| 以文本方式檢視主題 - 佛網Life論壇 (http://buddhanet.idv.tw/aspboard/index.asp) -- 金剛討論版（Life論壇） (http://buddhanet.idv.tw/aspboard/list.asp?boardid=2) ---- 藏傳佛教培育信心道念的特殊方便 (http://buddhanet.idv.tw/aspboard/dispbbs.asp?boardid=2&id=15056) |
| -- 作者：Hall -- 發表時間：2008/12/8 上午 08:40:35 -- 藏傳佛教培育信心道念的特殊方便 《藏密問答錄》 索達吉堪布 著 (濟群法師 問) 藏傳佛教培育信心道念的特殊方便 http://www.hwayue.org.tw/lama/question4_16.htm 問：漢傳佛教自清末民初以來，從傳統叢林教育轉向學院教育，為教界培養了許多人才。但學院教育也存在明顯的問題，比如過分提倡學術研究，明顯出現了信心道念的淡化，甚至出離心與菩提心也被世俗的名利心取而代之。我想知道的是，藏傳佛教在出離心的培養和信心道念的建設方面，有什麼特殊的方便？ 答：濟群法師對漢地當前佛教教育中出現的問題深表憂慮及關切，對此我本人表示完全理解，並同意法師對佛教教育過分學術化所進行的指摘。據我所知，漢地的很多佛學院，也包括許多寺院，在對學生講經說法的同時，還為他們設置了大量的世俗課程，諸如歷史、地理、社會學等各種學科。而代這些科目的老師也大多畢業於社會上的高等院校，有些是居士，有些則根本就不是佛教信仰者。充任教師一職的人員中，有修有證的老法師或德才兼備、聞思修功夫到家的青年僧人誠可謂鳳毛麟角。佛學院不僅在世俗科目的教學中貫徹研究化、學術性的指導思想，即便是在為數不多的佛學教育中，只進行純粹理論性研討的風氣也十分普遍。每當我來到漢地的一些佛學院時，心中總是不由自主地生起一種複雜的情感：一方面深為能在熙熙攘攘、濁流滾滾的大都市中出現這一方護持佛法的聖地而感欣慰；另一方面，又為這裏的佛學院不講真參實證而感煩惱。這種印象一直是我腦海中揮之不去的一個陰影，因每一個修行人其實都懂得，靠學術化的研究是根本不可能研究出真正的出離心、菩提心的，更談不上研究出實際的證悟境界。而且我接觸過的一些漢地佛學院的師生也向我頻頻抱怨，說他們現在最大的苦惱就在於有學無修，修學脫離。長此以往，別說修證層次上不去，就連作為佛教徒所應具備的最基本的出離心與菩提心，都在千篇一律的學院教育中日漸淡化了。故我覺得濟群法師以多年的教學經驗得出的結論，實在是言而有征、一針見血。 對此問題，漢傳佛教界的一些高僧大德及有責任感與憂患意識的修行人，都曾在各種場合、媒體上發表過個人的看法、建議，但若想近期內就革除學院教育所存在之積習，恐怕不會一下子就大功告捷。因長時間的弊病，加之辦學指導思想上的誤導都不可能短期內就得以糾正，所以這種現象還將持續很長一段時間。不過可惜的是，漢地依然有太多的教內、教外人士沒有意識到此一問題的嚴重性，他們可能特別重視自己在各類佛教雜誌上發表的佛學論文之篇數，不過就是未曾深思過“紙上得來終覺淺”這句老話的含義。對每一個修行人來說都屬極其珍貴之品性的信心與道念，一般是不會從一片與實修無涉的“紙海”中浮出水面的。 而藏傳佛教歷來都非常重視對一個修行者出離心、菩提心、信心等基本素質的培養，這一點並非是我出於自己的民族身份才故作誇張之說。對一個出家人來說，自贊毀他實在有辱僧人風範；而且假若藏傳佛教在培養行者的出離心等方面真的沒有什麼竅訣，那我即就是鼓起全身氣力大肆盛讚，也不可能掩蓋住事實真相。實在是因為藏傳佛教的確有一套行之有效的教育制度，所以我才會在這裏發自內心地想向對這一話題感興趣的人們略作介紹。 藏傳佛教總的教育特點是把聞、思、修緊密地結合在一起，它要求僧人們應努力把見解和體驗融合起來。如此一來，僧人們應首先在寺廟中廣聞博學；接下來當因緣成熟時，他們就該展開實際的修持。在這一總的指導方針指引下，藏傳佛教對於培養修行人的出離心等特質都有如下方便： 在任何一本藏密的修行論典中都會首先講述四加行的修法，按照其中對於輪回過患、人身難得等內容的揭示，再結合具體的觀想、打坐等修法，如是反復思維、數數觀修，修行者定會對輪回生死生起強烈的厭離心，此時出離心自然而然就能穩固地樹立起來。宗喀巴大師曾這樣講過：人身難得、壽命無常的修法能使人們斷除對於今世的貪執；因果不虛、輪回是苦的修法則可使人們斷除對於後世的貪執。斷除了對於今生後世的貪執，修行者的相續中自可生出出離心。因此我們說，要想生起出離心，必須先修好加行。通過四加行的修學，修行人應能樹立起這樣的定解：無論轉生於三界何處，其本質都是痛苦不堪的。若能如是，出離心當然就會穩如磐石。這樣具體的四加行的修法，在別的教派中似很少見，如果能借鑒藏密的四加行修法，當對人們培養出離心大有幫助。 而所謂的信心一般指清淨信心、欲樂信心、勝解信心、不退轉信心等四種，對一個修行人來說，樹立起對上師三寶永不退轉的信心是獲致成就的十分重要的保障。要樹立起信心，首先必須培養起對佛陀、佛法的敬仰之情，這就需要認真地聞受佛法。而佛教的因明學、中觀等課程完全可以幫助修行者建立起佛陀為量士夫的正見，對此，《釋量論》等因明七論中有詳細闡釋。通過對這些課程的學習，我們即可了知佛陀所說的話全部都真實無偽、足可征信。一步步對佛陀、佛法生起堅定信心後，再遇到任何違緣我們也不會輕易退失掉這份信心。藏傳佛教中還特別重視對《隨念三寶經》等宣講三寶功德之經典的學習、聞思，目的依然在幫助大家因了知曉三寶之功德從而對之生起信心。 再來談談藏傳佛教對菩提心的培養。藏密經論中非常重視對利他之心性的養成教育，古往今來的藏地高僧大德都以自己的實際行動對此做出了最好的表率。宗大師等人認為，若以自私自利心講經說法，則此種行為亦成世間八法因。樹立菩提心首先應明瞭菩提心之功德，故而藏傳佛教歷來重視對《入菩薩行論》、《修心八頌》、《佛子行》等論典的聞思，期望能以之養成行者的菩提心。另外，尚有寂天菩薩的自他平等之竅訣；阿底峽尊者的視一切眾生為父母，並對之報恩等七種竅訣，以及別的方便法門訓練修行人的菩提心。 總之，藏傳佛教無論哪一個教派都對甚深見解非常讚歎、強調，同時也對基礎理論及修行法門異常重視。每個藏密修行人都必須修學好共同前行，然後再繼續修學不共前行，做好了如此之準備後才可登堂入室，真正進入密法大門。這樣的修學系列當然非常保險、可靠，否則今天學習這個法門，明天又改換門庭，如此折騰一番，既難學出成果，又很容易招致舍法罪的過失。如果能打好堅實的基礎，則修學任何法門都可輕鬆上路。有關這方面的教理，《入菩薩行論》、《菩提道次第論》、《大圓滿前行引導文》等論典都有詳細的介紹，如能系統聞思並依而實修，那麼不管你是漢族僧人，還是藏族求法者，只要你本人具備了大乘根基，就一定能在聞思且實修它們所宣講的道理之過程中，對佛教生起真實無偽的信心與獻身於它的勇氣和智慧。 問：漢傳佛教自清末民初以來，從傳統叢林教育轉向學院教育，為教界培養了許多人才。但學院教育也存在明顯的問題，比如過分提倡學術研究，明顯出現了信心道念的淡化，甚至出離心與菩提心也被世俗的名利心取而代之。我想知道的是，藏傳佛教在出離心的培養和信心道念的建設方面，有什麼特殊的方便？ 答：濟群法師對漢地當前佛教教育中出現的問題深表憂慮及關切，對此我本人表示完全理解，並同意法師對佛教教育過分學術化所進行的指摘。據我所知，漢地的很多佛學院，也包括許多寺院，在對學生講經說法的同時，還為他們設置了大量的世俗課程，諸如歷史、地理、社會學等各種學科。而代這些科目的老師也大多畢業於社會上的高等院校，有些是居士，有些則根本就不是佛教信仰者。充任教師一職的人員中，有修有證的老法師或德才兼備、聞思修功夫到家的青年僧人誠可謂鳳毛麟角。佛學院不僅在世俗科目的教學中貫徹研究化、學術性的指導思想，即便是在為數不多的佛學教育中，只進行純粹理論性研討的風氣也十分普遍。每當我來到漢地的一些佛學院時，心中總是不由自主地生起一種複雜的情感：一方面深為能在熙熙攘攘、濁流滾滾的大都市中出現這一方護持佛法的聖地而感欣慰；另一方面，又為這裏的佛學院不講真參實證而感煩惱。這種印象一直是我腦海中揮之不去的一個陰影，因每一個修行人其實都懂得，靠學術化的研究是根本不可能研究出真正的出離心、菩提心的，更談不上研究出實際的證悟境界。而且我接觸過的一些漢地佛學院的師生也向我頻頻抱怨，說他們現在最大的苦惱就在於有學無修，修學脫離。長此以往，別說修證層次上不去，就連作為佛教徒所應具備的最基本的出離心與菩提心，都在千篇一律的學院教育中日漸淡化了。故我覺得濟群法師以多年的教學經驗得出的結論，實在是言而有征、一針見血。 對此問題，漢傳佛教界的一些高僧大德及有責任感與憂患意識的修行人，都曾在各種場合、媒體上發表過個人的看法、建議，但若想近期內就革除學院教育所存在之積習，恐怕不會一下子就大功告捷。因長時間的弊病，加之辦學指導思想上的誤導都不可能短期內就得以糾正，所以這種現象還將持續很長一段時間。不過可惜的是，漢地依然有太多的教內、教外人士沒有意識到此一問題的嚴重性，他們可能特別重視自己在各類佛教雜誌上發表的佛學論文之篇數，不過就是未曾深思過“紙上得來終覺淺”這句老話的含義。對每一個修行人來說都屬極其珍貴之品性的信心與道念，一般是不會從一片與實修無涉的“紙海”中浮出水面的。 而藏傳佛教歷來都非常重視對一個修行者出離心、菩提心、信心等基本素質的培養，這一點並非是我出於自己的民族身份才故作誇張之說。對一個出家人來說，自贊毀他實在有辱僧人風範；而且假若藏傳佛教在培養行者的出離心等方面真的沒有什麼竅訣，那我即就是鼓起全身氣力大肆盛讚，也不可能掩蓋住事實真相。實在是因為藏傳佛教的確有一套行之有效的教育制度，所以我才會在這裏發自內心地想向對這一話題感興趣的人們略作介紹。 藏傳佛教總的教育特點是把聞、思、修緊密地結合在一起，它要求僧人們應努力把見解和體驗融合起來。如此一來，僧人們應首先在寺廟中廣聞博學；接下來當因緣成熟時，他們就該展開實際的修持。在這一總的指導方針指引下，藏傳佛教對於培養修行人的出離心等特質都有如下方便： 在任何一本藏密的修行論典中都會首先講述四加行的修法，按照其中對於輪回過患、人身難得等內容的揭示，再結合具體的觀想、打坐等修法，如是反復思維、數數觀修，修行者定會對輪回生死生起強烈的厭離心，此時出離心自然而然就能穩固地樹立起來。宗喀巴大師曾這樣講過：人身難得、壽命無常的修法能使人們斷除對於今世的貪執；因果不虛、輪回是苦的修法則可使人們斷除對於後世的貪執。斷除了對於今生後世的貪執，修行者的相續中自可生出出離心。因此我們說，要想生起出離心，必須先修好加行。通過四加行的修學，修行人應能樹立起這樣的定解：無論轉生於三界何處，其本質都是痛苦不堪的。若能如是，出離心當然就會穩如磐石。這樣具體的四加行的修法，在別的教派中似很少見，如果能借鑒藏密的四加行修法，當對人們培養出離心大有幫助。 而所謂的信心一般指清淨信心、欲樂信心、勝解信心、不退轉信心等四種，對一個修行人來說，樹立起對上師三寶永不退轉的信心是獲致成就的十分重要的保障。要樹立起信心，首先必須培養起對佛陀、佛法的敬仰之情，這就需要認真地聞受佛法。而佛教的因明學、中觀等課程完全可以幫助修行者建立起佛陀為量士夫的正見，對此，《釋量論》等因明七論中有詳細闡釋。通過對這些課程的學習，我們即可了知佛陀所說的話全部都真實無偽、足可征信。一步步對佛陀、佛法生起堅定信心後，再遇到任何違緣我們也不會輕易退失掉這份信心。藏傳佛教中還特別重視對《隨念三寶經》等宣講三寶功德之經典的學習、聞思，目的依然在幫助大家因了知曉三寶之功德從而對之生起信心。 再來談談藏傳佛教對菩提心的培養。藏密經論中非常重視對利他之心性的養成教育，古往今來的藏地高僧大德都以自己的實際行動對此做出了最好的表率。宗大師等人認為，若以自私自利心講經說法，則此種行為亦成世間八法因。樹立菩提心首先應明瞭菩提心之功德，故而藏傳佛教歷來重視對《入菩薩行論》、《修心八頌》、《佛子行》等論典的聞思，期望能以之養成行者的菩提心。另外，尚有寂天菩薩的自他平等之竅訣；阿底峽尊者的視一切眾生為父母，並對之報恩等七種竅訣，以及別的方便法門訓練修行人的菩提心。 總之，藏傳佛教無論哪一個教派都對甚深見解非常讚歎、強調，同時也對基礎理論及修行法門異常重視。每個藏密修行人都必須修學好共同前行，然後再繼續修學不共前行，做好了如此之準備後才可登堂入室，真正進入密法大門。這樣的修學系列當然非常保險、可靠，否則今天學習這個法門，明天又改換門庭，如此折騰一番，既難學出成果，又很容易招致舍法罪的過失。如果能打好堅實的基礎，則修學任何法門都可輕鬆上路。有關這方面的教理，《入菩薩行論》、《菩提道次第論》、《大圓滿前行引導文》等論典都有詳細的介紹，如能系統聞思並依而實修，那麼不管你是漢族僧人，還是藏族求法者，只要你本人具備了大乘根基，就一定能在聞思且實修它們所宣講的道理之過程中，對佛教生起真實無偽的信心與獻身於它的勇氣和智慧。 http://www.hwayue.org.tw/lama/question4_16.htm |
| -- 作者：感恩三寶 -- 發表時間：2008/12/8 上午 05:41:59 -- 遠 離 四 種 執 著 至尊文殊師利菩薩 傳授 若執著此生 則非修行者 若執著輪迴 則無出離心 若執著自利 不具菩提心 當執著生起 正見已喪失 |
| -- 作者：感恩三寶 -- 發表時間：2008/12/8 上午 05:42:18 -- 三 主 要 道 論 宗喀巴大師 造 索達吉堪布 譯 頂禮諸至尊上師！ 我隨己力而宣說，欲解脫者之津梁， 諸佛經典精華義，一切菩薩所讚道。 不貪三有之安樂，為使暇滿身具義， 勤依佛悅之正道，具緣者當喜諦聽！ 無有清淨出離心，求有海樂無寂法， 貪執世間束縛眾，故當首先尋出離。 人身難得壽無常，修此可斷今生執， 無欺業果輪迴苦，修此可斷後世執。 修後於諸輪迴福，刹那不生羨慕心， 日夜欲求得解脫，爾時已生出離心。 倘若於此出離心，未以菩提心攝持， 不成菩提樂因故，智者當發菩提心。 思為猛烈四瀑沖，難擋業索緊束縛， 困於我執鐵網內，無明黑暗所籠罩， 輾轉投生三有中，不斷感受三大苦， 成此慘狀諸慈母，是故當發殊勝心。 不具證悟實相慧，縱修出離菩提心， 亦不能斷三有根，故當勤證緣起法。 誰見輪涅一切法，永無欺惑之因果， 滅除一切所緣境，此人踏上佛喜道。 何時分別各執著，無欺緣起之顯現， 遠離所許之空性，爾時未證佛密意。 一旦無有輪番時，現見無欺之緣起， 斷除一切執著相，爾時見解即圓滿。 了知以現除有邊，以空遣除無有邊， 緣起性空顯現理，不為邊執見所奪。 如是三主要道論，自己如實通達時， 當依靜處而精進，速修永久之佛果。 此乃多聞比丘羅桑札巴（宗喀巴）對侄兒阿旺札巴之教言。 譯於二○○○年十月 |
| -- 作者：感恩三寶 -- 發表時間：2008/12/8 上午 05:49:39 -- http://www.buddhanet.idv.tw/aspboard/dispbbs.asp?boardID=11&ID=13550&page=1 《三主要道論》講記 宗喀巴大師 造頌 堪布慈誠羅珠仁波切 講解 |
| -- 作者：感恩三寶 -- 發表時間：2008/12/8 上午 05:51:16 -- 《三主要道論》淺釋 堪布益西彭措仁波切 講授 《三主要道論》不長，只有十四頌，但歸攝了顯教整個菩提道的修行次第。宗大師的《菩提道次第廣論》，是對菩提道次第全面、系統的闡述，《三主要道論》則是以竅訣的方式歸納了道次第的內容。說到這部論的傳承，是上師如意寶晉美彭措在光明境界中親自得到宗喀巴大師的傳授後，再傳授給我們。因此，傳承非常清淨，具有殊勝的加持。 一九八六年七月二十日，上師法王如意寶安閒地坐在床榻上，忽然間眼前掠過一道耀眼的白光，接著一位頭戴黃色班智達長耳帽、身著三衣、面相莊嚴的大士降臨在面前。上師當即認出這位尊者是宗喀巴大師，於是上前頂禮。大師為上師傳授了一遍《三主要道論》後微笑說：「我如今在至尊彌勒菩薩的座下，名為文殊藏，現在你的弟子中如若有人背誦我的《三主要道論》法要，受持八關齋戒，以法性力的加持，暫時一定可以轉生到兜率天享受法樂，將來我成佛為獅子吼如來時，成為我的首座法眷。」說完之後化光而逝。 下面解釋論名： 三主要道論，就是以要訣方式顯示菩提道三個要點的論典。三個要點是出離心、菩提心和無二慧，其中出離心是進入解脫道的標誌，是解脫道的起點，菩提心是進入大乘道的標誌，無二慧則是證入出世間道的標誌。從修行的前後次序上來看，通常先是生起出離心，然後生起菩提心，最後是生起無二慧，三者是遞進關係。 凡是佛教的論典都具有改造和救護這兩種功能。在這部論中，首先修習出離心，能把耽著輪迴的心改造成厭離輪迴、希求解脫的心，這樣把眾生從耽著輪迴中救護出來；第二修習菩提心，把只為自己求解脫的心改造成利益天邊無際有情的心，這樣把眾生從為自己求解脫的小乘作意中救護出來；第三修習無二慧，能把耽著人法二我的心改造成無二慧，這樣能把眾生從對萬法實執中救護出來。 全論分成三個部分：初義、正義和末義。 一、初 義 初義即正文之前的內容，分為頂禮上師和立誓造論兩部分： （一）頂禮上師： 頂禮諸至尊上師！ 宗大師在造論之前首先頂禮以根本上師仁達瓦為主的一切至尊上師。頂禮上師是為了在造論的過程中增上順緣、遣除違緣。這是我們佛教很好的傳統，不論成辦什麼佛事，首先要向三寶總集的上師恭敬頂禮，這個緣起力不可思議，頂禮上師、祈禱上師加持，自己利益眾生的事業就會很興盛、廣大。 （二）立誓造論： 我隨己力而宣說，欲解脫者之津梁， 諸佛經典精華義，一切菩薩所讚道。 宗大師謙虛地說：我隨自己的能力，來宣說希求解脫者通往涅槃城的津梁、佛陀一切經典中的精華、一切菩薩所讚歎的聖道。 後面三句實際是對三主要道的讚歎，可以分別這樣對應： （1）欲解脫者的津梁，即通達緣起性空的無二智慧。以無二慧能夠斷除認為萬法是實有的執著，從而到達解脫的彼岸，因此它是通往解脫的津梁。《金剛經》云：「若菩薩無我相無人相無眾生相無壽者相，行一切善法，則得阿耨多羅三藐三菩提。」《般若攝頌》中說：「誰求聲聞獨覺果，乃至法王如來果，皆依般若法忍得，離此恆時不可得。」意思是，依靠無二慧才能獲得出世間的聖果，沒有無二慧則永遠不可能從世間解脫。 （2）諸佛經典的精華之義是出離心，佛經中宣說輪迴的三苦、八苦、六道痛苦以及無量諸苦，這一切都是為了引發無偽的出離心。 （3）一切菩薩所最為讚歎的聖道就是無上殊勝的菩提心，《華嚴經•入法界品》中，良醫彌伽菩薩這樣讚歎菩提心：「善男子！若有能發阿耨多羅三藐三菩提心，則為一切如來所持，則為一切諸佛憶念……則與一切菩薩平等，則為一切賢聖讚喜，則為一切梵王禮覲，則為一切天主供養，則為一切夜叉守護，則為一切羅刹侍衛，則為一切龍王迎接」等等。 或者，後面三句是總的讚歎三主要道，因為這三要是趣入解脫的方便，是無量佛經法義的總結，是一切諸佛因地所行的道，所以它是欲解脫者的津梁、諸佛經典的精華、一切菩薩所讚之道。 下面這一頌宗大師勸請大眾聽聞。 不貪三有之安樂，為使暇滿身具義， 勤依佛悅之正道，具緣者當善諦聽。 宗大師說：不貪著三有輪迴的安樂，為了使暇滿人身獲得實義，而精勤依止諸佛歡喜的正道而修行的具緣者，請你們以清淨心來諦聽以下對三主要道的闡述。 這個暇滿人身寶，如何利用才能使它具有大意義呢？如果不是精勤地修行三主要道，那一定是把它用於追求三有世間的安樂上，這樣最多只能獲得一點沒有實義的有漏樂受，這就如同以無價之寶換取一顆糖般，極其可笑。相反，能利用暇滿人身來修證、實踐這三個菩提道的精華，人身才有大意義，這也是諸佛菩薩歡喜的正道。 具體而言，出離心是一切道的基石，是一切善法的根本，是一切乘的基礎，如果相續中能真實生起出離心，那就進了解脫道的門，以出離心攝持，一切所作都成了解脫道的資糧。 菩提心是成佛的正因，具有無量無邊的功德利益。《入行論》中說，佛在許多大劫中甚深地思維觀察，見到菩提心的利益最為廣大。一旦相續中生起了菩提心，此人就成為佛子菩薩，值得一切世間的人天眾生恭敬禮拜。能日夜不離菩提心，那下至念一聲佛號，在佛前供一盞燈，都成為殊勝的成佛資糧，遠遠超過其他沒有以菩提心攝持的善根。《入行論》云：「其餘善行如芭蕉，果實生已終枯槁，菩提心樹恆生果，非僅不盡反增茂。」其他善行如同芭蕉樹一次生果之後便會枯槁一樣，在感受一次果報之後就會消盡，但是以菩提心所攝持的善根卻能恆時不斷地出生果報，不但不會窮盡，反而會輾轉不斷地增上。 再看無二慧的功德，聖天菩薩在《四百論》中說：「薄福於此法，皆不生疑惑，若誰略生疑，亦能壞三有。」福德淺薄之人對於空性法門，連合理的懷疑也生不起來。如果有人能對空性稍微生起合理的懷疑，以這個因緣尚且能摧壞三有，何況相續中精勤聞思串習無二慧，功德更是無法宣說。永明禪師說：「若顯法身而解脫者，其功全由般若，一切萬行無不由般若而成立者也。」即想使法身顯露而獲得解脫，完全依靠般若，一切菩薩萬行無一不是由般若而成立的，有了般若攝持，一切萬行都成了波羅蜜多，直接到達涅槃彼岸。 因此，如果想使自己的暇滿人身具有大義，就應當精勤地依止三主要道，這是人生最正確、最核心，也是最有實義的一條道路。 我們知道了三主要道的利益，也知道以人身怎麼來攝取大義，那就應當以強烈的希求心來聽受這部闡述三主要道的殊勝論典。 所謂「善諦聽」，是指聽法時應該具有清淨的發心與行為，在聽法前應觀察相續中的發心，要將惡心、無記心改成善心，盡量按大乘要求發起菩提心。行為上，有應斷除的三個方面：「器之三過」、「六種垢染」、「五種不持」，和應具有的三個方面：「依止四想」、「具足六度」、「依師威儀」。具體可以參考《廣論》和《普賢上師言教》。 二、正義分三個部分：（一）出離心；（二）菩提心；（三）無二慧。 （一）出離心，這也有三個部分：1、應生出離心的理由；2、出離心的修法；3、出離心生起之量。 1、應生出離心的理由 無有清淨出離心，求有海樂無寂法， 貪執世間束縛眾，故當首先尋出離。 如果沒有真實無偽的出離心，那就沒有辦法寂滅追求三有大海中樂果的欲求之心，眾生正是由這種對世間的貪著，而被緊緊地束縛在輪迴中，因此應當首先尋求出離。 出離心和貪執輪迴的心，正好是一對相違的心。對於一般凡夫而言，以貪不能止貪，只有以厭離才能遮止貪欲，因此，若不生起出離心，就不可能消除追求輪迴的心。這樣以貪執束縛，一直會在輪迴中受生，永遠沒有解脫的機會。 頌詞當中，所謂「有海樂」，即三有大海中的安樂，包括受用外在色聲香味觸五種欲塵的樂受，內在以禪定引生的樂受或捨受。輪迴中的眾生，在沒有生起出離心之前，日夜所追求的無非就是這些內外的樂受與捨受。低等的欲界眾生追求五欲的快樂，高一點的，清心寡欲，目的是想求得上界禪定的樂受和捨受，沒有一個眾生會自己去追求苦受，就連旁生也有對苦受厭離的心。 由此可知，凡夫人都是追求有海的安樂，其實這是一種顛倒──把有漏樂受、捨受執著為真實安樂的顛倒，這樣一種樂顛倒，在凡夫人的相續中串習得很深，它不可能無緣無故就被消除。換句話說，乃至還沒有通過認識樂受和捨受都是苦的自性而引起強烈的厭離之前，不可能寂滅內心深處追求三有安樂的心，不可能放下各種對輪迴所抱有的不切實際的幻想。所以宗大師說：「無有清淨出離心，求有海樂無寂法。」只有首先對苦諦如理思維、看清楚三有輪迴苦的本質，才可能厭離輪迴，以這個厭離心才能放下對世間的耽著。最初不這樣修好出離心，就不能從根本上遣除執著輪迴安樂的心。沒有出離心攝持，不論修什麼、做什麼，都不是以心趣向解脫，不算是解脫道的修行。 以前有一位出家人轉繞拉薩「熱振」神山的時候，遇到仲敦巴格西，格西對他說：「尊者轉繞，固然值得歡喜，但是如果能修持一種真實之法，那不是更好嗎？」 這位尊者心想：讀誦大乘經典應當比轉繞的功德更廣大吧！他就去經堂的走廊誦經。 格西說：「誦經固然值得歡喜，如果能修持一種真實之法，不是更好嗎？」 他又想：修持禪定應當比誦經的功德大。因此，他又放下經書，在床上閉目端坐。 仲敦巴格西說：「坐禪也是值得歡喜的，如果能修持一種真實法，不是更好嗎？」 這一次，這位尊者想不出別的修法來，只好請問格西：那我應當修什麼法呢？ 仲敦巴格西回答他：捨棄今世！捨棄今世！ 在這則公案中，仲敦巴著重強調「捨棄今世」，這裡面有什麼道理呢？轉繞、誦經、坐禪這些應當說都屬於是修行，但是單單這樣做，並不代表真正在修學佛法。假如內心並沒有捨棄對世間的耽著，不是以出離輪迴為動機，那不論在做什麼，都是造集引生死的業，結果還是落在輪迴之中（除少數依福田力之外）。只有相續中生起了聖道的心要──出離心之後，所做的一切才開始趣向解脫，才真正具有意義。 宗大師的這個教言是對我們的當頭棒喝，我們在生起出離心之前，先不必忙其他，否則雖然說是在學佛，基本上還是白忙一場。 2、出離心的修法 人身難得壽無常，修此可斷今生執， 無欺業果輪迴苦，修此可斷後世執。 所謂出離心，就是認識到輪迴毫無實義、自性是苦，從而徹底厭離輪迴、一心希求解脫的善心。出離心的修法有四個，就是共同四加行──思維暇滿難得、思維壽命無常、思維輪迴過患、思維業果不虛，修習的結果是，以前兩種加行可以遣除對現世的執著心，以後兩種加行能遣除對後世的執著心。 （1）思維暇滿難得、壽命無常去除對現世的執著： 思惟暇滿，是要真正認識到自己這個暇滿人身的體相、它的難得和具有成辦增上生和決定勝的大意義。我們的修行，是從認識暇滿起步的，如果深刻認識到暇滿人身的意義，就會百倍地珍惜人身，日日夜夜做有意義的事。否則，就會浪費人身，把大好的時光用到了搓麻將、看電視上面，甚至去追求世間八法、造下各種惡業。 這個思維應從三個方面著手：1.認識暇滿人身的體相，2.認識暇滿人身的意義，3.認識暇滿人身的難得。這三個方面，關鍵是從緣起的方面思維，也就是，從暇滿所具足的條件，可以觀察到以其為所依可以成辦何等的意義；從造就這些條件的諸多因緣上，可以見到它的難得。 1.認識暇滿人身的體相： 這個世界上，有各種各樣的人身。而「暇滿人身」並非一般的人身，而是人身之中很殊勝的一種──具有八種閒暇、十種圓滿的人身。 暇滿的涵義是什麼？「暇」是修法的閒暇或機會，「滿」是圓滿具備修法的各種條件。具體來說，「暇」有八種，是從遠離八種無暇的角度來說明的。八無暇，包括不屬於人道的四種情況──轉生於三惡道和上界的長壽天等，以及屬於人道的四種情況──出生在無佛出世的時代、出生在無有佛法的邊地、六根不具、內心有邪見。這八種情況都是修行佛法的障難，只要具足其中一種，就無緣學佛。 怎麼來認識無暇呢？這就要對自他眾生的心識做觀察。「趣入佛法」，是指這個心能趣入；「無法趣入佛法」，也是不能讓心趣入佛法。如果在一個有情的五蘊身上，暫時無法引起修法的心念，這就是無暇之身，非常可憐。 三惡趣的眾生痛苦太深，千萬年中難得發起一念修行之心，即使稍微發起一點，也沒有力量趣入修行。所以，即使他們的壽命再長，在其心識中再怎麼生起各種各樣、不可計數的分別念，但是在這個當中始終產生不了一種很強的追求修法的心。 天界當中，欲界天人心識完全散亂在五欲當中。他們內心的貪欲遇上外界具有強大引誘力的欲塵，就像火焰遇上大風一樣，無法把心識向內收攝起來讓心趣入修法；無色界天人除了在出生和死亡的刹那存在心識的活動之外，其他一切時間當中，心和心所都不起現行。因此，這些天人壽命雖然長達億萬年，卻生不起一個修法的念頭，非常可憐。 如果得到人身，相續中有邪見障礙，這也無法趣入修法。如果生在沒有佛的時代，生在沒有佛法興盛的地方，這樣聽不到佛法，也不知如何取捨才能趣入。雖然生在有佛出世的時代，生在中土，但是如果六根不具足，也同樣不知道取捨，在愚蒙的狀態中，無法把心引入修法。 以上對有情的身進行觀察，看到八類眾生都不能引起修法之心，因此，都是無暇之身。 三惡道和天人的情形，我們以肉眼見不到，但是我們依靠佛經也可以了解到，通過類比的方式也能知道。比如，冰天雪地裡，凍得皮膚發紫，渾身顫抖，或者七天不進食，身體虛弱，沒有一點氣力，這時幾乎生不起任何修法的念頭，即使有一點念頭，身心也沒有能力修行。或者，被判處無期徒刑的囚犯，終其一生都是在監獄中做很重的苦工，人身自由尚不具足，談何修法。由這些比喻，可以推知地獄、餓鬼和傍生中，並不具備修法的可能。或者這樣觀察，一個人在毒癮強烈發作時，心識完全被迷亂的習氣所控制，這時連正常人的理智都沒有，只有隨著業力走，沒有修法的能力。在人間受這樣的痛苦時，尚不能生起一點修法的心，何況痛苦深重千萬倍的惡趣眾生，所以惡趣眾生必是無暇之身。天人的情況，大家可以從人間「富貴不修道」這一點來類比，這裡就不多說。 人間的三種情況──生在無佛出世的時代、生在沒有佛法的邊地、六根有殘缺，也使學佛缺乏必要的因緣。無佛出世的時代當然沒有佛法，即使是在有佛出世的時代裡，出生在邊地也聽不到佛法；如果身體有很大的缺陷，眼盲不能看經書，耳聾不能聽法，精神錯亂不能思維觀察，即使佛法就在眼前，也沒有能力學習；還有一種情況，就是固執於自己的邪見，也是學佛的一大障礙。 遠離了以上八種無暇，就叫閒暇人身，即有自在修法因緣的人身。 下面再看「十圓滿」，包括自己方面的五種圓滿和他相續方面的五種圓滿。 五種自圓滿是（1）得到人身，依靠人身，修行非常方便、快速，所以是所依圓滿；（2）生在中土，即佛的教法和證法興盛之地，這是環境圓滿；（3）六根健全，有能力趣入修法，這是根德圓滿；（4）業際不顛倒，就是身口意三門沒有造作違背正法的大惡業，這是意樂圓滿；（5）相信佛法是出生一切世間和出世間善法的所依，這是信心圓滿。 五種他圓滿是（1）佛陀出世；（2）佛已經宣說了正法；（3）教法住世即佛沒有入涅槃之前，在修行者的相續中還有對法的修證；（4）法住隨轉，就是還有持法者對於有緣眾生轉法輪；（5）有他人悲愍，即有人對自己修法提供衣食等的助緣。 2.認識暇滿人身的意義： 暇滿人身的意義極其巨大，因為利用它可以攝取到無量的功德寶藏，是哪些方面的寶藏呢？就是增上生和決定勝。 比如一個人具足八暇十滿的條件，他的前途是無量的，對這位善緣者，完全可以通過各種修行方法，在他的相續中，引起無常觀、因果正見、皈依心、信心、出離心，或者願行菩提心，甚至有機緣直指本性，開發他本具的智慧，也能發展出無誤了知種種差別相從而無誤取捨的廣大智慧。而這一切都需要以暇滿人身才能成就得了。 所以暇滿人身的寶貴在於只要肯努力，連佛道都可以成辦，在這以下的增上生等等，自然不在話下。 認識到人身的價值之後，就應當珍惜分分秒秒，每天至少積累一些福慧資糧，這才對得起自己。 這個地方應當從緣起上觀察，正面觀察在暇滿的十八個條件積聚時，以它能成辦哪些大意義；反面觀察十八個條件不具備時，成辦這些大意義有沒有可能性。這樣一一在心裡認識清楚，才會引生定解。 