在講經說法時，眾人一片歡聲笑語，氣氛非常熱烈、歡快、鼓舞人心；而他們在開法會時，眾人個個都很悲痛，看起來就像死了至愛親朋一般，大家全都哭聲陣陣、悲情難抑。』」
《大圓滿前行引導文》云：「仁慈瑜伽上師在傳法時，有一人用石頭打狗，上師喊著痛啊痛而栽倒於法座上。在場的其他人看到那條狗安然無事，以為上師是假裝的。仁慈瑜伽上師知曉他們的所想，便將背部示給眾人看，在那條狗遭受擊打的同樣部位已高高腫起，清晰可見。眾人對上師生起誠信，上師真正地代受了狗遭石擊的痛苦。」
寧瑪派傳承上師的傳記中有這樣一則感人事蹟：「杜拉吉美根桑是龍欽心髓傳承中一位偉大的大圓滿上師。身為第一世多珠千仁波切的弟子，杜拉自己也有很多弟子，他到各地去旅行，在西藏的東北部及蒙古地區教授瑪哈阿底瑜伽，直到他過早的死亡。
杜拉和兩位弟子在中原西部的一個城鎮時，一次上師出來遇見一大群人，圍觀著一個正要被處極刑的小偷。小偷跨坐在一匹金屬鑄成的鐵馬鞍上，馬腹內正用熱火燒。那匹馬是設計來刑拷受害者的火爐！
那個驚嚇的罪犯慘叫求救，乞求悲憫。群眾笑駡著提醒他的罪行。出於無法忍受的慈悲心，杜拉站了出來，並且對群眾『坦白』自己才是小偷，那個犯人應該被釋放。
殘忍的群眾立刻砍斷那被判有罪的小偷的束縛，而將杜拉捉起來，捆綁在鐵鞍上。然後他們歡喜地點起火，鑄鐵打造的馬鞍立即火紅炙燙；那位超凡入聖的瑜伽師筆直坐著，凝視蒼穹，神識飛入淨土，無聲地離開這個世界。
杜拉的兩位同伴後來趕到，親睹這幕慘劇，充滿敬畏。藏地各區的修行者後來都知道，那位上師是如何犧牲自己來解脫他人的苦難──正如同佛陀本身所做過的。在佛陀前生的某一世，於尼泊爾那摩布達地方，他曾捨身餵一頭饑餓的雌虎及其幼獸。」
菩提心是大乘佛法的真正精髓，是趨向圓滿菩提的妙道，因此大乘密宗祖師們歷來十分強調培養無私利他的品質，密宗行人也極為注重大悲菩提心的修習。在這種背景下，藏傳佛教中自然會湧現出大量可歌可泣的菩薩妙行。作為一位「密宗大師」，如果對眾生的痛苦無動於衷，一心只想著個人利益，那倒會是一件稀罕而可疑的事。
正因為出離心和菩提心是修證佛法的重要基礎，所以藏傳佛教各教派的前行引導中都少不了這兩項內容。通過此類世俗修心法門，能夠有效地幫助修行者成熟相續，從而順利悟入勝義實相。
三、空 性 慧
屬於苦諦、集諦的輪迴法緣起性空，唯以眾生無明習氣所現之理，不是特別費解；而寂滅涅槃和善妙聖道亦無實有自性，不許耽執，這層道理便不是人人皆懂的了。要無餘遮破對輪涅萬法的實有貪執，徹底斷除無明分別心，唯有依靠圓滿的空性智慧。
主要對解脫生死輪迴起妨害的是煩惱障；遮障獲取一切智智佛果的，則主要是所知障。這兩種所斷的根本對治法，唯是人無我和法無我的空性智慧。所以說，了悟二空之真如，不僅是般若中觀法門之歸趣，也是一切了義的大乘顯密教法的根本。
《三主要道論》對大乘空性的論述是相當了義的：「不具證悟實相慧，縱修出離菩提心，亦不能斷三有根，故當勤證緣起法。誰見輪涅一切法，永無欺惑之因果，滅除一切所緣境，此人踏上佛喜道。何時分別各執著，無欺緣起之顯現，（以及）遠離所許之空性，爾時未證佛密意。一旦無有輪番時，現見無欺之緣起，斷除一切執著相，爾時見解即圓滿。了知以現除有邊，以空遣除無有邊，緣起性空顯現理，不為邊執見所奪。」全知米滂仁波切在《定解寶燈論》中亦講道，如欲現證離戲大空性，應當依循觀察修、（觀住）輪番修和安住修的次第，從總相上的觀察作意（因中觀）入手逐漸引生自證智慧（果中觀）。
空性慧的主要意義在於幫助修行人斷除執障獲證出世無漏功德，對於斷除分別戲論證得解脫聖果而言，空性慧是至關重要的。儘管內證功德難以了知，但從外相上任運顯發出來的自在妙用，同樣會給世人帶來強烈的精神震撼。《月稱菩薩傳》給出了一個實例：「一天，月稱菩薩在寺院附近的森林中安住，一時森林突然著火，火勢很猛，似要吞沒大片森林，目擊者很難過的說：月稱菩薩定被火燒，必死無疑。那爛陀寺中對月稱有信心者衝去救護，無信心者跑去看熱鬧。他們到了月稱菩薩住處的附近林中，見一帝釋天女現出半身，天女說道：『大家切莫驚慌，具甚深智慧的大成就者，慈悲的怙主月稱菩薩已經超離了四大的損害，火不能燒、水不能溺。』但他們不聽，徑直往前欲看個究竟。當他們來到跟前時，見四周林木全被猛火燒光，唯獨月稱坐處完好無損，未受到一點火勢的威脅，眾人見後生大信心。月稱菩薩慈言道：『我的上師龍樹以無生的般若智火已經燒毀了執著之薪，阿闍黎月護亦復如是，我也用無生的般若智火燒毀了執著之薪，如實證得了無生無滅、無來無去、如同虛空般的大空性，安住如是大空性的本體中，不論是火、還是水等皆無能損。』眾人聽後對大乘的般若空性亦生起了異乎尋常的極大信心，並隨月稱菩薩修學無生的般若法要。」
空性慧所引發的四大自在功德，在《密勒日巴大師道歌集》中也有精彩描述：
「（密勒日巴）尊者說道：『……你一定堅持要我提出一個宗義，那麼不管我懂得也好，不懂得也好。我也只好遵命一試。現在我先提出一問：虛空是有礙法呢？還是無礙法？』
達羅（法師）說道：『從來還沒有人問過這種問題！但是我剛才已經說過，你提出任何問題我都要回答。所以我的回答是：虛空當然是無礙法。除此尚有別的可能嗎？』
尊者道：『我卻認為虛空是有礙法。』
達羅道：『你說此話有何證據？有何理由呢？』
於是尊者就趨入虛空堅固三摩地，對達羅說道：『好吧！現在就請你看看虛空到底是無礙法還是有礙法！現在就請你站起來走動一下，把四肢伸縮活動一下吧！』
達羅就嘗試站起來和伸縮四肢，但身體絲毫也不能移動，好似僵硬的木頭似的呆坐在那裡（就像四周皆有堅固的實質東西密密包圍起來的樣子。）連嘴巴也張不開，一直僵坐在那兒！
此時尊者就身騰空中，在空中行走、踐踏、臥倒、趺坐及示現種種活動的姿態，就像在實質的地上行動一般。然後尊者由三昧起，說道：『你方才說虛空決定是無礙，但現在事實證明虛空都是有礙法，你如何解釋呢？』
達羅說道：『這是因為你的外道上師教會了你邪咒使出惑人的把戲而已。除了借邪咒及魔術之力會發生適才的現象外，所有的眾生都一致承認虛空是無礙的，有嘴巴的人也都是這樣說的。』
尊者道：『人如果不用分別思想去辨析，難道就會說虛空是無礙法嗎？畜生也會說虛空是無礙法嗎？你自己和你的上師所認為「虛空是無礙法」的主張，現在已經被你自己的事實打破了。就算這是我的邪咒所致，但能使你親自經驗到「虛空確是有礙法」一點而言，對我已經是足夠了。我現在另立一宗：「眼前這塊大崖石是無礙法。」你認為如何？』
達羅說道：『除非是你用邪咒或魔術，崖石當然是有礙法。』
尊者說道：『在最初你提出較量規則的時候（曾說可以較量任何課題），現在我覺得你的「魔術」不夠精通，否則你就把我們面前這塊大崖石變成無礙的試試看！』
達羅說道：『會使魔術也不能為佛法就隨便使用的。你現在倒是可以用魔術去迷惑那些愚夫們一下！』
尊者道：『我還以為你是無所不知的呢！你所說的那「不許可用的神通」也正是成佛之時所廣大開顯紛如雨降的事情啊！』
此時羅頓法師說道：『像適才把虛空變成有礙法一樣，現在就請你瑜伽士（再現一次神通）把這塊大崖石變成無礙法給我們看看吧！』
於是尊者即契入虛空遍處三昧，身體隨意穿過崖石，上入下出，下入上出，此入彼出，彼入此出；或半身隱於崖石，半身露外面；（又從空中猛然跌下），穿石落地……最後尊者（擲大崖石於空中），崖石下降時尊者以手托住說道：『惹瓊巴！去拿一個柱石來！』惹瓊巴就很快地找來一個長形的石頭置於地上。（尊者最後才把崖石放在柱石之上），崖石上留下清楚的尊者手跡。（直到現在人人去看皆能見到。）」
真正讓世界和人生變得精彩的，即是二無我的空性實相。當然，空性慧的魅力，需要在顯現法的映照之下，才能充分展現出來。因此在最究竟的層面上，空性和顯現實際無二無別。
-- 發表時間：2008/11/17 下午 12:41:19
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五部大論和三主要道基本上皆屬於顯教的範疇，關於密法，在這兒不便過多介紹，茲恭錄大恩上師益西彭措堪布的《定解寶燈論新月釋》中有關「九乘次第」（前譯寧瑪派判教體系）的內容，希望有緣之士能從中系統領略藏地的顯密教法概貌：
「內道宗派從最低，直至究竟金剛頂，
此九種乘之數量，具有安立理由故，
如高低乘有多種，然需安立三乘等。
正是因為以『見』分乘，故寧瑪巴自宗把內道從最低的聲聞乘至最頂大圓滿之間分為九乘是有道理的，如同乘雖然有由低到高的眾多安立方法，而安立為三乘有道理一樣。（中略）眾生根機粗略可分為上、中、下三種，每種又可各自分為三種，即下下根，下中根、下上根……直到上上根。調伏下下根眾生的是聲聞乘，調伏下中根的為獨覺乘，調伏下上根的為菩薩乘，這三乘總稱為招引出離外三乘（因顯宗分開輪迴、涅槃，而招致輪迴的根本是集諦，消除集諦而引導眾生出離輪迴獲得涅槃之乘為招引出離外三乘）；調伏中下至中上根的為事部、行部、瑜伽部，此三乘總稱為苦行明覺內三乘（以極多苦行〈此乃觀待內密而言〉，而明瞭佛〈覺〉所講勝義之乘，為苦行明覺內三乘）；調伏上下到上上根的為大瑜伽（瑪哈約嘎）、隨類瑜伽（阿訥約嘎）、最極瑜伽（阿底約嘎），這三乘總稱為隨轉方便密三乘（隨所生之五毒煩惱，將彼等轉為道用時，此具方便善巧之竅訣之乘，名為隨轉方便密三乘）。
三乘安立的理由是根據三種不同根機、種姓的眾生，而立有三種分別予以教化的乘。九乘的安立也正是建立在這一理論基礎之上的。
如同安立的三乘一樣，安立的九乘數目也並不是不可變動的固定數量，一方面從眾生總體而言，可分為九類種姓；另一方面，從眾生具體的無量根機而言，又可歸納為這九類種姓。它是一個對理解不同根機的眾生、不同層次的佛法比較合適的數目。（中略）
聲聞乘：
一、定義：為了使自己從輪迴中獲得解脫的發心，以及作為證悟人無我空性的方便法之乘為聲聞乘。
二、釋詞：梵語音為『夏瓦嘎雅那』，其義為聽聞四諦正法之義後，為他人宣說所聞法義之乘，故又名為聞宣乘。
三、分類：1、入門：對輪迴之痛苦產生強烈的厭離心，並生起為自己尋求解脫的發心後，以四諦法入於聲聞乘，即了知苦諦，遣除集諦，獲得滅諦，依靠道諦，緣於四諦而取捨因果，為其入門。以比喻說明四諦，則苦諦如疾病；集諦如病因；滅諦如病癒後之安樂；道諦如治病之藥。2、見解：能被破壞力或分析力捨棄其形相的內外粗相諸法為世俗諦，其為假有、假立之粗相。不能被破壞力或分析力捨棄其形相的無方分之微塵和無時分之刹那為勝義諦。抉擇在假立、粗相之世俗法上本來就不存在人我之人無我空性的正見為其見解。3、戒律：以出離心所攝持的別解脫八種戒。4、修持：在守持清淨戒律之基礎上如理依止阿闍黎，聽聞小乘正法、伺察法義，並修持其義。具體修持之方法分二：一是寂止的修法，如為對治瞋心而修慈心、為對治貪心而修不淨觀、為對治癡心而修緣起觀等。二是出世勝觀之修法，即修持四諦十六形相。5、行為：主要是為了自己獲得解脫，總的修持十二杜多功德（十二頭陀行），即(1)持糞掃衣；(2)但持三衣；(3)但持毳衣；(4)但一坐食；(5)次第乞食；(6)不作餘食；(7)處阿蘭若；(8)常住樹下；(9)常露地坐；(10)常住塚間；(11)長期端坐；(12)隨處坐。6、果：四向四果，即預流向、預流果、一來向、一來果、不來向、不來果、阿羅漢向、阿羅漢果。預流果、一來果、不還果為暫時三果；阿羅漢果為究竟果，其又分為有餘涅槃和無餘涅槃。
獨覺乘：
一、定義：在最後有時，不依止善知識，了達現證獨覺菩提方便的圓滿人無我空性和部分法無我空性（色蘊粗細相之法無我空性），而修持十二緣起之乘。
二、釋詞：梵語音為『札德嘎布爾達雅那』，其義為獨覺乘，即依靠自己的修持而獲得覺悟之乘。
三、分類：1、入門：了達輪迴之痛苦而生起強烈厭離心，為求自己之解脫，以十二緣起而入於獨覺乘。2、見解：在聲聞乘見解之基礎上，增上通達色蘊細相空性的正見。3、戒律：同聲聞乘。4、修持：在修持四諦十六行相之基礎上，順觀逆觀十二緣起。5、行為：不是以語言而是以身神變之表示而為他人傳法。6、果：分為麟角獨覺與部行獨覺兩種。前者在資糧道時已積集了一百劫之資糧，故於最後一生中，現證五道之功德而獲得獨覺阿羅漢果；後者在最後有之前一生時，已入於加行道或見道，並其於命終時，見到無有佛出世，故發起獨覺之願，如是於最後一生時，從加行道或見道起修而證獨覺之果位。
菩薩乘：
一、定義：以智慧了達諸法之本性，並以大悲心而廣大利益眾生之殊勝方便之乘。