實際上，在暇滿具足時，小的方面增上生的身體、相貌、財富、壽量、眷屬、種族等等，其中每一項的每一分，都可以運用人身來成辦，以人身能力做布施、持戒、禮拜、供養，能行持各種恭敬的行為、利他的行為。對這些方面，反觀自己的身，衡量它是不是具有這些功能，是不是六度都有能力去做。大的方面，決定勝的三乘解脫果位，上至成就佛三身四智等的無量功德，都可以依靠人身而成辦。所以，下等、中等、上等的利益，暫時、究竟的利益，自利、他利方面的利益，總之如大海般無量無邊的利益，確實都可以以一個人身來攝取，這就是暇滿人身的巨大意義。 那麼，為什麼它具有這樣大能力呢？因為極難得到的內外十八種條件都已經圓滿積聚了。如同飛機升空的因緣已經積聚，就可以操縱它飛向藍天一樣，獲得暇滿人身時，確實依靠這個身就能超出惡趣、超出輪迴、超出兩種生死。 反面觀察，如果不具足暇滿，雖然也有一個蘊身，但卻非常無能，即使是增上生所攝的最小、最少的一分利益，也沒有辦法成辦，比如一頭老豬，以它的身體連發心做一點小布施也無能為力。通過正反對照觀察，就能體會到暇滿人身具有何等巨大的利益。 這樣，一點點覺悟過來，只要在哪方面能深刻體認人身的大意義，就會在那一方面引起攝取心要的欲樂。比如，認識到人身完全能成辦增上生的圓滿，而且當下就能種因，只要自己精進，日日夜夜都可以攝取實義，這樣就會立志日日夜夜以人身斷惡行善，這是引起了攝取下士道心要的欲樂。當然，如果能進一步認識到以人身完全可以成辦解脫，就會產生攝取中士道心要的欲樂，把身心投入在成辦解脫利益上；更進一步，如果深信以人身可以攝取佛果，更會精進地攝取上士道的心要。 逐漸加強這些攝取心要的欲樂，就可以有效遮止對現世的執著。因為一個人的目光已經重點關注後世、關注解脫、關注成佛，對於更高、更廣、更大的利益生起了欲求，自然對現世那一點小利益，完全可以放下來。 3.認識暇滿人身的難得： 佛經上盲龜值遇軛木孔洞的比喻，我們都很熟悉，佛說，好比一個汪洋大海當中，有一根帶孔的軛木在海面上不斷漂浮，海中還有一隻雙目失明的盲龜，每隔一百年，才從深海當中浮出一次，盲龜浮出海面時，正好鑽入了軛木的孔洞的機會，是少之又少，而我們得到暇滿人身的機會，就像這樣難得。 這不是一種方便說法，實際就是如此。為什麼呢？因為從因來衡量，獲得暇滿人身至少需要積聚三個方面的因緣，就是守持清淨戒律、修積布施等福德資糧和發清淨願。比如，我們現在是人，能知言解義、能思維，這是過去世守持五戒的結果；現在有聞思修的機會，一生有許多時間能用於修行，這是過去世修習福德的果報；不願意行持無意義的世間法，很願意行持各種聖法，這是往昔發願常隨佛學的結果。所以，要方方面面的善因緣積聚，才能成就這樣一種珍寶人身。 觀察當今時代人類造業的狀況，有多少人在真實修集這些因緣呢？恐怕一萬個當中難得有一個兩個。人道以外，惡趣眾生和天人，要能積聚善的因緣，更是難中之難。所以從因衡量，獲得暇滿人身是極困難之事。 再從果的角度來觀察。我們或許覺得人的數量並不少，尤其城市裡的大街上，密密麻麻地都是人，但是和夏天一小塊草地上的小蟲相比，就會發覺人類的數量是多麼稀少。而在人身當中，暇滿人身更是極其難得，我們可以統計一下：中國十幾億人，有多少人信佛；在信佛的人當中，有多少人具足正信，不是盲目的信仰；具足正信的人當中，有多少人在如理地聞思修行？這樣看來我們這樣的人身確實難得。 認識到人身難得之後，就不能浪費時間。這一次得到人身，就像一百年只能吃上一頓飯一樣，如果在無意義當中讓它空過，以後再想現前這樣的良機，恐怕要到千萬劫之後去了。 對於暇滿的難得，也應從緣起上體會，暇滿人身各方面的條件，不是無因無緣能產生的，顯現其中的每一種都需要由諸多善根因緣。如果對於自己身心方面及外在助緣方面的圓滿，一分一分地來體會，就連一天當中有一秒鐘自在修法的機會，也是許多因緣積聚而現前的果報，一生有多少天，一天有多少秒，這樣綜合起來觀察，才知道暇滿確實是無量善根、因緣聚合的果報。又比如說，現在在喇榮溝，要聽聞一個法要，上要有法師、有傳承教法，下要有僧眾聚合，有安住下來的福報，這些都是因緣所生法，所以，下至聽一節課，也是無量因緣聚合的果報，我們怎麼能不珍惜呢？ 所以，在一切機會當中，得到暇滿人身的機會最為難得。我們常常會講「把握機遇」、「把握商機」，這些其實沒有太大的意義，最重要的是要把握好此生像曇花一現一樣的修行機會，這是一切機會中最重要的機會。把握好了，今生就能截斷輪迴，把握不好，就可能萬劫沉淪，世界上再沒有比這件事更要緊的了！ 無量劫以來，通過精勤積資，我們才獲得寶中之寶的暇滿人身，如果自己把握不住，隨意把它打碎，則是最愚癡之事。 古代有一位伊庵禪師，是我們珍惜暇滿人身的榜樣。他雖然每天精進，但每次睡前都會哭著責備自己：「今天又這麼空過了，不知道來日如何。」 以前噶當派的金厄瓦格西，十分珍惜暇滿人身，他從不睡眠，日日夜夜就是一心修持善法。 他的上師仲敦巴格西對他說：「你還是應當休息一下。」 他回答：「應當是要休息，但這暇滿人身實在難得。」 金厄瓦格西以無比珍惜人身之心，一生精進不睡眠，他在一生當中念了九億遍不動佛心咒。可以想像，這位大修行者一生中的分分秒秒，是如何在攝取生命大義之中度過的。 以上這些道理了解起來並不困難，修行的方法也不複雜，重要的是要落實到行動上，反覆緣著法義如理思維，經常告誡自己「人身實在難得，這一生一定要好好修法」，只有通過這樣不斷串習，珍惜人身的善念才能逐漸得以堅固。 所以，關鍵是自己要用心串習，不是佛法知識化，而是要佛法人格化。 （2）思維壽命無常遣除對現世的貪執： 這是按照三根本思維壽命無常的道理，通過再再串習，引生無常的真實體驗。 所謂三根本，就是必定死亡，死期不定，死亡時除了聖法之外其餘都無助益。從這三根本，會引出三種決斷：決定此生修法；決定現在修法；決定以法作為依怙。 1.思維死亡決定： 有生必有死，這是世間的規律，有為法就是如此。不論是聖者還是六道凡夫，不論生活在虛空、海洋、山峰還是平地，一切有壽命的有情，在死主到來之時，都無法逃避，威勢、財富、美色、藥物無能遮止，藥師佛灌頂加持也無濟於事。所以，每個人都要面對死亡，誰都免不了的。 做為出生在五濁惡世的凡夫人，我們的壽命短暫到不足一百年，在這期間，生命在刹那刹那飛快流逝，沒有一秒鐘停住，也不可能時光倒流。有限的百年光陰，沒有絲毫增添，不間斷地又在減少，最後必定壽量消減窮盡而死亡。 每個人衡量自己，往前看，三四十年已經在毫無實義當中度過，到了晚年，精力衰竭老苦纏身，根本沒有能力修行。中間大約二十年當中，一半是在睡夢的迷亂中度過，剩下的一半，要準備三頓飲食，處理各種瑣事，遇到生病，在床榻上也要消磨許多時光。所以，計算下來，真正能用於修法的時間少之又少。西藏有一位大德這樣說：一生真正能用於修法的時間實際不到五年。這是針對古代西藏的情況來說的。今天生活在現代社會惡濁的環境當中，工作如此繁忙，競爭這樣激烈，作為一個在家居士，恐怕一生修法的時間不過兩年。如果這樣的兩年不能分分秒秒珍惜，反而隨意浪費，那「了生死」的大事怎麼能成功呢？ 到了臨死的時候，這一生的所有圓滿──財富、權力、名譽、地位、高級享受等等，都成了分別念憶念的影像，這就如一場好夢，夢中雖然貪戀追求，也曾經陶醉、歡樂，但是夢醒之後，連一個微塵那樣大的法都得不到，一切已經蕩然無存。有智慧的人應當盡早抉擇清楚：哪些是對自己的後世真正有利益的法，哪些是欺誑性毫無實義的法。既然追求現世的圓滿，最後都是「竹籃打水一場空」的結果，那麼現在就應當學聰明一點，不必要去追求這些無意義的法。 好好抉擇自己一生的道路，死亡必定要到來，而且沒有任何阻擋的方法，現在貪執這些沒有實際意義的現世八法有什麼意義？因此一定要下決心修持正法。 2.思維死期不定： 我們所轉生的地方，是娑婆世界中的南贍部洲，這裡的人類有一個特點，就是壽量沒有定準，隨時有可能死亡，沒有絕對的保障。 另一方面，從因上來考慮，如果使人存活的因素很多、致死的因素很少，那維持人生存的可能性就很多，時時處處有很多因素有益於他的生存。但事實上，對此方人而言，導致死亡的因素非常地多，而存活的因素卻很少。所以，時時都沒有生存的保障。佛經上把人的壽命比喻為廣場中的一盞微弱油燈，只要哪個方向吹起一陣小風，油燈就會當即熄滅。而這樣的風，隨時都有可能吹來，支持油燈繼續燃燒的，只有那麼一點油，而且不會增多。使油燈熄滅的因素，則是來自廣場四面八方隨時颳起的任何一陣風，兩方面的因素比較下來，確實油燈連一分鐘不滅的保障也沒有，隨時風吹來，隨時就熄滅。 導致死亡的因緣，內在的有四大不調和所導致的疾病，地水火風四大種在人體內，如同四條毒蛇共住一籠，經常發生衝突，衝突了就會生病，嚴重的就導致死亡；外在的有洪水、海嘯、地震、颱風、車禍、瘟疫、戰爭等等災難。這些為數極多的死緣當中，只要出現一種，死亡就會立即降臨。所以，人命危脆，朝不保夕。 一般人每早起床，都認為今日不會死。因此心會懈怠拖延，並且以耽著現世的習氣，把人生浪費在追逐世間的名利之上。但如果能想到今日會死，修法的緊迫感就會生起，會想：今天不好好把握修法的良機，為死亡作準備，死亡今天到來該如何面對，憑什麼來度過這一關呢？這樣能鞭策自己當下就修行。所以，漢地寺院上晚殿時，大眾要念「是日已過，命亦隨減，如少水魚，斯有何樂。但念無常，慎勿放逸。」也是念死策修。 另外，《普賢上師言教》當中教我們，不論做什麼，都要想這是此生的最後一次，起床時，要把無常死想提一下，心想：這是此生最後一次起床，生命只剩一天，必須用來修持正法。乘坐公共汽車，也想這是最後一次，必須抓緊時間修法。來此處聽法，也想是最後一次，應當努力。照這樣反覆串習，最終會形成堅固的意念，一提及今日會死，心就趣入修行。關鍵是通過串習，在相續中引起一個「今天必死」的正念，由它的作用力，可以遮止心緣現世八法散亂。如果內在的正念引不起來，單憑口頭上說「無常」，當然起不了這樣強大的作用。 3.死時除正法之外一切無益 這也要事先通過思維決定好。一個人的一生會有許多追求，所追求的不見得有真實的利益，如果一生追求的都是毫無實義的東西，那人生就白白空耗掉了，真正是枉活一世。那麼，人生當中到底什麼法有利益、什麼法沒有利益呢？這在死亡面前就會檢驗出來。死亡的時候，現世一切的圓滿下至一根線也帶不走。一生傾注了大量精力所追求的東西，比如妻子、兒女、名聲、地位、財富、住宅，在死亡時，都會拋棄我們，連與生俱來須臾不離的身體，也要留在此世，無法前去，更何況其他的身外之物。真正伴隨而去的，只有業力。從這裡應覺悟，自己一心追求、經營的世間法，在死亡時竟然毫無利益，如果仍然按原來的方式生活下去，最後必定會落得一無所獲。 但是如果能換一種方向、換一種生活方式，以法為所求，日日夜夜憶念法、思維法、串習法、講授法，這樣，到臨死時必定能獲得安樂。死亡降臨的這一刻，法是真正的依處、是真正的親友、是真正的資糧、是真正的明燈。對於上等修行人來說，死亡是一件值得歡喜的事，沒有憂傷、沒有悔恨、沒有恐懼、沒有迷亂，一生的修行已經成辦了，只是結束過去、現前更安樂的未來。 通過比較則明白：現世的各種圓滿原來都是具有欺誑性的法，對於死亡沒有任何利益，唯有正法有益。因此，從內心深處決定，此生唯一的所求就是正法，唯一的依怙就是正法。 （3）思維輪迴痛苦和因果不虛遣除對後世的執著。 單單依靠前兩種修法，還不能遣除對後世的執著。為什麼呢？因為更深入更廣大的認識還沒有生起。雖然內心不貪執現世，但在沒有確認到整個輪迴流轉的苦相之前，還不能消除對後世的愛執，所以，有必要進一步對輪迴的過患和業果不虛的道理進行觀察。只有總的觀察生死的自性為行苦，分別觀察六道各自的痛苦，縱向上由十二緣起觀察輪迴流轉的規律，透視生死苦性。只有這樣認識苦，才會徹底厭離三有，不僅厭離今生，對於後世也無任何希求。 有的人不知道思維苦是一個重要修法，也不知這樣思苦和轉變心態有什麼關係，實際上不思苦就不會產生厭離，不會希求解脫，不會生起悲憫眾生之心，不會生起皈依心，也不會精進斷惡行善。思維苦是佛法一項重要的修行，一個人對世間的認識和他的心態密切相關，如果看輪迴只見一片安樂景象，則只會貪著沉迷在其中，難以生起出離輪迴、希求解脫的動機，即使能修一點，也只是以佛法成辦生死中的圓滿，把佛法作為獲取五欲安樂的工具。這樣不論做什麼修什麼，都只是積累轉生輪迴之業，並無半點是趨向解脫之因。 佛成道之後，最開始就是轉四諦法輪，四諦中的第一諦就是苦諦，這本身是聖者的智慧所照見的輪迴真實自性，真正的智者不是迴避這個苦，而是要直接面對輪迴，觀察它的自性，從而決定好自己生命的方向。 如同黃蓮遍滿了苦，沒有絲毫甜味一般，輪迴本來就遍滿了苦，沒有絲毫安樂。遺憾的是，無始至今，日日在輪迴，卻不認識輪迴，由不認識誤以為有安樂引生貪著，由此把我們長劫束縛在生死之中。因此，再不能枉受分別念的蒙蔽，要下功夫認清輪迴的苦性，只要能認識就會徹底厭離，從此，對輪迴不存任何希望，一心希求解脫，這才是真正踏上了解脫道。因此，對於思維苦應高度重視，不是只了解一點知識，而是應生起透視輪迴、看破世間的大智慧，從這裡才會引生聖道的第一個心要──出離心。 輪迴的痛苦展開來有無量無邊的表現，實際上，娑婆世界所發生的一切事件，不論苦樂升沉，不論中外古今，不論個人、家庭、社會、國家，也不論社會的演變、四季的變遷，器世界的成住壞空、有情的生老病死、物質的生住異滅，盡其所有統統是在演說苦性。把這些苦相歸納起來，佛陀在經中演說了三苦、八苦、六道諸苦，《瑜伽師地論》更廣泛地講述了一百一十種苦，真正要認識苦諦，應當按照佛菩薩的經論，深入細緻地思維觀察，由此會深刻洞見輪迴的真實本相。這次只是簡略講解，具體應學習《大圓滿心性休息大車疏》、《普賢上師言教》、《菩提道次第廣論》等教典。 佛菩薩講述這麼多苦，是要引導我們看清輪迴的本質。凡夫人無始至今，一直都有一種把輪迴苦性執為安樂的顛倒，就是這個樂顛倒為障，使心無法出離輪迴、趣向解脫。如果不能順著佛的教法認清苦性，則仍然會被自己的分別念所欺騙，無法放下世間追求、全心全意投入解脫道的修行。 一切輪迴的苦，可以歸納為苦苦、壞苦、行苦這三種，三苦再攝為行苦，能否通達苦諦，關鍵看是否能透視到五蘊為行苦的自性。 地獄眾生受寒熱之苦，餓鬼有飢餓不得滿足之苦，旁生有互相吞食受人役使之苦，阿修羅有戰爭之苦，人道有壽命短促、愛別離、求不得等的痛苦，天人有墮落之苦，這些六道痛苦到底是由什麼造成的呢？都是由煩惱和業造成的。只要是屬於以煩惱和業之力所變現的五蘊身，則決定是苦性，是從這裡顯現出六道各種各樣的苦相。 須認識的重點是：五蘊身一直受著煩惱和業的支配，生命無自在，只有依隨業和煩惱所決定的內容，不自在地遷變流轉，就像河中的木頭被動地被大水沖漂一樣，這就是行苦。 可以說，只要還未生起出世間的對治道，我們必然是不自在地生、不自在地死，死後又繼續不自在受生，受生後又要不自在地死，這樣生生死死相續不斷，是為流轉之苦，從這一角度而言，三有之中，輪轉之苦是周遍的，是不間斷的，也是不見邊際的。 所以，要認真學習「苦」，研究「苦」，了達「苦」，實際上「苦」是輪迴字典中，最需啟蒙及認識的一個字，也是佛來世間為人天眾生開示的第一個真諦。只有透視到苦，才能開啟自己的心眼，見到出離輪迴的意義。 思維業果不虛，就是通過觀察業與果之間的必然關係，找出以何種業產生何種果的規律，經過反覆思維會在心中生起因果不虛的定解。由觀察業果，可以透視輪迴苦的本質，從兩方面來說，第一，以業果愚為根源，造十惡業，業不空耗，必定會變現三惡趣的痛苦；第二，以真實義愚為根源，見不到輪迴苦性和人我無自性成立的空性，必定由後有愛和人我執造集引生死之業，終不能免三有受生，即使生在天界，感受的也是行苦，天福盡後，還有無量無邊的痛苦。 這樣思維因果，心裡可以確定，以耽著輪迴之心不論做什麼都是集生死業，無由趨向解脫。換言之，了解了因果之後，更能確切地認識到，世間眾生，要麼是以耽著現世的心，造集非福業，結果只有惡趣，決定是苦苦；要麼是以耽著後世的心，造集福業和不動業，雖生善趣，也不出壞苦和行苦。由此從因果上斷定，只要對輪迴的圓滿還有耽著之心，決定無法出離生死，而落於輪迴上下的任何生處中，唯一只有感受痛苦，連針尖許的安樂也找不到。 所以，能思惟認清因果，自然不願再貪著輪迴，轉而會對解脫生起強烈希求之心。 |
| -- 作者：感恩三寶 -- 發表時間：2008/12/8 上午 05:52:31 -- 3、出離心生起之量 修後於諸輪迴福，刹那不生羨慕心， 日夜欲求得解脫，爾時已生出離心。 如果在修習以上的四種加行之後，內心對於輪迴中的各種圓滿，一刹那也不生起羨慕之心，日日夜夜都是希求獲得解脫，這時候，就是已經生起了無偽的出離心。 經論中常常用火宅等比喻來描述真實出離心的狀態。譬如，一人誤入火宅，整個房屋被熊熊大火猛烈地燃燒，火宅中的人迫切尋求出離火宅之心的強度，相當於這裡要求的出離心之量。 應當明辨，所謂的出離心，不是只對有漏的苦受厭離，而是對有漏的苦、樂、捨三種受都厭離；不是只厭離三惡道，而是普遍厭離一切三有，視人天圓滿如同無間地獄；不是痛苦時才出離，高興時不出離，不是只對輪迴中的一部分法出離，而對另一部分法不出離，也不是等到世間的事情都圓滿了再出離，而是已經看破世間，對輪迴徹底失去興趣，是徹底、完全、恆時地尋求出離。如果只是生起相似或少許的出離心，那就應當按照出離心的修法，繼續努力修持，直到生起如量的出離心為止。 知道這個標準之後，可以衡量自己是否真實生起出離心，比如，見人外表漂亮、聲名顯赫，或者事業有成、家庭富裕，心裡還會生起羨慕，這說明出離心並未生起。或者觀察自己的心最重視什麼，如果念念追求現世圓滿，這和未入道的世間人並無兩樣；如果追求的是後世的圓滿，也不是出離心。出離心是日日夜夜只希求從輪迴中解脫的心。有些人只在疾病、貧窮、事業不成功或者感情不順利時，心生厭離，但在身體健康、事業成功、生活甜蜜之時卻一點不厭離，這根本不算是出離心。 如果出離心的基礎還沒有打牢，法器尚未成熟，就迫不及待地修行高深之法，這樣修行的證相難以生起，即使能生起一點，也難穩固增上，幾乎都是建造空中樓閣而已。 （二）菩提心，這個要點分成兩個方面：1、需生起菩提心的理由；2、菩提心的修法。 1、需生起菩提心的理由 倘若於此出離心，未以菩提心攝持， 不成菩提樂因故，智者當發菩提心。 在生起出離心之後，如果出離心不以菩提心攝持，則不能成為無上菩提的安樂之因，因此為了能順利趨入佛道，在出離心的基礎之上，應當努力生起菩提心。 一切果都觀待於發心，發心殊勝果就殊勝，發心下劣果就下劣。想想看，如果沒有生起為了利益無邊有情而誓願成佛的大心，單憑一種只求自己了脫的小乘心，怎麼成就無上的佛果呢？依據《寶性論》所說障礙如來藏現前的四種過失，「怖畏輪迴痛苦只為自己尋求寂滅之樂」和「捨離利益眾生的事業」，是屬於聲聞緣覺相續中具有的兩種障礙。行者生起出離心之後，如果不進修大乘菩提心的教法，則容易墮入小乘的下劣作意，成為修證佛果的障礙。 《普賢上師言教》當中這樣說：「佛陀所宣講的八萬四千法門，也全都是為了在相續中生起此菩提心空性大悲藏而宣說的。如果遠離了此菩提心如意寶，那不論見修之法多麼高深莫測，對獲得圓滿正等覺也沒有任何利益。生圓次第等一切密宗的修持若以菩提心攝持，就會成為即生獲得圓滿正等覺之因。但如果遠離了菩提心，則和外道無有區別。」 再從果上衡量，如果生起出離心之後，進入聲聞緣覺之道，雖然能從生死中解脫，但這只是成就一分斷證功德，相比於斷證圓滿的佛果，實有天淵之別，因此，在自利方面遠遠未達圓滿；再就利他觀察，小乘的利他極其有限，沒有勇猛願行菩提心的攝持，被貪求自己解脫的下劣作意所障礙，小乘行者無法開展浩瀚如海般的救度眾生的事業。 或者，從報恩而言，天邊無際的有情過去世都曾做為自己的母親，對自己有過深重的生育之恩，如今她們在輪迴的險道上如盲人一般艱難地行走，如果只顧自己解脫而不發心救度，那這樣的行為與旁生有何兩樣呢？因此，為了報恩，應當發起菩提心。 生起出離心之後，有兩條路可走。一條是修持菩提心而趣入大乘道，另一條是不修大悲心，直接趣入聲聞道、證得阿羅漢果。經中說，由小乘道獲證阿羅漢果，入滅盡定，後來經佛放光勸請出定，仍需要從資糧道開始趣入大乘，按這條路走，即使最利根的聲聞，比最鈍根的菩薩成佛也慢四十九劫。辨別清楚道的遲緩與速疾之後，作為具有大乘種性的人，應當唯一選擇殊勝的大乘之路，因此應當精進地修習菩提心的教法。 下面再從菩提心的利益方面顯示修持菩提心的必要： （1）、生起菩提心則進入大乘之門 進入大乘之門的界限，是在相續中生起菩提心，所謂的大乘，不是以外在形象來判定，它完全建立在菩提心上。倘若未生起菩提心，不論身份如何、地位多高、名聲多大，也不論表面行持何種行為，都不算是進入大乘，而心中有了菩提心，縱然地位低下、生活貧窮，也是真正的大乘行者，在他的相續之中會逐漸生起大乘五道十地的功德，所以《華嚴經》說：「菩提心者，如一切佛法種子。」 （2）、依靠菩提心能消除嚴重罪業 如同劫末的大火能把初禪天以下的器世界完全燒毀，我們心相續中一旦生起真實的菩提心，就能在一刹那間懺除各種重罪。 譬如，本師釋迦牟尼佛在修行前，曾經墮於地獄中，當時他和一位名叫噶瑪熱巴的地獄有情一起拉車，車子很沉重，十分辛苦，一旁的獄卒嚴厲地懲罰他們，遭受的痛苦極其難以忍受。佛當時心想：與其兩人受苦，不如讓我獨自一人拉車承受，噶瑪熱巴也能因此而得到解脫。在他生起自他交換的菩提心的當下，立即便脫離惡趣，解脫了痛苦。 （3）、能獲殊勝安樂，得果無盡 如果能生起菩提心，以菩提心攝持的善根，是一種無盡的善根，乃至獲得菩提果之間，永遠都不會窮盡。這種情形，就像把一滴水投入大海，只要大海沒有乾枯，這滴水就始終不會窮盡。但是，如果善根沒有以菩提心攝持，就只是一種有窮盡的善根，比如行持有漏人天善法的善根，或者小乘人相續中的善根，都是成熟果報之後，就不再發生作用，就像芭蕉樹出生一次果實便會枯萎一樣。與願菩提心相比，生起行菩提心的利益更不可思議，即使沒有行善，處在睡眠、走路等無記狀態中時，善根也會不斷地增上。所以菩提心具有極其殊勝的利益。 哪怕是再微小的善根，只要以菩提心攝持，都會成為成佛的資糧。一般如鐵那樣價值很低的金屬，通過點金劑，能轉變成價值高昂的黃金，同樣，任何一種微小的善根，只要以菩提心攝持，就能轉成無窮無盡的成佛的善根。菩提心具有這樣如點金劑一般的殊勝能力。 （4）、名義轉變，下劣身轉成殊勝身 一個人相續中生起了菩提心，名稱上應叫世俗菩薩，不能稱呼為外道、小乘人或者普通善人，其相續也轉成具有菩提心的菩薩的相續，與以前的相續截然不同，這是名義轉換的功德。 比如一名乞丐，如能生起菩提心，其身份實際已超過大公司的總裁、國家總統，甚至超過了天界的天王，值得一切人天眾生恭敬禮拜。 而且以菩提心殊勝的作用力，凡夫人以業和煩惱感招的不清淨身，也能逐漸清淨，最終轉成具有三十二相八十種好的殊勝佛陀妙身。 以上從各方面思維生起菩提心的必要性，從因與果的不同角度觀察了菩提心的利益。先這樣做思維的前行，是為了在相續中引起對菩提心的信心和欲樂。有了意樂，以它推動，就會精進地修習菩提心。道的各支分間的關係，應當這樣認識清楚。 2、菩提心的修法 思為猛烈四瀑沖，難擋業索緊束縛， 困於我執鐵網內，無明黑暗所籠罩， 輾轉投生三有中，不斷感受三大苦， 成此慘狀諸慈母，是故當發殊勝心。 頌詞前六句，緣自相續思維，是引發出離心的方便，緣他相續思維，能深切體會有情流轉生死的痛苦狀況，由此可引生大悲心，進而生起菩提心。這裡，重點是以思維有情痛苦作為引生大悲的方便，而由大悲為根本因，生起世俗菩提心。 「四瀑流」是指生老病死四大痛苦，凡夫眾生一直被它猛急地沖擊，每一生都會顯現生老病死，生死之輪旋轉不息，這是輪迴有漏法的規律。當生老病死到來之時，凡夫人沒有絲毫迴旋的餘地，為什麼會這樣無法抗拒？因為凡夫被業的繩索緊緊繫縛，能解開業繩，還有希望擺脫生死，若解不開業繩，則隨業力一定會受生。為什麼難以掙脫業的繩索呢？其原因是眾生念念在我執中，這我執如鐵網一般，把眾生緊緊困住，絲毫也動彈不得。能斷除我執，自然煩惱會消失，業繩會解開，四大瀑流也能截斷，但是眾生一直被無明遮障，見不到無我的意義，這樣怎麼可能無緣無故就解脫我執呢？由此可見，因為無明執我，所有的三有眾生都被繫縛在生死之中，無一能逃出業索的束縛和四瀑流的猛烈沖擊。 從苦追溯其因，就是思維集諦，逆向觀察，生老病死的因是業，造業源自我執，我執是由無明引起，由此可決定：只要無明未破除，那以無明為源，必定刹那不停地以我執造作引生生死之業，所以凡夫在生死中都是輾轉不斷地受生，每一刹那都在苦苦、壞苦和行苦的逼惱中，這個五蘊之身苦受時是苦苦；感受快樂時也注定將轉為痛苦，是為壞苦；不論是苦是樂，都會成為未來痛苦的因緣，這是行苦。因此有情都恆時在三苦當中，三有如火宅一般充滿了痛苦。 思維到這一點後，對於曾做過母親、有過極重恩德的盡虛空界有情，如果自己不發心去救度，那麼這些老母有情都會被生死瀑流猛急地沖漂，無休無止地一直流轉下去。這種生死的大苦，只要沒有生起對治，就永遠不會有了結之時，因此應當發大心來救度沉溺在生死苦海中的眾生。 從上面的解釋，還可以看出學習四諦教法的重要性。為什麼在完整的菩提道中，要把四諦和十二緣起這樣兩個教法安立為共中士道呢？原因是：思維這些法義是引生菩提心極其關鍵的前行。只有首先對輪迴的苦集，通過思維生起深刻的認識和體悟，在這個基礎上，才能緣眾生苦引發大悲和菩提心。因此，對於進入大乘道而言，修學四諦是重要的前行。 （三）無二慧，分為兩個方面：1、需要生起無二慧的理由；2、認識正見。 1、需要生起無二慧之理由 不具證悟實相慧，縱修出離菩提心， 亦不能斷三有根，故當勤證緣起法。 不具有證悟無我實相的智慧，即使修了出離心和菩提心，也不能斷除三有的根本我執，因此應當精勤通達緣起法。 由我執而引生貪瞋癡等煩惱，由煩惱而造業，由業而有三有的受生，因此，三有的根本是我執。但是我執僅僅依靠出離心和菩提心能不能斷除呢？不能斷除。因為我執是緣五蘊執著有實有的補特伽羅人我，如果不能現見五蘊本來無我，那這種執蘊為我的耽著始終無法消除；從法我執來看，法我執是執著法有自性，這也唯有依靠通達法無我的智慧才能從根本上對治。 《四百論》云：「見境無我時，諸有種皆滅。」以智慧現見無我時，能從根本上消滅三有的種子，相反，如果沒有斷除耽著人我和法我的習氣，即使暫時以禪定、慈悲、持戒等方法得以壓制，但終究還是會再次生起。因此，為了斷除實執，獲得涅槃，應當精勤通達緣起法，了達了萬法都是觀待因緣而生，就會通達諸法本來無自性。 《般若經》中說：聲聞、獨覺、佛果三種菩提，都要依靠空性獲得。《大智度論》中也說，修行人不見般若則被束縛，若見般若則得解脫，並說，諸佛、菩薩、聲聞獨覺的解脫涅槃道都是由般若而獲得。《金剛經》說，一切諸佛的無上菩提都是由金剛般若經而出生。《心經》云：「菩提薩埵依般若波羅蜜多故，心無罣礙，無罣礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。」所以，般若是出生諸佛之母，是一切四聖之母。而且，六度的前五度沒有以般若攝持，則如盲人般不能到達彼岸，甚至連波羅蜜的名稱也不能獲得，只能稱為布施而不能稱為布施波羅蜜等。 智慧極其重要，比如離開嚮導的盲人，連道路都不知道，怎麼能進入城市，同樣布施乃至禪定的前五度，沒有智慧如同無眼，不能證得菩提。 經中說：「沒有破暗的智慧光明，不能成就清淨戒律，大多數因為沒有智慧而導致戒律不清淨。」又說：「內心不勤修智慧，此人的戒律不可能清淨。」而且，不生起智慧光明，終究不能滅除愚癡黑暗，慧光若發，無明黑暗便會遣除，因此應當隨自己能力精勤地修習智慧。 2、認識正見 誰見輪涅一切法，永無欺惑之因果， 滅除一切所緣境，此人踏上佛喜道。 「誰見輪涅一切法，永無欺惑之因果」：就是從名言角度來講，見到因果規律遍及輪迴和涅槃的一切法，絲毫不會錯亂，也就是，在能取所取尚未消於法界之時，善惡因果都是無欺存在的，造善因得善果，造惡因得惡果。 「滅除一切所緣境」，是從勝義來說，目前我們錯亂的根識所緣的一切色法、聲音等等，只是一種錯覺的假相，在真實的境界中並不存在。也就是，以我們的眼耳等根識所見、所聞、所執取的一切境界，其本體本來是遠離一切戲論的法界，這樣的境界已經現前的人，就是已經趣入了佛陀歡喜的大道。 何時分別各執著，無欺緣起之顯現， 遠離所許之空性，爾時未證佛密意。 這一頌是講見解沒有究竟的情況。 如果還沒有把「世俗中緣起現相不空」和「勝義中遠離一切承許」這兩者統一起來，還認為是兩種不同的境界，這時還沒有通達佛的真實密意。 「無欺緣起之顯現」，就是在世俗中有真實的緣起法的顯現，善惡因果絲毫也不會錯亂。「遠離所許之空性」，就是真實中，本來是遠離一切承許的大空性，因也沒有，果也沒有。 實際上，「有因果」和無因果是一個，也就是在世俗的錯覺面前有因果以及它的作用，但是勝義中卻沒有因果。比如我們的眼根看到一個杯子，而以精密的物理儀器探測，並沒有杯子，只是基本粒子而已。實際上，我們看到的杯子和實際沒有杯子，並不是兩種相對獨立的狀態。如果執著有杯子，而不承認它實際是基本粒子，或者認為只是基本粒子的組合，就不承認眼識的錯覺前有杯子，這兩個觀點都有失偏頗，都不完善。 一旦無有輪番時，現見無欺之緣起， 斷除一切執著相，爾時見解即圓滿。 這一頌是講見解已經究竟的量。 如果到達現和空不需要輪番，在現見輪迴無欺因果規律的同時，就已斷除了所有的執著相，即在有因果的同時，就是大空性，這時見解已經圓滿。 什麼叫做「輪番」呢？就是見到有因果緣起的時候，沒有見到空性，見到空性的時候，沒有因果顯現。也就是，在還未通達現空無別這種究竟境界的凡夫分別心前，顯現和空性這兩者無法同時存在，只能以輪番交替的方式來認識。 了知以現除有邊，以空遣除無有邊， 緣起性空顯現理，不為邊執見所奪。 「以現除有邊」，就是見到顯現時就見到它本來完全是假的、是虛幻的，從而斷除了有邊的執著。這樣就改變了過去有偏頗的認識，原先以為根識前的顯現都是實在的，永遠保持它的自性，這實際是墮入了有邊。 「以空除無邊」，即了知萬法雖然本來就是虛幻，但在根識前，還是可以無欺地顯現，眼睛可以看，心識可以感覺，這是以空遣除無邊，改變了原先以為空是一種單空的偏於無邊的認識。 這樣了知緣起就是空性，兩者根本分不開後，自己的智慧就永遠不會被邊見奪去。 這次對無二慧只是作了粗淺的解釋，般若空性很高深，也很有價值，重要的中觀論典有龍樹菩薩的《中論》、月稱菩薩的《入中論》、聖天菩薩的《中觀四百論》、寂天菩薩的《入行論•智慧品》、靜命菩薩的《中觀莊嚴論》等等，對這些大論典應該發願深入學習。 三、末 義 勸勉勤修： 如是三主要道論，自己如實通達時， 當依靜處而精進，速修永久之佛果。 對此三主要道論，自己通過如理的聞思已經如實通達之時，就應找到一個寂靜之地，精進快速地修持具有最永久利益的佛陀果位。 一切菩提道的修行扼要歸攝在以上三個要點中，通過這部論的學習，對於真正菩提道的心要是什麼，我們也有了一定的了解。明確了目標之後，應當抓緊時間在這三個要點上精進聞思，爭取早一天如實地通達。通達之後，應當找一個寂靜的地方，遠離一切散亂，集中心力，按照法義長期精進地串習，讓心相續中真正如量地生起出離心、菩提心和無二慧，按這樣修習有緣的妙法，不論修淨土、禪宗或者密宗，都一定會成功。這樣才是以人身真正實現了生命的意義。 此乃多聞比丘羅桑札巴（宗喀巴）對查闊阿旺札巴之教言。 |