二、釋詞：梵語音為『布爾德薩埵雅那』，其義為菩提勇士乘，即以大勇猛之發心，為眾生求得無上正等正覺之果位，恆時無有懈怠或退墮之乘。
三、分類：1、入門：了知勝義諦世俗諦之二諦而入門，二諦有中觀與唯識之差別；中觀又分為應成派與自續派之觀點。唯識又分為隨教唯識與隨理唯識之講法。隨理唯識又分為真相唯識與假相唯識。2、見解：圓滿抉擇人無我空性與法無我空性和如來藏光明所產生的見解，或將諸法抉擇為唯識之見解。3、戒律：守持攝律儀戒、攝善法戒和饒益有情戒。4、修持：在資糧道、加行道、見道、修道之四道中修持三十七菩提分法。即下資糧道修四念住，中資糧道修四正斷，上資糧道修四神足。加行道之暖位、頂位修五根；忍位、勝法位修五力；見道時修七覺支，修道時修八聖道。5、行為：出定時行持自他平等、自他相換、他勝於己或行持十度，利益眾生。6、果：獲得法身和色身之果位，乃至世間未空之前任運度化眾生。
顯宗乘把因轉為道用，故謂之因乘；而密乘乃把果轉為道用，故謂之果乘。其分為外密乘與內密乘，外密乘又名為苦行明覺內三乘，即事續乘、行續乘與瑜伽續乘。內密乘又名為隨轉方便密三乘，即瑪哈約嘎乘、阿訥約嘎乘、阿底約嘎乘。
密乘之所以超勝於顯宗乘，是因為顯宗乘將因轉為道用，而密乘是直接將果轉為道用。或有問曰，若密乘是將果轉為道用，則問是將已成熟之果轉為道用？還是將未成熟之果轉為道用？若是前者，則應成無窮之過，因已成熟之果又轉為道用故，如是則密乘獲得佛果應成遠道矣。若是後者，則應成並非將果轉為道用，因為果未成熟故。如是則自相矛盾。若果未成熟，則其非究竟之果，譬如青芽非果。對此答曰，從實際上講所獲得果之本體在所有眾生各自相續中雖已存在，然眾生沒有認識，故僅僅從認識本來存在之果方便上講，稱為將果轉為道用。故前半句可以遣除上述後者之問難，後半句可以遣除上述前者之問難。
事續乘：
一、定義：通達勝義乃遠離四邊戲論，並依靠世俗之智慧聖尊獲得悉地的方便的乘。
二、釋詞：梵語音為『智雅雅那』，其義為事業乘，即著重於行持外之身口事業之乘，故謂為事續乘。
三、分類：1、入門：分為成熟入門與事業入門。成熟入門者，即以加持水與五佛冠及其支分之灌頂而使弟子成熟為法器，故謂之為成熟入門。事業入門者，即以沐浴、清潔之三清淨（本尊與壇城清淨，聖物與受用清淨，咒語與三摩地清淨）而入門。2、見解：分為勝義見解與世俗見解。勝義見解者，即心性乃為遠離有無等四邊之清淨明空之智慧。世俗見解又分為倒世俗與正世俗，倒世俗承許顯宗中觀以下所抉擇的凡夫面前真實世俗與顛倒世俗皆為倒世俗。正世俗為證悟法性而顯現出的三部聖尊之壇城。3、戒律：分為十一種：(1)不捨三寶；(2)不捨菩提心；(3)不遠離咒語手印；(4)不遠離鈴與金剛杵；(5)不捨上師；(6)不捨本尊；(7)不睡高廣大床；(8)不食肉；(9)不飲酒；(10)不吃大蒜；(11)不吃蘿蔔。4、修持：分為有相修法與無相修法。有相修法者，即依靠空性聖尊、文字聖尊、聲音聖尊、色聖尊、手印聖尊及形相聖尊之六種聖尊而修持。迎請聖尊，並作供養、讚頌、誦咒等，觀想智慧聖尊為國王，自之誓言聖尊乃眷屬而祈求悉地。無相修法者，即乃安住於遠離四邊之無緣中而修持觀想聖尊、誦咒等顯現法。5、行為：分為觀察修持時間、食物、衣飾、清潔、所依（所緣）、誦咒之事業。6、果：於人生之十六世（《大幻化網根本續》之觀點）或七世（《普作續》之觀點）中，獲得身語意三金剛持地之三身五智。
行續乘：
一、定義：以同於瑜伽續乘之見修，同於事續乘之行為，作為獲得悉地方便的乘。
二、釋詞：梵語音為『俄巴雅那』，其義為平等乘，即平等行持外之身語事業與內之修法之乘。
三、分類：1、入門：分為灌頂入門與事業入門。灌頂入門者，即以加持水之灌頂，五佛冠之灌頂，以及鈴灌頂與金剛杵灌頂而入門。事業入門者，同於事續乘。2、見解，與4、修持，同於瑜伽續乘。3、戒律，與5、行為，同於事續乘。6、果：於人生七世（《大幻化網根本續》之觀點）或五世（《普作續》之觀點）中，成就身、語、意、功德（事業歸攝於此中）四部佛果之金剛持果位。
瑜伽續乘：
一、定義：以勝義無相法性之加持，將世俗觀修為金剛法界聖尊，如是以賢劣取捨之功用而希求成就佛果。
二、釋詞：梵語音為『約嘎雅那』，其義為瑜伽乘，即以內之修法為主，外之清潔等為輔之乘。
三、分類：1、入門：分為灌頂入門與事業入門。灌頂入門者，即以五覺性灌頂與金剛上師灌頂而入門。事業入門者，即以有相與無相三摩地而入門。2、見解：分為勝義諦與世俗見解。勝義諦者，即一切諸法之自性乃是遠離戲論相之光明空性。世俗又分為正世俗與倒世俗，倒世俗同於事續乘之所許。正世俗者，即任何之顯現，以證悟法性之加持，則其為金剛法界壇城之顯現，故承許凡夫前之顯現是本不存在的。3、戒律：發菩提心後清淨守持菩薩戒之三種戒，以及五部佛之共同誓言、分別誓言。分別誓言者，是指毗盧佛之三條誓言，不動佛與寶生佛各自的四條誓言，無量光佛之一條誓言，不空成就佛之兩條誓言，共為十四條誓言。4、修持：分為有相修持與無相修持。有相修持者，依靠五現覺生次與四神變，並以身、語、意、事業之四手印印持，而觀修本尊及本尊母之修持。無相修持者，勝義無相體性與由其加持下之聖尊顯現智慧顯現乃為無二，安住於此中而修持。5、行為：以修習本尊法為主，清潔等為助緣，而成就自他二利。6、果：於人生之三世中，成就五蘊清淨於五智之五部佛果位。
瑪哈約嘎乘：
一、定義：以方便的生起次第為主要所依，依靠了達及修持二諦無別殊勝義之加行而獲得解脫自性之乘。
二、釋詞：梵語音為『瑪哈約嘎雅那』，其義為大瑜伽乘，即將自心趨入於無二殊勝義，並超勝於外瑜伽續乘，故謂之大瑜伽乘。
三、分類：1、入門：分為灌頂入門與事業入門。灌頂入門者，即寶瓶灌頂、秘密灌頂、智慧灌頂、句義灌頂之四種灌頂。其中寶瓶灌頂又分為利益灌頂與能力灌頂。利益灌頂又分為五精華及佛冠等十種灌頂；能力灌頂又分為秘密聽聞灌頂等五種灌頂。總之灌頂入門共有十八種灌頂也。事業入門者，即修習大空性智慧之真如等持、修習方便大悲心之現位等持及修習本尊次第之因位等持之三等持。2、見解：身智所嚴飾之法界為果時具勝空性，此乃殊勝勝義諦。彼力之現，此等器情顯現，亦住於身智自性，不成實有，智慧如幻，此名為殊勝世俗諦。此二諦各自之上，亦具現空無離無合之理。彼亦，以身智淨分，較共同二諦，此更為殊勝也。3、戒律：按照新密之觀點，有十四條根本三昧耶戒，及了知五肉五甘露等之自性並受用的支分三昧耶。按照舊密（其中一種續部）之觀點，有二十八條三昧耶，其中有三條身口意根本三昧耶，其餘二十五條為支分三昧耶。按照《大幻化網根本續》之觀點，有五條根本三昧耶，十條支分三昧耶。4、修持：分為修部與續部二種修法。修部修法，即依四輪修文殊身，依三聲馬鳴修蓮花語，依自生智慧修真實金剛意，依輪涅萬法具足圓滿功德而修甘露功德，依誅業為主而修難調能調方便之金剛橛事業。此為不共同五智慧尊之修法。以及差遣非人，猛咒咒詛，供讚世神共同世間尊之修法。續部修法分為有相修法與無相修法。有相修法又分為生起次第與圓滿次第。生起次第者，即對自性基續義生起定解之見，便隨彼見，自心修習或轉入於現有等淨之理。圓滿次第者，即依方便深竅訣，而現前基續大淨等自住任運壇城。無相修法者，即以功用、勤作之方便而修持真如等持。5、行為：以殊勝方便攝持，對任何輪迴諸法，皆不執著而行持。6、果：於此生或中有時現前自成五身之自性。
阿訥約嘎乘：
一、定義：以智慧之圓滿次第為主要所依，依靠了達及修持法界與智慧無別殊勝義之加行獲得解脫自性之乘。
二、釋詞：梵語音為『阿訥約嘎雅那』，其義為隨轉瑜伽乘，一種含義為隨瑪哈約嘎後之瑜伽；第二種含義為隨後而出阿底瑜伽故。即主要以智慧修習圓滿次第之瑜伽。
三、分類：1、入門：分為灌頂入門與事業入門。灌頂入門者，即根本灌頂三十六種，分別為十種外灌頂，十一種內灌頂，十三種修習灌頂，二種秘密灌頂。支分灌頂有八百種。事業入門者，即以法界與智慧無二之方式而入門。2、見解：於此基性壇城，亦不依外勤作之道，而內實修身金剛之風、脈、明點法，則顯現彼性，彼性即是法界空性普賢佛母壇城，方便大樂普賢佛父壇城，彼二無別佛子大樂菩提心壇城，此乃諸部壇城之遍主。對此生起空樂無別之定解乃為見解。3、戒律：按照《集經密義續》第六十六品，分為四條決定關要三昧耶，二十八條共同三昧耶，四條殊勝三昧耶，二十三條禁行三昧耶，二十條修習三昧耶，四條平常四威儀三昧耶，斷除五魔三昧耶，降伏四敵三昧耶，見解三昧耶。上述一切歸納為無有守持安住法界之頓門三昧耶，及有守持之漸門三昧耶。4、修持：分為方便道與解脫道。方便道者，如《大幻化網根本續》云：『奇幻稀有法，非從他有來，依方便智慧，如此之中起。』如是所說，主要依方便奇妙之行，以強力使現自住智慧，而速能成就彼果。猶如瑪吉嘎之力，於一瞬間其將鐵球轉為黃金也。解脫道者，如《大幻化網根本續》云：『圓滿智壇城，等行聞思修，自成自然性。』如是所說，主要以聞思修行之殊勝智慧，來抉擇諸法皆為本覺自然本智自圓大壇城而修習故，究竟諸道後，於自現身智壇城大平等中解脫。猶如果支巴之寶，與鐵界物並置，使其漸次變金也。5、行為：主要平等行持法界與智慧之行為。6、果：於此生中現前與二十種功德無二之任運大樂自性身。
阿底約嘎乘：
一、定義：於本來菩提自性義中獲得解脫、遠離取捨希疑自體之方便。
二、釋詞：梵語音為『阿底約嘎雅那』，其義為最極瑜伽乘，即一切諸乘頂巔之瑜伽，故名為最極瑜伽乘。
三、分類：1、入門：分為灌頂入門與事業入門。灌頂入門者，即以覺性力用灌頂等成熟相續而入門。事業入門者，即以無所入而入門。2、見解：通達實相真實性，即本來菩提之自覺本性為本淨、自性自成無別中，不滅大悲之力現，三身自圓之義，不依生起次第及持風等有勤方便，而依無作自明、無破無立之理，此為覺空本來之見。3、戒律：不遠離無有、平等、一味、自成之四種三昧耶。4、修持：隨順甚深之見解，依靠立斷四直定，及頓超四燈而修行。5、行為：任何顯現皆為法性自現之幻化故，而無有取捨之行為。6、果：於六個月中可獲得任運圓滿之普賢王如來之果位。」
從上面的介紹可以看出，大小顯密的如來正法在藏傳佛教中應有盡有，十分完備。由於藏傳佛教和漢傳佛教關於顯密教法的理解和劃分標準不盡相同（藏地所謂的大乘顯宗教法，即上述第三級「菩薩乘」，就主要是指中觀和唯識二大車軌），所以在某些具體問題上不宜作機械、硬性的對應。如漢地的禪宗、天台、華嚴等綜合性圓教法門，便帶有不同程度的與密宗相接軌的痕跡，故此能否簡單地判屬於上述某個具體乘次中，尚不便草率論定。但無論如何，就藏地傳統的顯密教法而言，「九乘次第」無疑是最佳歸攝。
或許有人想，密宗法義多非化身佛釋迦如來所宣講，因而密宗弟子是否就可以不像顯宗學人那樣對本師釋迦牟尼佛竭誠感念呢？這種想法是錯誤的。因為，首先，密法是顯宗教法必然而合理的昇華，通過修持密法獲得的聖果與修持顯宗而獲之聖果沒有任何區別；顯宗教法裡積累福慧資糧的無量法門，也全都是密宗學人所應奉行之處；普通學人若想順利趨入密法的修持，必須打好顯宗的基礎，五部大論等就都是源自如來三轉法輪的顯宗教義。復次，世尊親口宣說的密集金剛、時輪金剛、真實名經等殊勝密法，極具加持並影響深遠；從本質上講，佛陀的三身是無二無別的，安住於唯一無漏法界中的一切如來法身也非為別別獨立的他體，因此傳法成熟所化、顯示神變等如來的一切事業無不是所有如來的事業總集，如《大乘莊嚴經論》云：「譬如日光合，同事照世間，淨界亦如是，佛合同業化。」尤為要緊的是，倘若沒有本師釋迦牟尼佛的出世創教，那麼這世上根本就不可能有凡夫人能直接皈投的三寶所依，無上密法也就無以獲得有效載體而廣弘於人間。正因如此，全知米滂仁波切在《釋迦佛修法儀軌•加持寶藏》中才由衷感念道：「無有怙主我等濁世眾，蒙以悲心攝受之恩德，此刹此時一切三寶相，均是佛陀您之事業也。故於無等唯一勝依怙，虔誠信仰誠心而祈禱，莫忘昔日所發大誓願，乃至菩提前以大悲攝。」
如是九乘佛法皆可接引相應根性的所化眾生獲證所欲之解脫聖果，因此全都是本師釋迦牟尼佛恩賜給有緣眾生的無死甘露。作為佛教徒，我們理當對大小顯密一切如來正法平等頂戴、淨心弘揚，讓佛教健康發展廣利有情。
-- 發表時間：2008/11/17 下午 12:49:18
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三 主 要 道 論
宗喀巴大師 造
索達吉堪布 譯
頂禮諸至尊上師！