| -- 作者：感恩三寶 -- 發表時間：2008/12/8 上午 05:55:54 -- 出 離 與 虔 誠 宗薩蔣揚欽哲仁波切 開示 雖然我們可能相信空性見是正確的，也非常相信慈悲、寬容、布施等行為的美德，但是我們可能仍然處於思索的階段，還沒有把任何理論應用到日常生活中。有時候我們可能心血來潮想要修行，不再只是閱讀而已，但是雖然沒有東西阻礙你，你還是修不下去──這是「自我」因你偶然瞥見實相，並且生起修行的心而面臨威脅，所以它便用多生的習性障礙你和攻擊你。 如果你打算在下午靜坐修慈悲，到了那個時候，又有某種娛樂向你招手，於是你決定把修行延到晚上。到了晚上，你又發現有個非看不可的電視節目，或者突然發現櫃子太亂了需要整理等等──一旦你決定開始修行，就會有各種藉口出現。 即使在理智上，你知道修行慈悲可能是你自由時間裡所能做的最好的事，但是你仍然無法修行──因為你是習性的奴隸，你缺乏決心；只在理論上瞭解慈悲的利益，而對看電視和購物的樂趣卻有實際的體驗。 就如同你花了一段時間才培養出這些習慣，你也必須開始逐漸地去修行，譬如從一天修一分鐘慈悲開始，直到你體會到慈悲的功德和利益；經過一陣子，修行成為你有意識建立起來的好習慣，到最後變成一種癮頭──就像看電視一樣。 你可能會想，如果對修慈悲上了癮，這只是另一種習性，而修行的目標卻是要超越它才對；你甚至會擔心，對別人太慈悲，會讓你依賴別人。但是，你不可能一下子就跳出習性與癮頭的狀態中，因此不妨開始把有害的習性和癮頭改為有益的，這樣比較接近目標──這是一種以迷惑超越迷惑的方法。 改變習性可能需要一點強迫，例如建立一種規律，強制自己依循它回顧過去；你可能會發現，大部分的習慣與癮頭的養成，最初都得強迫自己去做。 某個人原來不知道如何打高爾夫球，甚至看電視上的高爾夫球賽都覺得很無聊，認為它既浪費時間又濫用寶貴的農地。但是有一位朋友不斷地告訴他，打高爾夫球有多好，另外還有優雅高級的鄉村俱樂部社交生活相伴等。這些話使得他的「自我」渴望躋升到那個上流社會去，所以他就非常努力地練高爾夫球──不管太陽多大，犧牲他一切享受來練球──最後他可能真正喜歡上高爾夫球了。現在，全世界的人都不瞭解：這個人過去一直鄙視高爾夫球，為什麼現在他反而把所有空閒的時候花在高爾夫球場上了。發生這樣的結果，是因為他剛開始時略為強迫自己──好習慣和壞習慣都是這樣養成的。 對於我們部分的人而言，「強迫自己」可能並不是最好的方法。成為修行者不像耽溺於高爾夫球這麼簡單，因為後者還伴隨了許多明顯的社交利益──修行只是調伏自心，而結果經常很微細。你或許無意識地覺得修行沒什麼用，不如「真實生活」那麼重要；如果真有這種想法，你就需要觀察真實生活的缺陷與過患：想想過去種種不可避免的悲傷，在將來會再次出現；想想你所依賴的、認為理所當然的一切，在刹那間就可能消失。看看生活中的這些層面後，你應該對於平常浪費珍貴生命的生活方式生起堅定的厭離心。 傳統上，佛法教導你這樣做：看看你的生活，注意到自己把時間浪費在近似無意義的事物上；接著，思考生命短暫無常、非常脆弱，一氣不來就生死相隔。在這個世界上，任何事物都可能殺死你，而你又沒有什麼方法來保護自己。 人們離開蠻荒危險的生活，卻在自己最喜歡的搖椅中，因為一根牙籤卡到喉嚨而死亡。根據統計，有百分之八十的致命性意外災害是發生在家中，而兇殺案通常也是受害者的家人或朋友所犯下的。在某些情況下，就連辦公桌上的筆也能要你的命。無論你在食物、居所、衣服、保鑣、維他命、健康俱樂部和醫藥上花多少錢，這些都無法保護你免於死亡；甚至它們可能成為你的劊子手。你可能正在吃健康餐的時候，卻被嗆死；或可能對於本來要治你病的藥起了要命的過敏反應；印度的總理甘地夫人是被自己的安全警衛刺殺的。而致死的原因卻沒有滋養生命的雙重功能。生命是無常的，不像衣服，它不能破了就補，也不能因為太短了就加長。我們必須勇敢地看清楚並思惟生命中的不確定性，這是我們經常忽略的部分，有些人甚至完全視而不見，因為「自我」不要我們看到這些。 也許今天你和朋友吃午餐。你們談些什麼呢？可能大部分都是沒有價值的閒扯淡，像是最近誰和誰上床、誰又花了多少錢買什麼東西等等。想想看，如果你把無可取代的兩、三個小時生命，不浪費在無益的閒扯淡中，可以完成多少事啊！這些時間可以用來利人利己──其中有些人都快餓死了！ 想想看，你在生命中浪費了什麼東西、浪費了多少東西，不只是時間，還包括了對環境的浪費。雖然今天人們在理論上對於環保有較多的意識，也警覺到必須回收資源、保存資源；但是通常大家都怕麻煩，因為愛犯罪的「自我」總喜歡方便。 厭離心能幫你不再把全部的生命用來做些根本無意義的事情、能引發你出離輪迴痛苦的決定；特別是讓你瞭解到，你所放棄的東西無論對你或其他人而言，都沒有些許的利益，也沒有讓你得到快樂的可能。基本上，你所捨棄的是「自我」，也就是傾向於對甚至沒有關聯的東西也加以誇大的習性。 生起出離心，並不需要剃光了頭到廟裏去──對某些人這是個好方法，但現代生活已經變得太複雜了，大部分的人都不太可能那樣做。隨著世俗生活愈來愈複雜，精神生活就愈來愈墮落。佛陀曾經說過，今日末法時期的比丘，即使只能持守一條戒律，他的功德跟佛陀時代能嚴持所有戒律的比丘一樣。這是很合邏輯的，因為今天人們所面對的挑戰，遠超過從前所能想像的；更大的挑戰並不表示沒有希望，相反地，更多的挑戰代表有更多的機會處理迷惑。 這就是為什麼發展出離心如此的重要。想想自己的時間多珍貴：你無法用任何方法取得更多的時間──三分之一的生命用來睡覺，可以自由支配做自己想做的事的時間非常有限。 「自我」永遠都欺騙我們去追求未來，我們思考著明天或明年要做些什麼事、計畫退休的生活、孩子還沒出生就先擔心自己能為他們做些什麼。我們多麼隨便地就忘記了死亡就在門口、書桌上、椅子上，它不只是守株待兔，而是不停悄悄地逼近我們。我們可能看過上千篇的訃聞，每晚在電視上都看到飛機失事的消息，卻仍然覺得死亡永遠不會來臨。 你應該不斷重複地思惟，自己可能在任何時間、因任何理由而死亡；讓無常的道理深深印在心上，對抗「自我」的謊言。花些時間思惟世間過患也很好，想想那些無法避免的爭端、自私、國內衝突、國際戰爭、家庭糾紛、朋友摩擦、宗教紛爭，想想人們經常捲入的一切，你就會開始明白，並沒有什麼值得抓住不放的。如果你能仔細地來看看，就會發現，這些都是某些人的「自我」所鬧出來的大事。這樣思惟之後，你就會開始覺得，多半的事都沒有什麼大不了的。 「自我」永遠試著去迎合別人，並希望別人迎合它，把它自己的所求所需都看得很嚴重。其實你要做的事就是稍為偏離「自我」的要求，那即是出離。例如，你通常在咖啡中加兩塊糖，但是你知道自己也許明天、甚或下一刻就會死去，可能沒有機會喝一口咖啡；如果同事不小心在你咖啡中加了四塊糖，你會覺得沒什麼大不了的，你會真心誠意地說：「沒關係！」心中是這麼想，你並不是希望別人認為你是個好人，只不過你不認為這是生命中的大事。 當你到達這種「它沒有什麼大不了」的階段，就已經具備出離心了，那表示出離了生活中「每件事情都很嚴重」的層面。出離心比任何智巧的爭論、辯論、教授和其他東西，更能幫助你瞭解本書和其他書中所介紹的概念，出離心也能使修行上的虔誠心以及信任感自然湧現出來。 有時候，某些人修行佛法、接受教授是希望得到財富、長壽之類的東西，或者除去障礙以完成他們的欲望。這樣的想法，有時會發展到極端，譬如說，你和某人進行商業談判，希望這筆交易能帶來極大的利潤，即使你知道自己的利益可能正是別人的損失，你還是請喇嘛加持你的商業冒險行動，或請喇嘛們念咒、供養，幫你達成目的──這些都是修行佛法上非常奇怪的動機。 或許你認為自己的動機比上面所說的純淨，因為你修行佛法是為了來生投胎到比較好的地方去，變得有錢有勢──佛教也不鼓勵這一類的動機。 執著於此生、來生或人天道，其實並沒有多大的差別，那仍然是執著。以這種動機來修行，顯示出我們不具出離心，我們真正忠心的是自己的執著與煩惱；生活依舊是件大事，而我們所謂的修行、持咒、儀軌、祈禱，都只不過是我們用來使生活更有情趣的另一種精巧的工具而已。如果這真是你要的，那麼不修佛法反而好一些，依賴物質世界來滿足這些願望，會更切合實際。 如果你想體驗實相，就必須發起純正的出離心。當然，關心此生和來世並不等於執著，但是，對於今生來世唯一有價值的關懷，就在於是否能創造出修行佛法必需的因緣──生存的真正目的，在於為自己和他人的利益發掘生命的真實意義。 即使你真的希望了悟實相，仍會發現自己有很多的執著，但不要因此而感到罪惡，責怪自己；只要永遠注意到「自我」非常聰明，它能在你不知不覺的情況下，操縱那些本來要用來對付它的力量而將它們轉為己用。它用來保護自己的戰術之一，就是假裝在驅除自己，例如，當某人真正決心要修行成佛的時候，他就會開始認為自己已經脫離一切執著了。「自我」可以使這樣的人幾乎在做任何事情的時候，無論那件事多自私、多缺德，他都真心地相信，這樣做是為了佛法和眾生的利益。第一個自私的行為會導致第二個，一直滋生下去，直到他回到起點，完全迷失在輪迴之中，卻留下了一個更強、更狡猾的「自我」需要調伏。 佛教典籍中經常提到信心和虔誠的必要性。在佛法中，這並不是盲目接受任何事物。「懷疑」與「發問」是發展真正信心與虔誠的優良基礎，應該培養這種基礎，而不是加以抑制。尤其在開始階段，忽視你的懷疑去選擇某種信仰或是迷信的虔誠，絕對是不明智的作法。一旦你仔細地選出修行法門和引導者，並修行了一段時間之後，有的時候必須貢獻出不帶任何條件的信任。要生起這樣的信任，你一定要先問問題，再來就是事先分析和檢查每件事，給你一個理性的基礎，產生對此事的信任；否則，那些被丟到心靈角落又忽視了的秘密疑惑，會意外地出現，毀掉你所有的一切。 在修道的過程中，分析以及自己的智慧，應該作為你主要的指南針；但是，有時候「自我」會故意嚇唬你，因此你又不能依賴分析，也不能相信自己的判斷，告訴自己現在在什麼地方、發生什麼事情。但是，如果在踏上旅途之前你就念了說明書，詳細地檢查過所選路線的地圖，也檢查過導遊的證件，一路上發現地圖是正確的、導遊也很可靠，那麼你就很有信心地相信自己正朝著正確的方向前進，並相信自己一定會抵達目的地；即使中途偶然遇到崎嶇或沒有路標的路，你也不會擔心。 虔誠、信任與信心，並不是因為某人乃至於佛陀說它對或不對就接受它。假如你想找黃金，剛開始可能只知道它是黃色發亮的金屬，但是經驗多了以後，你就學會如何認出純金的獨特性質、知道如何利用黃金，把它做成許多美麗的物品。同樣地，虔誠心就是學習認出並感謝好的道路或導遊的品質。 缺乏信心與虔誠，你很可能無法得到多少成就；因為這些特質讓你對自己的修行產生信心，並且創造出成功所必須的熱忱與精進。虔誠心利用原有的習性──就像修行慈悲一般──因此很有效。我們天性就對某人或某事有虔誠心，譬如對父母、配偶、孩子、工作或國家等；平常生活中，虔誠被視為一項美德，因為有了這個基礎，才能建立穩定而持久的關係。 佛法也同樣重視虔誠，因為能忠於修行之道和引導者，欣賞它們的品質是在道上前進所必須的。選擇法門的時候，你可能在理智上覺得有幾種法門一樣好，但是真正選擇其中之一的時候，你可能是因為比較喜歡某種法門特別的性質，才選擇它；而這種喜歡除了理智之外，還必然帶有感情方面的因素。 雖然虔誠是不可缺少的，卻必須配合智慧才行。佛教典籍中認為，稟賦優異的修行者，以理智入道，而後發展虔誠；不過，先有虔誠而後理智也可以。 不幸的是，有些弟子一開始就具備虔誠，但是從此以後再也懶得去問或分析任何事；這種弟子接受老師講的全部都是對的，可能只因為老師符合弟子心中老師的形象、或者可能老師很有名、或者弟子幻想老師知道一切從而得到一種安全感。這種無法鑑別錯誤的心，就和永遠要挑錯誤的心一樣地偏差。 只有當這個人碰巧撞到正確的老師與正確的法門時，這種「白癡似地虔誠」才有作用──他就好像是被好的導遊沿著平直大路帶領前進的盲人一般，無疑地，他能走到目的地；否則的話，非常有可能會發生不幸，因為他很可能遇不到好的導遊或者道路險峻難行，很容易失足墜落而死。這種人也很難利益其他眾生，因為他沒有分析過是非好壞，根本不清楚向哪裡走以及為何向那裡走；就像是個盲人，無法告訴別人依道而修是件好事，因為在他抵達最後目的地之前，連自己都不能確定。 有時候，我們為了非常膚淺、非常情緒化的理由來修行佛法。我們在演講廳見到某位老師感到心血來潮，或是念了幾本有趣的書似乎證實了自己原先的想法，把這些頭腦簡單的原因當成修行動機，然後就把虔誠心丟在任何出現的人或事物上面。也許我們有許多問題，也曾經聽人家說過佛法能解決這些問題──可能佛法的確是這樣，但也只有一陣子。我們喜歡某個老師，可能因為他給了我們常識性的建議，或者是心儀於他的外表，但這種虔誠心能持續多久呢？ 一段時間之後，你開始看到錯誤的地方，這可能是真的有錯誤，也可能只是你的投射而已；不論是哪種情況，你都會埋怨老師或埋怨修行之道。其實你從未檢查老師和法門的性質，只不過一時衝動就跳了進去；這種隨便的虔誠一點都不穩定，這也是有些人永遠都在換老師、換法門的原因，這種狀況的利益有限──至少對自己、對別人而言，都浪費了許多時間。 築基淺薄的虔誠心，受到一點輕微的打擊，就會全部瓦解；然而，理智的虔誠是無法被摧毀的。在你沿著修行之道前進的時候，無疑地，會遇到許多障礙；如果能明智地探討佛法的運作方法，瞭解自己在修些什麼，以及為什麼這樣修，那麼當障礙發生的時候，你就不會失去信心了。 敬錄自 宗薩蔣揚欽哲仁波切《佛教的見地與修道》 http://www.buddhanet.idv.tw/aspboard/dispbbs.asp?boardID=2&ID=7351&page=1 |
| -- 作者：感恩三寶 -- 發表時間：2008/12/8 上午 06:09:26 -- 談到思惟和禪修，讓我們來思惟《遠離四種執著》的四點。我們聽聞到「一個人不應該執著此生」，我們聽了很多遍，可是我們需要去思惟它。為什麼我們不要執著於此生？因為執著此生在道德上是錯誤的嗎？不是如此。佛法告訴我們不要執著此生，是因為在究竟上它完全沒有意義。我們此生所擁有的一切東西，雖然看起來很真實，可是它們會改變，它們不確定，所以它們是無常的。因此，不管你多麼執著於這些事物，遲早要跟它們分離。因此當我們說「不要執著此生」的時候，我們不是在談一個道德上的問題，而是說一個道理。我們這麼重視海市蜃樓一般的生命，是沒有道理的。這是你要思惟的方式。基本上是跟自己討論，自己把道理想清楚。 ─ 宗薩蔣揚欽哲仁波切 ─ |
| -- 作者：感恩三寶 -- 發表時間：2008/12/8 上午 06:10:03 -- 敬錄自 大寶法王噶瑪巴 傳授 ─《四共加行》 符不符合大乘法，要看有沒有菩提心的修持，如果我們沒有發菩提心，那麼無論做什麼善事，都不屬於大乘法。 生起菩提心必須要像爬樓梯一樣，要從基礎慢慢的爬上去。我能不能爬上去？要思考呀！要有次第的訓練，所以修持菩提心還需要看這修行的基礎與根本如不如法，這是很重要的。要談菩提心之前，我們要先知道什麼是如法？什麼是不如法？ 在薩迦派的四種離執口訣中提到：「若是執著此生非行者。」 由這句話來看，一個能「遠離執著此生」的修行，才是真正的如法。一切佛法的修持都匯歸於三乘的修持中，在三乘修持，最開始是小乘的修持，小乘的修持最主要的是以「出離心」為基礎。若是連出離心都做不好，那又怎能進入大乘的修行呢！所以說出離心很重要。 我在很小的時候，差不多三、五歲就出家了，當時年紀太小了，就連自己父母的名字是什麼都不知道，更不用說知道出離心是什麼了。 出離心也可以說是要斷除貪著此生、遠離貪著此生的心。那麼，出離心或遠離貪著此生的「界定」與「標準」是什麼呢？一般來說，在藏傳佛教裡，是要看能不能捨棄世間八法。 還有，捨棄對此生執著的「因」是什麼呢？要認識到輪迴是無意義的。 捨棄此生的「緣」是什麼呢？要知道此生的過患。 我們要認識因與緣這兩部分，如果這兩者不具備的話，就很難捨棄對此生的執著。 還有，捨棄此生的「標準」是什麼呢？是對世間八法感到厭惡與反感。 那捨棄此生的「徵兆」是什麼呢？就是要教你世間八法，學都學不會。(法王開玩笑說：「如果是我的話，可能學的會。」) 世間八法是指：利、衰、譽、毀、稱、譏、苦、樂。即是由於眼前暫時的利益跟傷害，而讓我們的心產生快樂或痛苦感覺的八種情況。 我們要思考的是，對平常人來說，要達到這個標準是很困難的，為什麼呢？因為依世間法來說，在世間做事，就是有著世間八法，很難找到與世間八法不相關的事。我們平常做的、說的、夢的都是這些世間八法，所以很難做到。那我們怎麼辦呀？就睡覺了嗎？（眾笑）不是的。是不是一個世間人，就不可能如法的生活呢？對於這一點，我們要思考，我也思考過，我平常認為，要斷除世間八法，不能僅僅在文字上談，最重要的是，我們要挖掘出世間八法的問題徵結所在，我就取了個名字，那就是「盲目的執著」。「盲目的執著」的意思是什麼呢？就是一種不管好壞，頑固頑強的一種習慣。 比如有一個人，有時候會對佛法感到歡喜，並且想要修行，可是卻把修行當做是安慰自己的方法，和一種舒服的休閒活動而已，就像是心靈按摩。（眾笑）這真是好奇怪的名字啊！ 因此，自己就在不知不覺中，還是落入世間法，仍然根深蒂固的覺得還是世間法實在、是對的。一旦將焦點投注在世間法上，自然的在正法上的力用就漸漸的減少了。 還有一種情況就是說放鬆。放鬆有很多種，比如說身體的放鬆可以去散散步呀、打打太極、練練瑜珈。那心的放鬆是什麼呢？是修持禪定，讓心平靜下來。可是我覺得有一些人有點奇怪，就是當他們在做讓心平靜放鬆的禪修之後，反而更累，還要休息，這很奇怪。所以修行了幾年，仍然是老樣子。 在這樣的情況下，就好像是得了癌症的病人一樣，就算是癌細胞已經遍及了全身，但是在一開始的時候，自己卻察覺不到。 為什麼會這樣呢？就是因為他自己一點也沒有察覺到、感受到原來自己的心都在世間法上。 再舉個例子來說，我們平常一整天的工作下來，有時到了晚上，連做夢都會繼續的夢見工作。但是可惜的是什麼呢？當我們修法修行一整天，到了晚上卻很少做到跟法、跟修行有關的夢。 這是因為我們把修行當作只是按摩一樣，按摩這些事，你晚上是不會夢到的。 盲目的執著，它不僅僅只是阻擋修行的增長，它慢慢的、悄悄的讓我們的心繫著在世間法上。這種盲目的執著會讓我們對世間法感到一種需要，越想就越覺得世間法是必要的，而且會認為，這比較實在，不能沒有的。之後，我們開始狂妄了起來，然後我們會開始用那暢銷的佛法，去獲得那些自認為不可沒有的需要，漸漸的佛法成為了毒藥，修行也毀掉了，這很可惜呀。 可能我在這兒也不夠資格說可惜，因為如果我也落入了世間八法的話，那才真可惜了。 這種情況又好像是電視廣告一樣。 裡面的演員騎著摩托車，很瀟灑的飛騰在空中，然而事實上，摩托車根本不可能飛起來，也不能這樣去騎，但是為什麼要這樣去演呢？一定有它的原因的。 因為當我們一開始看到這個廣告的時候，可能不會去注意它，然而廣告每天播、重複的播、不斷的播時，我們就會被薰習，無形當中慢慢的我們也習慣了。結果呢，我們就會想要去買這台摩托車，而且心中很自然就會想起那瀟灑的演員飛在天上、騎著摩托車的樣子，我們的心被那影像吸引，然後我們就會變笨了。信以為真，不會再思考了。 越習慣就越沒覺知了，只會盲目的生起執著，盲目的追求，盲目的去獲得。 所以岡波巴大師說：「如果不如法來修持佛法的話，修持佛法就會成為墮入三惡道的因。」 因此我們要謹慎小心。這裡主要講的是，一般來說，我們沒有辦法消除世間八法的稱、譏等情況。但是，如果我們不把這對於世間法強烈執著的頑固、頑強的心消除的話，我們的修持總是會有障礙的。 然而，這樣做還是不夠，由於我們是大乘行者，所以我們還要發菩提心，這是很重要的。 ─ 大寶法王噶瑪巴 ─ |
| -- 作者：感恩三寶 -- 發表時間：2008/12/8 上午 06:10:47 -- 何處若生死亡念，於此勝念當力讚， 依此獲得勝寂滅，前往離垢之方向。 若憶死主之恐怖，其心焉能奔過患？ 以無謬行而恆時，令諸污垢悉消散。 不放逸獲勝妙果，諸佛如是而宣說。 諸位當恆念死主，拋棄不善之行為。 ─《念住經》─ |
| -- 作者：感恩三寶 -- 發表時間：2008/12/8 上午 06:11:41 -- 昔日感受苦樂如波紋，已盡無跡莫要去憶念， 若念應思盛衰與離合，法外何有可依嘛尼瓦？ 未來生計如旱地撒網，捨棄不能實現之希望， 若念當思死期無定也，何有非法空閒嘛尼瓦？ 暫時諸事如夢中生計，精勤無義是故當捨棄， 如法食亦以無貪印持，一切所為無義嘛尼瓦！ 後得調伏三毒分別念，一切念境未現法身間， 非思不可之時當憶念，莫隨妄念散亂嘛尼瓦。 ─ 無著賢大師 ─ |
| -- 作者：感恩三寶 -- 發表時間：2008/12/8 上午 06:12:18 -- 此生無暇速疾睹死神，恰似牽至屠場之畜生， 每一刹那均往死亡奔，當思注定死亡仁欽哲！ 莫為今明雜務念頭轉，百種心思終應歸於一， 可怖閻羅相迎於吾前，榻間呼吸斷絕命終時， 除法別無助益仁欽哲！ ─ 布頓仁波切 ─ |
| -- 作者：感恩三寶 -- 發表時間：2008/12/8 上午 06:12:52 -- 不思此生之需求 恆念無暇與死亡 刹那此生極短暫 不得片刻之空閒 思維速疾將死亡 此為忠言當銘記 恍惚渙散耗此生 不念死被散亂牽 死時不定當深思 ─ 基確巴尊者 ─ |
| -- 作者：感恩三寶 -- 發表時間：2008/12/8 上午 06:13:21 -- 死時一切必放棄 不如此時捨最佳 若聽吾教且修持 汝兒即有勝法緣 ─ 至尊密勒日巴 ─ |
| -- 作者：感恩三寶 -- 發表時間：2008/12/8 上午 06:17:01 -- 三 個 差 別 堪布慈誠羅珠仁波切 開示 在這個開示裡並沒有你們前所未聞的新鮮東西，都是以前講過的：第一是佛教和外道的差別；第二個是世間法和出世間法的差別；第三個是大乘和小乘的差別。 這三個問題說來簡單，實際上卻並非人人都清楚了解。但是，對一個想要修持正法的人來說，關於這三個問題的答案，是有必要先行了解的。因爲，無論平時行善或打坐，由於對這三個問題的不同抉擇，就會導致懸殊的差異。所以，有必要在此舊調重彈。 第一、外道和佛教的差別 若從廣的角度來講，外道和佛教的見解、修法、行爲都不一樣，最後獲得的結果也有很大的差別。但最關鍵的差別就是──皈依三寶的稱爲佛教，不願皈依三寶並具有其他信仰的稱爲外道。 外道雖然也講了一些空性，但他們講不出緣起性空的空性，他們講的只是一些很粗大的空性，並非顯空無別的空性。比如，有些外道也說，現在我們眼睛看到的、耳朵聽見的那些東西是如幻如夢的。但是，他們講的大部分都是不承認現象的單空，這既非龍樹菩薩等所講的單空，也非無著菩薩等所講的明空無別的空性。他們所講的空性就是根本不存在的東西，如同人的頭上沒有角之類的空性，佛教並不認爲這是真實意義上的空性。外道講的空性就是這麽簡單。 這是正規的外道──就是釋迦牟尼佛住世時那些外道的見解。後來，伊斯蘭教侵入印度，那爛陀寺和木札莫西拉（戒香寺）等佛教最重要的基地被毀壞，有些佛教的教證、理證逐漸被一些外道吸收利用，所以，現在的外道經典裡也摻雜了很多佛教的東西。但無論如何，迄今爲止，沒有一個外道能夠抉擇人無我以上的空性。 總之，佛教與外道最關鍵的差別就是──佛教是皈依三寶的，外道是不皈依三寶的。所以，想學佛首先就要皈依三寶。佛教並不要求所有衆生都要皈依三寶，但如果要學佛、要修佛法，那就一定要皈依三寶；若不皈依三寶就是在門外、道外，就不能稱之爲佛教徒。 第二、世間法和出世間法的差別 現在，無論是在漢地還是藏地，許多人都自詡爲佛教徒、居士、出家人，經常放生、磕頭、修五加行，也以此而沾沾自喜，認爲自己很不錯，天天都在修法。但我們若詳細地觀察爲什麽而修這些法，就會發現其實有為數不少的人，修法的目的只不過是爲了自己現世的利益，如健康、長壽等等，或爲了消除一些壽障等現世的災難。還有的是因懼怕三惡道（地獄、餓鬼、旁生道）的苦難，而希望自己下一世不墮惡趣，得到人天果報。凡具有以上這些發心的任何修法，都只能屬於世間法。 我們也不能以爲：燒香、磕頭等是世間法，而聽聞大中觀或大圓滿等就是出世間法。因爲，世間法與出世間法並不是依外相而區分的。 比如，向三寶供燈，在同樣的供養對境、同樣的供養物、同樣的供養人的情況下，如果不具備出離心，供燈的發心是爲了求得世間的圓滿，爲了健康長壽、升官發財，或者來世得到人天的福報，這樣的供燈就是世間法；反之，如果具備了出離心，供燈的發心是爲了求解脫，而非健康長壽、升官發財，這樣的供燈就是出世間法。衡量世間法與出世間法，就是以是否具備出離心爲標準的。 大圓滿本身是出世間法，可是修大圓滿或聽大圓滿的時候，由於發心的緣故，卻有可能把它變成世間法。譬如：僅僅爲了得到一些現世或後世的利益而聽大圓滿或修大圓滿，當此法進入我們的心相續時，它就不是出世間的法，更不是大乘的法。那是什麽呢？就是世間法，這叫作「世間法的大圓滿」。 放生是什麽法呢？那也要看你的發心。即便不是爲了得到現世的健康、長壽等等，而是爲了得到後世的人天果報，或是避免一些後世的災難，如，不墮地獄等三惡道而放生，那放生也成了世間法；如果是爲了自己一個人從輪迴中得到解脫而放生，那放生就成了出世間的小乘法；如果是爲了拔濟一切衆生而誓願成佛，爲了得到佛的果位而放生，那放生就是大乘的出世間法；如果在此基礎上有一些密宗的見解，那放生就是密乘的法。 所以，我們一定要審慎思維，並反躬自問，我放生放了那麽多年，到底是爲了什麽？是不是爲了自利？如果是爲了一切衆生得到佛果而放生，那就可以成爲大乘法；如果放生只是希望自己可以長壽，或者下一世轉世爲人並且健康長壽，或者自己往生淨土的話，那這個放生看起來似乎是利益衆生，實際上卻是在利益自己。其他修法也應如是觀察。 比如，到學院或其他地方去領受灌頂、聽聞佛法，這是世間法？還是出世間法呢？和剛才講的一樣，如果只是爲自己的健康、長壽，或是爲逃避一些現世或後世身體和精神上的痛苦而聽聞、修持的話，這同樣是世間法。爲什麽呢？因爲你的目的沒有離開世間的發心，所以在此基礎上所建立的一切都是世間法。 什麽叫作出世間法？世間法和出世間法的界限在哪裡？出世間法分為：大乘和小乘。小乘的修行，必須要有出離心，有了真正的出離心，並在此基礎上行善，這種修法就叫作出世間法。 「出離」這兩個字的涵義是什麽？「出」，就是要放下世間的一切，也就是說對世間的任何事物都不留戀，對三界六道輪迴，很清楚地意識到其痛苦的本質，這叫作「出」；「離」就是希求解脫。「出家」中的「出」也是這層含義。「家」是指世間，並不是走出家門、穿上出家衣服就表示出家，而是要對輪迴生起真正的厭離心。 在家人學佛、修出離心也是一樣，就是要對世間的事物沒有任何貪戀之心，這叫作「出」。這個「出」外道也有，很多外道的出家人也不願意在六道中輪迴，也希望解脫，但這不叫出離心。真正的出離心還必須具備一個正確的見解。正確的見解是什麽呢？就是首先要意識到輪迴的痛苦，所以不再留戀輪迴；並努力去尋求解脫、走向解脫。但是，與此同時必須要有解脫的智慧，如果只是一味盲目地、沒有智慧地尋求解脫，並不是完整的出離心。出離心的解脫智慧包括小乘的四諦法門，精通四諦之後，才算具備了完整的出離心。 具備了真實無僞的出離心後，所修的一切善法都將成爲出世間的法。《俱舍論》裡講，自有出離心以後，就算是小乘的入道。此處「入道」的意思是指進入小乘次第的第一步。 出離心很重要。人身難得、壽命無常、輪迴是苦、因果不虛這些外加行，對增上出離心有很大的幫助。但現在很多所謂的佛教徒，卻不願意修加行，特別是人身難得、無常這些外加行，而直接就想修大圓滿、大手印等法。這樣的人，在藏地的出家人裡也有，但在漢地的居士裡更多。大圓滿、大手印當然是很好的法，但我們現在是不是這樣的根器？自己現在的心相續調整好了沒有？沒有調整好的話，那大圓滿、大手印是不可能修起來的。 調整的方法又是什麽？就是修人身難得等修法。絕對不要小看這些修法。阿底峽尊者及以前藏地很多專門修行的高僧大德，他們當中有些人一生只修人身難得和無常，最後同樣獲得了成就。前輩們已經爲我們作出最好的表率，那些不願修加行，第一步就妄想邁得很高的人，他們離解脫的目的地，就如同被重重關山阻隔一般，永遠難以抵達。 過去，有一位大成就者的一個弟子將要離開時，就到上師的面前，祈請傳一個更殊勝的訣竅。上師說：我並沒有什麽更殊勝的訣竅。弟子將所有的東西都供養了以後，再一次苦苦祈求，上師就握著弟子的手誠摯地說：「你也將會死的！我也將會死的！這個問題你回去好好思考。我的上師給我講的也是這個法，我修的也就是這個法；我的上師也沒有再給我講什麽，我也沒有修過其他什麽，這就是訣竅，你回去認真修持吧！」 說起來就是這麽簡單，「你也會死，我也會死。」這個不爭的事實大家都知道，但是平時卻似乎遺忘了，我們每一個人都要深入細緻地思維一下這個修法，否則，什麽結果也修不出來。 很多人都認爲自己肯定在修出世間法，修的是五加行，這怎麽不是出世間法呢？五加行本來是出世間的法，而且是大乘的法，但是你在修持時，當下自相續中是以何等見解來修持的呢？比如說，爲現世的健康、長壽等而修五加行，這種可能性比較小；但是爲了後世不墮地獄而修五加行，這種可能是有的。如果沒有尋求解脫的發心，修五加行也是世間法，根本不是出世間法，那修五加行的意義也不是很大。磕大頭、念這些咒很累的，但是修出來的不是密法，不是大乘法，也不是小乘法，而成了世間法，這就非常可惜。 我們都在法王如意寶前接受過灌頂，看過很多珍貴的書，這非常不容易。如果讓它變成世間法，與解脫就沒有什麽關係了，以後雖然會得到一些世間的福報，滿足我們鼠目寸光的世間願望，但與解脫卻沒有緣分，這豈不是很可惜嗎？所以，一定要重視「人身難得」，不能白白地耗盡人生而不求解脫。欲求解脫，就一定要從出離心著手；如果沒有出離心，修行也好、念咒也好，都不是獲得解脫的出世間法，這個特別特別重要。在出離心的前提下才能講菩提心，沒有如理生起出離心，就不可能生起菩提心。 第三、大乘和小乘的差別 大乘和小乘的區別是什麽呢？就是具不具備菩提心。 什麽是菩提心？說起來很簡單，每個人都會說：爲了度化一切衆生而誓願成佛，這就是菩提心。但是真要付諸實行卻並非易事，即使是修行多年的出家人，並自詡爲大圓滿的瑜伽士或密法的修行者，有些人也沒有真正生起出離心和菩提心。 