我隨己力而宣說，欲解脫者之津梁，
諸佛經典精華義，一切菩薩所讚道。
不貪三有之安樂，為使暇滿身具義，
勤依佛悅之正道，具緣者當喜諦聽！
無有清淨出離心，求有海樂無寂法，
貪執世間束縛眾，故當首先尋出離。
人身難得壽無常，修此可斷今生執，
無欺業果輪迴苦，修此可斷後世執。
修後於諸輪迴福，刹那不生羨慕心，
日夜欲求得解脫，爾時已生出離心。
倘若於此出離心，未以菩提心攝持，
不成菩提樂因故，智者當發菩提心。
思為猛烈四瀑沖，難擋業索緊束縛，
困於我執鐵網內，無明黑暗所籠罩，
輾轉投生三有中，不斷感受三大苦，
成此慘狀諸慈母，是故當發殊勝心。
不具證悟實相慧，縱修出離菩提心，
亦不能斷三有根，故當勤證緣起法。
誰見輪涅一切法，永無欺惑之因果，
滅除一切所緣境，此人踏上佛喜道。
何時分別各執著，無欺緣起之顯現，
遠離所許之空性，爾時未證佛密意。
一旦無有輪番時，現見無欺之緣起，
斷除一切執著相，爾時見解即圓滿。
了知以現除有邊，以空遣除無有邊，
緣起性空顯現理，不為邊執見所奪。
如是三主要道論，自己如實通達時，
當依靜處而精進，速修永久之佛果。
此乃多聞比丘羅桑札巴（宗喀巴）對侄兒阿旺札巴之教言。
譯於二○○○年十月
-- 發表時間：2008/11/17 下午 12:51:01
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《三主要道論》淺釋
堪布益西彭措仁波切 講授
《三主要道論》不長，只有十四頌，但歸攝了顯教整個菩提道的修行次第。宗大師的《菩提道次第廣論》，是對菩提道次第全面、系統的闡述，《三主要道論》則是以竅訣的方式歸納了道次第的內容。說到這部論的傳承，是上師如意寶晉美彭措在光明境界中親自得到宗喀巴大師的傳授後，再傳授給我們。因此，傳承非常清淨，具有殊勝的加持。
一九八六年七月二十日，上師法王如意寶安閒地坐在床榻上，忽然間眼前掠過一道耀眼的白光，接著一位頭戴黃色班智達長耳帽、身著三衣、面相莊嚴的大士降臨在面前。上師當即認出這位尊者是宗喀巴大師，於是上前頂禮。大師為上師傳授了一遍《三主要道論》後微笑說：「我如今在至尊彌勒菩薩的座下，名為文殊藏，現在你的弟子中如若有人背誦我的《三主要道論》法要，受持八關齋戒，以法性力的加持，暫時一定可以轉生到兜率天享受法樂，將來我成佛為獅子吼如來時，成為我的首座法眷。」說完之後化光而逝。
下面解釋論名：
三主要道論，就是以要訣方式顯示菩提道三個要點的論典。三個要點是出離心、菩提心和無二慧，其中出離心是進入解脫道的標誌，是解脫道的起點，菩提心是進入大乘道的標誌，無二慧則是證入出世間道的標誌。從修行的前後次序上來看，通常先是生起出離心，然後生起菩提心，最後是生起無二慧，三者是遞進關係。
凡是佛教的論典都具有改造和救護這兩種功能。在這部論中，首先修習出離心，能把耽著輪迴的心改造成厭離輪迴、希求解脫的心，這樣把眾生從耽著輪迴中救護出來；第二修習菩提心，把只為自己求解脫的心改造成利益天邊無際有情的心，這樣把眾生從為自己求解脫的小乘作意中救護出來；第三修習無二慧，能把耽著人法二我的心改造成無二慧，這樣能把眾生從對萬法實執中救護出來。
全論分成三個部分：初義、正義和末義。
一、初 義
初義即正文之前的內容，分為頂禮上師和立誓造論兩部分：
（一）頂禮上師：
頂禮諸至尊上師
宗大師在造論之前首先頂禮以根本上師仁達瓦為主的一切至尊上師。頂禮上師是為了在造論的過程中增上順緣、遣除違緣。這是我們佛教很好的傳統，不論成辦什麼佛事，首先要向三寶總集的上師恭敬頂禮，這個緣起力不可思議，頂禮上師、祈禱上師加持，自己利益眾生的事業就會很興盛、廣大。
（二）立誓造論：
我隨己力而宣說，欲解脫者之津梁，
諸佛經典精華義，一切菩薩所讚道。
宗大師謙虛地說：我隨自己的能力，來宣說希求解脫者通往涅槃城的津梁、佛陀一切經典中的精華、一切菩薩所讚歎的聖道。
後面三句實際是對三主要道的讚歎，可以分別這樣對應：
（1）欲解脫者的津梁，即通達緣起性空的無二智慧。以無二慧能夠斷除認為萬法是實有的執著，從而到達解脫的彼岸，因此它是通往解脫的津梁。《金剛經》云：「若菩薩無我相無人相無眾生相無壽者相，行一切善法，則得阿耨多羅三藐三菩提。」《般若攝頌》中說：「誰求聲聞獨覺果，乃至法王如來果，皆依般若法忍得，離此恆時不可得。」意思是，依靠無二慧才能獲得出世間的聖果，沒有無二慧則永遠不可能從世間解脫。
（2）諸佛經典的精華之義是出離心，佛經中宣說輪迴的三苦、八苦、六道痛苦以及無量諸苦，這一切都是為了引發無偽的出離心。
（3）一切菩薩所最為讚歎的聖道就是無上殊勝的菩提心，《華嚴經•入法界品》中，良醫彌伽菩薩這樣讚歎菩提心：「善男子！若有能發阿耨多羅三藐三菩提心，則為一切如來所持，則為一切諸佛憶念……則與一切菩薩平等，則為一切賢聖讚喜，則為一切梵王禮覲，則為一切天主供養，則為一切夜叉守護，則為一切羅刹侍衛，則為一切龍王迎接」等等。
或者，後面三句是總的讚歎三主要道，因為這三要是趣入解脫的方便，是無量佛經法義的總結，是一切諸佛因地所行的道，所以它是欲解脫者的津梁、諸佛經典的精華、一切菩薩所讚之道。
下面這一頌宗大師勸請大眾聽聞。
不貪三有之安樂，為使暇滿身具義，
勤依佛悅之正道，具緣者當善諦聽。
宗大師說：不貪著三有輪迴的安樂，為了使暇滿人身獲得實義，而精勤依止諸佛歡喜的正道而修行的具緣者，請你們以清淨心來諦聽以下對三主要道的闡述。
這個暇滿人身寶，如何利用才能使它具有大意義呢？如果不是精勤地修行三主要道，那一定是把它用於追求三有世間的安樂上，這樣最多只能獲得一點沒有實義的有漏樂受，這就如同以無價之寶換取一顆糖般，極其可笑。相反，能利用暇滿人身來修證、實踐這三個菩提道的精華，人身才有大意義，這也是諸佛菩薩歡喜的正道。
具體而言，出離心是一切道的基石，是一切善法的根本，是一切乘的基礎，如果相續中能真實生起出離心，那就進了解脫道的門，以出離心攝持，一切所作都成了解脫道的資糧。
菩提心是成佛的正因，具有無量無邊的功德利益。《入行論》中說，佛在許多大劫中甚深地思維觀察，見到菩提心的利益最為廣大。一旦相續中生起了菩提心，此人就成為佛子菩薩，值得一切世間的人天眾生恭敬禮拜。能日夜不離菩提心，那下至念一聲佛號，在佛前供一盞燈，都成為殊勝的成佛資糧，遠遠超過其他沒有以菩提心攝持的善根。《入行論》云：「其餘善行如芭蕉，果實生已終枯槁，菩提心樹恆生果，非僅不盡反增茂。」其他善行如同芭蕉樹一次生果之後便會枯槁一樣，在感受一次果報之後就會消盡，但是以菩提心所攝持的善根卻能恆時不斷地出生果報，不但不會窮盡，反而會輾轉不斷地增上。
再看無二慧的功德，聖天菩薩在《四百論》中說：「薄福於此法，皆不生疑惑，若誰略生疑，亦能壞三有。」福德淺薄之人對於空性法門，連合理的懷疑也生不起來。如果有人能對空性稍微生起合理的懷疑，以這個因緣尚且能摧壞三有，何況相續中精勤聞思串習無二慧，功德更是無法宣說。永明禪師說：「若顯法身而解脫者，其功全由般若，一切萬行無不由般若而成立者也。」即想使法身顯露而獲得解脫，完全依靠般若，一切菩薩萬行無一不是由般若而成立的，有了般若攝持，一切萬行都成了波羅蜜多，直接到達涅槃彼岸。
因此，如果想使自己的暇滿人身具有大義，就應當精勤地依止三主要道，這是人生最正確、最核心，也是最有實義的一條道路。
我們知道了三主要道的利益，也知道以人身怎麼來攝取大義，那就應當以強烈的希求心來聽受這部闡述三主要道的殊勝論典。
所謂「善諦聽」，是指聽法時應該具有清淨的發心與行為，在聽法前應觀察相續中的發心，要將惡心、無記心改成善心，盡量按大乘要求發起菩提心。行為上，有應斷除的三個方面：「器之三過」、「六種垢染」、「五種不持」，和應具有的三個方面：「依止四想」、「具足六度」、「依師威儀」。具體可以參考《廣論》和《普賢上師言教》。
二、正義分三個部分：（一）出離心；（二）菩提心；（三）無二慧。
（一）出離心，這也有三個部分：1、應生出離心的理由；2、出離心的修法；3、出離心生起之量。
1、應生出離心的理由
無有清淨出離心，求有海樂無寂法，
貪執世間束縛眾，故當首先尋出離。
如果沒有真實無偽的出離心，那就沒有辦法寂滅追求三有大海中樂果的欲求之心，眾生正是由這種對世間的貪著，而被緊緊地束縛在輪迴中，因此應當首先尋求出離。
出離心和貪執輪迴的心，正好是一對相違的心。對於一般凡夫而言，以貪不能止貪，只有以厭離才能遮止貪欲，因此，若不生起出離心，就不可能消除追求輪迴的心。這樣以貪執束縛，一直會在輪迴中受生，永遠沒有解脫的機會。
頌詞當中，所謂「有海樂」，即三有大海中的安樂，包括受用外在色聲香味觸五種欲塵的樂受，內在以禪定引生的樂受或捨受。輪迴中的眾生，在沒有生起出離心之前，日夜所追求的無非就是這些內外的樂受與捨受。低等的欲界眾生追求五欲的快樂，高一點的，清心寡欲，目的是想求得上界禪定的樂受和捨受，沒有一個眾生會自己去追求苦受，就連旁生也有對苦受厭離的心。
由此可知，凡夫人都是追求有海的安樂，其實這是一種顛倒──把有漏樂受、捨受執著為真實安樂的顛倒，這樣一種樂顛倒，在凡夫人的相續中串習得很深，它不可能無緣無故就被消除。換句話說，乃至還沒有通過認識樂受和捨受都是苦的自性而引起強烈的厭離之前，不可能寂滅內心深處追求三有安樂的心，不可能放下各種對輪迴所抱有的不切實際的幻想。所以宗大師說：「無有清淨出離心，求有海樂無寂法。」只有首先對苦諦如理思維、看清楚三有輪迴苦的本質，才可能厭離輪迴，以這個厭離心才能放下對世間的耽著。最初不這樣修好出離心，就不能從根本上遣除執著輪迴安樂的心。沒有出離心攝持，不論修什麼、做什麼，都不是以心趣向解脫，不算是解脫道的修行。
以前有一位出家人轉繞拉薩「熱振」神山的時候，遇到仲敦巴格西，格西對他說：「尊者轉繞，固然值得歡喜，但是如果能修持一種真實之法，那不是更好嗎？」
這位尊者心想：讀誦大乘經典應當比轉繞的功德更廣大吧！他就去經堂的走廊誦經。
格西說：「誦經固然值得歡喜，如果能修持一種真實之法，不是更好嗎？」
他又想：修持禪定應當比誦經的功德大。因此，他又放下經書，在床上閉目端坐。
仲敦巴格西說：「坐禪也是值得歡喜的，如果能修持一種真實法，不是更好嗎？」
這一次，這位尊者想不出別的修法來，只好請問格西：那我應當修什麼法呢？
仲敦巴格西回答他：捨棄今世！捨棄今世！
在這則公案中，仲敦巴著重強調「捨棄今世」，這裡面有什麼道理呢？轉繞、誦經、坐禪這些應當說都屬於是修行，但是單單這樣做，並不代表真正在修學佛法。假如內心並沒有捨棄對世間的耽著，不是以出離輪迴為動機，那不論在做什麼，都是造集引生死的業，結果還是落在輪迴之中（除少數依福田力之外）。只有相續中生起了聖道的心要──出離心之後，所做的一切才開始趣向解脫，才真正具有意義。
宗大師的這個教言是對我們的當頭棒喝，我們在生起出離心之前，先不必忙其他，否則雖然說是在學佛，基本上還是白忙一場。
2、出離心的修法
人身難得壽無常，修此可斷今生執，
無欺業果輪迴苦，修此可斷後世執。
所謂出離心，就是認識到輪迴毫無實義、自性是苦，從而徹底厭離輪迴、一心希求解脫的善心。出離心的修法有四個，就是共同四加行──思維暇滿難得、思維壽命無常、思維輪迴過患、思維業果不虛，修習的結果是，以前兩種加行可以遣除對現世的執著心，以後兩種加行能遣除對後世的執著心。
（1）思維暇滿難得、壽命無常去除對現世的執著：
思惟暇滿，是要真正認識到自己這個暇滿人身的體相、它的難得和具有成辦增上生和決定勝的大意義。我們的修行，是從認識暇滿起步的，如果深刻認識到暇滿人身的意義，就會百倍地珍惜人身，日日夜夜做有意義的事。否則，就會浪費人身，把大好的時光用到了搓麻將、看電視上面，甚至去追求世間八法、造下各種惡業。
這個思維應從三個方面著手：1.認識暇滿人身的體相，2.認識暇滿人身的意義，3.認識暇滿人身的難得。這三個方面，關鍵是從緣起的方面思維，也就是，從暇滿所具足的條件，可以觀察到以其為所依可以成辦何等的意義；從造就這些條件的諸多因緣上，可以見到它的難得。
1.認識暇滿人身的體相：
這個世界上，有各種各樣的人身。而「暇滿人身」並非一般的人身，而是人身之中很殊勝的一種──具有八種閒暇、十種圓滿的人身。
暇滿的涵義是什麼？「暇」是修法的閒暇或機會，「滿」是圓滿具備修法的各種條件。具體來說，「暇」有八種，是從遠離八種無暇的角度來說明的。八無暇，包括不屬於人道的四種情況──轉生於三惡道和上界的長壽天等，以及屬於人道的四種情況──出生在無佛出世的時代、出生在無有佛法的邊地、六根不具、內心有邪見。這八種情況都是修行佛法的障難，只要具足其中一種，就無緣學佛。
怎麼來認識無暇呢？這就要對自他眾生的心識做觀察。「趣入佛法」，是指這個心能趣入；「無法趣入佛法」，也是不能讓心趣入佛法。如果在一個有情的五蘊身上，暫時無法引起修法的心念，這就是無暇之身，非常可憐。
三惡趣的眾生痛苦太深，千萬年中難得發起一念修行之心，即使稍微發起一點，也沒有力量趣入修行。所以，即使他們的壽命再長，在其心識中再怎麼生起各種各樣、不可計數的分別念，但是在這個當中始終產生不了一種很強的追求修法的心。
天界當中，欲界天人心識完全散亂在五欲當中。他們內心的貪欲遇上外界具有強大引誘力的欲塵，就像火焰遇上大風一樣，無法把心識向內收攝起來讓心趣入修法；無色界天人除了在出生和死亡的刹那存在心識的活動之外，其他一切時間當中，心和心所都不起現行。因此，這些天人壽命雖然長達億萬年，卻生不起一個修法的念頭，非常可憐。
如果得到人身，相續中有邪見障礙，這也無法趣入修法。如果生在沒有佛的時代，生在沒有佛法興盛的地方，這樣聽不到佛法，也不知如何取捨才能趣入。雖然生在有佛出世的時代，生在中土，但是如果六根不具足，也同樣不知道取捨，在愚蒙的狀態中，無法把心引入修法。
以上對有情的身進行觀察，看到八類眾生都不能引起修法之心，因此，都是無暇之身。
三惡道和天人的情形，我們以肉眼見不到，但是我們依靠佛經也可以了解到，通過類比的方式也能知道。比如，冰天雪地裡，凍得皮膚發紫，渾身顫抖，或者七天不進食，身體虛弱，沒有一點氣力，這時幾乎生不起任何修法的念頭，即使有一點念頭，身心也沒有能力修行。或者，被判處無期徒刑的囚犯，終其一生都是在監獄中做很重的苦工，人身自由尚不具足，談何修法。由這些比喻，可以推知地獄、餓鬼和傍生中，並不具備修法的可能。或者這樣觀察，一個人在毒癮強烈發作時，心識完全被迷亂的習氣所控制，這時連正常人的理智都沒有，只有隨著業力走，沒有修法的能力。在人間受這樣的痛苦時，尚不能生起一點修法的心，何況痛苦深重千萬倍的惡趣眾生，所以惡趣眾生必是無暇之身。天人的情況，大家可以從人間「富貴不修道」這一點來類比，這裡就不多說。
人間的三種情況──生在無佛出世的時代、生在沒有佛法的邊地、六根有殘缺，也使學佛缺乏必要的因緣。無佛出世的時代當然沒有佛法，即使是在有佛出世的時代裡，出生在邊地也聽不到佛法；如果身體有很大的缺陷，眼盲不能看經書，耳聾不能聽法，精神錯亂不能思維觀察，即使佛法就在眼前，也沒有能力學習；還有一種情況，就是固執於自己的邪見，也是學佛的一大障礙。
遠離了以上八種無暇，就叫閒暇人身，即有自在修法因緣的人身。
下面再看「十圓滿」，包括自己方面的五種圓滿和他相續方面的五種圓滿。
五種自圓滿是（1）得到人身，依靠人身，修行非常方便、快速，所以是所依圓滿；（2）生在中土，即佛的教法和證法興盛之地，這是環境圓滿；（3）六根健全，有能力趣入修法，這是根德圓滿；（4）業際不顛倒，就是身口意三門沒有造作違背正法的大惡業，這是意樂圓滿；（5）相信佛法是出生一切世間和出世間善法的所依，這是信心圓滿。
五種他圓滿是（1）佛陀出世；（2）佛已經宣說了正法；（3）教法住世即佛沒有入涅槃之前，在修行者的相續中還有對法的修證；（4）法住隨轉，就是還有持法者對於有緣眾生轉法輪；（5）有他人悲愍，即有人對自己修法提供衣食等的助緣。
2.認識暇滿人身的意義：
暇滿人身的意義極其巨大，因為利用它可以攝取到無量的功德寶藏，是哪些方面的寶藏呢？就是增上生和決定勝。
比如一個人具足八暇十滿的條件，他的前途是無量的，對這位善緣者，完全可以通過各種修行方法，在他的相續中，引起無常觀、因果正見、皈依心、信心、出離心，或者願行菩提心，甚至有機緣直指本性，開發他本具的智慧，也能發展出無誤了知種種差別相從而無誤取捨的廣大智慧。而這一切都需要以暇滿人身才能成就得了。
所以暇滿人身的寶貴在於只要肯努力，連佛道都可以成辦，在這以下的增上生等等，自然不在話下。
認識到人身的價值之後，就應當珍惜分分秒秒，每天至少積累一些福慧資糧，這才對得起自己。
這個地方應當從緣起上觀察，正面觀察在暇滿的十八個條件積聚時，以它能成辦哪些大意義；反面觀察十八個條件不具備時，成辦這些大意義有沒有可能性。這樣一一在心裡認識清楚，才會引生定解。
實際上，在暇滿具足時，小的方面增上生的身體、相貌、財富、壽量、眷屬、種族等等，其中每一項的每一分，都可以運用人身來成辦，以人身能力做布施、持戒、禮拜、供養，能行持各種恭敬的行為、利他的行為。對這些方面，反觀自己的身，衡量它是不是具有這些功能，是不是六度都有能力去做。大的方面，決定勝的三乘解脫果位，上至成就佛三身四智等的無量功德，都可以依靠人身而成辦。所以，下等、中等、上等的利益，暫時、究竟的利益，自利、他利方面的利益，總之如大海般無量無邊的利益，確實都可以以一個人身來攝取，這就是暇滿人身的巨大意義。
那麼，為什麼它具有這樣大能力呢？因為極難得到的內外十八種條件都已經圓滿積聚了。如同飛機升空的因緣已經積聚，就可以操縱它飛向藍天一樣，獲得暇滿人身時，確實依靠這個身就能超出惡趣、超出輪迴、超出兩種生死。
反面觀察，如果不具足暇滿，雖然也有一個蘊身，但卻非常無能，即使是增上生所攝的最小、最少的一分利益，也沒有辦法成辦，比如一頭老豬，以它的身體連發心做一點小布施也無能為力。通過正反對照觀察，就能體會到暇滿人身具有何等巨大的利益。
這樣，一點點覺悟過來，只要在哪方面能深刻體認人身的大意義，就會在那一方面引起攝取心要的欲樂。比如，認識到人身完全能成辦增上生的圓滿，而且當下就能種因，只要自己精進，日日夜夜都可以攝取實義，這樣就會立志日日夜夜以人身斷惡行善，這是引起了攝取下士道心要的欲樂。當然，如果能進一步認識到以人身完全可以成辦解脫，就會產生攝取中士道心要的欲樂，把身心投入在成辦解脫利益上；更進一步，如果深信以人身可以攝取佛果，更會精進地攝取上士道的心要。
逐漸加強這些攝取心要的欲樂，就可以有效遮止對現世的執著。因為一個人的目光已經重點關注後世、關注解脫、關注成佛，對於更高、更廣、更大的利益生起了欲求，自然對現世那一點小利益，完全可以放下來。
3.認識暇滿人身的難得：
佛經上盲龜值遇軛木孔洞的比喻，我們都很熟悉，佛說，好比一個汪洋大海當中，有一根帶孔的軛木在海面上不斷漂浮，海中還有一隻雙目失明的盲龜，每隔一百年，才從深海當中浮出一次，盲龜浮出海面時，正好鑽入了軛木的孔洞的機會，是少之又少，而我們得到暇滿人身的機會，就像這樣難得。
這不是一種方便說法，實際就是如此。為什麼呢？因為從因來衡量，獲得暇滿人身至少需要積聚三個方面的因緣，就是守持清淨戒律、修積布施等福德資糧和發清淨願。比如，我們現在是人，能知言解義、能思維，這是過去世守持五戒的結果；現在有聞思修的機會，一生有許多時間能用於修行，這是過去世修習福德的果報；不願意行持無意義的世間法，很願意行持各種聖法，這是往昔發願常隨佛學的結果。所以，要方方面面的善因緣積聚，才能成就這樣一種珍寶人身。
觀察當今時代人類造業的狀況，有多少人在真實修集這些因緣呢？恐怕一萬個當中難得有一個兩個。人道以外，惡趣眾生和天人，要能積聚善的因緣，更是難中之難。所以從因衡量，獲得暇滿人身是極困難之事。
再從果的角度來觀察。我們或許覺得人的數量並不少，尤其城市裡的大街上，密密麻麻地都是人，但是和夏天一小塊草地上的小蟲相比，就會發覺人類的數量是多麼稀少。而在人身當中，暇滿人身更是極其難得，我們可以統計一下：中國十幾億人，有多少人信佛；在信佛的人當中，有多少人具足正信，不是盲目的信仰；具足正信的人當中，有多少人在如理地聞思修行？這樣看來我們這樣的人身確實難得。
認識到人身難得之後，就不能浪費時間。這一次得到人身，就像一百年只能吃上一頓飯一樣，如果在無意義當中讓它空過，以後再想現前這樣的良機，恐怕要到千萬劫之後去了。
對於暇滿的難得，也應從緣起上體會，暇滿人身各方面的條件，不是無因無緣能產生的，顯現其中的每一種都需要由諸多善根因緣。如果對於自己身心方面及外在助緣方面的圓滿，一分一分地來體會，就連一天當中有一秒鐘自在修法的機會，也是許多因緣積聚而現前的果報，一生有多少天，一天有多少秒，這樣綜合起來觀察，才知道暇滿確實是無量善根、因緣聚合的果報。又比如說，現在在喇榮溝，要聽聞一個法要，上要有法師、有傳承教法，下要有僧眾聚合，有安住下來的福報，這些都是因緣所生法，所以，下至聽一節課，也是無量因緣聚合的果報，我們怎麼能不珍惜呢？
所以，在一切機會當中，得到暇滿人身的機會最為難得。我們常常會講「把握機遇」、「把握商機」，這些其實沒有太大的意義，最重要的是要把握好此生像曇花一現一樣的修行機會，這是一切機會中最重要的機會。把握好了，今生就能截斷輪迴，把握不好，就可能萬劫沉淪，世界上再沒有比這件事更要緊的了！
無量劫以來，通過精勤積資，我們才獲得寶中之寶的暇滿人身，如果自己把握不住，隨意把它打碎，則是最愚癡之事。
古代有一位伊庵禪師，是我們珍惜暇滿人身的榜樣。他雖然每天精進，但每次睡前都會哭著責備自己：「今天又這麼空過了，不知道來日如何。」
以前噶當派的金厄瓦格西，十分珍惜暇滿人身，他從不睡眠，日日夜夜就是一心修持善法。
他的上師仲敦巴格西對他說：「你還是應當休息一下。」
他回答：「應當是要休息，但這暇滿人身實在難得。」
金厄瓦格西以無比珍惜人身之心，一生精進不睡眠，他在一生當中念了九億遍不動佛心咒。可以想像，這位大修行者一生中的分分秒秒，是如何在攝取生命大義之中度過的。
以上這些道理了解起來並不困難，修行的方法也不複雜，重要的是要落實到行動上，反覆緣著法義如理思維，經常告誡自己「人身實在難得，這一生一定要好好修法」，只有通過這樣不斷串習，珍惜人身的善念才能逐漸得以堅固。
所以，關鍵是自己要用心串習，不是佛法知識化，而是要佛法人格化。
（2）思維壽命無常遣除對現世的貪執：
這是按照三根本思維壽命無常的道理，通過再再串習，引生無常的真實體驗。
所謂三根本，就是必定死亡，死期不定，死亡時除了聖法之外其餘都無助益。從這三根本，會引出三種決斷：決定此生修法；決定現在修法；決定以法作為依怙。
1.思維死亡決定：
有生必有死，這是世間的規律，有為法就是如此。不論是聖者還是六道凡夫，不論生活在虛空、海洋、山峰還是平地，一切有壽命的有情，在死主到來之時，都無法逃避，威勢、財富、美色、藥物無能遮止，藥師佛灌頂加持也無濟於事。所以，每個人都要面對死亡，誰都免不了的。
做為出生在五濁惡世的凡夫人，我們的壽命短暫到不足一百年，在這期間，生命在刹那刹那飛快流逝，沒有一秒鐘停住，也不可能時光倒流。有限的百年光陰，沒有絲毫增添，不間斷地又在減少，最後必定壽量消減窮盡而死亡。
每個人衡量自己，往前看，三四十年已經在毫無實義當中度過，到了晚年，精力衰竭老苦纏身，根本沒有能力修行。中間大約二十年當中，一半是在睡夢的迷亂中度過，剩下的一半，要準備三頓飲食，處理各種瑣事，遇到生病，在床榻上也要消磨許多時光。所以，計算下來，真正能用於修法的時間少之又少。西藏有一位大德這樣說：一生真正能用於修法的時間實際不到五年。這是針對古代西藏的情況來說的。今天生活在現代社會惡濁的環境當中，工作如此繁忙，競爭這樣激烈，作為一個在家居士，恐怕一生修法的時間不過兩年。如果這樣的兩年不能分分秒秒珍惜，反而隨意浪費，那「了生死」的大事怎麼能成功呢？
到了臨死的時候，這一生的所有圓滿──財富、權力、名譽、地位、高級享受等等，都成了分別念憶念的影像，這就如一場好夢，夢中雖然貪戀追求，也曾經陶醉、歡樂，但是夢醒之後，連一個微塵那樣大的法都得不到，一切已經蕩然無存。有智慧的人應當盡早抉擇清楚：哪些是對自己的後世真正有利益的法，哪些是欺誑性毫無實義的法。既然追求現世的圓滿，最後都是「竹籃打水一場空」的結果，那麼現在就應當學聰明一點，不必要去追求這些無意義的法。
好好抉擇自己一生的道路，死亡必定要到來，而且沒有任何阻擋的方法，現在貪執這些沒有實際意義的現世八法有什麼意義？因此一定要下決心修持正法。
2.思維死期不定：
我們所轉生的地方，是娑婆世界中的南贍部洲，這裡的人類有一個特點，就是壽量沒有定準，隨時有可能死亡，沒有絕對的保障。