阿底峽尊者在西藏時，有一次，他和弟子正在用早餐的時候，尊者說：「今天，印度一個修喜金剛的行者，已墮入了聲聞的滅定（滅定就是：所有的粗分感受及思維都間斷。從世間的角度來說，就是進入了一種很清淨的狀態，並在此狀態中保持很長時間。）。」尊者的弟子就說：「修喜金剛的行者，有可能落入聲聞的滅定嗎？這是什麽原因呢？」尊者說：「喜金剛本來是無上密法，但他沒有修好，就成了小乘的法，從而墮入此滅定。」所以，如何判定是大乘法還是小乘法，是出世間法還是世間法，完全要看自己的發心動機，也就是最初修這些法的目的是什麽。 比如，我們天天都在放生，表面上看這是一個利益衆生的事，但是很多人的希求僅僅是爲了自己避免一些痛苦，或是得到一些現世利益。這樣的放生能不能達到其目的呢？目的一定能夠達到；但是，這樣的放生不屬於大乘的法。因為，他實際上並沒有真正利益衆生，只是在利益自己而已。 很多人都在精勤不倦地修五加行，問他「爲什麽修五加行呢？」「不修五加行，大圓滿的正行就修不起來」，或是「不修五加行，我就不能聽大圓滿的法」，「所以，我要修五加行」。表面上看來，這樣的回答是對的。但若進一步問道：「你如果修不成大圓滿或聽不到大圓滿法，會怎樣呢？」「如果是這樣，就不容易解脫了。」「解脫了又怎麽樣呢？」「解脫以後我就沒有痛苦、沒有煩惱了。」 如果是這樣的發心，則在這種修法裡面根本沒有菩提心的成分，五加行裡所講的菩提心又在哪裡呢？所以，你所修的五加行就成了小乘法，因爲這其中根本不具備菩提心。你所修的所謂菩提心只不過是一個十萬遍的數量而已，自己心相續中的菩提心卻並未真實生起。雖然修的是發菩提心的法，但實際上卻是爲了自己而修，根本不是真正的菩提心修法。 所以，我們在修法的時候要認真地觀察自己的相續、嚴格地要求自己。如果認真觀察，我們會發現：很多事情表面上是利益衆生，實則都是爲了自己，修五加行是爲了自己，其他的念咒、放生也是爲了自己。簡單地說，凡是爲了自己的解脫而修行，無論所修的法本身多麽殊勝，都只能成爲小乘的修法。 如果絲毫沒有自私自利的念頭，在此基礎上去修行的話，哪怕念一句佛號、磕一個頭，所修的都是大乘的法。我們聽了很多法，在很多方面也都明白，今天如果讓你講你也能講得頭頭是道，但無論是出家人還是在家人，真正能做到的卻是寥若晨星。 本來出家人修行的進步、收穫要遠遠超過在家人，因爲相對來說（不是絕對的），出家人煩惱要少一些，他們捨棄了很多容易生起煩惱的對境，不會被很多世間的事情所纏繞與侵擾，但是出家人裡面修行不盡人意的也有。 很多人都認爲，我們是在家人，很難突破世間重圍專心致志地修行，所以就很難獲得解脫。但在如今這個社會裡，我們是有辦法修行、有辦法成就、也有辦法解脫的，關鍵就看你發心是否真切、正見是否具足。 雖然《普賢上師言教》裡講，世間法和出世間法本來就是相違的，本來就是矛盾的，因爲在家人想完全放下世間的事情去修行，這種機會是很不容易得到的。但是如果能將菩提心融入日常生活的點點滴滴，修大乘的佛法跟處理一些家務事或是其他世間的事也不是水火不容的。如果不用處理這些事，當然是很好，但往往在家居士難以做到。釋迦牟尼佛對在家人的要求也不是很高，可是，在家人裡面同樣也有很多成就者。以前有，現在也有。 那我們現在該如何做呢？比如說平時要上班、要工作，但是同時你可以發慈悲心、出離心，這兩個是一點都不矛盾的。平時做一些世間的事情，雖然不是爲了利益衆生，但我們也有辦法將它變成是利益衆生的事。 比如說吃一頓飯，是善？是惡？還是不善不惡的無記法呢？如果在不傷害衆生生命的前提下，吃飯本身是無記法。但是在《俱舍論》裡面講得很清楚，如果一個人吃完這頓飯，將肚子填飽了以後是爲了去殺生、去參戰、去行騙等等，以這樣的目的而吃飯，那吃這頓飯就是造作惡業。如果一個人吃飯的目的，是爲了吃飽以後去聽法、去放生、去行善，那這個吃飯就是行善。如果他能以菩提心攝持，那麽吃這頓飯就成了大乘的修法。如果他吃飯的時候沒有什麽特殊的目的，沒有去想吃完飯以後去殺生、去放生等等，那這樣的吃飯就是不善不惡，叫作無記。 再比如說工作掙錢，爲什麽要掙錢？如果掙錢是爲了利用在修行上，那工作就是出世間法。如果是要拿這些錢去做一些壞事，即使現在還沒做，這樣的上班天天都是在造惡業。如果沒什麽其他的想法，只是爲了吃飯、生存，這是不善不惡，是無記法。所以，雖然行爲相同，卻因爲當前的發心不同而有善惡業之區別。 如果自己願意做的話，行持善法還是很容易的，怎麽做都可以。自己不願意做的話，即使天天給你講大圓滿等最最高深的法，你今天聽，明天也聽，永遠都不去實修，是沒有用的，講了也沒有太大意義。聞法很有意義，通過聞法可以明白道理，如果不明白就不知道如何修持，但是如果聽了很多卻不去實踐，這樣又有什麽意義呢？只能得到一些聞法的功德而已，其他的功德是沒有的，在法的實修上也沒有什麽收穫，今年是這個樣子，明年還是這樣，乃至死亡的時候也是這樣空手而去。如果你自己想做、能做的話，僅僅吃一頓飯，都能成爲解脫之因。其他類似的修法都是一樣，所以，務必要發菩提心。 現在最重要的是什麽呢？就是要調整自己的心，爲此必須要放棄兩個東西，第一是對世間的貪著，也就是留戀輪迴、生生世世想做人、天人的企圖。爲什麽要放下呢？如果不放下，我們以後所有的修行都將變成世間法，這對我們來說是一個非常大的障礙，所以一定要放下。 現在爲了生存還是要做一些世間的事，儘管這些暫時沒有辦法放下，但只是權宜之計。如果有了從現在起逐漸走向解脫的想法，那就是已經有了出離心，這樣，第一個需要放棄的，基本上已放下來了。 畢竟我們都是凡夫，冰凍三尺非一日之寒，貪著世間圓滿的心要一下子全放下來，決非一蹴可及。但是如上面所講的那樣，無論是修大乘還是小乘的法，只要目的都是爲了解脫，有了這樣的想法，真實的出離心就可以逐漸地生起來。 第二個必須要放棄的是只願利益自己的想法。這種念頭必須要放下來，如果放不下，做世間的法是爲了自己的利益，行出世間的法，也是爲了自己，那我們就永遠無法跨入大乘的門，永遠都在大乘的門外徘徊。自己認爲是在修大乘法、修密法，如果還是抱著自利的發心，就根本沒有趨入大乘的軌道，更談不上是修密法了。所以，我們要放下僅僅利益自己的心。 這樣做的難度非常大。無始以來我們流轉輪迴直至今天，自利之心一直都與我們緊緊相隨，現在讓我們放下根深蒂固的積習，並非一朝一夕就能一蹴而就的。但是，如果你想修大乘佛法的話，即使是不容易的事情也一定要去做。不做也可以，但你就沒有辦法修密法，沒有辦法修大乘法，你就只能修小乘的法，這個非常重要。這些加行的修法，本來就是所有修法的基礎。 一說是基礎，很多人就認爲這不是很高的法，不是特別重要的。這樣就理解錯了，萬丈高樓，得由平地起，在佛法中所謂基礎的法就是一切法的根，也就是最高的法。 現在很多藏地、漢地的修法者，包括出家人在內，五加行修完了一次就不再修了。五加行是永遠都不能離開的修法，絕不是修完一次、兩次就不用再修了。現在很多人修加行僅僅是在強調數量，而不是強調質量，即使質量達到了也還是要修，永遠不能停歇。這些修法名義上叫前行、加行，沒有冠之以正行之名，實際上卻都是正行。所以，願意解脫，就一定要在前行上多下功夫；不願意解脫，那又另當別論了。 很多人都有這類問題，加行是用功修了，但只是爲了完成一個數量。所以，修密法也好、修五加行也好，做普通的工作也好，我們都必須仔細觀察自己的發心是怎樣的。 現在到漢地來的活佛也多，今天這裡有灌頂就跑到這個地方去，明天那裡有灌頂，又跑到那個地方去。很多人都有這樣的想法，認爲灌了頂以後馬上就成佛了；還有的認爲灌了頂以後肯定就很了不起，從而飄飄然起來。一方面灌頂是很了不起，但是當灌頂流入我們心田的時候，它又變成什麽了呢？大多數都變成世間法了。這種情形在藏地有，但在漢地就更爲嚴重。很多出世間的法，本來是非常好的，都當做世間法來修，真令人痛惜！我們每天修法的時間本來就不多，各方面又不那麽圓滿，若所修的這點法也都變成世間法，豈不讓人哀歎？！ 以上所講的，不能把它僅僅當做知識來看待。我不是在給你們介紹佛教裡面的文化，而是講修行的要點──什麽是修行，修行的時候該怎麽做。不是介紹出離心是什麽、菩提心是什麽，這個你們已經聽了很多。但是，在這些細節上的問題做到了沒有？做到的恐怕還是很少。如果對世間的貪著和自私之心放不下，即使穿著出家人的衣服、有活佛的名號也好、堪布的名號也好、或者自稱是居士也好，都僅僅是一個名字而已。如果沒有正確的發心，脖子上掛一串念珠是沒有用的；如果具有這些正知、正見，那不管你的外表是在家人或出家人都無所謂。 因爲你有了非常好的發心，那就是如同剛才所講的，連吃飯都可以成爲大乘的修法，其他的就更不用說了。所以一定要觀察，現在我們是修世間法的人，還是修出世間法的人？現在我們是修大乘法的人，還是修小乘法的人？如果時刻提起正念、觀照內心，才談得上是居士、出家人、修行人；如果沒有這樣做，修行是沒有什麽意義的。 假如讓我們按照佛經的要求全部做到，那包括我在內都做不到。但是，我們還是要各盡所能地去做，只要肯做還是有很大利益。 我們也許常有這樣的念頭：我要發菩提心，雖然實際上不太願意發心，只想利益自己，但是，我不得不發心，因爲不發菩提心，所做的一切就不能成爲大乘法。這就是造作的菩提心。 如果這一世沒有真實的菩提心，只有造作的菩提心，那就如阿底峽尊者所說，這一世發造作菩提心的人，下一世就可以度化南贍部洲那麽大世界的衆生，他就可以變成這樣一位大菩薩。這是爲什麽呢？因爲，菩提心本身是非常殊勝的修法，因果從來都是不錯亂的，所以，在他的下一世也會有這樣的果報。 怎樣區分造作與不造作呢？比如說你非常渴的時候想喝水，這是不造作的；在你不想喝水的時候，其他人卻勉強你喝，你雖然喝了，但不是出於發自內心的願望而喝的，這就叫作造作。 如果現在不開始做，今生就這樣荒廢，等到下一世，誰都沒有把握再能得到人身，沒有把握再能聽到大乘的佛法，沒有把握再遇到大乘的善知識。現在已經有了這千載難逢的機會，我們一定要抓住不放，一定要去做。不能僅僅去做一些形式上的事，而更要強調實際的、內心的修法，這不論對出家人或在家人都很重要。如果能這樣，即使我們沒有修大圓滿、大手印等甚深密法，但修的至少應該是出世間的法、是大乘的法，這已經很不錯了。 你們當中很多人都已經修了五加行，那剛才講的必須放棄的兩點，放下了沒有？放下也有很多層次，能多多少少放下一些還是不錯的。以前沒有修五加行的時候，總是以自利爲主，自從修了五加行，利他之心開始增上，那就可以說有了收穫。但是，如果修了五加行以後，內心還跟以前一模一樣，那修五加行的利益又體現在哪裡了呢？ 西藏的一些高僧大德有一種說法，如果認真修習，上等的修行者，每天有收穫，一天比一天進步；中等的修行者，每個月有收穫；下等的修行者，每年有收穫。對照自己仔細地觀察，在家人沒有大的收穫還能夠理解，因爲他們還要處理很多世間瑣事，但我們是出家人，沒有大的收穫就應當自慚形穢了。 如果好好修，經過長期的串習，就會自然而然地産生利益衆生的念頭。所以我們必須要有正知正見，剛才講的要放棄的兩點要逐漸地放棄，然後好好地去發菩提心。這是對一個真正的大乘佛教徒的基本要求。 |
| -- 作者：感恩三寶 -- 發表時間：2008/12/8 上午 06:18:47 -- http://www.larong-chuling.com/pages/category5_2.htm http://211.72.163.194/pdf/06.pdf 大圓滿前行引導文• 普賢上師言教 全知巴楚仁波切 著 堪布索達吉仁波切 譯 法 王 序 大圓滿龍欽寧體是集廣大班智達派《龍欽七寶藏》及甚深古薩里派《四心滴》二者之密意於一體、即生可獲得金剛持果位之甚深正法。 此《大圓滿前行引導文•普賢上師言教》不僅完全包括了三士道次第，而且具有殊勝竅訣要點。因此，諸欲解脫者必須實修。尤其是當今時代許多人不經過前行修煉，卻首先高攀大手印、大圓滿等正行法，以致正法與補特伽羅背道而馳。所以，諸位首先唯一實修此前行至為重要。 此深法攝集了藏地興盛的薩迦、格魯、噶舉、寧瑪派的引導文及廣弘於漢地的淨土、華嚴、禪宗等一切顯密修要，並且具有持明傳承殊勝之加持。祈請三根本、護法神賜予如理修行此法之具緣者加持，並普降成就甘露妙雨。 本法傳承︰巴楚仁波切傳與樂喜堪布公美，彼傳給喇嘛羅珠仁波切，大恩上師羅珠仁波切傳與我。 對於此次譯成漢文、校訂並傳講，本人由衷隨喜。同時，祝願弘法利生事業吉祥圓滿！ 釋迦比丘晉美彭措勇列致 於藏曆鐵龍年神變月初三自壽六十八歲之際 西元二○○○年二月八日 |
| -- 作者：感恩三寶 -- 發表時間：2008/12/8 上午 06:19:33 -- http://www.larong-chuling.com/pages/category5.htm http://211.72.163.194/pdf/22.pdf 五 加 行 開 示 錄 堪布慈誠羅珠仁波切 傳講 入座與出座 外加行： 人身難得 壽命無常 輪迴過患 因果不虛 解脫利益與依止上師 內加行： 皈依 菩提心的修法 金剛薩埵修法 ─ 清淨罪障之殊勝道 曼茶羅修法 ─ 積累資糧之殊勝方便 上師瑜伽 附錄： 薩迦派三十七堆曼茶羅修法 大圓滿龍欽心髓內加行修法 前行念誦儀軌•開顯解脫道 |
| -- 作者：感恩三寶 -- 發表時間：2008/12/8 上午 06:20:46 -- 堪布慈誠羅珠仁波切簡介 慈誠羅珠仁波切，一九六二年生於四川甘孜藏族自治州爐霍縣，自幼即展現悲智之宿性。成年後，毅然放下俗緣羈絆，於當今多康地區之佛法重鎮──色達喇榮五明佛學院出家。二十多年來隨侍法王如意寶 晉美彭措上師座下，潛心深入經藏，以宿慧故，於短時間內即無礙地融貫顯密經教，成就聞思修三慧。其於戒定慧三學方面，亦成為年輕一輩堪布中之佼佼者，為承續法王晉美彭措佛行事業之主要法嗣，現任五明佛學院的監院兼羯磨師。 堪仁波切自入學院，二十年如一日，始終精進於聞思修，過著極其簡樸，少欲知足的生活。平時一直於學院中擔任教學重任，培養出為數眾多的僧才。近幾年來，每於夏天抽空前往各處放生，藏地牧區的牛、羊，漢地各城市待宰的水族類，廣行無畏施，發願令一切眾生往生極樂淨土，並極力宣導殺生的罪業及放生之功德，同時勸導世人戒殺放生。又利用放生期間，隨機給予信徒開示。 堪仁波切雖持戒嚴謹，然其行止卻灑脫自在，大比丘風範自然流露。稟性溫和，凡事謙沖自牧，甘處卑下，不居高位。其心極其寂靜，不喜言說，然於傳法時卻旁徵博引，侃侃而談，隨順聽者根基，深入淺出地開演，不時展現如海般的智慧。無論來者身份地位之高下，一律平等看待；無論來者如何剛強難調，始終維持一貫的溫厚。他就這樣靜靜地，間或點綴以發人深省的幽默，諄諄善誘著每一個具緣眾生。誠屬此末法時代，悲智圓滿堪為依止的大善知識。 |
| -- 作者：感恩三寶 -- 發表時間：2008/12/8 上午 06:28:24 -- http://www.larong-chuling.com/pages/category5_5.htm http://211.72.163.194/pdf/24.pdf 開 啟 修 心 門 扉 ─ 趨入菩提道次第論之修心篇 金厄瓦羅珠嘉燦尊者 著 堪布索達吉仁波切 譯 前 言 金厄瓦羅珠嘉燦尊者是格魯派諸位英明蓋世的大德中舉足輕重的大成就者。在其年幼之時，就已顯示出超常的出離心。三歲開始從師學習文字，由於天資聰慧，即使是深奧的各類經論，只須稍加點撥，很快即能過目成誦。 成年之後的尊者，更是以卓而不群的智慧，絕世超倫的悲心而名揚四海，成為格魯派中秉承傳播正法的中流砥柱。他將所有的心血都花費在佛法上面，廢寢忘食地修持，嘔心瀝血地教人，並著重強調看破塵世與憶念無常。以自己的高山景行，博得了弟子們的無比信心。嚴師出高徒，由於尊者的言傳身教，而使其門下人才輩出。尊者師徒看破紅塵的心行，更是被世人傳為佳話。 西元一四七二年，七十一歲的尊者示現圓寂。雖然尊者的色身已經離開我們，但他為後人留下的《菩提道次第引導文》、《中觀見解大修》、《入行論攝義──智者頸飾》、《親友書攝義──善解密意疏》等，凝聚著前輩傳承上師智慧的結晶，必將流芳百世，饒益千千萬萬的後代追隨者。 在眾多有關尊者的傳記中記載，尊者乃為克哲傑大師之高足。但在藏學家東噶羅桑陳理所著的《藏學大辭典》中，也有他是宗喀巴大師以及嘉操傑尊者得意門生之說。但無論如何，所有傳記中共同一致的說法就是：尊者是一位名不虛傳的佛菩薩之化身。 雖然藏傳佛教各大宗派在具體的修法上各有千秋，但在修持出離心與無常方面，噶當派卻獨佔鰲頭，有著與眾不同的獨到之處。本書匯集噶當派諸位傳承上師的教言，將一切修心竅訣和盤托出。通過閱讀該文，我們可以深切地體會到，在文章的字字句句中，都流露出智者們的真知灼見。既有情真意切的鞭策鼓勵，也有恨鐵不成鋼的呵斥痛駡，可謂情見乎辭，使前輩上師們的音容笑貌栩栩如生地躍然紙上。 從書中，我們還可了知噶當派前輩大德們恬淡寡欲，離群索居，即使家徒四壁，卻窮當益堅，不為世間八法所染的浩然之氣。並可以此作為我們行動的指南。由此可見，本書實在是踏破鐵鞋也難以尋覓的奇珍異寶。 無論顯宗還是密宗，雖然見解不一，眾說紛紜。但在調服自心，培養出離心方面卻是步調一致的。看破今生、修習無常作為本書的精要所在，對於修行人調御自心，具有深遠的意義及不可估量的加持力。 在這個物慾橫流的時代，能作到出淤泥而不染，不為世間羈絆所纏繞的人猶如鳳毛麟角。許多所謂的修行人，皈依、出家多年，卻始終脫不開花花世界的誘惑，內心常存非分之想。為一些蝸角虛名、蠅頭微利而費盡心機，卻因前世業力的緣故而始終不能償願。即使獲得了一些暫時的圓滿，也時刻擔憂到手的一切會如邯鄲一夢，轉瞬即逝。就這樣在患得患失的世間八法中摸爬滾打，從未意識到自己岌岌可危的處境。 常言說得好：「船到江心補漏遲」，如果一味沈湎於世間的榮華富貴而始終執迷不悟，等到鬼門關現前之時，「臨時抱佛腳」已為時晚矣，只有跟隨宿業的牽引，墮入惡趣的深淵，驚惶失措地接受閻羅的審判。此時若回想當年觥籌交錯時的躊躇滿志，就會悔恨交加。 早知今日，何必當初？我們千萬不要步此後塵，而將萬劫不復得的暇滿人身白白斷送，作出貽笑後人的荒唐行為。 還有另外一些修行人，雖然了知世間八法的過患，以及修行的重大意義，卻急功近利，好高騖遠。將自己的眼光始終盯在大圓滿、大手印等等高深大法上面。一旦給他們宣講看破塵世、憶念無常的道理，就興趣索然、心不在焉。即使說得口乾舌燥，也是對牛彈琴，白費心機。這些「區區小法」在他們高不可攀的心中始終難有一席之地。 通過本書，我們應當清醒地認識到，出離心是一切功德的基礎。若沒有出離心與菩提心，就算不上是真正的修行人。若沒有紮實的出離心作為基礎，菩提心、空性、自然本智等等一切功德，都猶如海市蜃樓，始終可望而不可及。 如果仍然蔑視前輩大德的忠告，故步自封、自不量力地一味修持所謂的高法。即使具有最高層次的灌頂與傳承，即使鶉衣百結，啜菽飲水，在幽靜的山洞中枯坐終老。如果不具備出離心與菩提心，在一些關鍵問題上，就會心有餘而力不足。最終一切辛勞都將如井底撈月，落得個無功而返的下場。 千里之行，始於足下。無數的高僧大德們都以他們的實際行動作出了最好的證明：要想獲得遍知一切的佛果，必須以堅實的出離心作為基礎。 每一次拜讀此文，都有振聾發聵之感，使我收益良多。如此美味佳肴，實在不敢獨食，為了利益現代的同修以及後代的有緣者，故而借花獻佛，將此文譯成漢文，與大家一起分享。 由於作者所處年代距今已四百餘年，在他之前的噶當派大德們的語言表達方式，與現代藏語有較大區別，並且在言教中包含了較多的方言土語，故顯得晦澀難懂。在翻譯過程中，我曾請教了眾多上師，參閱了不同版本的噶當教言，如《喻法書釋》、央金噶多撰寫的《〈開啟修心門扉〉名詞解釋》等等，旨在準確地表達作者原意，使大家能無謬地了知前輩上師的一番苦心，並從中受益。希望大家不要因本書的主題屬於共同前行的範疇而輕視，要知道，如果能含英咀華，細細品味每一段教言，並身體力行地加以修習，必將受益無窮，獲得與修持其他甚深大法同樣的成就。 由於鄙人才疏學淺，在翻譯過程中難免有疏漏之處，於此誠心懺悔，希望各位智者海涵並斧正。 人生如白駒過隙，轉瞬即逝。「好花不常開，好景不常在。」不久之後，我們每個人都將面臨死亡的威脅。機失難再，時不我待。我們若能把握住當下的時機，遵照本書的教言，破釜沈舟、百折不撓，與無始以來累積的煩惱決一死戰。即使過著粗衣糲食的生活，也仍然以堅如磐石的勇氣勵力修持。相信在不遠的將來，我們夢寐以求的境界，便會如同探囊取物般輕而易舉地獲得。 癸未年 書於百花怒放之色達草原 |
| -- 作者：感恩三寶 -- 發表時間：2008/12/8 上午 06:33:43 -- 堪布索達吉仁波切簡介 堪布索達吉仁波切，一九六二年出生於四川甘孜藏族自治州爐霍縣下羅科瑪鄉。與生即俱對三寶不退之信心，以及對眾生猛烈之悲心。 一九八四年，捨俗出家，於色達喇榮五明佛學院依止大恩根本上師如意寶 晉美彭措法王，潛研教理，勤苦修持。後通過講論、辯論、著論成為學院大堪布。 十多年來，對藏漢學法弟子未嘗間斷地傳講顯密經論、竅訣。尤其於一九八七年隨法王朝拜五台文殊聖地後，有感於內地聖教衰微，邪外猖獗，遂立志弘揚密乘於漢土。十幾年來，至勤至精，日不缺講，夜不乏譯，就這樣藏傳古德大論之漢譯文一本接一本問世，令漢族四眾弟子欣喜雀躍承飲法雨甘露。於翻譯經論的同時，為了釐清種種錯誤混淆的知見，堪仁波切又著作了許多啟迪信眾的精短論文。如今弟子們自己集結其譯作，總名《顯密寶庫》；著作總名《妙法寶庫》。 堪仁波切是法王任命的漢族四眾弟子的主要傳法上師。喇榮顯密國際學經會，經過十多年的努力，現有眾多常住漢族四眾弟子。在堪仁波切的精心安排下，次第學修顯密經論。為了令弟子們能安住道場，專心學修，堪仁波切又費心張羅弟子們的生活費，從學習到生活，無不關懷照料。數年來，堪仁波切以其悲願，培養造就了眾多具正知見、持清淨戒的僧才，其中於教於證，均不乏佼佼者。 堪仁波切平日不苟言笑，甚至時而現忿怒相，不留情面地直指弟子之錯誤，然而他真切猛厲之悲心，以及母憐獨子般的慈愛關懷，令座下弟子由衷敬畏愛戴。 若非乘願而來的菩薩，誰能發如此的悲弘誓願，誰有如此堅固的耐心，能夠數年來始終如一，不眠不休的傳講、翻譯、著作，將身心全然奉獻給上師、三寶、眾生！ |
| -- 作者：感恩三寶 -- 發表時間：2008/12/8 上午 06:34:31 -- 如 何 學 密 堪布慈誠羅珠仁波切 傳講 作爲修學密宗的人，在從發心到成佛的一系列過程中，爲了讓自己的修行能夠如理如法，就應該按照以下次第進行修持： 一、學密的基礎──出離心和菩提心 我們以前也三番五次地講過，出離心和菩提心就是學密的基礎，爲什麽在這裡還要反覆地強調呢？因爲，作爲修行人，必須要過這兩關，如果沒有出離心和菩提心，即使修再殊勝的類似大圓滿等等的密法，也是徒勞無功的。只有在具備出離心和菩提心的基礎之上，才能正式入密修行。 巴珠仁波切講過：在沒有出離心、菩提心的前提下，即使閉關九年修大圓滿，也不能播下解脫的種子。這不能不讓我們深思──所修的法是大圓滿，時間不是一兩天或幾個月，而是九年，修行方法不是三天打魚兩天曬網，而是以泥封門、斷絕所有外界往來的情況下，只因缺少出離心和菩提心，而不能播下解脫的種子。這足以警醒我們：如果不具備出離心和菩提心，就會淪落到如此地步──修了九年大圓滿，卻不一定能播下解脫的種子！所以，對任何一位修行人來說，出離心和菩提心都極爲重要。 很多人因爲缺少這些知識，只知道密宗殊勝無比，就好高騖遠，妄想不修加行而一步登天。疲於奔命地去接受密宗灌頂，不亦樂乎地修習密宗，最終卻是竹籃打水，收效甚微。這一切過失，不能歸咎於密宗，而是因爲基礎不穩所致。所以，學密的人必須具備出離心和菩提心，這是顯密的共同基礎，是趨入一切修行不可或缺的首要條件。 所有的無上密宗都十分強調出離心和菩提心。譬如，在修生起次第之時，一旦離開空性見和慈悲心，即使能將佛像觀想得一清二楚，也毫無意義；同樣的，正如經書所言，如果沒有出離心和菩提心，即使念誦了上億的本尊心咒，也不是什麽了不起的事。所以，一切修法的關鍵在於出離心和菩提心。目前，有不少居士在沒有修好出離心和菩提心，不懂得生、圓次第的情況下，盲目地念誦一些本尊的修法儀軌，妄圖獲得收益。在此必須提醒諸位，這是沒有太大意義的。 顯宗、密宗都一致認爲，萬法都隨發心而定。《開啟修心門扉》中也講過，如果某人是爲了今生（圓滿）而修行、放生、供僧、供佛……，即使這一世能如願以償，其結果也不過如此；如果因前世業力而未能如願，這些善行也不會引發絲毫出世間果報。因爲在修行之時，他從來沒有考慮過解脫、度衆、成佛等等，而僅僅是爲得到今生今世的幸福快樂，既然其發心已經如此明顯，那麽其所做善業又怎麽可能變成解脫之因呢？決不可能。 經書裡也有這樣的譬喻：有一個人被饑餓所逼，正萬般無奈地掙扎在生死線上，假如不立即進食，幾分鐘後就會被死神奪去生命。這時，如果讓他到國王的寶庫中去取寶，他首先應該選擇什麽呢？絕對是食物。因爲，寶庫中的其他金銀珠寶雖然珍貴，卻無法解決瀕臨餓死的困境。對此時此刻的他來說，價值昂貴的金銀珠寶是毫無用處的；同理，生起次第、圓滿次第雖然極爲殊勝，但對沒有基礎的人而言卻太高深了。目前，我們暫時還不需要生圓次第的修法，當務之急，還是出離心和菩提心。 還有一個譬喻：古代東西方很多城市都有城牆，必須經過城門方可進入城內。假如此城只有一個門，再無其他入城門徑，每一個想進城的人就必須通過此門。城裡有很多人家，一旦進城之後，就可以隨心所欲想去哪一家都行。但是，如果沒有經過此門，便只能徘徊於城外，永遠無法進入城內。這個譬喻說明，出離心和菩提心就是趨往修行之城的唯一門徑，在出離心和菩提心生起以後，大圓滿、大手印、時輪金剛或生起次第、圓滿次第的修法，便可隨意選擇。但在沒有生起出離心與菩提心之前，想修成這些法，實在是自不量力的愚蠢之舉。 所以，現在我們不必迫不及待地去修大圓滿或生起次第等密法，而是要首先生起堅定不移的出離心。偶爾因環境等因素産生的出離心是極不可靠的，故而要反覆修習，一旦生起，就要令其穩固不退轉。而令出離心生起的方法別無他途，唯有依靠人身難得、死亡無常等外四加行的修法。 究竟什麽是劃分有無出離心的界線呢？宗喀巴大師在《三主要道》中要求：如果希求解脫的心念，日日夜夜從不間斷，才叫生起出離心。這個標準比較高，薄地凡夫一時難以做到，所以我們暫時只能提出一種較低層次的出離心衡量標準── 沒有出離心的人，只求今生世間圓滿及來世人天福報，此外便安於現狀、得過且過，沒有更高的追求；有出離心的人，可能偶爾也會有這些想法，或許也會喜歡吃好的、穿好的、住好的，但是，在他的內心深處，始終縈繞著一個信念，就是──這些都不是生存的目的，只不過是一種臨時的生活方式和手段，可有可無，我的最終目標是獲得解脫！如果能有這樣的意識，就基本上可以算是具備了出離心。總而言之，學密法的人一定要修出離心！ 第二是修菩提心。今天我們不講菩提心的具體修法，而是要再次重申，學密之人必須要有菩提心！某些密宗教派認爲，沒有菩薩戒就不可能得到灌頂，也就不可能有密乘戒。因爲在三戒中，下下是上上的基礎，即別解脫戒是菩薩戒的基礎，沒有別解脫戒就沒有菩薩戒；菩薩戒是密乘戒的基礎，沒有菩薩戒就不可能得到密乘戒。因而，修學菩提心在密宗裡也是不可缺少的重要環節。 在沒有菩提心的情況下，即使念誦了十多億的本尊心咒，如果發心和修法不正確，來世就可能會立即變成厲鬼或邪魔之類具備神力的衆生。此外，能將本尊、特別是忿怒本尊觀想得如同睜眼所見一般清楚的人，也有可能得到類似結果。現在，有些人動辄便觀想忿怒本尊，猛念其心咒，以詛咒或降服他人，這些都是不對的。通常，一般人不會投生爲厲鬼，但修生起次第不如法的人，卻有可能這樣墮落。然而，證悟空性者或發菩提心者絕不可能有如此下場。由此可見，密宗生起次第也是不能離開菩提心和空性見的。 出離心和菩提心的涵義十分深刻，必須要親自體會和實修，才能明白其內涵的偉大和必要，這是僅僅通過聞思所感受不到的。我一直希望大家能認識到，生起次第、圓滿次第可修可不修，關鍵問題是出離心和菩提心。要知道，即使沒有證悟大圓滿、沒有念誦上億本尊心咒、修生起次第觀想不清楚，都不會有人說我們不是修行人；但是，如果缺少出離心和菩提心，那我們就真的不是修行人了！ 我曾看過一則故事：一位學者在乘船渡河時詢問船夫：「你懂不懂數學？」「我不懂！？」「哦，那你的半個生命已經失去了！」又問：「那麽，你懂不懂哲學呢？」「還是不懂！？」「那你又失去了半個生命！」行至河中間時，船故障了，船夫就問學者：「你會不會游泳？」「我不會！！」「那你的整個生命都已經失去了！！！」船夫不無遺憾地說。 同樣，沒有修持生起次第或圓滿次第，雖然看似缺少很多，但實際上卻並不缺少；反之，如果沒有出離心和菩提心，那就真正是失去了一切，因爲他連修行的門徑都沒有趨入。所以，這兩個基礎很重要！ 二、密法修習次第 在修好出離心與菩提心的基礎上，接下來就是密宗的修法。榮森班智達是寧瑪巴一位傑出的成就者，他將學密者從開始發心到最後獲得成就的過程分成了五個階段： 第一個階段，是依止密宗金剛上師。因爲，密法是不能通過看書而僅僅從字面上去領會的。比如，密宗續部的專有名詞，一般人根本無法了知其含義；又如，密宗爲了使外道不致於盜法，而在很多續部中故意打亂修法順序，後修的在前，先修的在後，如果沒有上師的引導，私自按照書上的次第去盲修瞎煉，其後果將不堪設想。世人皆知，哪怕顯宗的修法，也要依靠上師的指導才能學修，更何況殊勝的無上密法呢？所以，第一步是依止金剛上師。現在，有些居士在沒有上師引導的情況下，私自閱讀密宗法本，擅自依照法本修學，這是極端錯誤的行爲。最終結果，他不但不會有所成就，而且還有盜法的罪過。 對金剛上師的要求，在《大圓滿心性休息》、《普賢上師言教》以及有關金剛上師的開示中講得十分清楚。希望大家在依止上師之前，能仔細參閱這些法本。 第二個階段，是入密宗壇城接受灌頂。依照以前的密法規程，寶瓶灌頂、秘密灌頂、智慧灌頂、句義灌頂四個層次，是根據受灌頂者的根基而分開傳授的，受者能夠修到什麽程度，就授予相應程度的灌頂，決不輕易違越次第。 時至今日，現在無上密宗的灌頂很多都包含了完整的四灌頂，雖然這樣做也無可厚非，但大家一定要量體裁衣，要根據自己的實際情況，選擇自己適合的灌頂。目前，在灌頂方面存在很多問題，特別是在漢地。因爲此前已經做過有關灌頂的開示，在米滂仁波切的《大幻化網總說光明藏論》中也有相關的內容，所以此處不再贅述。 第三個階段，是接受密宗戒律。實際上，灌頂和接受密乘戒是一回事，但榮森班智達將它分成了兩部分，首先是進入密宗的壇城，其次是受密乘戒。 受密乘戒之前，必須瞭解密乘戒的內容，再抉擇是否接受。也就是說，在接受灌頂之前，準備接受者首先必須拿到戒本，詳細閱讀與灌頂相應的密乘戒，並在確認自己能做到的前提下，才能接受灌頂，否則就不能接受。 