另一方面，從因上來考慮，如果使人存活的因素很多、致死的因素很少，那維持人生存的可能性就很多，時時處處有很多因素有益於他的生存。但事實上，對此方人而言，導致死亡的因素非常地多，而存活的因素卻很少。所以，時時都沒有生存的保障。佛經上把人的壽命比喻為廣場中的一盞微弱油燈，只要哪個方向吹起一陣小風，油燈就會當即熄滅。而這樣的風，隨時都有可能吹來，支持油燈繼續燃燒的，只有那麼一點油，而且不會增多。使油燈熄滅的因素，則是來自廣場四面八方隨時颳起的任何一陣風，兩方面的因素比較下來，確實油燈連一分鐘不滅的保障也沒有，隨時風吹來，隨時就熄滅。
導致死亡的因緣，內在的有四大不調和所導致的疾病，地水火風四大種在人體內，如同四條毒蛇共住一籠，經常發生衝突，衝突了就會生病，嚴重的就導致死亡；外在的有洪水、海嘯、地震、颱風、車禍、瘟疫、戰爭等等災難。這些為數極多的死緣當中，只要出現一種，死亡就會立即降臨。所以，人命危脆，朝不保夕。
一般人每早起床，都認為今日不會死。因此心會懈怠拖延，並且以耽著現世的習氣，把人生浪費在追逐世間的名利之上。但如果能想到今日會死，修法的緊迫感就會生起，會想：今天不好好把握修法的良機，為死亡作準備，死亡今天到來該如何面對，憑什麼來度過這一關呢？這樣能鞭策自己當下就修行。所以，漢地寺院上晚殿時，大眾要念「是日已過，命亦隨減，如少水魚，斯有何樂。但念無常，慎勿放逸。」也是念死策修。
另外，《普賢上師言教》當中教我們，不論做什麼，都要想這是此生的最後一次，起床時，要把無常死想提一下，心想：這是此生最後一次起床，生命只剩一天，必須用來修持正法。乘坐公共汽車，也想這是最後一次，必須抓緊時間修法。來此處聽法，也想是最後一次，應當努力。照這樣反覆串習，最終會形成堅固的意念，一提及今日會死，心就趣入修行。關鍵是通過串習，在相續中引起一個「今天必死」的正念，由它的作用力，可以遮止心緣現世八法散亂。如果內在的正念引不起來，單憑口頭上說「無常」，當然起不了這樣強大的作用。
3.死時除正法之外一切無益
這也要事先通過思維決定好。一個人的一生會有許多追求，所追求的不見得有真實的利益，如果一生追求的都是毫無實義的東西，那人生就白白空耗掉了，真正是枉活一世。那麼，人生當中到底什麼法有利益、什麼法沒有利益呢？這在死亡面前就會檢驗出來。死亡的時候，現世一切的圓滿下至一根線也帶不走。一生傾注了大量精力所追求的東西，比如妻子、兒女、名聲、地位、財富、住宅，在死亡時，都會拋棄我們，連與生俱來須臾不離的身體，也要留在此世，無法前去，更何況其他的身外之物。真正伴隨而去的，只有業力。從這裡應覺悟，自己一心追求、經營的世間法，在死亡時竟然毫無利益，如果仍然按原來的方式生活下去，最後必定會落得一無所獲。
但是如果能換一種方向、換一種生活方式，以法為所求，日日夜夜憶念法、思維法、串習法、講授法，這樣，到臨死時必定能獲得安樂。死亡降臨的這一刻，法是真正的依處、是真正的親友、是真正的資糧、是真正的明燈。對於上等修行人來說，死亡是一件值得歡喜的事，沒有憂傷、沒有悔恨、沒有恐懼、沒有迷亂，一生的修行已經成辦了，只是結束過去、現前更安樂的未來。
通過比較則明白：現世的各種圓滿原來都是具有欺誑性的法，對於死亡沒有任何利益，唯有正法有益。因此，從內心深處決定，此生唯一的所求就是正法，唯一的依怙就是正法。
（3）思維輪迴痛苦和因果不虛遣除對後世的執著。
單單依靠前兩種修法，還不能遣除對後世的執著。為什麼呢？因為更深入更廣大的認識還沒有生起。雖然內心不貪執現世，但在沒有確認到整個輪迴流轉的苦相之前，還不能消除對後世的愛執，所以，有必要進一步對輪迴的過患和業果不虛的道理進行觀察。只有總的觀察生死的自性為行苦，分別觀察六道各自的痛苦，縱向上由十二緣起觀察輪迴流轉的規律，透視生死苦性。只有這樣認識苦，才會徹底厭離三有，不僅厭離今生，對於後世也無任何希求。
有的人不知道思維苦是一個重要修法，也不知這樣思苦和轉變心態有什麼關係，實際上不思苦就不會產生厭離，不會希求解脫，不會生起悲憫眾生之心，不會生起皈依心，也不會精進斷惡行善。思維苦是佛法一項重要的修行，一個人對世間的認識和他的心態密切相關，如果看輪迴只見一片安樂景象，則只會貪著沉迷在其中，難以生起出離輪迴、希求解脫的動機，即使能修一點，也只是以佛法成辦生死中的圓滿，把佛法作為獲取五欲安樂的工具。這樣不論做什麼修什麼，都只是積累轉生輪迴之業，並無半點是趨向解脫之因。
佛成道之後，最開始就是轉四諦法輪，四諦中的第一諦就是苦諦，這本身是聖者的智慧所照見的輪迴真實自性，真正的智者不是迴避這個苦，而是要直接面對輪迴，觀察它的自性，從而決定好自己生命的方向。
如同黃蓮遍滿了苦，沒有絲毫甜味一般，輪迴本來就遍滿了苦，沒有絲毫安樂。遺憾的是，無始至今，日日在輪迴，卻不認識輪迴，由不認識誤以為有安樂引生貪著，由此把我們長劫束縛在生死之中。因此，再不能枉受分別念的蒙蔽，要下功夫認清輪迴的苦性，只要能認識就會徹底厭離，從此，對輪迴不存任何希望，一心希求解脫，這才是真正踏上了解脫道。因此，對於思維苦應高度重視，不是只了解一點知識，而是應生起透視輪迴、看破世間的大智慧，從這裡才會引生聖道的第一個心要──出離心。
輪迴的痛苦展開來有無量無邊的表現，實際上，娑婆世界所發生的一切事件，不論苦樂升沉，不論中外古今，不論個人、家庭、社會、國家，也不論社會的演變、四季的變遷，器世界的成住壞空、有情的生老病死、物質的生住異滅，盡其所有統統是在演說苦性。把這些苦相歸納起來，佛陀在經中演說了三苦、八苦、六道諸苦，《瑜伽師地論》更廣泛地講述了一百一十種苦，真正要認識苦諦，應當按照佛菩薩的經論，深入細緻地思維觀察，由此會深刻洞見輪迴的真實本相。這次只是簡略講解，具體應學習《大圓滿心性休息大車疏》、《普賢上師言教》、《菩提道次第廣論》等教典。
佛菩薩講述這麼多苦，是要引導我們看清輪迴的本質。凡夫人無始至今，一直都有一種把輪迴苦性執為安樂的顛倒，就是這個樂顛倒為障，使心無法出離輪迴、趣向解脫。如果不能順著佛的教法認清苦性，則仍然會被自己的分別念所欺騙，無法放下世間追求、全心全意投入解脫道的修行。
一切輪迴的苦，可以歸納為苦苦、壞苦、行苦這三種，三苦再攝為行苦，能否通達苦諦，關鍵看是否能透視到五蘊為行苦的自性。
地獄眾生受寒熱之苦，餓鬼有飢餓不得滿足之苦，旁生有互相吞食受人役使之苦，阿修羅有戰爭之苦，人道有壽命短促、愛別離、求不得等的痛苦，天人有墮落之苦，這些六道痛苦到底是由什麼造成的呢？都是由煩惱和業造成的。只要是屬於以煩惱和業之力所變現的五蘊身，則決定是苦性，是從這裡顯現出六道各種各樣的苦相。
須認識的重點是：五蘊身一直受著煩惱和業的支配，生命無自在，只有依隨業和煩惱所決定的內容，不自在地遷變流轉，就像河中的木頭被動地被大水沖漂一樣，這就是行苦。
可以說，只要還未生起出世間的對治道，我們必然是不自在地生、不自在地死，死後又繼續不自在受生，受生後又要不自在地死，這樣生生死死相續不斷，是為流轉之苦，從這一角度而言，三有之中，輪轉之苦是周遍的，是不間斷的，也是不見邊際的。
所以，要認真學習「苦」，研究「苦」，了達「苦」，實際上「苦」是輪迴字典中，最需啟蒙及認識的一個字，也是佛來世間為人天眾生開示的第一個真諦。只有透視到苦，才能開啟自己的心眼，見到出離輪迴的意義。
思維業果不虛，就是通過觀察業與果之間的必然關係，找出以何種業產生何種果的規律，經過反覆思維會在心中生起因果不虛的定解。由觀察業果，可以透視輪迴苦的本質，從兩方面來說，第一，以業果愚為根源，造十惡業，業不空耗，必定會變現三惡趣的痛苦；第二，以真實義愚為根源，見不到輪迴苦性和人我無自性成立的空性，必定由後有愛和人我執造集引生死之業，終不能免三有受生，即使生在天界，感受的也是行苦，天福盡後，還有無量無邊的痛苦。
這樣思維因果，心裡可以確定，以耽著輪迴之心不論做什麼都是集生死業，無由趨向解脫。換言之，了解了因果之後，更能確切地認識到，世間眾生，要麼是以耽著現世的心，造集非福業，結果只有惡趣，決定是苦苦；要麼是以耽著後世的心，造集福業和不動業，雖生善趣，也不出壞苦和行苦。由此從因果上斷定，只要對輪迴的圓滿還有耽著之心，決定無法出離生死，而落於輪迴上下的任何生處中，唯一只有感受痛苦，連針尖許的安樂也找不到。
所以，能思惟認清因果，自然不願再貪著輪迴，轉而會對解脫生起強烈希求之心。
-- 發表時間：2008/11/17 下午 12:54:21
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3、出離心生起之量
修後於諸輪迴福，刹那不生羨慕心，
日夜欲求得解脫，爾時已生出離心。
如果在修習以上的四種加行之後，內心對於輪迴中的各種圓滿，一刹那也不生起羨慕之心，日日夜夜都是希求獲得解脫，這時候，就是已經生起了無偽的出離心。
經論中常常用火宅等比喻來描述真實出離心的狀態。譬如，一人誤入火宅，整個房屋被熊熊大火猛烈地燃燒，火宅中的人迫切尋求出離火宅之心的強度，相當於這裡要求的出離心之量。
應當明辨，所謂的出離心，不是只對有漏的苦受厭離，而是對有漏的苦、樂、捨三種受都厭離；不是只厭離三惡道，而是普遍厭離一切三有，視人天圓滿如同無間地獄；不是痛苦時才出離，高興時不出離，不是只對輪迴中的一部分法出離，而對另一部分法不出離，也不是等到世間的事情都圓滿了再出離，而是已經看破世間，對輪迴徹底失去興趣，是徹底、完全、恆時地尋求出離。如果只是生起相似或少許的出離心，那就應當按照出離心的修法，繼續努力修持，直到生起如量的出離心為止。
知道這個標準之後，可以衡量自己是否真實生起出離心，比如，見人外表漂亮、聲名顯赫，或者事業有成、家庭富裕，心裡還會生起羨慕，這說明出離心並未生起。或者觀察自己的心最重視什麼，如果念念追求現世圓滿，這和未入道的世間人並無兩樣；如果追求的是後世的圓滿，也不是出離心。出離心是日日夜夜只希求從輪迴中解脫的心。有些人只在疾病、貧窮、事業不成功或者感情不順利時，心生厭離，但在身體健康、事業成功、生活甜蜜之時卻一點不厭離，這根本不算是出離心。
如果出離心的基礎還沒有打牢，法器尚未成熟，就迫不及待地修行高深之法，這樣修行的證相難以生起，即使能生起一點，也難穩固增上，幾乎都是建造空中樓閣而已。
（二）菩提心，這個要點分成兩個方面：1、需生起菩提心的理由；2、菩提心的修法。
1、需生起菩提心的理由
倘若於此出離心，未以菩提心攝持，
不成菩提樂因故，智者當發菩提心。
在生起出離心之後，如果出離心不以菩提心攝持，則不能成為無上菩提的安樂之因，因此為了能順利趨入佛道，在出離心的基礎之上，應當努力生起菩提心。
一切果都觀待於發心，發心殊勝果就殊勝，發心下劣果就下劣。想想看，如果沒有生起為了利益無邊有情而誓願成佛的大心，單憑一種只求自己了脫的小乘心，怎麼成就無上的佛果呢？依據《寶性論》所說障礙如來藏現前的四種過失，「怖畏輪迴痛苦只為自己尋求寂滅之樂」和「捨離利益眾生的事業」，是屬於聲聞緣覺相續中具有的兩種障礙。行者生起出離心之後，如果不進修大乘菩提心的教法，則容易墮入小乘的下劣作意，成為修證佛果的障礙。
《普賢上師言教》當中這樣說：「佛陀所宣講的八萬四千法門，也全都是為了在相續中生起此菩提心空性大悲藏而宣說的。如果遠離了此菩提心如意寶，那不論見修之法多麼高深莫測，對獲得圓滿正等覺也沒有任何利益。生圓次第等一切密宗的修持若以菩提心攝持，就會成為即生獲得圓滿正等覺之因。但如果遠離了菩提心，則和外道無有區別。」
再從果上衡量，如果生起出離心之後，進入聲聞緣覺之道，雖然能從生死中解脫，但這只是成就一分斷證功德，相比於斷證圓滿的佛果，實有天淵之別，因此，在自利方面遠遠未達圓滿；再就利他觀察，小乘的利他極其有限，沒有勇猛願行菩提心的攝持，被貪求自己解脫的下劣作意所障礙，小乘行者無法開展浩瀚如海般的救度眾生的事業。
或者，從報恩而言，天邊無際的有情過去世都曾做為自己的母親，對自己有過深重的生育之恩，如今她們在輪迴的險道上如盲人一般艱難地行走，如果只顧自己解脫而不發心救度，那這樣的行為與旁生有何兩樣呢？因此，為了報恩，應當發起菩提心。
生起出離心之後，有兩條路可走。一條是修持菩提心而趣入大乘道，另一條是不修大悲心，直接趣入聲聞道、證得阿羅漢果。經中說，由小乘道獲證阿羅漢果，入滅盡定，後來經佛放光勸請出定，仍需要從資糧道開始趣入大乘，按這條路走，即使最利根的聲聞，比最鈍根的菩薩成佛也慢四十九劫。辨別清楚道的遲緩與速疾之後，作為具有大乘種性的人，應當唯一選擇殊勝的大乘之路，因此應當精進地修習菩提心的教法。