戒律都是這樣。比如，受居士戒，也要根據自己的能力，能守持哪幾條戒，就受哪幾條戒。菩薩戒也是可以選擇的，鈍根者只需受持一條願菩提心，其他的可以暫時不受；中等根機者可以受無著菩薩著作中所講的四條根本戒（分開有八條），其餘的可待將來再受；利根衆生則可以受持龍樹菩薩所講的二十條根本戒（也可以說十八條）。密乘戒也是一樣。只有量力而行，才是護持淨戒的必要保證。 令人擔憂的是，現在很多的授灌頂者在灌頂時，並不太強調密乘戒，求灌頂者也根本不知道在灌頂背後還有密乘戒的要求，都滿以爲灌頂結束之後，就萬事大吉。其實，灌頂之後最難做到的，就是密乘戒。 第四個階段是聞思，這是極其關鍵的步驟。首先要學習密宗特殊的見解，然後再進一步學習密宗的具體修法。 第五個階段，是學成後到靜處修行。 以上是榮森班智達所講的學密的五個步驟。今天我們主要介紹第五個階段──修行，亦即學習密宗的見解和修法。 三、略談密宗的見解和修法 密宗所有的修法可以歸納爲兩條路，一是生起次第，二是圓滿次第。下面分別對其進行簡略說明： 1、生起次第 修生起次第時，一般要觀想本尊像以及佛的壇城，這有什麽作用呢？凡夫因爲被無明所遮蔽，所見所及全都是不清淨的現象。通過密宗的見解，才使我們領悟到：這一切都不是實在的，是幻覺，是本來清淨的。 顯宗也認爲，八地菩薩眼中的外器世間（即山河大地）是很清淨的。怎樣的清淨呢？彌勒五論中的《經莊嚴論》(《經莊嚴論》契合大乘經典的義理，匯集了唯識和中觀等所有大乘的精華。)裡講過，菩薩到八地時，開始轉識成智(我們現在的眼識、耳識等五識屬於心，不是智慧。心和智慧的差別在於，有執著的、不清淨的現象是意識或心；智慧是無執著的、證悟空性的，從現象的角度來講，智慧是清淨的顯現。)，當其五根識（眼識、耳識等）轉化成智慧以後，所見就如同極樂世界一樣：地面不再是土石瓦礫，而是琉璃珍寶等等。其實，在人們心中所謂「琉璃」的概念也是不清淨的，但因爲人們喜歡琉璃等珠寶，才將清淨刹土形容成琉璃等珍寶的樣子，這是針對人們的喜好而言的。實際上，在菩薩的境界中，一切都是智慧的現象、非常清淨的現象：所聞是妙法音聲，所飲是甘露……，當然，凡是言詞所能傳遞的，都屬於分別念的範疇，都無法真實地表達菩薩的境界。 如人飲水，冷暖自知。顯宗認爲：要想真實感受這一切，只有通過首先發菩提心，依顯宗的修法長劫修煉，積累無數資糧，證悟無我空性，達到八地以上，才能依靠自己的修行現前萬法本來清淨的境界。然而，以密宗特有的修行方式，即使是凡夫，也能現見本來清淨的境界。爲什麽密宗能辦到，而顯宗卻不能辦到呢？ 《維摩詰所說經》中有這樣一段內容：一次，釋迦牟尼佛在傳法時講道：諸位菩薩如果想感受外境的清淨，就應當自淨其心。心淨，則外境清淨，修行至心淨之時，外境也會隨之而清淨。當時，舍利子也在佛陀身邊，他心想：娑婆世界這麽不清淨，難道釋迦牟尼佛的心仍然沒有清淨嗎？ 佛得知他的想法後，便反問舍利子：生盲(一出生就看不見的盲人)看不到日月，這是日月的過失，還是盲人的過失呢？舍利子回答說：是盲人之過，而非日月之咎。因爲盲人沒有眼睛，所以看不到日月，而不是日月不存在。佛又說道：娑婆世界的本體永遠是清淨的，但凡夫就像盲人一樣，始終無法看見。 此時，一位從其他佛刹來至娑婆世界聽法的菩薩說道：我現在所見到的這個佛土就是清淨的。舍利子不以爲然，就反駁道：此佛土是不清淨的！於是他們二人就展開了激烈的辯論。 正當難解難分之際，佛以神通顯示了娑婆世界的本來面目，在場的所有人都親眼目睹：娑婆世界就像西方極樂世界等諸佛刹土一樣，十分清淨莊嚴。 之後，佛陀告訴大衆：我的世界本身就是這樣，永遠都是這樣，只是你們沒有看見而已。 此經是純粹的顯宗經典，其中也提到了「世界本來清淨」的說法，可見本來清淨的觀點，並不是密宗所特有的。 榮森班智達講過，雖然在小乘經典裡，也有釋迦牟尼佛如何發心、成佛，以及諸多菩薩如何修行、成道、度化衆生的記載，但因爲缺少相應的方法，所以小乘行者無法成就諸佛菩薩的果位。 同樣的，雖然顯宗也談到了世界本來清淨，卻無法令八地以下的修行者親身感受到這種境界。但是，密宗有更直截了當的生起次第的修法。在了知萬法本來清淨之後，用生起次第的方法，就可以令不清淨的現象逐漸消失，而深切體會到這種清淨。凡夫修生起次第，也可以達到其頂點──在生起次第修起來之後，外面的一切自然顯現爲佛的清淨刹土，這是密宗普通修行人都可以現量看到的境界。 爲什麽要修生起次第呢？因爲，我們凡夫將眼、耳、鼻、舌、身等五根的所觸、所及，都執爲不清淨的事物。如果其本身就不清淨，那也無可奈何；但實際上，萬法都是本來清淨的。既然是清淨的，那麽有沒有一種方法能令這種清淨快速顯現呢？如上所述，顯宗沒有這種方法，而密宗卻有生起次第的修法。修生起次第的意義就在於此。 2、圓滿次第 圓滿次第有何作用呢？即使生起次第修得非常好，能夠現量看到一切外境皆爲佛的壇城。但是，如果不能證悟空性，又會執著佛的壇城爲實有。這時，雖然一切外境顯現爲清淨，但這種對清淨的執著，與對不清淨的執著一樣都是執著，所以仍然要斷除。如何斷除呢？這就需要借助於圓滿次第的修法。 圓滿次第可以分爲兩種：有相圓滿次第和無相圓滿次第。格魯派和薩迦派大多數圓滿次第的修法，都是有相圓滿次第，也就是氣脈明點的修法，如時輪金剛中的氣脈明點修法。 修氣脈明點爲什麽能證悟空性呢？米滂仁波切在時輪金剛的解釋中講過，假如在頭一點不疼的時候觀想頭痛，在觀想 這個譬喻說明，雖然可以用顯宗《入中論》、《中論》裡的推理方法來推翻我執，但是進展很慢、效果不是很好，從凡夫修到真正證悟空性的一地菩薩，需要一個阿僧祗劫（無數大劫），這是一個漫長得連天文數字都無法表述的時間概念。然而在密宗裡，卻可以通過修氣脈明點，快速地證悟空性。爲何能夠快速證悟呢？因爲我們的心和肉身有著非常密切的關聯，通過對氣脈明點的調節，就可以使心發生決定性的改變。 在觀修生起次第時，確實可以見到一切外境、衆生皆爲佛的壇城。通過圓滿次第證悟空性以後，雖然佛的壇城依舊存在，卻能了達這一切並不是實有，而是如夢如幻的。這就是修圓滿次第的意義所在。 無相圓滿次第主要是指大圓滿，時輪金剛等續部中也有一部分。無相圓滿次第是指不借助於觀想以及修氣脈明點，而直接證悟空性的修法。它與顯宗的證悟空性有何不同呢？如前所講，顯宗就如觀想頭痛，僅能依靠推理來證悟空性。而密宗，特別是大圓滿，可以令一介凡夫，在剛剛發菩提心、剛剛進入密乘不久，不必經歷無數大劫，而是在短短的一生，甚至幾個月、幾年的時間內，就可以去感受、體會空性。顯宗的空性是理論上、字面上的概念，而密宗的空性卻是切身的體會，所以進步神速。 大圓滿中既包含了無相圓滿次第，也涵攝了生起次第。但是，大圓滿的生起次第不是通過觀想佛像，從外面看到本尊壇城，而是藉由禪定，從內心向外發出佛的壇城。這是沒有任何造作的、自然的、純淨的一種佛的壇城。 觀想唐卡雖然可以控制一些不清淨的顯現，但還是有造作的成分，因爲唐卡畢竟是人畫的。譬如，如果用一束光照在唐卡的上半部，而使唐卡的上半部較亮、下半部較暗，並以此唐卡爲對境而作觀想。當生起次第修起來之後，所顯現的本尊或者壇城也會上半部非常亮、下半部很模糊。 這說明，這種生起次第是有造作的。雖然有造作，但它卻能控制我們對不清淨的執著。譬如，洗手用的香皂自身並不乾淨，終究要被洗掉，但我們卻可以用它來洗淨雙手。同樣，這種生起次第雖然有造作，但造作的東西也可以推翻許多不清淨的現象，所以暫時可以利用它。 然而，大圓滿卻不是這樣。修大圓滿時，不需要看佛像，也不需要觀想佛陀、本尊的容貌、身色、手印……而只需要入定。因爲一切萬法的本性永遠離不開空性，也永遠離不開現象，入定修光明的同時，現象的部分自然可以爆發出來，那便是純淨而無有造作的佛之壇城。大圓滿沒有特意修生起次第，最後卻達到了比修生起次第更超勝的目的。所以，大圓滿修法涵蓋了一切生圓次第的修法。 以上內容，介紹了生圓次第的概念。雖然密宗各大派別的修法異彩紛呈、各有千秋，但所有修法都可歸納於生圓次第的修法當中。 以上所講的，是密宗一般的修法次第。因爲環境、時間等各種因素，我們的修行不一定會按照以上順序進行，而往往是在出離心、菩提心等一系列加行修完以後，直接進入大圓滿的修法。因爲大圓滿法，並不是專供出家人，或者高僧大德的修法，即使是像你們這樣的居士，在加行基礎打好之後都可以修，你們可以一邊工作、一邊修大圓滿。 四、生圓次第與顯宗修行的差別 顯宗沒有生圓次第的修法，雖然其最終境界與密宗一樣，但因爲缺少這些見解與方便，所以其修行的效果與進展與密宗有著很大的區別。經書上講過，顯宗從發心到證得一地，最上等根基的人也需要一個阿僧祗劫。但實際上，即使是顯宗的修行者，也不會需要那麽長時間，因爲菩薩修到一定層次後，有種種方便法門，每一種方法都可以積累衆多資糧，在資糧道、加行道中，層次越高，能力越大，於一刹那間便能積累不可計數的資糧。即便如此，顯宗從發心到一地，還是需要很長時間。而密宗卻不是這樣，如果已經完全成就了學密的利根法器，則加行道只需六個月，資糧道也不會很長，在顯宗無法企及的時間內，就能到達一地。雖然顯宗不承認這一點，但無數事例可以證明，密宗修法的確有著顯宗無法比擬的優越性。 顯宗和密宗的差別在什麽時候就可以消失呢？如果學顯宗的人，證悟了顯宗的第一地，實際上也就證悟了密宗。因爲在第一地之後，顯密是毫無分別、一味一體的。所謂密宗的特點，只存在於資糧道和加行道，亦即沒有登地之前。 也就是說，在沒有登地之前，顯密確實有很大差別，但在登地以後，就沒有差別了。例如，在顯宗裡沒有金剛身的概念，更不可能有其修法，這是密宗特有的一個修法。密宗認爲，人的身體雖然是不清淨的，但其中也有一些清淨的因素，如果能夠掌握這些因素，使它趨於成熟，在它成熟的同時，有漏的肉體就會逐漸消失，當它完全消失以後，肉身就轉換爲金剛身。金剛身可以不受任何外界地、水、火、風的影響。 然而，證悟一地的顯宗修行者，當他從一地的定中出來以後，立即就有了幻化身，也叫幻身或金剛身。雖然他沒有修過生起次第，但因爲他證悟了光明，就會有幻化身。所以，在一地以上，顯密是沒有差別的。一地以上的顯宗修行者，最終也自然而然地趨入了密宗。 無垢光尊者、米滂仁波切等大部分人的觀點是：因爲在登地之後，並不存在顯密之分，所以即使根基較差的修行人，在登地之後，也可進入密乘道。米滂仁波切等成就者甚至認爲，如果快的話，顯宗的修行者在大資糧道時就會進入密宗。因爲修大資糧道的人通過禪定，可以去諸佛刹土，在佛前聽法。在這些佛刹中，也有密宗修法的傳承，他可以因此而契入密宗。 顯密最終的果報有差別嗎？顯宗、密宗都可以成佛，只是速度的快慢有很大差別。至於最後的果位，雖然有人說有差別，但蓮花生大士等很多成就者都認爲，其最終果報是沒有差別的，兩者同樣都可以成佛。 此外，密宗幻身的修法是一種非常特殊的修法，但寧瑪派更強調虹身。幻化身有清淨和不清淨兩種分別，清淨的幻化身和虹身是差不多的。如上所講，修大圓滿時雖然從未觀想過唐卡，但在其證悟到爐火純青之際，頓時就可以顯現出五方佛的壇城，這時便可見到一切外境都是清淨的現象，身體也開始逐漸變成虹光身，此虹光身可以直接帶到佛的果位，最後成爲佛的報身。 密宗通過無相圓滿次第的修法，就可以證悟龍樹菩薩《中論》中所講的空性；而用生起次第或圓滿次第，就可以證悟無著菩薩的《寶性論》和龍樹菩薩的《讚法界論》中的所有內容。以上簡略地介紹了密宗的一些修法及其意義。 有些人覺得密宗很神秘，這是因爲對密宗的整個體系缺乏瞭解而造成的假相。其實，密宗一點也不神秘，只是它的方法很特別、很快速、做起來比較容易而已。譬如，因小乘見解不是很高，所以比丘戒的戒條很多，比丘尼的更多，要做到任何一條細微的戒律也不違犯是很難的。爲什麽比丘（尼）戒那麽嚴呢？這就與其見解有關。 菩薩戒就不同於小乘戒，因爲其見解超勝於小乘，所以戒條就不是很多。因爲，菩薩戒既要考慮自利，也要考慮利他，既然是利益衆生的動機，就沒有必要過分謹小慎微、瞻前顧後，很多方面都可以有一定的彈性，這樣才能更加遊刃有餘地利益衆生。 在密宗裡，如果沒有證悟密宗的見解，就另當別論，如果已經證悟了，就不像顯宗的戒律那麽嚴，這也是與其見解密不可分的。所以，雖然密宗的修行輕而易舉，戒律也張弛有度，然而成就的速度卻是迅速快捷的，這就是密宗的特點。你們學密的機會不是很多，僅看 五、使修行抵達終點的順緣 生起次第與圓滿次第的具體修法這裡暫時不講。在具體修行時，首先不要操之過急，倉卒地去修密法，目前最重要的，是穩紮穩打地修出離心和菩提心。特別是菩提心，雖然說起來很簡單，但要真正做到，我覺得並不是很容易。我們學佛那麽長時間了，也比較精進，但直到現在都還沒有圓滿世俗菩提心。顯而易見，菩提心的確是得之不易的。 發菩提心的頌詞念滿十萬遍，是否就意味著菩提心圓滿了呢？決非如此！念誦這個偈子雖然有加持，也有善根，但念完後到底有沒有菩提心，卻不能以此爲據。 偶爾生起「我要爲度化衆生而成佛」的念頭不難，但是要在每天的日常生活中去實踐這種理念卻並不容易。雖然平日打坐或平安無事時，我們也會真誠地發願：我要爲度化衆生而成佛！但在最關鍵的時候，在我們的實際行動中卻不一定能看到「菩提心」。比如，在爲了利益他人自己反要痛苦的情況下，很多人就會猶豫不決，甚至退避三舍。此時此刻，我們的菩提心在哪裡呢？早就消失得無影無蹤了。 作爲菩薩，必須能夠無條件地付出，我們能做到嗎？有多少人敢面無愧色地拍胸保證？所以，千萬不能輕視出離心與菩提心，以爲在此之上還有更好的法門。出離心與菩提心，就是凌駕於一切修法之上的無上大法。 以前的高僧大德在引導弟子的時候，首先只爲弟子傳出離心的修法，並告訴他們：「在這些修法之上，沒有任何更高的法，所以你們應當精勤修持。」弟子們也堅信這是唯一的解脫道，並嚴格依教奉行，最終修出了真實、穩固的出離心。 這時，上師又告訴弟子：「在出離心的上面，還有一種叫做菩提心的無上修法，你就去修菩提心吧。」作爲本分的修行人，仍然會一絲不苟地依從上師教言，毫不遲疑、潛心專注地修菩提心，並最終修出了真實無僞的菩提心。 最後，上師告訴弟子：「這些都是很好的，但還有一個問題沒有解決，就是空性，這個法修好以後就真正沒有再高的法了。」弟子於是又再依密宗或顯宗的修法而修空性。因爲前面打下了良好的基礎，證悟空性也就成了指日可待的事情。 大巧若拙、大智若愚。只有不玩弄技巧、不耍小聰明，視上師的一切教言爲究竟的弟子，才能夠窺探到與上師智慧無二無別的奇妙風景。 也許有的自以爲是根基上乘的人，會對這種作法不屑一顧，認爲這是針對下等根基的迂迴之途，就自作主張，徑直趨入正行修法，修了幾年之後，不但沒有收穫，反而每況愈下，最終連原有的信心都喪失殆盡。勞而無功的根本原因，就在於自以爲是，不重視奠基的工夫。有些居士會自命不凡地說：「某某上師已經開許我不修加行，所以我不用修了。」於此，我不得不再次提醒道：這樣的所謂開許，就是開許你不走解脫道。如果不能得到最終的解脫，這樣的開許又有何意義呢？ 從前色爾壩有個修行的地方，那裡有一位大圓滿成就者叫秋央讓珠上師，他引導弟子的方式，也是十分講究次第的。到他那裡已經三四年的人，還不能聽到他親自傳的一句法。只是由其他堪布爲他們傳皈依及出離心等修法，並讓他們去實修。在出離心、菩提心修得非常紮實的時候，他才爲其傳講大圓滿。 文革期間，由於他的弟子們具備了強烈的出離心和菩提心，所以對世間事務也不感興趣，這樣反而避免了很多挨打挨鬥的可能，很多人都在山洞裡堅持修行。時光荏苒，幾十年過去了，上師的弟子們都紛紛辭世，令人驚歎的是，幾乎所有的弟子，都示現了不同程度的成就相。雖然這一切，無不歸功於秋央上師的不共加持力，但與他老人家注重基礎的引導方法也有極爲密切的關係。 如果上師們只是一味地傳講高深法要，居士們也是千方百計地想盡快得到灌頂，以便翻閱只有灌頂之後才能看的法本，在了解法本的所有內容後，仍是永無饜足地追求所謂「更高」的法要，卻將基礎修法棄置不顧。這種捨本逐末的作法，無異於緣木求魚，最終只會一事無成。 千里之行，始於足下。出離心和菩提心，是與證悟空性相輔相成、形影不離的良伴，我們一定要對此加以重視。要知道，只有從出離心和菩提心出發，才能抵達究竟實相的終點！ |
| -- 作者：感恩三寶 -- 發表時間：2008/12/8 上午 06:36:57 -- 寂天菩薩 七種稀有傳記略說 堪布索達吉仁波切 開示 在漢傳佛教中，寂天菩薩的事跡知之者甚少。宋朝雍熙二年（西元985年）天息災譯師曾譯《入行論》為《菩提行經》，題為法稱菩薩造，文字艱澀難懂，故歷史上似是無人注重。近年來由於藏傳佛教的影響，此論已有隆蓮法師、如石法師的兩種漢譯本在漢地傳揚，但作者寂天菩薩的較詳事跡，所知者仍是寥寥無幾。 關於寂天菩薩的史實，有七種稀有傳記，如頌云：「本尊生喜住爛陀，示跡圓滿破諍辯，奇異事跡與乞行，為王降伏諸外道。」 寂天菩薩是古印度南方賢疆國的王太子，原名寂鎧，父王名善鎧。他從小信仰佛法，恭敬三寶，對自己的眷屬和其他眾生非常慈善，常給他們財施等。太子幼年即學識出眾，諳達世間的各種學問、技藝。在瑜伽師「古蘇嚕」座前求得《文殊銳利智成就法》，通過精進修持，親見本尊（印度的大德如智作慧論師、阿底峽尊者等，都認許寂天論師是文殊化身。阿底峽尊者在《菩提道燈論》的講義中寫過：「寂天論師親見了文殊菩薩，得到加持而現見真諦。」另一名叫布扎Ra的論師也有這樣的說法）。後來，善鎧國王去世，大臣準備擁戴寂鎧太子登位，在即將舉行授權灌頂儀式的前一夜，太子夢見了文殊菩薩，夢中，文殊菩薩坐在寂鎧太子將登基的王座上，對他說：「唯一的愛子啊，這是我的寶座，我是你的上師，你和我同坐一座，是不應理的。」另說太子夢見大悲度母尊，以開水為他灌頂，太子問度母為什麽用開水為自己灌頂，度母回答：「授王權灌頂之水與地獄鐵水無有差別，我用開水為你灌頂的含義即在此。」寂鎧太子醒後，曉悟到這是聖尊對他的授記與加持，以此而對世俗八法生起了猛厲的出離心，於是捨棄了一切離開王宮。寂鎧太子獨自一人在荒野中步行，一路上得不到任何飲食，只有不斷祈禱聖尊，到了第二十一天，進入了一處森林，飢渴疲憊的太子找到了一窪濁水，正準備飲水，出現了一位容飾莊嚴的女子，告訴他不要飲用濁水，而應該享用淨水，便把他引到了一汪清澈甘美的泉源邊，泉水旁有一位瑜伽師，瑜伽師其實是文殊菩薩的化身，女子是度母化現。太子飽飲了甘泉，又在瑜伽師處求得了殊勝法要，修持後生起了甚深智慧境界（第一種稀有傳記畢）。 繼後，寂鎧去遊歷東印度，來到五獅國王之國土，當時，得知他武藝高強的大臣將他薦舉給五獅王，他因此成了五獅王的大臣，將武藝等明處弘傳世間。有段時間，寂鎧給國王當護衛，一些嫉妒賢能的大臣，見他持著修文殊本尊的那柄木劍，便到國王那裡進讒言：「新任大臣是個狡詐者，大王要是不信，請看看他手中的武器，根本護衛不了國王。」五獅王疑信參半，便要求寂鎧出示寶劍，寂鎧對國王說：「國君啊，這樣做會傷害你的！」可是國王成見已深，強令取出寶劍，他只好要求國王閉上右眼，然後從劍鞘中抽出木劍，閃耀的劍光傷害了國王注視著木劍的左眼，眼珠當時彈出落地，疼痛、悔恨交加的國王至此方知道寂鎧是位大成就者，與大臣們一起在寂鎧大師前懺悔、皈依，大師便加持五獅王，使其左眼復原。有了這次事件，五獅王心意轉變，完全遵大師之教言，在所轄地高豎佛教法幢，弘揚正法。寂鎧大師在五獅王的國家所住年數，有多種說法，但無論如何，大師調化了五獅王後，便轉到了中印度那爛陀寺（第二種稀有傳記畢）。 寂鎧來到那爛陀寺後，依當時寺內五百班智達之首的勝天為親教師出家，法名寂天。當時大師深隱內證功德，暗暗地在文殊本尊前聽受教法，精修禪觀，同時緊扣大乘佛子的修學次第，集一百多部經律論之精義編著了《一切學處集要》、《一切經集要》（略稱《學集論》、《經集論》）。但在外觀上，除了飲食、睡眠、步行外，其他事情一概不聞不問，因此被以外表衡量他的人貶稱為「三想者」。當時那爛陀寺僧值們認為寂天不具備任何一種修行正法的功德，不應該再住在本寺，但又找不到很好的理由來驅逐他。後來該寺舉行誦經大會，要求比丘在會上背誦所學的經典，一些人想借此機會羞弄寂天，讓他自行離開寺廟，便要求勝天論師去安排寂天誦經之事，寂天論師便應允了。輪到他誦經的那一天，那些人在誦經會場上故意搭起了高座，而沒有安設上座的階梯，會場中擠滿了想看他出醜及對他有些懷疑的人，寂天論師並不在意這些，很自在地登上高座，問道：「請問要背誦已經聽過的論典，還是沒聽過的？」想看笑話的人便故意回答要背大家沒有聽過的，這時瑞相紛呈，眾多人看見文殊聖尊顯現在天空中，寂天論師隨即誦讀其智慧境中流出的《入行論》，至第九品三十四頌：「若實無實法，皆不住心前，彼時無他相，無緣最寂滅」時，身體騰空，漸漸升高，終至不見身影，只有從虛空中傳來的朗朗誦經聲，一直到全論誦完為止。當時得不忘陀羅尼的班智達各自記下了頌文，克什米爾的班智達記下了一千多頌，東印度的班智達記下的有七百頌，中印度的班智達記下了一千頌，因此大家産生了爭執懷疑。後來打聽到寂天論師在南印度的吉祥功德塔（尼泊爾史料記載：吉祥塔為香根佛塔……另有其他歷史的記載此處不一一列舉），便派兩名班智達去迎請他回寺，但遭到了婉拒，兩位班智達只好請他出示《入行論》的正確頌文。寂天論師告訴了他們一千頌的《入行論》為正確，並且在他曾經住過的房間裡藏有《學集論》、《經集論》、《入行論》三部論的經函，並授與這些論的講說修習傳承，自此《入行論》在印度得到了廣泛弘傳（第三種稀有傳記畢）。 寂天論師在吉祥功德塔時，那裡鬱鬱蔥蔥的森林中住有五百位比丘，他也在林中搭了一個茅棚，作為住處。當時森林中有許多野獸，與林中的修行人和睦相處。比丘們經常見到野獸成群進入寂天論師的茅棚，在習以為常中也有人感到異常，終於有些細心的人觀察到了：進入寂天論師所住茅棚的野獸都沒出來。他們在棚外窺視，發現寂天在棚內啃著大塊的獸肉。比丘們於是推斷寂天有殺生罪行，敲椎集合了林中的修行者，準備當眾宣布寂天的「破戒惡行」，再將他驅逐。正在大眾集合商議時，失蹤的野獸一個個從寂天的茅棚裡走了出來，當然，彼此相處日久的比丘對它們非常熟悉，發現這些野獸一個個神氣活現，比以前更為健壯。驚異之餘，僧眾對寂天論師生起了很大的信心。 寂天論師不願意讓人了解他的身份，謝絕了僧眾的挽留而離開森林，遊化到吉祥功德塔的南方。他身著乞丐裝束，以他人抛棄的殘食為食物，修行「鄔粗瑪」密行。當地的迦底毗舍梨王有一女僕，一次倒浴身水時，潑在寂天論師身上，那些水頓時如遇熱鐵般沸騰起來，女僕正驚訝之際，他已不見蹤跡。 那時有一名叫香迦得瓦的外道向國王啓請說：「兩天後，我將在虛空中繪製大自在天壇城，如果佛教徒不能毀壞此壇城，我將焚毀佛教經籍、佛像等，佛教徒也必須轉入我的教門。」信奉佛教的國王招集了僧眾，告知了外道的挑戰，可僧眾中誰也不敢答應能摧毀外道的壇城，國王正在焦急萬分之際，女僕將自己遇到的異事稟告了國王，國王急令女僕去尋找那位異人。女僕到處尋找，終於在一株樹下見到了寂天論師，便將來意說明，請求他降伏外道，寂天論師爽直應允，並吩咐女僕到時準備一大瓶水，兩塊布和火種。第三天清晨，外道師開始用彩土在虛空中繪畫大自在天壇城，剛剛繪出壇城東門，寂天論師即入風瑜伽定，顯示神變，頓時起了一場暴烈的風雨。刹那之間，外道所繪壇城被摧毀無跡，那些嚇得簌簌發抖的外道們也被暴風捲起，如同落葉一般飄落到四處。此時天地間一片昏暗，寂天論師從眉間放出光明，照亮著國王、王妃等人，風刮雨淋之下，國王他們亦是衣裝零亂，滿身塵土。女僕用事先備好的那瓶水為他們洗淨，那兩塊布給國王、王妃披上，又用那火種點燃了一大堆火，國王等眾人頓覺溫暖舒適，沉浸在勝利的喜悅之中。後來國王將當地外道的廟堂拆毀，所有外道門徒也皈依了佛門。寂天論師降伏外道那塊地方，一直到現在都被稱為「外道失敗地」（第四種稀有傳記畢）。 寂天論師後來到了印度東方曼迦達地方，與那裡的許多外道徒進行了一場大辯論，寂天論師顯示神變，挫敗了外道們，使爭端得到了平息（第五種稀有傳記畢）。 在曼迦達西部不遠的地方，有五百名持邪見的外道門徒，當時那裡鬧飢荒，他們得不到食物，遭受到飢餓痛苦折磨，無可奈何中他們商議：「誰要能解決眾人的食物問題就推他為首領。」寂天論師得知後，便到城市中化得一缽米飯，並作了加持，使外道徒眾取食不盡，解脫了飢餓痛苦。成了他們的首領後，寂天論師給他們傳法，使他們抛棄了邪見，皈依佛門，後來變成了很好的修行人（第六種稀有傳記畢）。 有一段時期印度某地遭到極大的自然災害，糧食顆粒無收。當地一千多乞丐無法得到食物，一個個只有束手待斃。奄奄一息的乞丐們正在躺著等死之時，寂天論師運用神變使他們得到豐富的飲食，且為他們廣說因果、輪迴、五戒十善等佛法，將他們引導於佛法中（第七種稀有傳記畢）。 上面簡單地講述了寂天論師的七種稀有故事，我們知道了作者是一位大成就者後，對他著的論典也就很願意去學習。寂天論師的傳記，在《布頓佛教史》、《印度佛教史》以及一些《入行論》講義中都有，詳簡不一。從史料上看，這位菩薩居無定所，四處遊化，一生充滿了神奇的故事。這次所講的，只不過是這位菩薩應化此世事跡的萬分之一而已。 |
| -- 作者：感恩三寶 -- 發表時間：2008/12/8 上午 06:37:42 -- http://www.larong-chuling.com/pages/category5.htm http://211.72.163.194/pdf/08.pdf http://211.72.163.194/pdf/09.pdf http://211.72.163.194/pdf/10.pdf 入菩薩行論廣釋 寂天菩薩 造頌 堪布索達吉仁波切 廣釋 著論之因 第一品：菩提心利益 第二品：懺悔罪業 第三品：持守菩提心 第四品：不放逸 第五品：護正知 第六品：安忍 第七品：精進 第八品：靜慮 第九品：智慧 第十品：迴向 佛於多劫深思惟 見此覺心最饒益 無量眾生依於此 順利能獲最勝樂 菩提心如劫末火 剎那能毀諸重罪 智者彌勒諭善財 彼心利益無限量 ─《入菩薩行論》─ 各位現在正在聽聞《入菩薩行論》，這是一部非常大且甚深的論著，請各位絕對不要輕視它。如果想要從輪迴中解脫成佛，想要自心續中去除業及煩惱的話，就必須要按照《入菩薩行論》中所說的內容，依著經部及諸佛的教法來修持，如果放棄了《入菩薩行論》來修持的話，是沒有辦法修持好的。 ─ 堪布貢噶旺秋仁波切 ─ 《入行論》所述是大乘佛法精髓，為遣除眾生的痛苦而廣述發菩提心、修菩薩行的真實修法。作者也是得到文殊本尊的攝受，親證諸法實相的大乘菩薩，理所當然是正論，而且是佛教史上的曠世巨典。 ─ 堪布索達吉仁波切 ─ |
| -- 作者：感恩三寶 -- 發表時間：2008/12/8 上午 06:38:32 -- 本尊在藏文稱為「宜淡（yidam）」，意思是「心中的誓言」，而這誓言包括承擔和本尊有關的事業。如果只是為了自己一人的利益而在房間裡擺設藥師佛唐卡，或供奉很多藥師佛的佛像，每日持誦藥師咒，甚至把整部藥師經都背下來了，那並不能算是依止藥師佛為本尊。依止本尊必須有皈依發心的基礎。-- 「菩提心妙寶，未生令生起，已生勿退轉，輾轉更增勝。」有些大乘法說的是成就菩提因，有些說的是菩提果，有些則是菩提道──成就菩提的方法，但是，根、道、果一切法都不離菩提心，一切都唯有修持菩提心。大乘或密乘的一切甚深儀軌，及息、增、懷、誅一切事業，都必須有菩提心為基礎。遍知具義一切法皆須配合菩提心。 積福、招福等祈求此生圓滿的修持本身，雖然不是成就遍知的法門，但若能融合菩提心的大乘知見，則能幫助我們成就遍知的果位。總之，一個法門是否能成就遍知，完全要看它是否具有菩提心的基礎。只有空性觀而沒有菩提心的法門，不能算是大乘法門。我們要一起修持三天的藥師法也是一樣。 就現前而言，修持藥師佛能得長壽無病；就究竟而言，修持藥師法門能達遍知果位。但是，唯有配合菩提心的修持，藥師法才能稱得上是大乘法門。 ─ 大寶法王噶瑪巴 ─ 無始以來的深重罪業都是以自私而造，從今天開始改變自心，一切都要利他，這樣才能破我執而消罪業。不要只想自己個人懺罪，要想這個世界的無量眾生，罪業都異常深重，如果罪業有體相，盡虛空都無法容納，而三惡趣眾生的罪業更是深重的無法形容。所以要發大心，代一切眾生消業、為整個世界消業而虔誦金剛薩埵心咒。大乘的修行不是為自己一個人修，永遠都是和一切眾生一起修，每次修都要心中關照一切眾生。這樣修和不發菩提心只為自己修，功德相差很遠，其差距不可以道里計。 ─ 堪布益西彭措仁波切 ─ |