下面再從菩提心的利益方面顯示修持菩提心的必要：
（1）、生起菩提心則進入大乘之門
進入大乘之門的界限，是在相續中生起菩提心，所謂的大乘，不是以外在形象來判定，它完全建立在菩提心上。倘若未生起菩提心，不論身份如何、地位多高、名聲多大，也不論表面行持何種行為，都不算是進入大乘，而心中有了菩提心，縱然地位低下、生活貧窮，也是真正的大乘行者，在他的相續之中會逐漸生起大乘五道十地的功德，所以《華嚴經》說：「菩提心者，如一切佛法種子。」
（2）、依靠菩提心能消除嚴重罪業
如同劫末的大火能把初禪天以下的器世界完全燒毀，我們心相續中一旦生起真實的菩提心，就能在一刹那間懺除各種重罪。
譬如，本師釋迦牟尼佛在修行前，曾經墮於地獄中，當時他和一位名叫噶瑪熱巴的地獄有情一起拉車，車子很沉重，十分辛苦，一旁的獄卒嚴厲地懲罰他們，遭受的痛苦極其難以忍受。佛當時心想：與其兩人受苦，不如讓我獨自一人拉車承受，噶瑪熱巴也能因此而得到解脫。在他生起自他交換的菩提心的當下，立即便脫離惡趣，解脫了痛苦。
（3）、能獲殊勝安樂，得果無盡
如果能生起菩提心，以菩提心攝持的善根，是一種無盡的善根，乃至獲得菩提果之間，永遠都不會窮盡。這種情形，就像把一滴水投入大海，只要大海沒有乾枯，這滴水就始終不會窮盡。但是，如果善根沒有以菩提心攝持，就只是一種有窮盡的善根，比如行持有漏人天善法的善根，或者小乘人相續中的善根，都是成熟果報之後，就不再發生作用，就像芭蕉樹出生一次果實便會枯萎一樣。與願菩提心相比，生起行菩提心的利益更不可思議，即使沒有行善，處在睡眠、走路等無記狀態中時，善根也會不斷地增上。所以菩提心具有極其殊勝的利益。
哪怕是再微小的善根，只要以菩提心攝持，都會成為成佛的資糧。一般如鐵那樣價值很低的金屬，通過點金劑，能轉變成價值高昂的黃金，同樣，任何一種微小的善根，只要以菩提心攝持，就能轉成無窮無盡的成佛的善根。菩提心具有這樣如點金劑一般的殊勝能力。
（4）、名義轉變，下劣身轉成殊勝身
一個人相續中生起了菩提心，名稱上應叫世俗菩薩，不能稱呼為外道、小乘人或者普通善人，其相續也轉成具有菩提心的菩薩的相續，與以前的相續截然不同，這是名義轉換的功德。
比如一名乞丐，如能生起菩提心，其身份實際已超過大公司的總裁、國家總統，甚至超過了天界的天王，值得一切人天眾生恭敬禮拜。
而且以菩提心殊勝的作用力，凡夫人以業和煩惱感招的不清淨身，也能逐漸清淨，最終轉成具有三十二相八十種好的殊勝佛陀妙身。
以上從各方面思維生起菩提心的必要性，從因與果的不同角度觀察了菩提心的利益。先這樣做思維的前行，是為了在相續中引起對菩提心的信心和欲樂。有了意樂，以它推動，就會精進地修習菩提心。道的各支分間的關係，應當這樣認識清楚。
2、菩提心的修法
思為猛烈四瀑沖，難擋業索緊束縛，
困於我執鐵網內，無明黑暗所籠罩，
輾轉投生三有中，不斷感受三大苦，
成此慘狀諸慈母，是故當發殊勝心。
頌詞前六句，緣自相續思維，是引發出離心的方便，緣他相續思維，能深切體會有情流轉生死的痛苦狀況，由此可引生大悲心，進而生起菩提心。這裡，重點是以思維有情痛苦作為引生大悲的方便，而由大悲為根本因，生起世俗菩提心。
「四瀑流」是指生老病死四大痛苦，凡夫眾生一直被它猛急地沖擊，每一生都會顯現生老病死，生死之輪旋轉不息，這是輪迴有漏法的規律。當生老病死到來之時，凡夫人沒有絲毫迴旋的餘地，為什麼會這樣無法抗拒？因為凡夫被業的繩索緊緊繫縛，能解開業繩，還有希望擺脫生死，若解不開業繩，則隨業力一定會受生。為什麼難以掙脫業的繩索呢？其原因是眾生念念在我執中，這我執如鐵網一般，把眾生緊緊困住，絲毫也動彈不得。能斷除我執，自然煩惱會消失，業繩會解開，四大瀑流也能截斷，但是眾生一直被無明遮障，見不到無我的意義，這樣怎麼可能無緣無故就解脫我執呢？由此可見，因為無明執我，所有的三有眾生都被繫縛在生死之中，無一能逃出業索的束縛和四瀑流的猛烈沖擊。
從苦追溯其因，就是思維集諦，逆向觀察，生老病死的因是業，造業源自我執，我執是由無明引起，由此可決定：只要無明未破除，那以無明為源，必定刹那不停地以我執造作引生生死之業，所以凡夫在生死中都是輾轉不斷地受生，每一刹那都在苦苦、壞苦和行苦的逼惱中，這個五蘊之身苦受時是苦苦；感受快樂時也注定將轉為痛苦，是為壞苦；不論是苦是樂，都會成為未來痛苦的因緣，這是行苦。因此有情都恆時在三苦當中，三有如火宅一般充滿了痛苦。
思維到這一點後，對於曾做過母親、有過極重恩德的盡虛空界有情，如果自己不發心去救度，那麼這些老母有情都會被生死瀑流猛急地沖漂，無休無止地一直流轉下去。這種生死的大苦，只要沒有生起對治，就永遠不會有了結之時，因此應當發大心來救度沉溺在生死苦海中的眾生。
從上面的解釋，還可以看出學習四諦教法的重要性。為什麼在完整的菩提道中，要把四諦和十二緣起這樣兩個教法安立為共中士道呢？原因是：思維這些法義是引生菩提心極其關鍵的前行。只有首先對輪迴的苦集，通過思維生起深刻的認識和體悟，在這個基礎上，才能緣眾生苦引發大悲和菩提心。因此，對於進入大乘道而言，修學四諦是重要的前行。
（三）無二慧，分為兩個方面：1、需要生起無二慧的理由；2、認識正見。
1、需要生起無二慧之理由
不具證悟實相慧，縱修出離菩提心，
亦不能斷三有根，故當勤證緣起法。
不具有證悟無我實相的智慧，即使修了出離心和菩提心，也不能斷除三有的根本我執，因此應當精勤通達緣起法。
由我執而引生貪瞋癡等煩惱，由煩惱而造業，由業而有三有的受生，因此，三有的根本是我執。但是我執僅僅依靠出離心和菩提心能不能斷除呢？不能斷除。因為我執是緣五蘊執著有實有的補特伽羅人我，如果不能現見五蘊本來無我，那這種執蘊為我的耽著始終無法消除；從法我執來看，法我執是執著法有自性，這也唯有依靠通達法無我的智慧才能從根本上對治。
《四百論》云：「見境無我時，諸有種皆滅。」以智慧現見無我時，能從根本上消滅三有的種子，相反，如果沒有斷除耽著人我和法我的習氣，即使暫時以禪定、慈悲、持戒等方法得以壓制，但終究還是會再次生起。因此，為了斷除實執，獲得涅槃，應當精勤通達緣起法，了達了萬法都是觀待因緣而生，就會通達諸法本來無自性。
《般若經》中說：聲聞、獨覺、佛果三種菩提，都要依靠空性獲得。《大智度論》中也說，修行人不見般若則被束縛，若見般若則得解脫，並說，諸佛、菩薩、聲聞獨覺的解脫涅槃道都是由般若而獲得。《金剛經》說，一切諸佛的無上菩提都是由金剛般若經而出生。《心經》云：「菩提薩埵依般若波羅蜜多故，心無罣礙，無罣礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。」所以，般若是出生諸佛之母，是一切四聖之母。而且，六度的前五度沒有以般若攝持，則如盲人般不能到達彼岸，甚至連波羅蜜的名稱也不能獲得，只能稱為布施而不能稱為布施波羅蜜等。
智慧極其重要，比如離開嚮導的盲人，連道路都不知道，怎麼能進入城市，同樣布施乃至禪定的前五度，沒有智慧如同無眼，不能證得菩提。
經中說：「沒有破暗的智慧光明，不能成就清淨戒律，大多數因為沒有智慧而導致戒律不清淨。」又說：「內心不勤修智慧，此人的戒律不可能清淨。」而且，不生起智慧光明，終究不能滅除愚癡黑暗，慧光若發，無明黑暗便會遣除，因此應當隨自己能力精勤地修習智慧。
2、認識正見
誰見輪涅一切法，永無欺惑之因果，
滅除一切所緣境，此人踏上佛喜道。
「誰見輪涅一切法，永無欺惑之因果」：就是從名言角度來講，見到因果規律遍及輪迴和涅槃的一切法，絲毫不會錯亂，也就是，在能取所取尚未消於法界之時，善惡因果都是無欺存在的，造善因得善果，造惡因得惡果。
「滅除一切所緣境」，是從勝義來說，目前我們錯亂的根識所緣的一切色法、聲音等等，只是一種錯覺的假相，在真實的境界中並不存在。也就是，以我們的眼耳等根識所見、所聞、所執取的一切境界，其本體本來是遠離一切戲論的法界，這樣的境界已經現前的人，就是已經趣入了佛陀歡喜的大道。
何時分別各執著，無欺緣起之顯現，
遠離所許之空性，爾時未證佛密意。
這一頌是講見解沒有究竟的情況。
如果還沒有把「世俗中緣起現相不空」和「勝義中遠離一切承許」這兩者統一起來，還認為是兩種不同的境界，這時還沒有通達佛的真實密意。
「無欺緣起之顯現」，就是在世俗中有真實的緣起法的顯現，善惡因果絲毫也不會錯亂。「遠離所許之空性」，就是真實中，本來是遠離一切承許的大空性，因也沒有，果也沒有。
實際上，「有因果」和無因果是一個，也就是在世俗的錯覺面前有因果以及它的作用，但是勝義中卻沒有因果。比如我們的眼根看到一個杯子，而以精密的物理儀器探測，並沒有杯子，只是基本粒子而已。實際上，我們看到的杯子和實際沒有杯子，並不是兩種相對獨立的狀態。如果執著有杯子，而不承認它實際是基本粒子，或者認為只是基本粒子的組合，就不承認眼識的錯覺前有杯子，這兩個觀點都有失偏頗，都不完善。
一旦無有輪番時，現見無欺之緣起，
斷除一切執著相，爾時見解即圓滿。
這一頌是講見解已經究竟的量。
如果到達現和空不需要輪番，在現見輪迴無欺因果規律的同時，就已斷除了所有的執著相，即在有因果的同時，就是大空性，這時見解已經圓滿。
什麼叫做「輪番」呢？就是見到有因果緣起的時候，沒有見到空性，見到空性的時候，沒有因果顯現。也就是，在還未通達現空無別這種究竟境界的凡夫分別心前，顯現和空性這兩者無法同時存在，只能以輪番交替的方式來認識。
了知以現除有邊，以空遣除無有邊，
緣起性空顯現理，不為邊執見所奪。
「以現除有邊」，就是見到顯現時就見到它本來完全是假的、是虛幻的，從而斷除了有邊的執著。這樣就改變了過去有偏頗的認識，原先以為根識前的顯現都是實在的，永遠保持它的自性，這實際是墮入了有邊。
「以空除無邊」，即了知萬法雖然本來就是虛幻，但在根識前，還是可以無欺地顯現，眼睛可以看，心識可以感覺，這是以空遣除無邊，改變了原先以為空是一種單空的偏於無邊的認識。
這樣了知緣起就是空性，兩者根本分不開後，自己的智慧就永遠不會被邊見奪去。
這次對無二慧只是作了粗淺的解釋，般若空性很高深，也很有價值，重要的中觀論典有龍樹菩薩的《中論》、月稱菩薩的《入中論》、聖天菩薩的《中觀四百論》、寂天菩薩的《入行論•智慧品》、靜命菩薩的《中觀莊嚴論》等等，對這些大論典應該發願深入學習。
三、末 義
勸勉勤修：
如是三主要道論，自己如實通達時，
當依靜處而精進，速修永久之佛果。
對此三主要道論，自己通過如理的聞思已經如實通達之時，就應找到一個寂靜之地，精進快速地修持具有最永久利益的佛陀果位。
一切菩提道的修行扼要歸攝在以上三個要點中，通過這部論的學習，對於真正菩提道的心要是什麼，我們也有了一定的了解。明確了目標之後，應當抓緊時間在這三個要點上精進聞思，爭取早一天如實地通達。通達之後，應當找一個寂靜的地方，遠離一切散亂，集中心力，按照法義長期精進地串習，讓心相續中真正如量地生起出離心、菩提心和無二慧，按這樣修習有緣的妙法，不論修淨土、禪宗或者密宗，都一定會成功。這樣才是以人身真正實現了生命的意義。
此乃多聞比丘羅桑札巴（宗喀巴）對查闊阿旺札巴之教言。
-- 發表時間：2008/11/17 上午 01:01:48
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如 何 學 密
堪布慈誠羅珠仁波切 傳講
作爲修學密宗的人，在從發心到成佛的一系列過程中，爲了讓自己的修行能夠如理如法，就應該按照以下次第進行修持：
一、學密的基礎──出離心和菩提心
我們以前也三番五次地講過，出離心和菩提心就是學密的基礎，爲什麽在這裡還要反覆地強調呢？因爲，作爲修行人，必須要過這兩關，如果沒有出離心和菩提心，即使修再殊勝的類似大圓滿等等的密法，也是徒勞無功的。只有在具備出離心和菩提心的基礎之上，才能正式入密修行。
巴珠仁波切講過：在沒有出離心、菩提心的前提下，即使閉關九年修大圓滿，也不能播下解脫的種子。這不能不讓我們深思──所修的法是大圓滿，時間不是一兩天或幾個月，而是九年，修行方法不是三天打魚兩天曬網，而是以泥封門、斷絕所有外界往來的情況下，只因缺少出離心和菩提心，而不能播下解脫的種子。這足以警醒我們：如果不具備出離心和菩提心，就會淪落到如此地步──修了九年大圓滿，卻不一定能播下解脫的種子！所以，對任何一位修行人來說，出離心和菩提心都極爲重要。