| -- 作者：感恩三寶 -- 發表時間：2008/12/8 上午 06:40:10 -- 菩 提 心 的 修 法 ─ 2007年於杭州開示 堪布索達吉仁波切 講授 頂禮本師釋迦牟尼佛 釀吉欽布奏旦涅密襄 大悲攝受具諍濁世刹 松內門蘭欽波鄂嘉達 爾後發下五百廣大願 巴嘎達鄂燦吐契密多 讚如白蓮聞名不退轉 敦巴突傑堅拉恰擦洛 恭敬頂禮本師大悲尊 上師瑜伽速賜加持 內慶日沃再愛香康素 自大聖境五臺山 蔣華圖吉津拉意拉門 文殊加持入心間 晉美彭措夏拉所瓦迭 祈禱晉美彭措足 共究多巴頗瓦津吉洛 證悟意傳求加持 為度化一切眾生，請大家發無上殊勝的菩提心！ 菩提心的修法若講廣一點，內容就比較多，但因為時間關係，我只是給大家略說。 大概在半年以前，我要求大家每天早上要觀菩提心，時間最少是半個小時，可是我當時比較忙，沒有詳細講怎麼樣觀修，很多人在這個問題上比較茫然。有些人早上起來之後，想一想「我今天要幫助眾生、利益眾生」就可以了，有些人觀到勝義菩提心的空性方面去了，這種現象最近比較多，所以我今天簡單介紹一下觀修方法。 一、觀修菩提心的必要性： 學過《入行論》等大乘論典的人都知道，在所有的修行當中，菩提心的地位舉足輕重。如果沒有修成菩提心，一切顯宗和密宗的修法功德不大，甚至很可能修偏了，所以首先一定要了解菩提心。 但光是了解還不夠，現在很多人對佛法只了解就滿足了，其實學佛法、信佛法、修佛法是不相同的。我們相信佛法，叫信佛法；字面上知道一點理論，這叫學佛法；不但是相信、知道，而且實際行動中真的去做，這叫修佛法。這幾個概念是完全不同的。比方說，我們首先不知道某個企業，後來通過各種方法，相信有這個企業的存在，這叫信；然後了解它的建築、規模、設施，這叫做學；最後掌握企業從開業到發展的整個狀況，自己在行動中去運作，就叫修。 有些人根本不信佛教；有些稍微信一點；有些信一點，也學一點，但從來沒有修過，實際上最關鍵的是什麼呢？就是要修佛法，將自己所了解的知識再三串習，再三修持。很多人字面上知道菩提心，剛才有些居士也背了《入行論》第一品，功德真是非常大，但你們修了沒有呢？沒有修的話，佛法的力量體現不出來。所以，信佛法不行，學佛法也不行，一定要修佛法，否則自己臨死時可能一點也用不上。有些人理論上講得天花亂墜，自相續卻與佛法背道而馳，原因是什麼呢？就是沒有修持。因此，我非常希望大家一定要修菩提心。 我們平時所修的法是大乘還是小乘，完全取決於是否有菩提心。我以前也提過多次，比如說念一句「南無阿彌陀佛」，這個詞上面不分大乘和小乘，以出離心來攝持，就成了小乘的念佛法門；以菩提心來攝持，就是大乘的念佛法門。在佛面前磕頭、供燈，也不分大乘和小乘，此善根成為什麼樣的善根，根本決定於自己的心態。譬如三個人今天在佛像前供燈、燒香、磕頭，一個人是為了今生的利益，求佛保佑家庭平安、生意興隆；一個人想自己獲得解脫；一個人是為了天下無邊的一切眾生而發願。表面上看來，三個都是供三盞燈、點三支香、磕三個頭，功德似乎一模一樣，可是由於不同的三種發心，相應就有了世間、小乘和大乘三種功德。所以，在修行過程中，每個人需要發菩提心。 藏傳佛教的大成就者恰美仁波切說過：「密宗的即生成就，是以菩提心為因，密宗的方便方法為緣。」可見，藏傳佛教的即生成就，離不開菩提心。同樣，漢傳佛教的淨土宗和禪宗，也離不開菩提心。釋迦牟尼佛三藏十二部經典中，離開菩提心的大乘法門，絕對是找不到的。不能說「正因為我是禪宗的，正因為我是淨土宗的，這個法肯定是大乘」，要知道，之所以說是大乘，必須以菩提心來攝持。故大家先要知道菩提心的重要性，知道了以後，自己才會願意去修。 二、觀修菩提心的方法： 具體怎麼樣修呢？這個竅訣非常多，無垢光尊者的《大圓滿心性休息》、巴楚仁波切的《大圓滿前行引導文》、堪布阿瓊（巴楚仁波切的傳承弟子，大圓滿虹身成就者）的《大圓滿前行筆記》、恰美仁波切的《山法》及阿底峽尊者的教言中，都講到了修菩提心的竅訣。我今天將這幾個結合起來，大致給大家介紹一下。 菩提心，是願一切眾生離苦得樂、獲得無上佛果的一種發心。有人認為菩提心非常簡單，行住坐臥、吃飯走路，以利他心來攝持就成了菩提心；有人認為菩提心非常困難，只有等明心見性或證悟空性以後才可以生起。實際上，這兩個都是墮入一種極端。我們不能認為菩提心太簡單，隨便哪個凡夫人都能修得起來；也不能認為太難了，因為很多高僧大德都明確說過，即使沒有得到一地菩薩的境界，也可以產生菩提心，故大家應該對自己有信心。 1、菩提心的前行：四無量心 (註) 你們早上起來之後，先要從四無量心開始修。所謂四無量心，就是慈、悲、喜、捨。為什麼稱之為「無量」呢？因為修這四種心，功德無量，福報也無量，沒有大的心量，沒辦法修持，所以叫無量心。 本來慈、悲、喜、捨四無量心中，最初應該從慈心開始修，但是按照巴楚仁波切的竅訣，如果首先沒有修成捨心，那麼慈心與悲心就會偏墮一方，達不到完全清淨，所以最先要從捨心開始修。 所謂的捨無量心，是指斷除對怨敵的瞋恨、對親友的貪愛而對一切眾生無有親疏的平等心。許多人對親人很關心，親人遇到一點麻煩，就全力以赴地去幫助，而怨敵如果遇到困難，不但不幫助，反而心裡樂滋滋的，大叫「活該」。有了這種心態，相續中有沒有真正的菩提心呢？沒有！ 儘管凡夫人無法根除這種習氣，但起碼也要盡量去做，看到任何一個眾生遇到困難時，應當有幫助之心。對親友不要特別貪執，對怨敵也不要特別憎恨，這兩個若能完全平等，就叫做捨無量心。 正式觀修的時候，應該將親人觀在左側，怨敵觀在右側（這是堪布阿瓊的竅訣，與《前行》的觀想方法不同）。以普通人的習慣，如果敵人坐在這一邊，母親坐在那一邊，他會面朝母親而背向敵人，為什麼呢？因為他對敵人有意見，對母親有貪執。但在修菩提心時，一定要將這二者同等對待。因為眾生無始以來都當過自己的父母，這一點有豐富的教證和理證，噶當派的阿底峽尊者，在講七種教言的前三種──知母、念恩、報恩時，對此分析得相當透徹。 任何眾生都當過自己的父母，剛開始很多人有點想不通，覺得這是不可能的。其實在這個世間上，不可能的事情非常多，只要你通過再三辯論、再三思維，逐漸逐漸會接受的。若能明白眾生都當過自己的父母，那為何對怨敵有憎恨心呢？這都是未經觀察所造成的。事實上，眾生與自己的親疏關係不定，如今被當作親友的這些人，在以往的生生世世中，有許多都是曾加害過自己的仇人。 從前，國王赤松德贊（文殊菩薩的化身）的女兒蓮明公主，十七歲就突然離開了人世。國王見到蓮花生大師時，問道：「我這個公主也算是一個很有福報的人，因為她轉生為我的女兒，並有幸遇見了您等猶如真佛般的大智者，可是為什麼她的壽命如此之短呢？」 蓮花生大師回答說：「其實，你這位公主並不是因為福報而投生為你的女兒，而是她前世跟你有仇怨。往昔我們修建夏絨卡繡大塔時，蓮明公主在那時為一隻毒蜂，它叮在你的肩上，你無意之中把它打死了，正是由於當時的命債，它才轉生為你的女兒。」 同理，我們現在恨之入骨的怨敵，甚至隨意殺害的旁生，往昔也曾經做過自己的父母。淨宗十一祖省庵大師，在《勸發菩提心》中講過一個事實：南京有個養驢的人家，主婦生下一個兒子，不久即去世，死後墮入畜道為驢，且轉生於原來家中。多年後的一日，其子令驢背糧食回家，由於驢已衰老，行走極為緩慢，遂遭鞭子狠狠抽打，直至皮破出血。這天晚上，驢托夢給兒子說：「你不要這樣狠心打我，我就是你的生身母親，因過去偷你父親四兩銀子，今生變驢來還債。現在債已還清，我也已經脫苦，所以才能托夢於你。」兒子從夢中驚醒，非常後悔，從此善待此驢，不再使用。 還有一則故事說：從前有個屠夫，買了一頭大肥豬，想把這頭豬牽去宰殺。說來也奇怪，不但自己牽它不動，就是請很多人去牽，它也紋絲不動。大家正在無計可施時，文殊菩薩示現一個普通人對屠夫說：「你如此勞心費力也無濟於事，不如讓我來試試。」屠夫聽了很歡喜，以為這個人力大無比。豈料此人並不去牽它，只是輕輕呼喚它的名字，豬就欣然移動身軀，隨之而去。這時，那個屠夫卻放下屠刀，泫然而泣，因他聽到的名字不是別人，正是他已去世的父親。 漢傳佛教也好，藏傳佛教也好，都承認一切眾生當過父母，包括自己的怨敵和所殺害的眾生。我們沒有宿命通，並不能現見這一點，但是通過學習，應該對親人不生貪心，對怨敵不生瞋心，這兩個基本上平起平坐時，捨無量心就修出來了。 其實，我們執著的範圍是可以擴大的。打個比方說，兩隊進行比賽時，如果是家庭與家庭之間，我會希望我這一家要贏；如果是村子與村子之間，我就想我們村要贏；如果是杭州與北京比賽，那麼我所執就在杭州上了；如果中國與美國比賽，執著的範圍會進一步擴大……因此，執著是虛幻無實的，如果真正去觀察，敵人也是我的，父母也是我的，道理上完全可以打平。到了這樣的境界時，看見敵人不會有害心，看見親人不會有貪著，貪瞋的對境都是平等的。 當然，開始修會有一定的困難，但若修了一兩個月，明顯的效果就可以出來了。 然後修悲無量心。悲無量心是願三界輪迴的所有眾生，全部都離開痛苦。我剛才也講了，一切眾生都當過父母，知道這一點叫「知母」；其次要憶念恩德，他們當父母時，賜予我身體和生命，給予我財產及學習世間法和出世間法的機會，所以父母的恩德非常大，我一定要「念恩」；了知上述道理後，最後的結論是什麼呢？就是要「報恩」。 報答恩德，對我們佛教徒來講非常重要。有些人認為出家就是不孝，這種說法是不對的。從佛傳中也可以看出，釋迦牟尼佛對父母非常感恩，與世人不同的是，佛的報恩方式更勝一籌。佛陀當年證道之後，曾回迦毗羅衛國為父親宣說佛法，並上三十三天為母說法。淨飯王圓寂時，阿難以佛的堂弟身份，請求為伯父扶棺；羅睺羅以淨飯王的長孫身份，要求為祖父扶棺。佛陀對兩人的請求予以婉拒，說：「你們的孝行非常可嘉，然而為給末法時代的眾生示範，今日必須由我親為父王扶棺，以免一般人以為出家不問父母之事。」結果佛陀親扶靈柩，步行直到火葬之處。 在漢傳佛教中，順治皇帝的國師玉琳國師，就曾接母親到寺中侍養。他將別人供養自己的錢分作五份：一份供佛，一份印法本，一份奉養母親，一份自己受用，一份與眾結緣。黃檗禪師說過：「一子出家，九族生天，若不生天，諸佛妄言。」這樣的行孝，一般人以為不孝，殊不知這才是真正的大孝。 修悲無量心時，不用觀旁邊的怨敵和父母，只需以母親為所緣境，唯一對她觀修，然後慢慢推至沒有關係的眾生、自己的怨敵，範圍擴大到一個國家、兩個國家……最後對一切眾生普遍觀修。這樣，悲心自然可以生得起來。 悲心和慈心的修法，也可通過呼吸修持自他交換。即觀想眾生的痛苦、惡業、不愉快，以氣體的形狀吸入自己身體，自己代受三界眾生的一切痛苦，這是悲無量心；觀想自己的快樂、善業、福報等，以氣體的形狀呼出，融入一切眾生，讓他們獲得快樂，這是慈無量心。 其實這個很簡單，如果短暫的時間中一直這樣修，功德是非常大的。有了慈心，邪魔外道也不能摧毀，堪為世間的應供處；有了悲心，一切佛法的根本就具足了。因此，你們修菩提心實在困難的話，可通過這種方式來先修慈悲心。 2、菩提心的正行 四無量心若修得好，修菩提心就不會太難。前面的修法若沒有成功，即使你遇到一個眾生或者緣所有眾生的總相，暫時生起一點菩提心，但遇到關係不好的人或其他旁生時，以菩提心來對待是很困難的。 有些人雖然發了菩提心，可是實際行動中，自己的母親生病了，馬上把她送到醫院，錢全部拿出來付醫藥費；而素不相識的人生病了，一分錢都捨不得花；怨恨的敵人生病了，那就更不用說了。這就是因為捨無量心沒有修好，如果修好了，縱然你沒有得到一地菩薩的果位，徹頭徹尾是個凡夫人，但在你的修行境界中，父母跟其他眾生也不會有任何差別。 所以，大家不要認為自己境界很高。有些人稍微學一點佛，就整天講神通、開天眼，「我看到這個，我看到那個」，經常都是說這些，沒有必要！我們的境界真的很低，看見一個可憐的眾生時，只是會想「他多可憐啊」，根本不會像對待母親那樣去幫助，因此我們離大乘還差得非常遠。當然，也不要把佛教看成是神話，覺得「像我這樣的人永遠也修不成，永遠也沒有機會」，不要這樣歧視自己，只要肯下功夫，每個人都有殊勝的因緣。 修菩提心之前，打好四無量心的基礎很重要，修的時候還要具備兩個條件：願眾生離開痛苦、願眾生獲得佛果。光是看眾生很可憐，想要幫助他，是不是菩提心也不好說，因為菩提心必須要「緣佛果」。什麼叫緣佛果呢？就是願眾生獲得佛的果位，遠離三界的所有痛苦，為了達到這一目的，自己心甘情願做任何事情。 佛陀在《教王經》中，將菩提心的學處講得非常清楚，經云：「對自他一切善根進行隨喜，之後迴向發願，是願菩提心的學處；盡心盡力地行持六度萬行，是行菩提心的學處。」因此，大家不要認為自己境界很高，我們不要說勝義菩提心，世俗菩提心也修得不好。但即便如此，還是要修，哪怕修十分鐘，功德也是不可思議。有些人每天早上起來時，什麼都不觀想，光閉著眼是沒有用的。現在初學者最需要的是修自他交換和知母念恩等教言，若能反反覆覆修持，菩提心肯定會生起來的！ 希望你們以後每天至少要修一修菩提心。其實這沒什麼不會修的，通過呼吸來修慈無量心和悲無量心，七八十歲的老菩薩都能做到，而這種功德，是任何一種功德都比不上的。現在的佛教界中，有些人對神通很感興趣，一提到菩提心就不太重視。這種做法不太好。以前的大天比丘有八大共同成就，天眼等統統具足，正因為具足這些，最後他造的業也非常可怕。所以，大家不要希求外相上的東西，應該在心地上下一番功夫。 如果有了菩提心，罪業再大也可以消除；如果沒有菩提心，怎麼樣懺悔也收效甚微。恰美仁波切有個比喻說，鐵丸子雖然很小很小，但放在水裡會沉下去，同樣，若沒有菩提心攝持，罪業儘管微不足道，卻可以讓你墮落惡趣。空心的鐵管雖然很大很大，但放在水裡會浮起來，同樣，儘管你造的業非常可怕，可是若有菩提心，那麼不會墮下去。這是非常好的一個比喻。 你們大城市裡的人，不管是吃肉也好、殺生也好，從小到現在可能造了很多惡業，現在沒有懺悔的話，未來的命運如何非常難說。因果並不是我們想像的那樣簡單，無論你信不信，只要播下了種子，果肯定會出現的，只不過自己不發現而已。如果你因不發現就隨便造業，這是非常愚癡的行為。大家得到了這麼好的人身，遇到了這麼殊勝的佛法，應以菩提心來攝持修行，倘若錯失良機，的的確確非常可惜！ 我經常發自內心地想：「今生幸好遇到了法王如意寶這樣真正指示解脫道路的上師，同時又遇到了這麼好的正法，否則在茫茫人海中，假如遇到一些邪知識和邪法，自心很可能隨外境而轉，結果陷得越來越深，最後不可救藥。」 你們遇到佛法也很不容易，千萬不要浪費人身，一定要學習佛法、行持善法。尤其在行持善法時，切忌追求表面形象，理應切實地觀想佛陀、修菩提心。哪怕只修五分鐘的菩提心，形象上的功德也不及其萬分之一。菩提心的功德誰都了知，但如果沒有觀想、沒有行持，對自己也不會有絲毫利益。 菩提心的具體修法，《大圓滿前行》、《心性休息三處三善引導文》當中也有。沒有什麼不會的，一定能修得起來。做任何事情剛開始都會有困難，比如修一間房子，挖地基、搞設計，很多方面非常麻煩，但是打好基礎之後，進展就會比較順利。同樣，任何修行在起步時，心態還沒有調整過來，要進入另一個世界，很多人覺得困難重重，但只要真正去修，就不會有那麼大困難。 我們學哪個教派都一樣，凡是釋迦牟尼佛的法教，都要先發菩提心，中間積累資糧，最後成就佛果。宗派方面是不分的，不要認為「我是這個上師的弟子，我是學那個教派的，可能不需要修菩提心」。自己欺騙自己是沒有用的，別人欺騙你也沒辦法，但若自己欺騙自己，這個世界上誰會救你呢？ 你們現在有殊勝的緣分，還是要多學一點，認認真真去修菩提心，不然會像遇到如意寶卻沒有使用一樣，非常遺憾。但願大家能生起真實無偽的世俗菩提心，繼續努力之後，一旦生起了遠離一切戲論的勝義菩提心，那個時候，度化眾生的事業自然而然會興盛的。 附： 問：通過呼吸修自他交換，我有一個顧慮：很多大德因發菩提心代眾生受苦，身體變得比較差，我們會不會也變成這樣？ 師言：肯定不會的。很多大德身體不好，也不一定是菩提心觀得太多了。菩提心的力量和功德非常大，而且這種呼吸法，是一種竅訣性的修法。 退一步說，即使你身體不好，作為發了菩提心的人，只要能減輕眾生的痛苦和惡業，我們應該心甘情願代受，身體不好也可以。 但實際上，因為你觀得太多，以致身體爬不起來了，不會有這種狀況！ 問：如果身體不好，請上師加持，上師會不會痛呢？ 師言：上師肯定不會痛的，因為上師沒有造惡業。 每個人所得的病，一種是前世殺害眾生的果報，還有一種是今生中偶爾四大不調。上師一加持，病就跑到上師身上，這種現象應該沒有。不然的話，我們去醫院讓醫生治療，病全部跑到醫生身上，那所有的醫生都不敢看病了。 作為上師，他是祈求三寶的加持，讓你遠離相續中的邪魔干擾或四大不調。有些通過加持可以去掉，而有些因前世殺害眾生，今生必須通過身體的痛苦來償還，上師作了加持也不一定馬上見效。但不管怎麼樣，給上師不會添麻煩的，盡量讓他加持吧！ 問：既然如此，為什麼《大圓滿前行》中說，有位上師能代狗受挨打之苦？ 師言：是啊，這個有點嚴重啊！（眾笑） 在我們藏傳佛教中，修菩提心的時候，確實有將眾生痛苦自己代受的竅訣。《前行》中也講過，阿底峽尊者的上師仁慈瑜伽，可以把狗的痛苦自己代受。有這方面能力的話，他自己會不會特別痛呢？在顯現上，他可能會說「啊喲喲，很痛啊」，實際上有了這樣的能力，就不會痛。這一點，看過《釋迦牟尼佛廣傳》便會清楚。 接受別人的痛苦，對有能力的上師而言，是非常輕易的事情，只不過是將眾生的痛苦歸為己有，這也是諸佛菩薩在修道中的一種現象。因此，上師顯現上可能會痛，但不會有麻煩的。 問：四無量心本是獲得梵天果位的因，但現在看來，它是菩提心的前行，是成佛的因。這個界限是怎麼分的？ 師言：四無量心也叫「四梵住」，這在《俱舍論》中講得比較廣。梵天認為三界輪迴的眾生都是他的子女，而我們發大乘菩提心時，也是觀所有眾生為自己的父母，這個地方有相似之處。但是按照小乘的觀點，梵天並沒有讓眾生獲得佛果的心態。因此，二者有相同的地方，也有不同的地方。 梵天所緣的眾生是無量無邊的，因為他當時認為三界眾生是自己的子女，故希望他們都獲得快樂，這樣的發心還是有一定功德。但真正的菩提心已經超出了四梵住，儘管她也有四無量心，但與四梵住不同的就是──願一切眾生獲得佛果。 註：四無量心若想廣修，則慈、悲、喜、捨都要修；若想略一些，可只修慈心和悲心；若想最略，只修悲心即可，其他的已包含其中。此處只講了捨心和悲心的修法，修慈心、喜心的竅訣，可參閱《大圓滿前行》或《大圓滿心性休息》。 |
| -- 作者：感恩三寶 -- 發表時間：2008/12/8 上午 06:41:19 -- 菩 提 心 略 修 法 堪布慈誠羅珠仁波切 傳講 一、菩提心的利益及其重要性 以前，我曾反覆強調過菩提心的重要性及其利益，也要求大家修菩提心。但是其具體修法，這裡絕大多數人還沒有聽過。看書和聽講還是略有不同的，所以，今天講一講菩提心的修法。 以前講過，有了菩提心才能夠救渡衆生，菩提心是我們唯一的依處，除了菩提心以外，不要說世間所謂的圓滿，就是出世間聲聞、緣覺等小乘修法，都是不究竟的。所以，只有菩提心才能夠挽救自他一切衆生，只有菩提心才能夠解決一切問題。 如果我們有菩提心，就能於一刹那間清淨無始以來的罪業，犯別解脫戒和密乘戒的罪過也能清淨，同時也能圓滿衆多資糧，這是菩提心自身所具備的能力。也就是說，即使沒有單獨修金剛薩埵等懺悔的法，也沒有單獨修曼茶羅等積累資糧的法，僅僅依靠菩提心，也可以得到同樣的結果。所以，如果有菩提心，一切就都可以圓滿。 那麽，五加行中爲何有積資懺罪的法呢？沒有菩提心時，這些修法可以幫助我們發起菩提心；有了菩提心後，再加上積資懺罪之法，則修法的進步會更快、更圓滿。之所以需要這些修法，不是因爲菩提心不能清淨罪業，也並非因爲菩提心不能積累資糧。所以，菩提心是非常重要的。 然而，生起真實不虛的菩提心難度很大。從無始以來，我們一直在串習著一切爲自己打算，而一心一意、誠心誠意爲其他衆生打算的念頭少之又少，即使有，其範圍也非常有限。因爲，我們早已習慣了自私自利之心，卻從未串習過利他之念，所以，要發起菩提心確實很難。但縱使困難再大，也要勵力修習。 如果有菩提心，莫說後世，即使在現世當中，無論遇到的是幸福還是痛苦，自己也都能坦然面對、妥善處理，而且能爲衆生帶來諸多利益。比如說剛剛發起菩提心的人，他雖然沒有什麽證悟的境界，但是，僅僅依靠菩提心的能力，他也可以給予衆生極大的利益。 既然菩提心這麽重要，我們應該用何種方法使自己生起菩提心呢？在彌勒菩薩的《經莊嚴論》中講道：在前世善根成熟時，有些人便可以産生菩提心。何謂前世善根？它成熟時是怎樣的情形呢？ 所謂的前世善根也叫做佛種。佛的種子有兩種：一個是智慧的種子，另外一個是方便的種子，亦即慈悲心的種子。 1、智慧的種子。智慧的種子成熟時是怎樣的情形呢？在《入中論》裡講過，一些大乘根機成熟的人在聽到大空性時，會感動得汗毛豎立、眼淚直流，生起極大的歡喜心，此時，這種人便開始成熟了智慧（證悟空性）的種子，他若能繼續學修，就有可能很快證悟空性。 2、方便的種子，也稱做慈悲心的種子。慈悲心的種子成熟時又是怎樣的情形呢？這種人在沒發菩提心之前，當看到或聽到菩薩無自私心地度化衆生的傳記時，也會感動得汗毛豎立、眼淚直流，嚮往之情不禁油然而生，這些表現說明他已經開始逐漸地成熟了方便的種子，此時，他若能再看一看《入行論》等經論，修一修菩提心的修法，就有可能很快發起不造作的世俗菩提心。 所謂的佛心也就是大乘菩薩的兩個佛種。此佛心初步成熟時便有這樣兩種現象，有這兩種現象的人就是大乘菩薩的根機。如果聽到空性、般若波羅蜜多後，沒有任何反應；他人宣講大悲心、菩提心時，也只是聽聽而已，沒有什麽感受，這說明其大乘根機尚未成熟。 已經成熟佛種的徵兆，就如黎明時的天光。黎明時分，太陽還未升起，天邊卻已經現出曙光，這說明，太陽很快就要出來了；同樣的，有以上兩種徵兆的人，其前世善根也可以很快成熟。而沒有這種徵兆，則像在半夜一兩點時，不要說太陽，連曙光都沒有。 以上所講的是成熟大乘佛種的兩種現象。如果有這種徵兆，再加上自己的努力，就可以很快發起菩提心、證悟空性。若沒有任何徵兆也不用失望，我們是有辦法的，只要自己能夠去做，佛、菩薩以及善知識們，就一定會將方法給我們講得清清楚楚，而且只要肯精進，這些方法都是普通人能夠做到的。這是很重要的。 佛陀曾經講過，想成佛的人不要學太多，只需要學一個法，這個法就是大悲心。爲什麽只需學大悲心呢？如果有了大悲心，一切都很好辦。如果沒有大悲心，那麽不要說爲了自己現世的健康長壽，就是爲了自己的解脫而聞思修，在大乘佛法中也沒有什麽意義。如果有大悲心，就有了菩提心的根機，那麽，無論你目前的能力有多大，無論你目前的境界有多深，你的一切所作所爲都會爲其他衆生打算。這是佛經上的標準。 現在，我們要反觀自心，看看自己與菩提心有沒有距離，有多遠的距離。若是相距甚遠，就一定要精進；若是近在咫尺，就應該更加努力精進，因爲，這樣做可以很快走上大乘資糧道。雖然，走上大乘資糧道的人也有可能退轉，也無法避免永遠不墮惡趣（如果這種人犯了菩薩戒，或造了比較嚴重的罪業，也會墮入惡趣）。但是，這種人即便在惡趣中，也會度化衆生。 比如說，若此人轉生爲畜生，他就會以畜生的身分去利益身邊的衆生。又如，平時在六道輪迴當中最希望死而又不可能死的，就是地獄有情。但是，在佛的傳記中記載著，佛在墮地獄時也有過利益衆生的決心，而且這個利益衆生的念頭一經生起，他便立即死去，並往生天界，學佛成道。其他走上大乘資糧道的人也是這樣。 在《經莊嚴論》裡講，有菩提心的人，即或造了墮地獄的業，也不可能近期內墮落，此業在很久以後才會成熟；墮入地獄後，他所能感受到的痛苦也很輕微，歷時很短，不同於其他的地獄衆生；在感受這些痛苦的同時，他也從未捨棄過利益衆生的決心；而且此念一出，他就像從夢中蘇醒過來一樣，地獄苦報便會立即結束。所以，菩提心是很重要的。 假如只是因爲菩提心可以解決自己的痛苦，所以才發心，那麽這種出發點並不正確。然而，若首先能以這種心態修習菩提心，然後再不斷改善發心的動機，最後能夠真正發起菩提心的話，那麽其結果還是一樣的。 發菩提心和不發菩提心的利害，無需多言，只要看看佛陀與凡夫，便可一目了然：凡夫，從無始以來始終只爲自己打算，一切都是爲了自己的幸福和快樂，可是至今仍然一無所得，依然在輪迴中受苦；佛陀，雖然沒有希求自己的解脫，沒有希求自己的幸福，只是一心一意地投入了度化衆生的事業，但是他早已成就，圓滿了一切功德。《入行論》裡就是這樣講的，事實也是如此，這是顯而易見的。 現在我們雖然是凡夫，還沒有解決自己的生老病死，但是，若能將自己的問題置之度外，首先考慮衆生的解脫，爲衆生修行，那麽，自利就會自然而然成辦，不用單獨去做。如果爲衆生修行，不爲自己修行，自己便不能成就的話，那麽釋迦牟尼佛是不會成佛的。因爲，自從發了菩提心以後，他再也沒有爲自己著想過，但事實上他卻成就了。這說明，如果我們能夠捨棄自私心，一切就都會圓滿。 只是我們自己放不下，始終都將自利置於首位，而最終也只能落得竹籃打水一場空，利己做不到，利他同樣做不到，自他二利都化爲泡影；相反的，佛陀徹底地放下了自私心，一心一意投入到利益衆生的事業當中，沒有求自己的解脫，而最終他卻成了佛，圓滿了自他二利。由此可知，菩提心自身就有這樣的能力──不求自己的解脫也可以得解脫。所以，菩提心是非常重要的。 我曾多次要求大家，在沒有修出離心和菩提心之前，先不要修其他的法。這不僅僅是我的要求，在佛經中也如是記載著釋迦牟尼佛的教言：欲成佛者，無需修很多法，只修大悲心一法即可。能夠發起菩提心的那種悲心叫做大悲心，大悲心是菩提心的因。所以，在沒有修出離心、菩提心之前，修其他法是沒有多大意義的。 有些人在修小乘的四禪八定時也會有一些感受，所謂的感受就是心能夠平靜下來，並能在較長時間內保持這種狀態。但是，這有何功德呢？沒有什麽功德。此修法，佛教有，外道也有，是內道和外道所共有的。如果有出離心、菩提心或空性見，那麽就可以將這種寂靜修法，做爲一種修行的基礎；如果沒有，那麽這種修法究竟屬於外道，還是屬於佛教，都很難說清楚。 即使我們修禪定時能在二十四小時之內不起一個雜念，那又怎麽樣呢？沒有雜念能解脫嗎？在沒有雜念的基礎上證悟空性，才能解決生死問題，若沒有證悟空性，只是心平靜下來，也不是很難。以前也講過，很多動物在冬眠時，心裡也沒有太多雜念。還有，我們在昏沉時、進入深度睡眠時、或是暈倒時，內心也沒有什麽粗大的念頭。但是，這能解決什麽問題呢？不能解決什麽問題。 有些人在修了一兩天禪定，有了一點感受之後，便自以爲了不起或生起好奇之心，因此就會繼續修習。而實際上，只有在修起出離心和菩提心之後，才能考慮這些修法；在沒有出離心、菩提心之前，不能修這些法，連大圓滿也不能修。 爲什麽不能修大圓滿呢？大圓滿本身是無上密法，是非常殊勝的。但是，若缺少了出離心和菩提心的幫助，大圓滿也有可能成爲世間法。以前我曾經講過，一天早晨，阿底峽尊者說，在印度，他的一個修喜金剛的弟子墮入了聲聞的滅定。尊者身邊的侍者就問，修喜金剛怎麽會墮落小乘道呢？阿底峽尊者講得很清楚，若不能如理如法地修喜金剛，也有可能墮入小乘，也有可能墮入惡趣。那麽，大乘和小乘的差別究竟是什麽呢？阿底峽尊者強調，其差別只在於是否發了菩提心，除此之外，就再也沒有別的差別了。 目前漢地居士在修行上存在很多普遍性的問題。其中有些是比較嚴重的，有些雖然不嚴重，卻可以導致一系列的問題，或者是與解脫沒有太大關係。正是因爲缺少了系統修法的教育，才會出現這些問題，這是很危險的。 那麽，該如何挽救呢？首先，我們不談很多理論，只要求先把出離心和菩提心修起來，有了這兩個基礎，再修任何法都不會繞太多彎路。若不修這兩個法，而去追求許多其他的灌頂、修法，是會走錯路的。暇滿人身不會一次又一次獲得，若這一次走錯了，以後再想重返正途，是很難再有機會的。大圓滿、時輪金剛等修法都非常殊勝；但是，若沒有出離心和菩提心，它們就會成爲世間法。因此，希望大家在修行初期，一定不要修太多的法，只修出離心和菩提心。只是偶爾生起出離心和菩提心，是遠遠不夠的，一定要有感受至深的、穩定的出離心和菩提心，才算得上是一個修解脫法的人。在這兩個基礎打好以後，我們再考慮其他的修法。 二、世俗菩提心的修法 今天是講菩提心的修法，而菩提心有兩種：勝義菩提心和世俗菩提心。 其一、勝義菩提心。勝義菩提心就是證悟空性的智慧，現在還不講，基礎都沒有，證悟什麽呢？首先要修出離心和世俗菩提心，從最低限度開始做起。 其二、世俗菩提心。世俗菩提心有兩種：一是願菩提心，一是行菩提心。爲了度化一切衆生而願獲得佛的果位，這樣的念頭叫作願菩提心；不但心裡有這樣的願望，而且去實踐六度萬行，這就叫作行菩提心。先講願菩提心，這是最關鍵的。 怎樣才能産生世俗菩提心呢？在修願菩提心以前，需要先修四無量心。四無量心較廣的修法，在很多經書和以前的五加行開示中都有談及，故今天不再廣講，只是從總體上略講一下。若想廣修，則慈、悲、喜、捨四無量心都要修；若想略一些，則可只修慈無量心和悲無量心；若想最略，最簡單的修法就是只修悲無量心，其他的已包含於其中。今天只講捨無量心和悲無量心的修法，這也屬於一種簡略的修法。 修法的前後，也就是三殊勝中的發心殊勝和迴向殊勝，以前已講得很詳細了，此處就無需贅言，現在便開始講菩提心的正式修法。 修菩提心時，既不是僅僅把心平靜下來，什麽都不想，也不是去觀想佛像之類的對境，而是要去思維。思維什麽呢？思維輪迴中的衆生彼此之間是什麽關係，要去認識這個問題。每個人都有思維的能力，在對問題有了正確的認識以後，就會産生動力，然後便會著手去做，這是很自然的。比如，一個做買賣的人，如果他清楚地看到某項計劃會帶來利潤，就會立即開始行動；否則，便會猶豫不決。此外，人們都願意去做自己喜歡或自認爲有益的事情。所以，在發菩提心之前需要思維。 （一）捨 無 量 心 的 修 法 在修捨無量心時，有觀想和觀察兩個階段。 1、觀想。這時所要觀想的，不是佛像，不是本尊，而是人。觀想什麽人呢？就是觀想世俗中的人。將打坐前的準備工作做完之後，就靜下來，觀想自己的左右兩邊有兩排人，右邊一排是現世或前世傷害我的仇人，可以是人，也可以是非人；左邊一排是我現世的母親、父親以及兄弟姐妹等對我有恩的人。這樣觀想好後，自己便像平時一樣，對右邊的人發起瞋恨心，對左邊的人發起愛心。瞋心和貪心雖然是煩惱，但這時卻需要讓它們發出來，以便下面繼續觀察。觀想的內容就是這些，下面是觀察的階段。 2、觀察。這時，該怎樣觀察呢？首先觀察，剛才我對右邊的人生起了瞋恨心，對左邊的人生起了愛心，不但這一次生起如此煩惱，而且經常都是這樣。以前我認爲這是很有道理的，因爲仇人害我，我就應該恨他們；而父母等人有恩於我，我就應該愛他們。但是，現在我要深入地思維一下，這到底對不對呢？思維時，應該從過去、現在、未來三世進行觀察。具體的方法是： （1）觀察右邊的仇人。首先是過去世。雖然從目前的情況看，右邊的這些人是我的仇人，害了我，但是，在過去世中，他們是否始終是我的仇人呢？肯定不是。因爲，沒有哪個人會生生世世害一個人。在過去的無數世當中，他們肯定做過我的母親，當他們作我母親的時候，是怎樣對待我的呢？肯定和現在的母親沒有兩樣。所以，在過去無數世中，他們不但不是我的仇人，沒有傷害我，反而是我的親人，給我帶來了種種利益，對我有種種恩德。 其次是現世。在現世當中，他們會不會一輩子都害我呢？這也是不一定的。他們只是目前這樣害我，以後，我或者他們都有可能發生變化。一旦發生了變化，在這一生中，他們也會成爲有恩於我的朋友。這種可能性是不能排除的。 再次是未來世。那麽，在遙遠而漫長的未來世中，他們會不會生生世世都害我呢？這是不可能的，他們肯定會再做我的父母。那時，他們會和現世父母一模一樣地疼愛我、利益我。 以上是對右邊仇人的觀察。平時，我們對仇人的瞋恨心很大，經過這樣的思維，瞋恨心就可以慢慢減退。 （2）再觀察左邊的父母親人。觀察的方法與前面一樣。 首先是過去世。從目前的情況看，他們是我的父母親人，賜予了我各種各樣的恩惠，是關心愛護我的。但是，在過去世中，他們是否始終是這樣呢？不是。在過去世中，他們肯定作過我的仇人，而且傷害過我，就和今天坐在我右邊的人一模一樣。同樣的，坐在我右邊的人今天雖然是我的仇人，但是，他們在過去世中做我親人的時候，也和今天在我左邊的人群一模一樣。時間改變了，左右兩邊的位置也會隨之而改變。 其次是現世。在現世當中，他們是否會一輩子都利益我呢？這也是不一定的。也許在將來的某一天，我和他們也會因爲種種原因而反目成仇。兒女怨恨父母，兄弟姊妹因財産糾紛而相互猜忌，朋友之間互相嫉妒，諸如此類形形色色的事例，在現實生活中也是隨處可見的。 再其次是未來世。那麽，他們在未來世會是什麽樣的呢？未來，他們也不一定做我的親人。在未來的生生世世當中，他們肯定會一次又一次地做我的仇人。那時，他們也會像現在的仇人那樣對待我。 以上是對左邊親人的觀察。這樣思維以後，對左邊親人的片面愛心也會慢慢減退。 通過觀察便會發現，在輪迴當中，我們找不到一個絕對的親人和一個絕對的仇人。此時才會恍然大悟：原來我是如此地盲目，只看眼前的幾十年而已。自己所有的愛和恨，就是來自於如此狹小的範圍，我一直是根據這短短的幾十年中自己的所見所感，來判斷誰是我的仇人，誰是我的親友。如果我的眼光能超越這個範圍，看到過去和未來，就會發現以前的判斷竟然都是錯誤的。 這些都是事實，不是爲了能夠生起菩提心才這樣講，實際上就是這樣。