很多人因爲缺少這些知識，只知道密宗殊勝無比，就好高騖遠，妄想不修加行而一步登天。疲於奔命地去接受密宗灌頂，不亦樂乎地修習密宗，最終卻是竹籃打水，收效甚微。這一切過失，不能歸咎於密宗，而是因爲基礎不穩所致。所以，學密的人必須具備出離心和菩提心，這是顯密的共同基礎，是趨入一切修行不可或缺的首要條件。
所有的無上密宗都十分強調出離心和菩提心。譬如，在修生起次第之時，一旦離開空性見和慈悲心，即使能將佛像觀想得一清二楚，也毫無意義；同樣的，正如經書所言，如果沒有出離心和菩提心，即使念誦了上億的本尊心咒，也不是什麽了不起的事。所以，一切修法的關鍵在於出離心和菩提心。目前，有不少居士在沒有修好出離心和菩提心，不懂得生、圓次第的情況下，盲目地念誦一些本尊的修法儀軌，妄圖獲得收益。在此必須提醒諸位，這是沒有太大意義的。
顯宗、密宗都一致認爲，萬法都隨發心而定。《開啟修心門扉》中也講過，如果某人是爲了今生（圓滿）而修行、放生、供僧、供佛……，即使這一世能如願以償，其結果也不過如此；如果因前世業力而未能如願，這些善行也不會引發絲毫出世間果報。因爲在修行之時，他從來沒有考慮過解脫、度衆、成佛等等，而僅僅是爲得到今生今世的幸福快樂，既然其發心已經如此明顯，那麽其所做善業又怎麽可能變成解脫之因呢？決不可能。
經書裡也有這樣的譬喻：有一個人被饑餓所逼，正萬般無奈地掙扎在生死線上，假如不立即進食，幾分鐘後就會被死神奪去生命。這時，如果讓他到國王的寶庫中去取寶，他首先應該選擇什麽呢？絕對是食物。因爲，寶庫中的其他金銀珠寶雖然珍貴，卻無法解決瀕臨餓死的困境。對此時此刻的他來說，價值昂貴的金銀珠寶是毫無用處的；同理，生起次第、圓滿次第雖然極爲殊勝，但對沒有基礎的人而言卻太高深了。目前，我們暫時還不需要生圓次第的修法，當務之急，還是出離心和菩提心。
還有一個譬喻：古代東西方很多城市都有城牆，必須經過城門方可進入城內。假如此城只有一個門，再無其他入城門徑，每一個想進城的人就必須通過此門。城裡有很多人家，一旦進城之後，就可以隨心所欲想去哪一家都行。但是，如果沒有經過此門，便只能徘徊於城外，永遠無法進入城內。這個譬喻說明，出離心和菩提心就是趨往修行之城的唯一門徑，在出離心和菩提心生起以後，大圓滿、大手印、時輪金剛或生起次第、圓滿次第的修法，便可隨意選擇。但在沒有生起出離心與菩提心之前，想修成這些法，實在是自不量力的愚蠢之舉。
所以，現在我們不必迫不及待地去修大圓滿或生起次第等密法，而是要首先生起堅定不移的出離心。偶爾因環境等因素産生的出離心是極不可靠的，故而要反覆修習，一旦生起，就要令其穩固不退轉。而令出離心生起的方法別無他途，唯有依靠人身難得、死亡無常等外四加行的修法。
究竟什麽是劃分有無出離心的界線呢？宗喀巴大師在《三主要道》中要求：如果希求解脫的心念，日日夜夜從不間斷，才叫生起出離心。這個標準比較高，薄地凡夫一時難以做到，所以我們暫時只能提出一種較低層次的出離心衡量標準──
沒有出離心的人，只求今生世間圓滿及來世人天福報，此外便安於現狀、得過且過，沒有更高的追求；有出離心的人，可能偶爾也會有這些想法，或許也會喜歡吃好的、穿好的、住好的，但是，在他的內心深處，始終縈繞著一個信念，就是──這些都不是生存的目的，只不過是一種臨時的生活方式和手段，可有可無，我的最終目標是獲得解脫！如果能有這樣的意識，就基本上可以算是具備了出離心。總而言之，學密法的人一定要修出離心！
第二是修菩提心。今天我們不講菩提心的具體修法，而是要再次重申，學密之人必須要有菩提心！某些密宗教派認爲，沒有菩薩戒就不可能得到灌頂，也就不可能有密乘戒。因爲在三戒中，下下是上上的基礎，即別解脫戒是菩薩戒的基礎，沒有別解脫戒就沒有菩薩戒；菩薩戒是密乘戒的基礎，沒有菩薩戒就不可能得到密乘戒。因而，修學菩提心在密宗裡也是不可缺少的重要環節。
在沒有菩提心的情況下，即使念誦了十多億的本尊心咒，如果發心和修法不正確，來世就可能會立即變成厲鬼或邪魔之類具備神力的衆生。此外，能將本尊、特別是忿怒本尊觀想得如同睜眼所見一般清楚的人，也有可能得到類似結果。現在，有些人動辄便觀想忿怒本尊，猛念其心咒，以詛咒或降服他人，這些都是不對的。通常，一般人不會投生爲厲鬼，但修生起次第不如法的人，卻有可能這樣墮落。然而，證悟空性者或發菩提心者絕不可能有如此下場。由此可見，密宗生起次第也是不能離開菩提心和空性見的。
出離心和菩提心的涵義十分深刻，必須要親自體會和實修，才能明白其內涵的偉大和必要，這是僅僅通過聞思所感受不到的。我一直希望大家能認識到，生起次第、圓滿次第可修可不修，關鍵問題是出離心和菩提心。要知道，即使沒有證悟大圓滿、沒有念誦上億本尊心咒、修生起次第觀想不清楚，都不會有人說我們不是修行人；但是，如果缺少出離心和菩提心，那我們就真的不是修行人了！
我曾看過一則故事：一位學者在乘船渡河時詢問船夫：「你懂不懂數學？」「我不懂！？」「哦，那你的半個生命已經失去了！」又問：「那麽，你懂不懂哲學呢？」「還是不懂！？」「那你又失去了半個生命！」行至河中間時，船故障了，船夫就問學者：「你會不會游泳？」「我不會！！」「那你的整個生命都已經失去了！！！」船夫不無遺憾地說。
同樣，沒有修持生起次第或圓滿次第，雖然看似缺少很多，但實際上卻並不缺少；反之，如果沒有出離心和菩提心，那就真正是失去了一切，因爲他連修行的門徑都沒有趨入。所以，這兩個基礎很重要！
二、密法修習次第
在修好出離心與菩提心的基礎上，接下來就是密宗的修法。榮森班智達是寧瑪巴一位傑出的成就者，他將學密者從開始發心到最後獲得成就的過程分成了五個階段：
第一個階段，是依止密宗金剛上師。因爲，密法是不能通過看書而僅僅從字面上去領會的。比如，密宗續部的專有名詞，一般人根本無法了知其含義；又如，密宗爲了使外道不致於盜法，而在很多續部中故意打亂修法順序，後修的在前，先修的在後，如果沒有上師的引導，私自按照書上的次第去盲修瞎煉，其後果將不堪設想。世人皆知，哪怕顯宗的修法，也要依靠上師的指導才能學修，更何況殊勝的無上密法呢？所以，第一步是依止金剛上師。現在，有些居士在沒有上師引導的情況下，私自閱讀密宗法本，擅自依照法本修學，這是極端錯誤的行爲。最終結果，他不但不會有所成就，而且還有盜法的罪過。
對金剛上師的要求，在《大圓滿心性休息》、《普賢上師言教》以及有關金剛上師的開示中講得十分清楚。希望大家在依止上師之前，能仔細參閱這些法本。
第二個階段，是入密宗壇城接受灌頂。依照以前的密法規程，寶瓶灌頂、秘密灌頂、智慧灌頂、句義灌頂四個層次，是根據受灌頂者的根基而分開傳授的，受者能夠修到什麽程度，就授予相應程度的灌頂，決不輕易違越次第。
時至今日，現在無上密宗的灌頂很多都包含了完整的四灌頂，雖然這樣做也無可厚非，但大家一定要量體裁衣，要根據自己的實際情況，選擇自己適合的灌頂。目前，在灌頂方面存在很多問題，特別是在漢地。因爲此前已經做過有關灌頂的開示，在米滂仁波切的《大幻化網總說光明藏論》中也有相關的內容，所以此處不再贅述。
第三個階段，是接受密宗戒律。實際上，灌頂和接受密乘戒是一回事，但榮森班智達將它分成了兩部分，首先是進入密宗的壇城，其次是受密乘戒。
受密乘戒之前，必須瞭解密乘戒的內容，再抉擇是否接受。也就是說，在接受灌頂之前，準備接受者首先必須拿到戒本，詳細閱讀與灌頂相應的密乘戒，並在確認自己能做到的前提下，才能接受灌頂，否則就不能接受。
戒律都是這樣。比如，受居士戒，也要根據自己的能力，能守持哪幾條戒，就受哪幾條戒。菩薩戒也是可以選擇的，鈍根者只需受持一條願菩提心，其他的可以暫時不受；中等根機者可以受無著菩薩著作中所講的四條根本戒（分開有八條），其餘的可待將來再受；利根衆生則可以受持龍樹菩薩所講的二十條根本戒（也可以說十八條）。密乘戒也是一樣。只有量力而行，才是護持淨戒的必要保證。
令人擔憂的是，現在很多的授灌頂者在灌頂時，並不太強調密乘戒，求灌頂者也根本不知道在灌頂背後還有密乘戒的要求，都滿以爲灌頂結束之後，就萬事大吉。其實，灌頂之後最難做到的，就是密乘戒。
第四個階段是聞思，這是極其關鍵的步驟。首先要學習密宗特殊的見解，然後再進一步學習密宗的具體修法。
第五個階段，是學成後到靜處修行。
以上是榮森班智達所講的學密的五個步驟。今天我們主要介紹第五個階段──修行，亦即學習密宗的見解和修法。
三、略談密宗的見解和修法
密宗所有的修法可以歸納爲兩條路，一是生起次第，二是圓滿次第。下面分別對其進行簡略說明：
1、生起次第
修生起次第時，一般要觀想本尊像以及佛的壇城，這有什麽作用呢？凡夫因爲被無明所遮蔽，所見所及全都是不清淨的現象。通過密宗的見解，才使我們領悟到：這一切都不是實在的，是幻覺，是本來清淨的。
顯宗也認爲，八地菩薩眼中的外器世間（即山河大地）是很清淨的。怎樣的清淨呢？彌勒五論中的《經莊嚴論》(《經莊嚴論》契合大乘經典的義理，匯集了唯識和中觀等所有大乘的精華。)裡講過，菩薩到八地時，開始轉識成智(我們現在的眼識、耳識等五識屬於心，不是智慧。心和智慧的差別在於，有執著的、不清淨的現象是意識或心；智慧是無執著的、證悟空性的，從現象的角度來講，智慧是清淨的顯現。)，當其五根識（眼識、耳識等）轉化成智慧以後，所見就如同極樂世界一樣：地面不再是土石瓦礫，而是琉璃珍寶等等。其實，在人們心中所謂「琉璃」的概念也是不清淨的，但因爲人們喜歡琉璃等珠寶，才將清淨刹土形容成琉璃等珍寶的樣子，這是針對人們的喜好而言的。實際上，在菩薩的境界中，一切都是智慧的現象、非常清淨的現象：所聞是妙法音聲，所飲是甘露……，當然，凡是言詞所能傳遞的，都屬於分別念的範疇，都無法真實地表達菩薩的境界。
如人飲水，冷暖自知。顯宗認爲：要想真實感受這一切，只有通過首先發菩提心，依顯宗的修法長劫修煉，積累無數資糧，證悟無我空性，達到八地以上，才能依靠自己的修行現前萬法本來清淨的境界。然而，以密宗特有的修行方式，即使是凡夫，也能現見本來清淨的境界。爲什麽密宗能辦到，而顯宗卻不能辦到呢？
《維摩詰所說經》中有這樣一段內容：一次，釋迦牟尼佛在傳法時講道：諸位菩薩如果想感受外境的清淨，就應當自淨其心。心淨，則外境清淨，修行至心淨之時，外境也會隨之而清淨。當時，舍利子也在佛陀身邊，他心想：娑婆世界這麽不清淨，難道釋迦牟尼佛的心仍然沒有清淨嗎？
佛得知他的想法後，便反問舍利子：生盲(一出生就看不見的盲人)看不到日月，這是日月的過失，還是盲人的過失呢？舍利子回答說：是盲人之過，而非日月之咎。因爲盲人沒有眼睛，所以看不到日月，而不是日月不存在。佛又說道：娑婆世界的本體永遠是清淨的，但凡夫就像盲人一樣，始終無法看見。
此時，一位從其他佛刹來至娑婆世界聽法的菩薩說道：我現在所見到的這個佛土就是清淨的。舍利子不以爲然，就反駁道：此佛土是不清淨的！於是他們二人就展開了激烈的辯論。
正當難解難分之際，佛以神通顯示了娑婆世界的本來面目，在場的所有人都親眼目睹：娑婆世界就像西方極樂世界等諸佛刹土一樣，十分清淨莊嚴。
之後，佛陀告訴大衆：我的世界本身就是這樣，永遠都是這樣，只是你們沒有看見而已。
此經是純粹的顯宗經典，其中也提到了「世界本來清淨」的說法，可見本來清淨的觀點，並不是密宗所特有的。
榮森班智達講過，雖然在小乘經典裡，也有釋迦牟尼佛如何發心、成佛，以及諸多菩薩如何修行、成道、度化衆生的記載，但因爲缺少相應的方法，所以小乘行者無法成就諸佛菩薩的果位。
同樣的，雖然顯宗也談到了世界本來清淨，卻無法令八地以下的修行者親身感受到這種境界。但是，密宗有更直截了當的生起次第的修法。在了知萬法本來清淨之後，用生起次第的方法，就可以令不清淨的現象逐漸消失，而深切體會到這種清淨。凡夫修生起次第，也可以達到其頂點──在生起次第修起來之後，外面的一切自然顯現爲佛的清淨刹土，這是密宗普通修行人都可以現量看到的境界。
爲什麽要修生起次第呢？因爲，我們凡夫將眼、耳、鼻、舌、身等五根的所觸、所及，都執爲不清淨的事物。如果其本身就不清淨，那也無可奈何；但實際上，萬法都是本來清淨的。既然是清淨的，那麽有沒有一種方法能令這種清淨快速顯現呢？如上所述，顯宗沒有這種方法，而密宗卻有生起次第的修法。修生起次第的意義就在於此。
2、圓滿次第
圓滿次第有何作用呢？即使生起次第修得非常好，能夠現量看到一切外境皆爲佛的壇城。但是，如果不能證悟空性，又會執著佛的壇城爲實有。這時，雖然一切外境顯現爲清淨，但這種對清淨的執著，與對不清淨的執著一樣都是執著，所以仍然要斷除。如何斷除呢？這就需要借助於圓滿次第的修法。
圓滿次第可以分爲兩種：有相圓滿次第和無相圓滿次第。格魯派和薩迦派大多數圓滿次第的修法，都是有相圓滿次第，也就是氣脈明點的修法，如時輪金剛中的氣脈明點修法。
修氣脈明點爲什麽能證悟空性呢？米滂仁波切在時輪金剛的解釋中講過，假如在頭一點不疼的時候觀想頭痛，在觀想
這個譬喻說明，雖然可以用顯宗《入中論》、《中論》裡的推理方法來推翻我執，但是進展很慢、效果不是很好，從凡夫修到真正證悟空性的一地菩薩，需要一個阿僧祗劫（無數大劫），這是一個漫長得連天文數字都無法表述的時間概念。然而在密宗裡，卻可以通過修氣脈明點，快速地證悟空性。爲何能夠快速證悟呢？因爲我們的心和肉身有著非常密切的關聯，通過對氣脈明點的調節，就可以使心發生決定性的改變。
在觀修生起次第時，確實可以見到一切外境、衆生皆爲佛的壇城。通過圓滿次第證悟空性以後，雖然佛的壇城依舊存在，卻能了達這一切並不是實有，而是如夢如幻的。這就是修圓滿次第的意義所在。
無相圓滿次第主要是指大圓滿，時輪金剛等續部中也有一部分。無相圓滿次第是指不借助於觀想以及修氣脈明點，而直接證悟空性的修法。它與顯宗的證悟空性有何不同呢？如前所講，顯宗就如觀想頭痛，僅能依靠推理來證悟空性。而密宗，特別是大圓滿，可以令一介凡夫，在剛剛發菩提心、剛剛進入密乘不久，不必經歷無數大劫，而是在短短的一生，甚至幾個月、幾年的時間內，就可以去感受、體會空性。顯宗的空性是理論上、字面上的概念，而密宗的空性卻是切身的體會，所以進步神速。
大圓滿中既包含了無相圓滿次第，也涵攝了生起次第。但是，大圓滿的生起次第不是通過觀想佛像，從外面看到本尊壇城，而是藉由禪定，從內心向外發出佛的壇城。這是沒有任何造作的、自然的、純淨的一種佛的壇城。
觀想唐卡雖然可以控制一些不清淨的顯現，但還是有造作的成分，因爲唐卡畢竟是人畫的。譬如，如果用一束光照在唐卡的上半部，而使唐卡的上半部較亮、下半部較暗，並以此唐卡爲對境而作觀想。當生起次第修起來之後，所顯現的本尊或者壇城也會上半部非常亮、下半部很模糊。
這說明，這種生起次第是有造作的。雖然有造作，但它卻能控制我們對不清淨的執著。譬如，洗手用的香皂自身並不乾淨，終究要被洗掉，但我們卻可以用它來洗淨雙手。同樣，這種生起次第雖然有造作，但造作的東西也可以推翻許多不清淨的現象，所以暫時可以利用它。
然而，大圓滿卻不是這樣。修大圓滿時，不需要看佛像，也不需要觀想佛陀、本尊的容貌、身色、手印……而只需要入定。因爲一切萬法的本性永遠離不開空性，也永遠離不開現象，入定修光明的同時，現象的部分自然可以爆發出來，那便是純淨而無有造作的佛之壇城。大圓滿沒有特意修生起次第，最後卻達到了比修生起次第更超勝的目的。所以，大圓滿修法涵蓋了一切生圓次第的修法。
以上內容，介紹了生圓次第的概念。雖然密宗各大派別的修法異彩紛呈、各有千秋，但所有修法都可歸納於生圓次第的修法當中。
以上所講的，是密宗一般的修法次第。因爲環境、時間等各種因素，我們的修行不一定會按照以上順序進行，而往往是在出離心、菩提心等一系列加行修完以後，直接進入大圓滿的修法。因爲大圓滿法，並不是專供出家人，或者高僧大德的修法，即使是像你們這樣的居士，在加行基礎打好之後都可以修，你們可以一邊工作、一邊修大圓滿。
四、生圓次第與顯宗修行的差別
顯宗沒有生圓次第的修法，雖然其最終境界與密宗一樣，但因爲缺少這些見解與方便，所以其修行的效果與進展與密宗有著很大的區別。經書上講過，顯宗從發心到證得一地，最上等根基的人也需要一個阿僧祗劫。但實際上，即使是顯宗的修行者，也不會需要那麽長時間，因爲菩薩修到一定層次後，有種種方便法門，每一種方法都可以積累衆多資糧，在資糧道、加行道中，層次越高，能力越大，於一刹那間便能積累不可計數的資糧。即便如此，顯宗從發心到一地，還是需要很長時間。而密宗卻不是這樣，如果已經完全成就了學密的利根法器，則加行道只需六個月，資糧道也不會很長，在顯宗無法企及的時間內，就能到達一地。雖然顯宗不承認這一點，但無數事例可以證明，密宗修法的確有著顯宗無法比擬的優越性。
顯宗和密宗的差別在什麽時候就可以消失呢？如果學顯宗的人，證悟了顯宗的第一地，實際上也就證悟了密宗。因爲在第一地之後，顯密是毫無分別、一味一體的。所謂密宗的特點，只存在於資糧道和加行道，亦即沒有登地之前。
也就是說，在沒有登地之前，顯密確實有很大差別，但在登地以後，就沒有差別了。例如，在顯宗裡沒有金剛身的概念，更不可能有其修法，這是密宗特有的一個修法。密宗認爲，人的身體雖然是不清淨的，但其中也有一些清淨的因素，如果能夠掌握這些因素，使它趨於成熟，在它成熟的同時，有漏的肉體就會逐漸消失，當它完全消失以後，肉身就轉換爲金剛身。金剛身可以不受任何外界地、水、火、風的影響。
然而，證悟一地的顯宗修行者，當他從一地的定中出來以後，立即就有了幻化身，也叫幻身或金剛身。雖然他沒有修過生起次第，但因爲他證悟了光明，就會有幻化身。所以，在一地以上，顯密是沒有差別的。一地以上的顯宗修行者，最終也自然而然地趨入了密宗。
無垢光尊者、米滂仁波切等大部分人的觀點是：因爲在登地之後，並不存在顯密之分，所以即使根基較差的修行人，在登地之後，也可進入密乘道。米滂仁波切等成就者甚至認爲，如果快的話，顯宗的修行者在大資糧道時就會進入密宗。因爲修大資糧道的人通過禪定，可以去諸佛刹土，在佛前聽法。在這些佛刹中，也有密宗修法的傳承，他可以因此而契入密宗。
顯密最終的果報有差別嗎？顯宗、密宗都可以成佛，只是速度的快慢有很大差別。至於最後的果位，雖然有人說有差別，但蓮花生大士等很多成就者都認爲，其最終果報是沒有差別的，兩者同樣都可以成佛。
此外，密宗幻身的修法是一種非常特殊的修法，但寧瑪派更強調虹身。幻化身有清淨和不清淨兩種分別，清淨的幻化身和虹身是差不多的。如上所講，修大圓滿時雖然從未觀想過唐卡，但在其證悟到爐火純青之際，頓時就可以顯現出五方佛的壇城，這時便可見到一切外境都是清淨的現象，身體也開始逐漸變成虹光身，此虹光身可以直接帶到佛的果位，最後成爲佛的報身。
密宗通過無相圓滿次第的修法，就可以證悟龍樹菩薩《中論》中所講的空性；而用生起次第或圓滿次第，就可以證悟無著菩薩的《寶性論》和龍樹菩薩的《讚法界論》中的所有內容。以上簡略地介紹了密宗的一些修法及其意義。
有些人覺得密宗很神秘，這是因爲對密宗的整個體系缺乏瞭解而造成的假相。其實，密宗一點也不神秘，只是它的方法很特別、很快速、做起來比較容易而已。譬如，因小乘見解不是很高，所以比丘戒的戒條很多，比丘尼的更多，要做到任何一條細微的戒律也不違犯是很難的。爲什麽比丘（尼）戒那麽嚴呢？這就與其見解有關。
菩薩戒就不同於小乘戒，因爲其見解超勝於小乘，所以戒條就不是很多。因爲，菩薩戒既要考慮自利，也要考慮利他，既然是利益衆生的動機，就沒有必要過分謹小慎微、瞻前顧後，很多方面都可以有一定的彈性，這樣才能更加遊刃有餘地利益衆生。
在密宗裡，如果沒有證悟密宗的見解，就另當別論，如果已經證悟了，就不像顯宗的戒律那麽嚴，這也是與其見解密不可分的。所以，雖然密宗的修行輕而易舉，戒律也張弛有度，然而成就的速度卻是迅速快捷的，這就是密宗的特點。你們學密的機會不是很多，僅看
五、使修行抵達終點的順緣
生起次第與圓滿次第的具體修法這裡暫時不講。在具體修行時，首先不要操之過急，倉卒地去修密法，目前最重要的，是穩紮穩打地修出離心和菩提心。特別是菩提心，雖然說起來很簡單，但要真正做到，我覺得並不是很容易。我們學佛那麽長時間了，也比較精進，但直到現在都還沒有圓滿世俗菩提心。顯而易見，菩提心的確是得之不易的。
發菩提心的頌詞念滿十萬遍，是否就意味著菩提心圓滿了呢？決非如此！念誦這個偈子雖然有加持，也有善根，但念完後到底有沒有菩提心，卻不能以此爲據。
偶爾生起「我要爲度化衆生而成佛」的念頭不難，但是要在每天的日常生活中去實踐這種理念卻並不容易。雖然平日打坐或平安無事時，我們也會真誠地發願：我要爲度化衆生而成佛！但在最關鍵的時候，在我們的實際行動中卻不一定能看到「菩提心」。比如，在爲了利益他人自己反要痛苦的情況下，很多人就會猶豫不決，甚至退避三舍。此時此刻，我們的菩提心在哪裡呢？早就消失得無影無蹤了。
作爲菩薩，必須能夠無條件地付出，我們能做到嗎？有多少人敢面無愧色地拍胸保證？所以，千萬不能輕視出離心與菩提心，以爲在此之上還有更好的法門。出離心與菩提心，就是凌駕於一切修法之上的無上大法。
以前的高僧大德在引導弟子的時候，首先只爲弟子傳出離心的修法，並告訴他們：「在這些修法之上，沒有任何更高的法，所以你們應當精勤修持。」弟子們也堅信這是唯一的解脫道，並嚴格依教奉行，最終修出了真實、穩固的出離心。
這時，上師又告訴弟子：「在出離心的上面，還有一種叫做菩提心的無上修法，你就去修菩提心吧。」作爲本分的修行人，仍然會一絲不苟地依從上師教言，毫不遲疑、潛心專注地修菩提心，並最終修出了真實無僞的菩提心。
最後，上師告訴弟子：「這些都是很好的，但還有一個問題沒有解決，就是空性，這個法修好以後就真正沒有再高的法了。」弟子於是又再依密宗或顯宗的修法而修空性。因爲前面打下了良好的基礎，證悟空性也就成了指日可待的事情。
大巧若拙、大智若愚。只有不玩弄技巧、不耍小聰明，視上師的一切教言爲究竟的弟子，才能夠窺探到與上師智慧無二無別的奇妙風景。
也許有的自以爲是根基上乘的人，會對這種作法不屑一顧，認爲這是針對下等根基的迂迴之途，就自作主張，徑直趨入正行修法，修了幾年之後，不但沒有收穫，反而每況愈下，最終連原有的信心都喪失殆盡。勞而無功的根本原因，就在於自以爲是，不重視奠基的工夫。有些居士會自命不凡地說：「某某上師已經開許我不修加行，所以我不用修了。」於此，我不得不再次提醒道：這樣的所謂開許，就是開許你不走解脫道。如果不能得到最終的解脫，這樣的開許又有何意義呢？
從前色爾壩有個修行的地方，那裡有一位大圓滿成就者叫秋央讓珠上師，他引導弟子的方式，也是十分講究次第的。到他那裡已經三四年的人，還不能聽到他親自傳的一句法。只是由其他堪布爲他們傳皈依及出離心等修法，並讓他們去實修。在出離心、菩提心修得非常紮實的時候，他才爲其傳講大圓滿。
文革期間，由於他的弟子們具備了強烈的出離心和菩提心，所以對世間事務也不感興趣，這樣反而避免了很多挨打挨鬥的可能，很多人都在山洞裡堅持修行。時光荏苒，幾十年過去了，上師的弟子們都紛紛辭世，令人驚歎的是，幾乎所有的弟子，都示現了不同程度的成就相。雖然這一切，無不歸功於秋央上師的不共加持力，但與他老人家注重基礎的引導方法也有極爲密切的關係。
如果上師們只是一味地傳講高深法要，居士們也是千方百計地想盡快得到灌頂，以便翻閱只有灌頂之後才能看的法本，在了解法本的所有內容後，仍是永無饜足地追求所謂「更高」的法要，卻將基礎修法棄置不顧。這種捨本逐末的作法，無異於緣木求魚，最終只會一事無成。
千里之行，始於足下。出離心和菩提心，是與證悟空性相輔相成、形影不離的良伴，我們一定要對此加以重視。要知道，只有從出離心和菩提心出發，才能抵達究竟實相的終點！
-- 發表時間：2009/10/30 上午 07:27:33
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-- 發表時間：2010/12/26 上午 09:51:40
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-- 發表時間：2011/7/30 上午 05:41:55
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-- 發表時間：2015/9/20 上午 05:28:16
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-- 發表時間：2015/9/20 上午 08:15:43
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密宗本來就是佛法,他是世尊親口說的.