如果佛沒有告訴我們，我們就感覺不到，就會將親怨劃分得清清楚楚。但是，若從整個輪迴的角度觀察，誰是仇人，誰是親人，這是很難區分的。 總之，一切衆生都做過我的父母，賜我以恩德，同時也都做過我的仇人，加害於我。既然如此，我對仇人便沒有了特殊的瞋恨心，對親友也沒有了特殊的貪心，這叫做無記的捨心。它既非善業，也非惡業，所以不是我們所需要的。我們所需要的，是超越這一層次的境界──對一切衆生的平等慈悲。該怎樣超越呢？ 當貪心和瞋心基本達到平衡時，就可以停止以上的觀察，開始修知母、念恩、報恩等修法。 但是，如果在修悲無量心之前沒有捨心的基礎，我們的貪心和瞋恨心就會太不平衡，就只能對少數人修悲心，而不能對一切衆生修悲心，這樣就無法修起平等的悲無量心。 這時可以繼續觀察，他們做我父母的時候，對我都是恩重如山，但是，他們做我仇人的時候，是否對我只有損害沒有利益呢？不是這樣的。正是因爲他們害我，才使我有機會修忍辱，並對他們修菩提心；也正是因爲他們害我，才使我對輪迴生起厭患之心，並開始走上解脫道。其實，他們的加害也給我帶來了很多利益。所以，雖然他們害過我，但是，今天我不想重提舊怨，而只想念其恩德，只就衆生利益我的一面進行觀察。 （二）悲 無 量 心 的 修 法 接下來，便在無記捨心的基礎上，開始修悲無量心。慈無量心或者悲無量心是我們修菩提心時最需要的。 在修悲無量心時，也有觀想和觀察兩個階段。 1、觀想。這時，不用觀想很多人，只觀想自己的母親。有些人也許會因爲兒時母親的抛棄等各種因素，而對母親感情不深。在這種特殊情況下，就可以觀想人群當中對自己最親、最好的人。但一般情況是觀想自己的母親。 怎樣觀想母親呢？要把母親觀想在自己的面前，不用觀想本尊的相貌，而只觀想母親現在的儀容。如果她已經去世，就觀想她生前的容貌。 我們對母親本來就是有慈悲心的，但是還需要不斷加強，然後再將慈悲心遷移到其他人身上。早期是觀想母親，其次則觀想目前對我無利無害的普通人，最後便觀想仇人。在對仇人成功地修好慈悲心後，再將觀想的範圍逐漸擴大，最終將範圍擴大到天下一切衆生。這樣一步一步修行是必要的，如果沒有這種循序漸進的方法，雖然偶爾會冒出這樣的念頭：「一切衆生都是我的母親」，但是，在遇到一些具體情況時，就不會這樣想了。所以，首先從小範圍修起，再將對境一點點擴大，這樣修是最踏實的。 2、觀察。最開始時應該觀察現世的母親，這是因爲對現世的母親容易生起悲心的緣故。這時，可以分成三個步驟來思維：第一是知母，第二是念恩，第三是報恩。 （1）知母。所謂知母，就是要知道一切衆生都曾經做過我的母親，將來乃至獲得解脫之間也不例外。對於現世的母親，這一世就無需觀察了。可是還要思維：她不但現世是我的母親，而且在過去、未來的很多世中也肯定做過我的母親。觀想現世母親時，這樣思維就可以了。 但是，再將範圍擴大時，就要知道所有衆生都曾經做過我的母親，這是肯定的。因爲，我們的生命源頭是極其遙遠的。雖然我現在因爲無明的遮蔽，而變得如此無知，連明天將要發生的事情都不清楚。而且，在我剛出生，還是一個弱小生命的時候，肯定也有思維和感受，當時我在想什麽，有什麽感受，我也早已記不得了。然而，這些只是我不知道而已，並不等於不存在。同樣的，雖然前後世我也不知道，但這些都是客觀存在的。 佛經裡講過，在無始以來的輪轉過程中，在三千大千世界的每一寸土地上，我們都死過成千上萬次，也生過成千上萬次，而大多數的生命都是依靠父母而生的。通過以上推理，我們可以知道，所有的生命都肯定做過我的母親。不僅過去如此，將來也是這樣。對其他人修知母時，要這樣思維。這樣觀察後，就能深深體會到，一切衆生都做過我的母親。這叫做知母。 （2）念恩。所謂的念恩就是指想念、回憶母親的恩德。在佛經中，將母親的所有恩德分成了五種： 第一是賜予肉體的恩德。人絕大多數是胎生的，當我們在中陰世界裡毫無自由地生活，不斷受到極爲恐怖的中陰現象威脅，痛苦異常，走投無路，非常渴望能找到一個肉體的時候，因爲跟這世母親有緣，才終於找到了投身之處。那麽，我們當然應當知道，沒有母親就不可能有我現在的身體。這是賜予肉體的恩德。 第二是賜予生命的恩德。剛出生時，我雖然有了這個身體，但是，作爲嬰兒的我是沒有自理能力的，不可能依靠自己活下來，是母親養育了我，而沒有讓我死去。這是賜予生命的恩德。 第三是賜予財産的恩德。這種恩德，每一個人都知道。小孩子剛剛出生時是一無所有的，身上連一件衣服都沒有。但是，作爲母親，卻能義無反顧地把自己的財産全部送給兒女。當然，這些是一般的情況，在現在的某些地方，母親的這種恩德可能會慢慢淡化。但從傳統的角度來看就是這樣：父母不認爲家産是自己的不該給兒女，而是把一生的積累全部送給他們；兒女也毫不推辭地把父母的財産當做自己的來享用。 在以前困難的時候，母親養育孩子是很不容易的事，特別是貧困的母親。她是怎樣把我們養育起來的呢？在養育過程中她是怎樣無私奉獻的呢？對此，每個人的實際情況肯定都不一樣。然而相同的是，每一位母親對自己的兒女都有這種深恩厚德，很多畜生也不例外。 我們可以回憶小時候母親是怎麽心疼自己，怎麽養育自己的。她辛苦得來的東西捨不得自己用、捨不得供養三寶、捨不得布施衆生，把好吃的、好穿的統統讓兒女們享用。 在這裡，我講得簡單一些，法本上則講得十分詳細，其中的大多數內容是就西藏人的生活而談的，或許和你們的生活不太相符。但是，你們可以根據自己的親身經歷進行思維。這樣思維後，我們會深深地體會到，原來，母親賜予了我這麽大的恩惠。 第四是教世間法的恩德。小孩子剛出生時什麽都不懂，連說話、走路、吃飯都不會。這些最基本的生活常識和技能，不是學校教給我們的，都是母親教的。 第五是賜給修法機會的恩德。因爲母親養育了我們，才使我們有機會學習和修持佛法，這是母親賜予我們的最大恩德。 在法本上就講了這五個方面的恩德。除此之外，母親對自己言之不盡的恩德，都可以拿來一一地反覆思維。 對現世母親修好知母、念恩後，就要將同樣的觀察遷移到其他人身上，並將範圍逐步擴大。其實，只是我們回憶不起前世而已，如果我們可以回憶，並在大街上見到上一世母親的話，那會是怎樣的感覺呢？實際上，無論是素不相識的陌生人也好，還是前面觀想的仇人也好，他們都曾經做過我的母親，將來也會做。在做我母親時，他們肯定對我有這樣的五種恩德。這就是念恩的修法。 （3）報恩。既然已經知道了一切衆生在多世累劫中都做過自己的母親，都對自己有這五方面的恩德，那麽最後的結論是什麽呢？就是要報恩。這是修悲無量心的最終目的。 確實，平時遇到的所有衆生都曾經是自己的母親，那麽，該如何去報恩呢？布施他們一些錢財，或是在他們生病時去照顧照顧，這是不是報恩呢？這是世俗人報答恩德的一種方法，菩薩也並不排斥，可以這樣做。但是，這並不能幫助他們解決生死輪迴的根本問題。因爲，從無始以來，我們彼此之間已經這樣做過成千上萬次了，然而我和一切衆生依然流轉至今，沒有解決什麽問題。 雖然母親們非常希望自己能擁有一切快樂，甚至包括炎熱夏季中一陣涼風的吹拂，但卻不知道什麽是獲得快樂的究竟方法；雖然母親們真心希望自己能不受一絲痛苦，甚至包括蚊叮蟲咬之類的微小苦痛，但卻不知道什麽是徹底斷除痛苦的最佳良方，由於被無明所驅使，終日造作與快樂背道而馳的惡行。比如，她們會爲了自己的健康無病，而去作宰雞、殺魚等痛苦之因，所以永遠也無法滅盡痛苦。 因此，我們一定要想辦法幫助一切衆生解決生、老、病、死的痛苦。生、老、病、死的痛苦該怎樣解決呢？是不是用神通和神變來解決呢？不是。讓他們明白生死輪迴的本體，怎樣抛棄煩惱和痛苦，懂得自己該如何走解脫道，這才是最關鍵的。 爲此，就需要爲他們傳講佛法，若想最究竟地傳講佛法，就要自己成佛。目前，佛法尚存於世，即使自己沒有開悟，也可以依照佛的教言來宣講佛法。但是，在佛教不存在的時間或地點，若連自己都不懂佛法，就更不可能爲他人講法了。所以，還是需要自己懂得佛法、自己證悟，最終要自己成佛。 由此可知，報恩的方法不是別的，就是要讓一切衆生得到解脫，這是真正報答母親恩德的最殊勝的方法。然而，如果我們連自己的煩惱都控制不住，那麽不要說度所有的衆生，只度一個人都成問題。所以，我們要發願自己先成佛，再度化衆生；也可以發心自己與衆生同時成佛；或者是發心讓衆生首先成佛。讓衆生先成佛是最殊勝的發心，但實際上這樣發心以後，自己還是會先成佛的。 悲心的本體是願一切衆生遠離所有痛苦，此修法需要四個具備：1、具備想望：強烈地希求一切衆生遠離所有痛苦；2、具備發願：發起願一切衆生遠離所有痛苦的心願；3、具備發誓：下決心以自己的力量而令一切衆生遠離所有痛苦；4、具備祈禱：祈禱三寶加持自己能夠令一切衆生遠離所有痛苦。 這四個修法必須反覆地鍛鍊。總而言之，悲心＋發誓成佛＝菩提心。 （4）觀想、思維的次第。在觀想好以後，反反覆覆地思維是十分必要的。因爲，人心有一個特點：讓它學什麽，它就可以學會什麽，好的可以學，壞的也可以學。所以，要反覆地鍛鍊自心。 世俗人都知道母親對自己很好，在她剛去世時，總有一陣子會悲痛欲絕。但是，很多人會認爲這是自然的規律。而且，他們爲了減輕自己的痛苦，還會想盡一切辦法將母親的恩德抛到腦後。於是，過了一段時間後，他們的痛苦也就消失了。 但是，現在我們不能這樣做，而是要將那些往事一一地重新提起、反覆地回憶，由此便會自然而然地産生報答母親恩德的渴望。這種心念是世俗人所沒有的，卻恰恰是我們所要培養的。 這種慈悲心在母親身上修得很成功的時候，再遷移到一個現世對自己無利無害的普通人身上，對他修知母、念恩、報恩；這樣修好以後，再遷移到一個自己今生不但不想利益，而且想還以報復的仇人身上，對他同樣修知母、念恩、報恩等一系列修法。修好以後，自己不但對他沒有了瞋恨心，而且有了很強的報恩之心。 我們雖然對現世母親、一個普通人以及一個仇人生起了報恩之心，但是還沒有對人群修悲無量心。所以，要將範圍逐漸擴大到一個村、一個鄉、一個縣……最後便觀想天邊無際的有情，對所有衆生修悲無量心。 這樣修好後，我們在世間便再也找不到一個所謂的敵人，一切衆生都是我的親人，都是我的父母，這不是一時的豪言壯語，而是內心感受至深的體會。那時我們便會一心一意地幫助他們，而且不是一般的幫助，就是要解決一切衆生的生、老、病、死，心甘情願爲此修法。從此以後，我們就有了真正的菩提心，成爲真正的菩薩。菩提心，就是通過這些修法得來的，不可能從天而降，也不可能由地而生。 在今天的開示中，講了四無量心中的捨無量心和悲無量心，是簡略的修法，廣的修法（四無量心）請看五加行中的菩提心修法。 三、依次第修菩提心 你們在正式修行時，先要修出離心，也就是修外加行的人身難得、壽命無常、因果不虛、輪迴過患這四種修法。出離心修好以後，暫時不要考慮靜坐、參禪等其他修法，而是要先把菩提心修出來。沒有菩提心，就沒有了目標，連目標都沒有，還參什麽禪？修什麽大圓滿呢？這好比人在遠行前，需要首先明確希望到達的目的地，辨清方向後，再仔細觀察路況，然後才能開始行動，腳踏實地地邁向終點。若連目標和方向都沒有確定，這不是盲動又是什麽呢？這樣做是不可能有任何結果的。 所以，出離心修到標準的時候，就開始一步一步地修菩提心，若自己肯循序漸進地下工夫精進，就絕對可以成功。因爲，以前所有走上菩提道的人都是這樣修起來的。所以，只要肯修，就一定會修起來；但是，如果不肯修，就永遠都是凡夫，永遠只會爲自己著想，爲自己打算，最終連自利也不能成辦。 這是寧瑪巴的一種大圓滿前行發菩提心的修法。這個修法簡單易行，能力很大，效果顯著。你們都看過《普賢上師言教》，其中的修法沒有這麽詳細。此修法出自於《普賢上師言教》的一個筆記，其中將如何修菩提心講得十分清楚和詳盡，薩迦派和格魯派的菩提心修法也基本上是這樣的，你們照此去修，肯定能夠發起菩提心來。 有了菩提心，其他的就很好辦。那時是不是成佛了呢？不是，離成佛還很遠，但從此以後的修行速度就很快了。在菩提心沒有修起來之前，我們不要考慮很多修法。先把菩提心修起來，然後再修其他的法。 |
| -- 作者：感恩三寶 -- 發表時間：2008/12/8 上午 06:42:22 -- 自他平等的修法 堪布慈誠羅珠仁波切 傳講 菩提心的修法當中，四無量心和世俗菩提心的修法，以及菩提心略修法，都已經講過；於觀想的佛菩薩前自受菩薩戒的方法，也已經講了；現在就開始講菩提心的另外三個修法：自他平等、自他相換和自輕他重，至此，有關菩提心的修法就比較完整了。 一、總 義 （一）修法的重要性 自他平等、自他相換和自輕他重，可以說是人類有史以來最偉大、最崇高的思想。為什麼這麼說呢？ 從歷史的角度來看，在古代，雖然除了佛教以外，也有許多原始宗教，其中的很多宗教也是提倡愛心（慈悲心）的，但沒有一個教派能夠說出這麼偉大的思想；在近現代，雖然也有許多宗教和哲學派別，也湧現過大批的思想家，其中的很多人都提出了自己的倫理道德觀，但沒有一個人能夠說出這麼偉大的思想；不但過去、現在沒有，即使在將來，也不會有人提出更崇高的思想。 從古至今，唯有佛陀才能宣講如此殊勝的思想和修法。因為這三種修法已經達到利他境界的顛峰，任你再怎麼冥思苦索，也不可能找到超越其上的利他思想。特別是自他相換和自輕他重，簡直就是一種純粹的、毫無自私的奉獻。雖然口頭上誰都會說「要無自私地奉獻！」，而實際上，卻往往只是徒有其表而已，名副其實的這種奉獻精神及其修法，只有在大乘佛教裡才能見到。由此可知，在大乘佛教中，不但其勝義諦的見解，如空性、如來藏、光明等等，是無比殊勝的；其世俗諦的自他相換等思想，也是舉世無雙的。所以，這三個修法至關重要。 佛說，不但發起菩提心，是稀有難得的，而且僅僅聽聞自他相換等菩提心的修法，也是難值難遇的。現在我們有機會來學習這些思想，進而去修行──體會、感受、想望這樣的境界，真可謂千載難逢啊！所以，我們一定要去修！ 雖然近年來我講的菩提心修法，已經是詳細得不能再詳細了，而你們修持菩提心的深度、精進度，卻可能還差得很遠，若是這樣，則自然不會有什麼明顯的進步。究其原因，只有兩個，與這兩個原因相應的，就有兩種不願意修菩提心的人：一種人是因為非常重視世間的圓滿，如升官、發財等，而忽視了這些珍貴的修法。當然，在家人為了生存，肯定要適當地考慮錢財等等，但如果將這些作為人生的全部意義和目的，就實在是太可惜了；另外一種人也想修行，卻因為輕視加行的修法，認為它們不值得修，所以不想修菩提心等法，而只願意修大圓滿、大手印、大中觀，以及生起次第、圓滿次第等高深大法。例如，有些人本來正在修加行，卻在修加行的過程中停了下來，原因就是有某某上師已經開許他可以不修。這兩種人的最後結果是什麼呢？他們的結果是一樣的，都是沒有任何成就！ 第一種人根本不修行，自然不會有何成就；第二種人雖然想修行，卻因根基不夠，又缺少基礎修法，最終也不會有何成就。所以，聞法後一定要去修！而修行的重點，就是出離心、菩提心和空性見。這是宗喀巴大師等所有的高僧大德和成就者們所共同提倡的，也是我們反反覆覆講菩提心的原因所在。 一直以來，在佛學院的教學課程以外，我總是不太願意講密法，而最喜歡講的，就是出離心、菩提心之類的法，這是為什麼呢？ 我們應該想一想，聞法或傳法的目的是什麼？是希望藉由聽聞或傳講佛法，而令每一個人的心中得到相應的法益，這是在座所有人的共同期望。然而從目前的情況來看，大家距離大圓滿或其他生圓次第還很遙遠，對這些深奧的密法頂多只有一個概念而已，只知道大圓滿、生圓次第很殊勝，卻不知道該如何利用這些殊勝的法。既然是這樣，傳講這些密法對我們又能起到什麼作用呢？實際上不會有什麼作用！ 這樣講既不意味著大圓滿或其他生圓次第有什麼過失，也不意味著無論我們再怎麼努力地修生圓次第，都沒有希望獲得一點兒法益。毫無疑問，這些法都是非常殊勝的，但因為我們距離生圓次第太遠了，再說又缺少加行的基礎，所以想縮短這個距離，幾乎是不可能的。 總而言之，如果根基不夠，即使修再殊勝的法，也很難獲得真實的法益。 相反的，雖然大家離出離心、菩提心等法也有一定的距離，但只要肯花一些時間精進地修習，就可以拉近此距離，就可以在較短的時間內生起出離心和菩提心。這是一個原因。 還有一個原因是，很多高僧大德都說過：「凡是能夠斷除煩惱的，都是佛法；凡是不能斷除煩惱的，都不是佛法。」那麼，大家不妨反省一下，在傳完大圓滿、生圓次第等密法後，你們有沒有辦法依靠所傳的法來斷除煩惱呢？如上所講，這是極不容易的；相反的，傳講出離心、菩提心等法，對於你們斷除煩惱卻是大有裨益。 比如說，如果我們能修好四個外加行，從而生起出離心，則貪戀輪迴之心就會有所減輕，這是很有可能的。因此，傳講出離心的這堂課，便對控制我們的煩惱起到了作用；另外，在講完世俗菩提心的修法後，如果我們能夠精進修持，把修法融入到自己的心中，則即便未能徹底斷除無始以來所培養、串習的極端嚴重的自私心，但至少也會有所減輕。所以，傳講菩提心的這堂課，也對控制我們的煩惱起到了作用。這就是我比較喜歡講基礎修法的兩個原因。 （二）修法的次第 至於何時修自他平等等三個修法，存在著兩種觀點：一些大德認為，在真實的世俗菩提心尚未生起時，就需要修這三個法，由此而令相續生起菩提心，這是一種觀點；另外一種觀點是，待世俗菩提心生起以後，再修這三個法，由此而令已發的菩提心不斷提升，並越來越穩定。 這兩種觀點看似矛盾，其實不然。因為自他相換等三個修法，本身就具有兩種能力：其一、在未發菩提心時，通過這三個修法的鍛鍊，就可以使自心產生真實無偽的菩提心；其二、在已發起菩提心後，通過這三個修法的鍛鍊，就可以使已經生起的菩提心得以發展──更加成熟、穩定、不易動搖。所以，這三個修法是非常重要的。 （三）自私心的過失 不論是否學佛，大多數人都認為：最可怕的東西，是存在於外面的魔鬼。 其實，即使在餓鬼道中確實存在著所謂的鬼，他們也只是某一類眾生而已，並非真的那麼可怕。那最可怕的、對我們傷害最大的是什麼呢？大乘佛教認為，對我們傷害最大的魔不是在外面，而是在內心深處，也就是自私心，以及與自私心密切相關，與慈悲心、菩提心完全相違的瞋恨心，這些才是真正的魔。這是我們首先需要認識的一點。 為什麼說自私心是魔呢？因為，雖然人們把能夠傷害眾生、令人恐懼的有情稱作魔，但自私心對我們的傷害力，實際上卻是外在魔、鬼的成千上萬倍。從無始以來直至今天，因為有了自私心，我們才會始終自重他輕：一切都以自己為中心，一切都為自己著想，而純粹地、誠心實意地為他人考慮的利他之心則少之又少，有些人甚至在一生當中，也從未生起過這樣的念頭；即使偶爾會為他人著想，也都是有目的、有條件的，而不是像佛陀所講的那樣──純粹地無自私地奉獻。正因為我們缺少了純粹利他的心行和習慣，一切都為自己打算，所以才會造下無量無邊的罪業（因）；既然有了因，肯定就會有果，於是因果便循環不息，我們也無休止地流轉於生死輪迴之中。所以說，正是自私心，才讓我們流轉輪迴，並在輪迴中承受了無量無邊的痛苦。內在的自私心，才是真正的魔。 （四）斷除自私心的方法 既然我們心裡存在這樣可怕的魔，那需不需要把它驅逐出去呢？當然需要。如果現在不想辦法趕走此心魔，則在以後的生生世世中，它還會令我們感受無邊無際的痛苦。 那麼該用什麼方法趕走它呢？譬如，念誦很多密宗儀軌時，都需要觀想把魔、鬼趕出壇城，是不是用這種方法呢？這是行不通的；又如，能否依靠磕頭、布施、放生等方法趕走它呢？這也是很困難的，因為做這些事也可能是出於自私自利之心。 真正可以驅除自私心的方法只有兩種：一是世俗菩提心；二是證悟空性的智慧。雖然空性的智慧能夠徹徹底底地解決自私心，然而證悟空性卻是我們現在難以辦到的事情。所以，目前驅除自私心唯一有效的方法，就是自他相換等三個修法。 （五）趕快行動 從無始以來，我們在輪迴裡已經經歷了無數次生死，但是直到今天為止，仍然是一無所得。僅就這一生來看，在座的絕大多數人已經三四十歲、五六十歲了，大家都是從小就開始上學讀書，學業完成後，為了養家糊口又不得不工作，辛辛苦苦幾十年，可是今天我們得到了什麼呢？我們所得到的，只是在人世間沒有餓死地生存下來而已。如果今天我們死了，則真正能夠帶走的，對自己有真實利益的東西又是什麼呢？我們仔仔細細地想一想，裡裡外外地看一看，家裡的哪樣東西是真正有用的？一樣也沒有。 為什麼會是這樣呢？這既不是造物主的安排，也不是無因無緣的偶然，而是因為從無始以來，我們自始至終只為自己打算，不但對自己非常執著，而且對自己的親友和財產也有著非常強烈的貪欲心，對傷害自己及親友的人或非人則有著非常強烈的瞋恨心，所以我們才一無所獲，空手而歸。對此，大家必須要有正確的認識。 既然如此，我們就不能再這樣繼續下去，現在應該是回頭的時候了！無論這輩子還能活多久，我們都要讓餘生變得有意義；不但這一世如此，而且要想辦法令生生世世的生命，都變成有意義的。那麼，用什麼方法可以使生命變得有意義呢？就是自他平等、自他相換和自輕他重三個修法。 總之，想走大乘道，就要從現在開始，努力地往無私利他的方向邁進，這是我們每一個人必須要做到的事情。雖然在大圓滿的法本裡，「成佛」講起來很容易──上等根機者只需要六個月，但像我們這樣的人，肯定是不可能在六個月裡成佛的。所以對我們而言，學佛、成佛應該有一個長遠的計劃。 可是再長遠的計畫，也總得有個開始。如果始終沒有開頭，根本不往這個方向努力，就會永遠為自己打算──這一世就這樣過去了，下一世、下下世也會如此。如果是這樣，則永遠都不可能踏上大乘菩提道；相反的，只要我們肯邁出走向菩提大道的第一步，就一定能夠成就。因為，在有了一個開始以後，儘管各人的精進程度不同──有的人進步快一些，有的人稍微慢一點，但是，我們都可以將大乘佛法的所有功德，包括最微小的功德逐漸地累積起來。只要能夠這樣堅持下去，就總有一天可以成就。 所以，現在不談各人的境界有多高，只要求在座的每一個人，都必須有一個往這方面努力的打算，必須有一個這樣的開頭。這是至關重要、必不可少的。 二、自他平等的修法 （一）自他平等修法的標準 巴珠仁波切以一個譬喻說明了自他平等的標準：在下了一場大雪後，「我」和某人一起走在路上，此時「我」穿著一雙鞋，那人卻光著雙腳，「我」就脫下一隻鞋送給他。於是，「我」的右腳和他的左腳都沒有鞋穿，同樣地受寒冷之苦；而「我」的左腳和他的右腳都有鞋穿，同樣都避免了寒冷之苦。如果在一切實際行動當中，都能夠這樣做，就是真正的自他平等心。 值得注意的是，「雪中讓鞋」只是一個小小的譬喻而已，有人肯定會想：「這很簡單，我也辦得到」，而實際上，假如路途不是很遠，時間不是很長，而且只是偶爾一兩次，有些人也可能會把自己的一隻鞋讓給別人；可是在所有的事情上，我們都能這樣做嗎？做不到的！既然如此，那我們所發的菩提心是不是很虛偽呢？也不是。雖然我們發起了為利眾生願成佛的決心，而現在卻尚未達到自他平等的境界，還需要一個鍛鍊的過程。佛也沒有要求在發了菩提心後，必須立即全盤接受大乘菩薩的所有思想和行為。因為即便這樣要求，我們也是做不到的。 從無始以來，我們一直在培養自重他輕的念頭，這個念頭在心裡早已根深蒂固，所以要立即做到自他平等，自然不是一件輕鬆的事情；但是，只要能夠堅持不懈地朝這個方向努力，就很不錯了。往昔所有的佛菩薩、高僧大德，也都是從我們這樣的凡夫位走上去的，如果從現在起，我們能夠在打坐時和出座後如理地思維、修習，則一定可以達到菩薩的這些境界。 （二）自他平等的具體修法 做完打坐前期的預備工作後，就靜下來正式入座。這時，要反覆地觀想、思維知母、念恩、報恩等修法，並深深體會到：「天下所有眾生都是我的母親，在作我母親的時候，對我都是恩重如山。他們是我的母親，是我的家人；我是他們的兒女，我們是一家人，我們母子倆應該同甘共苦。」 即便在出座以後，當我們看到人或動物的時候，也要立即如此觀想。在日常生活中，就要這樣反覆地鍛鍊。這些觀想內容不是無中生有，而是符合事實的，只是由於無明的暗覆，才使我們不能明見而已。 在此基礎上再思維：既然我是他們的兒女，眾生是我的家人，那麼我就有責任為他們遣除痛苦、創造利樂。（「利」是指暫時的利益，如在輪迴中享有健康、長壽、無病等福報；「樂」是指解脫的利益，如成佛、獲得阿羅漢的果位等。對此也有相反的解釋，「樂」是指世間的圓滿，「利」是指出世間的圓滿。） 這樣做的原因有兩個：其一、我非常想望自己能享有幸福，其他眾生也跟我完全一樣；我非常希望自己能遠離任何痛苦，其他眾生也跟我一樣。在趨利避害上，我和他們是平等的； 其二、既然所有眾生都是我的父母、親人，那麼我是怎樣對待家人的，也應該同樣地對待一切眾生。從今以後，我不能再像以前那樣──一切都以「自我」為中心，而至少要將自己一半的快樂分予眾生，為眾生承擔一半的痛苦，這就是自他平等的核心思想。 此後，再加上四無量心的修法。 第一、慈無量心。這時要觀想：以前，我做的很多事情都僅僅是為了自己一個人的幸福；現在，即使我做不到根本不為自己打算，至少也要將百分之五十的幸福送給其他眾生，將百分之五十的幸福留給自己。譬如，如果工作了兩天，就把第一天掙的錢留給自己，把第二天掙的錢無條件地送給他人。以此類推，如果在所有的事情上都能夠這樣做，這就是修自他平等的結果；在沒有達到此標準之前，如果有心朝這個方向努力，這就是正在修自他平等。此時算不算是菩薩呢？如果具備世俗菩提心，則也算得上是一個初步的菩薩，因為不一定所有的菩薩都層次很高。 第二、悲無量心。這時又要修知母、念恩、報恩，並由此深深地體會到一切眾生都是母親。然後，再按照外加行輪迴痛苦的修法，觀察眾生的痛苦，從而體會到一切有情每時每刻都在感受不同層次的痛苦。這時再思維：「既然他們是我的母親，我是他們的兒子，我就應該為他們遣除痛苦！無論我現在的能力怎樣，都要根據自己的能力去做，不做是不行的！我有這個責任！」 大乘菩薩必須要有責任感，這是最關鍵的！如果看到眾生的痛苦不生悲憫之情，看到佛菩薩的功德不起羡慕之心，沒有任何責任感的話，就不是大乘菩薩。 比如說，有些居士聽到一些禪宗公案，就說這個不能執著，那個不能執著，連放生也不能執著。可是，作為凡夫如果什麼也不執著，什麼都無所謂，就會沒有責任感；如果沒有責任感，就沒有動力，就不會積極地修行。這樣一來，人家肯定會說佛教是消極的。因為你這也不做，那也不做，什麼都不做；覺得這也沒有意思，那也沒有意思，什麼都沒有意思，這樣的思想和行為當然是消極的。 大乘佛教認為：並非世間的一切作為都沒有意義，只有一切都為自己打算的，類似於爭權奪利等等之類的作法，才是沒有意義的；而為了利益眾生，無私地奉獻自己的一切，卻是很有意義的事情，是我們必須積極努力去做的事情。這一點是至關重要的。 在打坐觀想時，一定要感覺到「我有這個責任」，即使在出座以後，我們也要培養這樣的責任感。平時，在看到任何眾生時，都必須想到：「他是我的母親，我是他的兒子。」從世間倫理道德的角度來看，兒女有沒有責任來減輕、斷除母親的痛苦呢？肯定是有責任的！這是最起碼的道理，任何人都知道。不過，一般世人卻只重視這一世的父母。例如，中國傳統文化很講究孝道，但其所要孝順的對象，卻僅僅是這一世的父母而已，並未涉及前生後世。而大乘菩薩卻把父母的概念擴大到前世、後世，乃至生生世世，這樣推理的結論是──所有眾生都是自己的父母，這個結論是有根有據，一點兒也不過分的。如果對現世的父母應該孝順的話，那麼對生生世世的父母，為什麼不該孝順呢？為什麼可以沒有責任感呢？所以，必須要有責任感！ 現在我們有沒有責任感呢？這很難說。如果有人能夠做到完全不為自己著想，只為眾生打算，願意承擔為眾生減輕痛苦、創造幸福的責任，那麼他就是菩薩。但是，如果再嚴格一點來看，僅僅這樣做還是不夠的。比如說，一些基督教徒建立了很多慈善機構來利益大眾，雖然這也屬於無自私的奉獻，可是其結果卻並不理想，因為這樣做只能幫助對方減少一些人世間的痛苦，卻根本無法解決最關鍵的生老病死之苦。所以，我們不僅要有責任感，而且要以佛陀的智慧來利樂有情，這樣，利益眾生的層次和範圍就大不一樣了。當然，即使現在我們不能立即或在短時間內全盤接受菩薩的所有行為，也沒有太大的問題，但我們要有往這方面努力發展的決心，要嚮往、羡慕菩薩的境界。 在最開始的時候，最關鍵的就是一個認識問題。如果我們認識不夠，不覺得所有眾生都是父母，不能推翻、超越心裡那些早已根深蒂固的舊觀念，而始終認為：「我只有一個父親、一個母親，哪會有那麼多的父母呢？」那麼，我們就沒有辦法走上大乘菩提道。 用現代的語言來說，大乘佛教就是教我們如何解放思想。解放什麼思想呢？一個是一切為自己打算的自私心；另外一個是無明，又叫愚癡。正是這兩樣東西把我們緊緊束縛在「自我」的小圈子裡──從不為他人著想，只考慮自己，而且只知道計劃自己現世這幾十年的事情而已。現在，我們靜下來反反覆覆地修自他平等，就是在解放思想，其結果就是培養責任感。因為，如果我們有了這樣的責任感，自然就有了動力，才會願意積極地為實現一切眾生的利樂而精進，並且不會因為任何人的阻礙而退縮；相反的，如果我們沒有這樣的責任感，就沒有動力，即使經人百般勸導，也不願意為眾生奉獻自己的一切。 總之，若從為眾生創造利樂的角度來觀想，就是修自他平等的慈心；若從為眾生遣除痛苦的角度去觀察，就是修自他平等的悲心。 第三、喜無量心。這時也要從知母、念恩、報恩修起，最後要思維：一切眾生是我的父母，為他們創造利樂、減輕痛苦，是我的本分、我的工作。但是，如果不需要我的幫助，他們已經有能力為自己創造幸福、遣除痛苦，那麼這不正是我所希望的嗎？我為什麼還要嫉妒他們呢？ 譬如，某項工作本來是要我來做的，如果另外一個人幫我做了，那我有沒有道理嫉妒他呢？當然沒有道理！從這個角度進一步擴展，我們就可以意識到：當眾生享有幸福的時候，我們不但不應該嫉妒，而且還要發願──祝願他們永遠不離開這樣的幸福！如此深深地思維，就是修自他平等的喜心。 第四、捨無量心，此處又叫做平等心。自他平等的捨無量心，是指不片面地對所有眾生修慈、悲、喜心，同樣地善待所有的生命。凡夫的觀念與平等心正好相反，比如，有些人堅持以人為本，以人為中心，從而忽視了動物等其他生命的幸福和利益；進而又把人劃分成很多種族；再把一個種族劃分出很多階級；又把一個階級劃分出親友和仇人。但是，在大乘菩薩的境界中，卻要將所有這些差別全部化為平等，這就叫做修自他平等的捨心。 這裡的四無量心與其他修法中的四無量心有何不同呢？修自他平等四無量心的特點是：第一、修慈無量心，即給予眾生安樂。此時要觀想，至少要把自己一半的安樂分給眾生；第二、修悲無量心，即遣除眾生的痛苦。比如，以前我們的一切努力都是為自己減輕痛苦，而此時要觀想，至少要把以前一半的精力用來為眾生減輕痛苦；第三、修喜無量心，即對眾生的安樂心生歡喜，就像自己在遠離痛苦、享有幸福時，心裡會無比高興一樣，此時也應觀想：願將自己一半的喜悅之心分給眾生，即眾生幸福快樂時，我也非常歡喜；第四、修捨無量心，即指對一切眾生修自他平等的慈、悲、喜心，這就是自他平等的四無量心修法。 還需要注意的是，修四種無量心時，都必須修四個具備。如修慈心時，這四個具備即指：一、具備想望──強烈地希望每一個眾生都能獲得利樂；二、具備發願──在想望的基礎上，祝願一切眾生都能獲得利樂；三、具備發誓──發誓從現在起，要根據自己的能力為眾生創造利樂；四、具備祈請──祈請上師三寶加持我能夠為一切眾生創造利樂。修慈、悲、喜、捨四無量心時，都不能離開這四個具備。 最後再強調一下自他平等的原則：在沒有修自他平等之前，我們的一切所作所為都是為自己考慮；在修好自他平等之後，則是百分之五十考慮自己，百分之五十考慮其他眾生，簡單地講就是──我是怎樣對待自己的，也要怎樣對待其他眾生。這時還沒有完全放下自己的事情，因為修菩提心也需要次第，如果一開始就要求我們完全放下自己的一切，是不切實際的，所以只要求我們一半為自己，一半為眾生，這就是自他平等的原則。 在起座前，如果有可能，就修一修空性，在空性的狀態當中安住一段時間，五分鐘、十分鐘都可以，之後再迴向、起座。這就是自他平等的修法。 |
| -- 作者：感恩三寶 -- 發表時間：2008/12/8 上午 06:44:13 -- 自他相換的修法 堪布慈誠羅珠仁波切 傳講 一、總 義 （一）修法的重要性 前面講過，自他相換等三個修法具有兩種作用：其一、在未發菩提心時，雖然不容易產生真實的自他平等、自他相換、自輕他重的念頭，但通過這三個修法的鍛鍊，卻可以生起真實無偽的菩提心；其二、在已發菩提心後，通過這三個修法的鍛鍊，可以使已經生起的菩提心更加穩固和發展。 另外，前面也曾經講過，菩提心和自他相換等修法是非常偉大的。雖然沒有單獨修懺悔的法，但在菩提心生起來的同時，就連五無間罪、謗法罪之類非常嚴重的罪業，都會得以減輕，而殺生、偷盜等一般的罪業，則能從根本上得以清淨。所以，菩提心自身就具備了清淨罪業和積累資糧的兩種能力；同樣的，自他相換等修法也具有相同的作用。 從目前的情況來看，雖然許多人可能尚未生起無偽的、不造作的菩提心，但正如前面所講的一樣，對我們這樣的凡夫而言，菩提心的修法並非是高不可攀的，只要我們肯下功夫精進修行，就一定可以生起菩提心，這是非常重要的。 現在，雖然許多學佛的人每天都在打坐、修行，但有些人所謂的打坐、修行，實際上卻是很盲目的。比如，有些居士只懂得念誦一些密法的儀軌或本尊的心咒，根本不理解儀軌的含義，卻自以為在修生起次第或圓滿次第。其實，僅僅念誦儀軌的詞句與修生圓次第是有天淵之別的。如果不具備菩提心，則其所修之法也不會成為有實質意義的生圓次第。 在寧瑪派裡，其密宗修法的著重點是什麼呢？比如，在每一個生起次第本尊修法的前面，都有兩個修法是絕對不能缺少的，那就是空性和大悲心（菩提心）。每次修本尊法之前，首先，不但必須精通空性，而且要或長或短地實修空性；之後，還要修大悲心。只有修完這兩個法後，才能正式進入本尊的修法。當然，其圓滿次第的修法也有同樣的要求。 寧瑪巴的經續中有這樣的記載：在沒有證悟空性和沒有生起菩提心的前提下，即使將忿怒本尊觀想得再清楚，也不一定能得到修法的真實利益，反而有可能會引起一些解脫的障礙。由此可知，空性見和菩提心是修習密法的基礎，而菩提心又是證悟空性的基礎，所以我們要從菩提心開始做起。當然，在修菩提心之前，還必須具備出離心。只是有關出離心的修法，我們已經講得很多了，這裡就不再重複。 正因為菩提心至關重要，所以就不能簡單地認為，打坐時僅僅念誦儀軌，就是在修生起次第或圓滿次第，絕對不是這樣的。現在對我們而言，不要談修什麼生起次第或圓滿次第，就是讓我們準確地說出生圓次第的意義，也是很困難的。由此可見，我們現在離生圓次第尚有一定的距離，所以萬萬不可操之過急，而要先修菩提心。 不過，菩提心和自他相換等修法的要求也是很高的，我們要想馬上達到這個要求，幾乎是不可能的。儘管在修菩提心的過程中，我們無法立即達到修法的真實境界，但若能在每一座中都造作地發菩提心，或者造作地修自他相換等法，其功德也是不可思議的。 在一座當中，以造作之心修菩提心的功德，已遠遠勝過了以自己為中心所行的布施、放生、念咒等等的功德；在缺乏菩提心的情況下，即使行持成千上萬次念咒、頂禮、繞塔等善行，都不如修一座自他平等、自他相換的善根。這不是我信口說的，佛陀就是這樣告訴我們的。所以，你們在每一座中，都一定要認真地修，這點非常重要。 （二）修法的最佳時機 該於何時修自他相換呢？嚴格地講，只有在基本上修好自他平等以後，才能考慮自他相換的修法。因為，在修好自他平等之前，只可能造作地修自他相換。雖然從積累資糧、清淨業障的角度來講，這樣造作地修也有很大功德，而且有一定的必要和意義，但從修行進步的角度來說，此時若想修出真實不虛的自他相換之心，幾乎是不可能的。所以，首先應該修自他平等之心，在有了一定的體會之後，再修下一個法──自他相換。 以前，藏地的那些高僧大德都是這樣教導弟子的。每當弟子們向上師請求換一個修法的時候，上師往往不會同意，而是要求他們花很長時間在同一個修法上。其原因就是我們反覆所講的──尚未修好前面的法，便去修後面的法，這是標準地修好每一個法的最大違緣。因前前是後後的基礎，所以不能忽略前面的基礎修法，否則後面的修法便會受到影響。故而，修自他相換的最佳時機，是在基本上修好自他平等以後。 （三）自他相換的標準 巴珠仁波切以一個譬喻說明了自他相換的標準：有五個放牧的人，其中卻只有一個人，有一件僅夠四個人使用的雨衣。當他們遇到一場大雨時，雨衣的主人就把雨衣讓給其他四個人，而甘願自己淋雨。如果在一切實際行動當中，都能夠這樣做，這就是真正的自他相換之心。 巴珠仁波切講過，自他平等之心雖然達到了自他的「平等」，但還是比較偏重於自利，其中的自私心，還是比較重的。比如，我只有一雙鞋，當自他平等的心生起時，我只願意給別人一隻鞋，另外一隻還是要留給自己；當自他相換的心生起時，我就完全捨棄了自私心，而純粹以他人為中心，那時就會把兩隻鞋都送給別人，絲毫不考慮自己。 值得注意的是，正像上次所講的一樣，這僅僅是一個譬喻而已。若只是讓雨衣這件小事，那我們肯定也做得到。另外，在某些事情上，我們也有可能做出相似的自他相換。比如，對於一些比較輕微的痛苦，如果需要兩個人中的一個來承受，那麼其中對大乘佛法稍有概念的人，就很有可能站出來說：「我可以替他受苦」。但實際上，只有在所有的事情上都能夠這樣去做，才是真正的自他相換。比如，必須殺死兩個人中的一個，而且是可以選擇的，此時一個人就毫不猶豫地站出來說：「我可以去死，不要殺他。」如果有這種不造作的發心，並且在每一件事情上都能夠這樣做的話，這就是自他相換之心。它的要求是非常高的。 那麼我們現在能不能做到自他相換呢？非常難！不過，現在做不到也沒有關係，我們可以把它作為修行的目標。 那麼什麼時候才能真正達到這個目標呢？只有在登地以後。當我們證入第一地時，便完全破除了我執，那時就不在乎自己，而能夠完全做到自他相換。但在此之前，作為一介凡夫，要真正做到自他相換，的確不是一件簡單的事情。因為，正如我以前所說，自他相換等修法是世界上最偉大的思想。這樣講有什麼根據嗎？ 我們對古印度的宗教、西方的宗教和哲學倫理道德等，都有一點兒概念，它們之中有沒有這樣的思想呢？沒有！古往今來，惟有佛陀才倡導、宣揚了這樣的思想。 《入菩薩行論》中也講過：一般凡夫對於這些無私利他的心行，不但是為了他人想不出來，即便是為自己，也連做夢時都不曾夢到。因為，這些崇高的思想與凡夫的自私心差得太遠了。 然而，現在的關鍵問題，不是達不到標準，而是不往這個方向努力。請大家想一想：我們每天都在做些什麼？很多人不但做世間法是為了自己，而且連出世間的聞、思、修，也全是以自己為中心，這就是當前我們修持大乘法的最大障礙。 所以，儘管我們現在不能完全接受這些思想，但仍要往這個方向努力，大乘菩提道本來就是需要一步一步走上去的。而所謂的往這個方向努力，就是指修習自他相換等菩提心的修法。 其實，修行就是一種鍛鍊。譬如，一個運動員在開始鍛鍊的第一天，可不可能馬上達到其最終目標呢？這肯定是不可能的。他只有經過長時間的鍛鍊，才能最終實現自己的理想； 同樣的，「現在」就是我們修自他相換的第一天。因為從剛剛開始到最終達到上述標準，肯定需要一段時間，所以我們要從現在做起，而且要持之以恆，這才是最關鍵的。 二、自他相換的具體修法 該怎樣修自他相換呢？其入座的方法和以前所講的沒有任何差別。在打坐的前期工作全部做完以後就靜下來，首先要按照四無量心的修法，詳細地修一遍知母、念恩、報恩，並由此深深地體會到：一切眾生都是我的母親；而且每一個眾生作我母親的時候，對我都有這麼大的恩德；由此又進一步想到，今天就是輪到我去報答母親深恩厚德的時候了。 因為，以前曾經作過我父母的那些眾生，現在絕大多數都墮落在惡趣裡，正在忍受著劇苦的折磨。雖然他們中的一些也能暫時享有某種安樂，比如說，野生動物在沒有受到人類侵擾、獵殺的時候，也能相對自由地生活；但他們還是有無明的痛苦（所謂無明，即指什麼也不懂、愚蠢），以致沒有修行的機會。 而我現在已經明白了這些道理，並且也有修行的機會（如有適當的時間、自由等等），總之，各方面的條件都已經具備了，所以，現在就是我來報答母親恩德的時候了。 那麼，該如何報恩呢？此處首先需要修兩點：其一、是以大悲心領受眾生的痛苦；其二、是以大慈心布施自己的快樂，亦即以大慈心將自己的幸福帶給眾生。 (一) 以大悲心領受眾生的痛苦 （1）思 維 首先，我們需要觀察一下，以前曾經對我有這麼大恩德的父母眾生，他們現在是幸福，還是痛苦呢？這就需要從外加行中的輪迴痛苦的角度去觀察，由此就會發現：所有眾生都在經受著不同層次痛苦的折磨，沒有一個眾生是沒有任何痛苦的；不僅如此，他們不但正在感受痛苦的果，而且同時又播下了痛苦的種子（因），所以他們的苦難將是永無休止的。在了知父母眾生的現狀和未來後，我們又該怎麼修呢？ 接下來，就應該修一遍四個具備：第一、具備想望，即非常渴望每一個眾生都能遠離一切大大小小的痛苦；第二、具備發願，即從內心深處真誠地祝願所有眾生，都能夠遠離一切大大小小的痛苦；第三、具備發誓，即發誓從現在起，我一定要根據自己的能力，去減少乃至斷除眾生的一切痛苦；第四、具備祈請，即祈請上師三寶、諸佛菩薩加持我，能夠遣除眾生的痛苦、清淨眾生的罪業。與此同時，還要念誦相應的偈頌。 然後，就開始修自他相換。這時應當思維：這些罪苦的父母有情是多麼地可憐啊！雖然我已經發誓為他們斷除痛苦，但到目前為止，這還只是一種發心而已，並沒有產生什麼實際的效果。既然我做得這麼不夠，現在我就必須真誠地發願：但願一切眾生的所有痛苦及痛苦之因都能夠同時遷移到我的身心之上。 需要說明的是，實際上這是不可能實現的。因為眾生的痛苦，不是無因無緣產生的，而是「自作自受」的結果，即因自己所造的罪業，而令自己感受相應的苦果，從這個角度來講，我們是不可能代替眾生受苦的；另外，如果某人的痛苦真的能夠遷移到另外一個人的身心上，那麼六道眾生的所有痛苦，肯定早已遷移到釋迦牟尼佛的身心上了。然而，這卻是不可能的。 也許有人會有這樣的疑惑：「我們為什麼要發不可能實現的心願呢？」在大乘經典裡也記載著類似的問題：「菩薩所發的一切誓願，是否都能實現呢？」答案是：「不能，菩薩的某些心願是不可能實現的。」「那麼，他們為什麼要發這種不可能實現的心願呢？」答案是：「這不但不是菩薩的過失，反而恰恰反映了菩薩的精神和勇氣。」這也是我們所要培養的一種精神。 因為，只有當具備了這種「明知其不可為而為之」的精神和勇氣之後，我們才能夠真正地做到無自私地奉獻，真正地去實踐大乘菩薩的六度萬行，也才能夠義無反顧地度化眾生，這就是我們修習自他相換的原因所在； 反之，如果內心沒有這種勇氣和精神，就很難克服自私的心理，並很容易發生這樣的事情：雖然一開始時說的、做的都挺好，但是最後卻依然是為自己打算。譬如，我們首先純粹是為了眾生而布施，可是當看到自己沒有飯吃的時候，就仍然會為自己著想：「看來我不能把全部財產都送給別人，否則我自己會餓死的！」為什麼會出現這種情形呢？就是因為鍛鍊的功夫還不到家的緣故。 所以，我們修自他相換時，就要在心裡誠心實意地反覆思維：祝願對我恩深似海的父母眾生身心上的一切痛苦及痛苦之因，都能夠在這一座當中，立刻成熟在我的身心上。而且這樣思維時，也要加上四個具備： 第一、具備想望：非常希求所有眾生的痛苦及痛苦之因，在這一座當中，就於此時此地，快速地成熟於我身心上； 第二、具備發願：祝願一切有情的所有痛苦及痛苦之因都能夠立即成熟於我身心上； 第三、具備發誓：這時該怎樣發誓呢？若是發誓讓所有眾生的痛苦及痛苦之因，立即成熟於我身心上，則此誓言必然是無法實現的；但我們可以這樣發誓：當眾生受苦的時候，發誓願意根據自己的能力去做一些事情，幫助其他人解決一些問題、承擔一些痛苦，這些都是我們可以辦到的。 譬如，一個人生了病，卻無人照顧，那我們就應該去照顧他；又如，某人十分貧窮，那麼即便是在自己的條件不是很好的情況下，也可以適當地與他分享自己的財產。因為這些財產原來是屬於我的，而布施之後，它們就不屬於我了，雖說我所能承受的只不過是如此，但這也算是領受了他人的痛苦。總而言之，我們要點點滴滴地去做，甚至連這麼一點點的小事也不能忽略。 藏地有一句俗話：「小善（功德）不屑做，大善（功德）不會做，最後無一善。」實際的情形也是這樣。所以，千萬不能因為善小而不為，而應盡己所能、實實在在地替別人承擔責任和痛苦。此時就是要這樣發誓； 第四、具備祈請：祈請諸佛菩薩加持我，能夠真正實現以上誓言。 以前在講四無量心時，每一個無量心的修法都離不開這四個具備；現在修自他相換時，這四個具備也同樣是不可或缺的。 下面是觀想的方法。 （2）觀 想 觀想的目的，是為了使思維的能力更強，也就是說，是為了更容易生起自他相換的心。此時，先要觀想自己的母親，她正在經受著內心和肉體所有痛苦的煎熬，而且煩惱熾盛，並正在造作惡業。簡單地說，就是觀想母親痛苦的因和痛苦的果，都變成一股黑色的氣體，並隨著空氣被排出體外；這時再觀想，當自己吸氣時，這股黑色的氣體就隨著吸入的空氣進入自己的體內；於是，母親就因此而遠離了一切痛苦和痛苦的因，而她所有的痛苦和痛苦的因，便都成熟於我的身心之上了。要這樣一遍又一遍地反覆觀想。 如果在觀想的過程中覺得很累，就停下來，並依照以前所講的休息方法休息一下，然後又從頭開始：時而思維，時而觀想。在一座當中這樣反覆鍛鍊，這就是第一個修法──以大悲心領受眾生的痛苦。在一座中即便只修這一個法，也是可以的。 需要補充的一點是：在對母親觀修好之後，還要對父親等其他親友進行同樣的觀修；這樣修好之後，還要將觀想的範圍逐漸地擴大──從素昧平生的路人到冤家仇敵，從一村、一縣到全國乃至全世界。最後，在開始起座時要觀想：眾生所有的痛苦和痛苦的因，都變成黑色的氣體融入自己的身體，從而使一切眾生遠離所有的痛苦及痛苦之因。 所謂觀想黑色氣體融入自身，是指觀想黑色氣體從自己的鼻孔進入身體，並完全融入住在心臟裡的我執。其實我執是不可能住在心臟裡的，之所以這樣觀想，是為了故意破壞我執的緣故。這就是觀想的方法。 (二) 以大慈心布施自己的幸福 （1）思 維 這時，要從內心深處一心一意地思維：祝願在這一座當中，即就在此時此地，自己所有的幸福和幸福的因，如聞、思、修，或持戒、布施、忍辱等善業，都能立即成熟於父母眾生的身心上。 但是，值得注意的是，如果缺少了前面的知母、念恩、報恩等修法，便很難產生這些念頭。因為，只有在修好知母、念恩以後，才能深刻地體會到：所有眾生是我的母親，而且她們對我的恩情比大海還要深。 雖然作為一介凡夫，我自己都不得不流轉於輪迴之中，自然我也不會享有太多的幸福，具備很深的善根，而且令眾生離苦得樂的能力也是很微弱的，但儘管如此，我仍然願意把所有的善業和幸福都送給母親。 這樣思維以後，還是要加上四個具備： 首先是具備想望：非常希望能夠將我所有的幸福和善業都遷移到母親的身心上； 其次是具備發願：一心祝願我所有的幸福和善業都能夠成熟於母親的身心上； 再其次是具備發誓：其方法與「以悲心領受眾生的痛苦」中的發誓方法相似； 最後是具備祈請：祈請諸佛菩薩加持我，能夠真正實現自己的誓言。 下面是觀想的方法。 （2）觀 想 此時的觀想方法與前面的恰好相反，即：把自己以前所造的善業，出離心、菩提心等善的心念，還有所有的幸福，包括內心的快樂，都觀想為白色的氣體；再觀想，當自己呼氣時，此白色氣體就隨著空氣一起被排出體外；又觀想，當母親吸氣時，此白色的氣體就跟著空氣一起進入母親體內；然後再觀想，就像把自己的衣服脫下來給別人穿上一樣地，將自己所有的幸福和善業都送給母親。 具體修行的時候，在一座當中要反反覆覆地思維、觀想，觀想、思維，除此之外，沒有別的修法。如果覺得累了，就可以休息一下，然後再從頭修起。 還需要補充的是：觀想時，在對母親修好之後，也要將觀想的對境慢慢地擴大：從父親等其他親友→陌生人→仇人；再從一村→一縣→全國→全球；最後，在開始起座時要觀想：自己所有的快樂和快樂的因都變成白色氣體，並融入所有眾生的身體，從而使一切有情離苦得樂。這就是觀想的方法。 (三) 兩首 偈 頌 前面講了自他相換的思維和觀想方法，打坐時還要念誦相關的偈頌，即： 接納爹瓦措素哦 若幸以樂轉諸眾 潘對南誇崗瓦秀 祈願利樂遍虛空 杜納賢既杜盎庫 若苦領受他眾苦 杜盎嘉措給巴秀 祈願苦海盡乾涸 另外還有一首偈頌是： 誇娘卓威杜盎就當具 願普天眾離苦及苦因 抓內達格就拉敏就戒 悉皆成熟於吾之相續 達格潘對給措瑪呂巴 吾之一切利樂之善資 瑪就卓威托內桑吉秀 願宿母眾獲而成正覺 這兩首偈頌具有非常殊勝的加持，哪怕是以造作的發心來念誦，其功德也遠遠超過了只為自利而念誦成千上萬遍本尊心咒的功德。 雖然所有的佛法都很殊勝，但其殊勝程度還是有差別的。（這主要是由於修法者發心的不同而造成的。）既然是這樣，我們就應當了知哪一個法是最殊勝的。因為，在不那麼殊勝的法上，即使下再多功夫，其結果也不過如此；然而在非常殊勝的法上，哪怕只有稍許的精進，其收穫也是非比尋常的。 (四) 三個 相 換 下面要講的，是自他相換中十分重要的修法──三個相換，即：執著的相換；疼愛的相換；苦樂的相換。無論是在打坐中，還是在日常生活裡，我們都要進行這三個相換的鍛鍊。 （1）執著的相換 何為執著的相換？從無始以來，我們從來不曾把其他眾生執著為我，而始終執著自己的身心是我；所以從今以後，我們就要反過來──對所有眾生生起我執心，亦即：把天、非天（阿修羅）和人等三善趣有情，當作自己的上半身；把旁生、餓鬼和地獄等三惡趣有情，當作自己的下半身。要以六道眾生作為自己的身體，並且要像以前執著自己的身體那樣來執著所有眾生。 由於有了這樣的觀想，我執的範圍就與以前大不一樣了：從前是自己一個人；現在是所有眾生。若能反覆鍛鍊「執著的相換」，最後就的確可以待人如己般地對待一切眾生。 可是，很多人在剛開始時，不要說對這個想法有什麼體會，甚至連理解它也是相當困難的。我們的心裡難免會生起這樣的疑問：天、非天和人怎麼可能是我的上半身呢？旁生、餓鬼和地獄有情又怎麼可能是我的下半身呢？ 當然，這是不可能實現的。這僅僅是一種精神上的觀想，並不意味著三善趣眾生真的是自己的上半身；三惡趣眾生真的是自己的下半身。然而從究竟的意義上講，自己的身體其實也不是「我」。 雖然人們總認為身體是「我」，可是，對輪迴稍有認識的人都知道，我們現在的身體不是從前世帶來的，而是由另外的因緣所產生的，因此，我現在的精神，肯定也曾經（如前世）是屬於六道中另外一個「有情」的，而不是屬於「我」的，（這裡所說的「有情」和「我」，都是指有情和我的身體。），由此就可以得出這樣的結論：我的身體並不是我。而且由中觀的推理，也能得出相同的結論。 既然在這個身體上根本不存在一個我，而我們卻可以把它執著為我的話，那麼為什麼不能把六道眾生的身體執著為我呢？這是同樣的道理！只是我們從來沒有這樣的習慣而已。所以，我們要從現在起，開始逐漸地去習慣這種「執著」，這樣做是很有道理的！ 下面再以一個事例來說明，「執著的相換」是十分合情合理的。 譬如，當全村的人集中在一起的時候，我們會視自家人為我方，而視其他人為他方，而且會對自己生起我執，並對自己的親眷生起我所執。（我所執，是指對我所擁有的人或物的執著。）這時，如果有人對我方不好，我就會生起瞋恨心； 接著，再將範圍擴大。比如，當全縣的人集中起來舉行比賽的時候，則我所執的範圍也隨之擴大到我們全村的人，如果我們村在比賽中輸了，那我肯定會不高興的； 同樣的，當全省的人集中在一起的時候，則我所執的範圍又擴大到我們全縣的人； 而在奧運會等世界級的比賽中，自己所執著的，就會是自己國家的人。 其實，這些執著都是毫無根據的。因此，現在我們所要執著的，不是一個村、一個縣或者一個國家的人，而是執著所有眾生是我的身體。若能這樣精勤思維，最後就可以打破國家、縣、村和他家、我家的界線，而對所有眾生生起我所執。這就是執著的相換。 佛經裡也有這樣的說法：「眾生頭痛，故菩薩心痛。」意思是說，無論是哪一個眾生感受痛苦，菩薩都會心痛的。 有些人聽到這話，就情不自禁地擔心起來：「我現在連全家人的痛苦都承受不起，如果要把所有眾生的痛苦都加在我的身心上，我又怎麼承受得了呢？」當然，在證悟空性以後，就不會有這種擔心了；而在證悟空性之前，有一些壓力和痛苦，是在所難免的。 古人云：「生於憂患，死於安樂！」對我們來講，目前的這些痛苦同樣也是十分必要的。因為這樣的痛苦，是我們修行的動力和勇氣，它可以使我們在修行的道路上勇往直前、毫不退縮。 譬如，學生在校讀書時，也會面臨各種各樣的壓力和困難。比如說，他如果不好好學習，就會考試不及格，將來也找不到工作，若是這樣，他就沒有了生活的保障等等。可是，如果沒有這些壓力，他就不會用功讀書。正因為有這些痛苦，他才有了學習的動力，從而發憤圖強，並取得優異的成績。 又如，在生活中常常可以看到這種人：平時，他在各方面都一帆風順，於是他就高枕無憂地沈醉在這些「幸福」之中。但是，當不幸到來的時候，他往往會痛苦得難以自拔。這時他才感覺到，原來生活也不是那麼美好。如果以前能夠居安思危的話，現在他至少會有一些心理上的準備。 同樣的道理，我們也需要一定的痛苦和壓力，否則就會懶散、放逸地混日子，最後只會落得個一無所獲、悔恨交加的下場。 不過當修行到了一定程度的時候，就不再需要這種動力了。因為在證悟空性以後，內心就了有非常大的、自由自在的空間，那時即便沒有這樣的動力，也會精進地修行。但在沒有達到這種境界之前，對於大乘修行人而言，痛苦就是必不可少的良師益友。 這是第一個相換──執著的相換。 （2）疼愛的相換 何為疼愛的相換？以前，我們每一個人都十分疼愛自己而不顧別人；所以從今以後，我們就要反過來──不再那麼地疼愛自己，而是疼愛其他眾生，一心為其他眾生著想。 這是第二個相換──疼愛的相換。 （3）苦樂的相換 何謂苦樂的相換？ 以前，即或是在一件小小的事情上，我們也是儘量把好的留給自己，不好的才送給別人，一切都為自己著想，這是所有凡夫的基本原則；所以從今以後，我們就要反過來──把世出世間的一切快樂、善根、光明等利樂都送給眾生；把一切痛苦、煩惱、黑暗等衰損都留給自己。 這是第三個相換──苦樂的相換。 以上修法非常重要，我們不但在打坐時需要這樣思維，而且在日常生活中，無論是吃飯、睡覺的時候，還是走路、工作的時候，都不能離開這兩首偈頌和三個相換的精神內涵，而且要根據我們的能力去做。即便我們不可能在第一天就做得很好，但這也不成問題，可以一步一步來。 因為這三個相換是至關重要的，如果有人想修大乘佛法，並想成為一個標準的大乘修行人的話，就必須做到這三個相換。如果不能實踐這三個相換，仍舊像以前那樣，一切都是為自己打算，那就永遠都沒有資格作大乘修行人。 (五) 三個 發 願 下面再講三個發願，這三個發願有什麼作用呢？ 作為一個菩薩，應該使所有與自己結緣的眾生，都能因此而變得有意義，而所謂的「意義」，主要是指在解脫上的意義。雖然菩薩也希望有緣眾生都能夠健康、長壽等等，但此處所說的「意義」內涵，卻遠遠不止於此。簡單地說，作為一個菩薩，凡是與他有緣的眾生都應該能夠從他那裡得到利樂。 雖然現在我們不是菩薩，但將來我們也要像菩薩那樣，使所有與自己有過接觸的眾生，都能夠獲得解脫的利益。那麼，我們該如何去實現這個目標呢？ 要想將來實現這個目標，現在就要發三個願：第一個願是有關身體的；第二個願是有關受用（財產）的；第三個願是有關三世善根的。 第一個是有關身體的發願。即祝願：從現在起乃至生生世世當中，無論我是作帝釋、梵天等眾生當中偉大的人物也好，還是作螞蟻、蚯蚓等微賤的生命也罷，凡是聽到我的聲音，看見、接觸或者思維、觀想過我的身體的所有眾生；不管他們是以信心、恭敬等與我結成善緣，還是以貪心、瞋心等與我結成惡緣，總之，凡是與我結緣的一切有情；甚至於總有一天，當我的身體被扔到屍陀林中，並且因腐爛而散發出臭氣的時候，哪怕是那些聞到我屍臭之氣的眾生，都能夠暫時遠離內心和身體的痛苦，並最終得到究竟的解脫。這是第一個發願； 第二個是有關財產的發願。即祝願：從現在起乃至生生世世當中，我無論是作腰纏萬貫的億萬富翁也好，還是作食不果腹、流落街頭的乞丐也罷，凡是聽到我財物的聲音，看見、接觸或者思維過我財產的所有眾生，而且，不管與我結的是善緣還是惡緣，他們都能夠因此暫時遠離身心的痛苦，並最終得到究竟的解脫。這是第二個發願； 第三個是有關三世善根的發願。雖然凡夫是不會擁有無漏善根的，但作為一個修行人，我們還是會擁有一些有漏的善根，比如出離心、菩提心等大善根，以及缺少出離心和菩提心的世間小善根，所以我們就要祝願：但願依靠我三世所有的善根，能夠令一切眾生暫時遠離身心的痛苦，並最終得到究竟的解脫。這是第三個發願。 這三個發願也是非常重要的。無論是在任何時間、任何地點，每次我們都要這樣發願，特別是在放生的時候。佛經裡多次講到：當救了一個眾生的性命之後，無論發什麼樣的願，都是能夠實現的。佛無虛言，我們對此也應該深信不疑，故而，在我們救了成千上萬的生命之後，若能這樣發願，則此願在不久的將來必定會實現。 當修完以上這些修法之後，出座時，還要像以前在出座入座的方法裡所講的那樣迴向。這就是自他相換的修法。 (六) 如何面對各種順緣和逆緣 在《修心七要》和《普賢上師言教筆記》中還特別強調了一點，那就是：無論是面對生活或修行的各種順緣或違緣時，大乘修行人與凡夫的反應都是截然不同的。 （1）如何面對順緣 在人的一生當中，不可能沒有任何的幸福。當享有世間的幸福或修行上的圓滿（如在聞、思、修上的進步）時，凡夫的表現往往是： 首先無休止地拼命追求幸福、快樂，當事業、家庭等各方面都非常圓滿時，卻不去修自他相換等修法，從而讓幸福白白地消逝。因為沒有什麼壓力，即沒有為救渡一切眾生而發誓成佛的決心，這時就會得意洋洋、無所顧忌，而不會去考慮其他眾生的幸福和解脫； 而大乘修行人的表現卻與此迥然不同。雖然大乘修行人不曾費盡心機地謀求自利，可是當福德因緣具足的時候，他們仍然會享有世間的幸福和出世間的圓滿，但他們卻不會浪費這份幸福和圓滿（所謂的浪費，是指像凡夫那樣讓幸福白白地過去。），而是抓住這些機會，使它們成為修行的資糧。具體的辦法是什麼呢？ 具體的辦法，就是要隨時隨地發起這樣的心念：雖然我所擁有的幸福和圓滿是有漏且微不足道的，但我仍願一心一意、誠心實意地把它們全部無條件地送給一切眾生，就像毫不猶豫地脫下自己的衣服，並讓別人穿上一樣。實際上，這種發心比迴向還要深一些。 （2）如何面對各種違緣 在人的一生當中，不可能完全是幸福，多數都是不同層次的痛苦經歷。當我們遇到各種違緣，尤其是在造作犯戒等罪業之後，我們應該怎麼去面對呢？ 此時，如果是用世俗的方法去面對，就不是修行人的作法，而只是一般人面對違緣的方式而已。這樣做只會讓這些痛苦白白地過去，最終它除了會傷害我們的身心之外，不會起到任何作用。 那麼，一個修行人應該怎樣應對這些痛苦呢？是不是以空性的見解來應對呢？雖然這是很好的辦法，但是對於沒有證悟的人來說，這種辦法就很難見效。 那麼通過其他途徑，比如說，請僧眾念經來解決問題，行不行呢？雖然它可以起到作用，但其效果卻不一定是立竿見影的，而且也不一定十分理想。就算它能很快奏效，其作用也只限於幫助我們懺悔了這個罪過而已。 實際上，作為一個大乘修行人，在遇到各種難忍的痛苦時，特別是在違犯了密乘戒或別解脫戒之後，他一定不會悲傷沮喪，但這並不代表他沒有懺悔之意。 因為，當凡夫遇到相同的痛苦時，就會立即想盡一切辦法遠離痛苦，而大乘修行人卻會勇敢地面對並承受各種痛苦及痛苦之因：既然事已至此，我就應該把它們轉變過來──不但不能讓這些痛苦或破戒等罪業成為我修行的障礙，更要把它們變成我修行的順緣。 對於這種作法，很多人都難以理解：「犯密乘戒」怎麼可能成為修行的順緣呢？ 因為菩薩有善巧的方法，所以就能做到世人無法理解的事情。這個善巧的方法又是什麼呢？就是以上所講的自他相換的修法。 比如，當我們破戒之後，就要這樣思維：我不應該太難過，而要把它變成修慈悲心的順緣。雖然現在我事事不順，而且罪業纏身，但是在這個世界上，還有多如牛毛的人，造了更為嚴重的罪業。既然是這樣，我就應該就此而發願：但願以我現今所造的犯戒等罪業，能代受所有眾生所造的犯密乘戒以及出家、在家別解脫戒等數之不盡的罪業；但願在我接受這些罪苦之後，他們就能擺脫痛苦的折磨；祝願我的違緣能夠真實地代替他們的違緣。若能誠心實意地這樣發願，則這些違緣一定不會成為修行的障難，反而會變成前進的順緣。同樣的，這時也可以修三個相換或三個發願。 如果能以這種方法將痛苦轉為道用，那麼對於一個大乘修行人來說，痛苦和快樂也就沒有什麼差別了。因為對他而言，哪怕再大的違緣，都不再是違緣，反而變成了在修行道路上前進的因緣。這樣一來，他的修行就只會進步而不會退步，所以這是很重要的。 但是，在將痛苦、罪業轉為道用之時，特別要留意自己的發心是否真誠。比如在生病時，我們若是因為修法裡講過：「觀想代受眾生的痛苦，會有很大的功德」，便為了自己早日恢復健康而去修所謂的「自他相換」。假如真的是為了達到這樣的目的而修自他相換，那麼很顯然，這種發心與自他相換之心就是完全相違的。因此，以這樣的發心而修自他相換，不但是毫無功德，而且會增長自私心。佛經裡講過，這樣修是不管用的。 所以，我們首先必須作好充分的準備，即在健康順意時，就提前鍛鍊自他相換。但是，不管何時修自他相換，我們都必須誠心實意，不能有半點虛假，否則就是自欺欺人，這就是修行最重要的訣竅。 三、結 語 總而言之，我們不僅要在靜坐時這樣思維、觀想、發願，而且還需要把這些修法落實到日常生活的起心動念、一言一行之中。若能這樣去做，則我們在生活中、工作中的人際關係就會因此而完全改觀。最後會變成什麼樣子呢？會不會變得沒有任何原則呢？答案是：不會，改變之後我們不僅沒有喪失原則，而且還有了更好的原則。 因為，凡夫的原則就是──我一定要想盡一切辦法讓自己活得非常快樂，為了達到這個目的，無論給別人造成多大的傷害，我都願意去做，也就是，為了自身的利益可以不擇手段； 而大乘菩薩的原則卻與此完全相反──只要能為眾生帶來任何利益，無論讓我奉獻什麼，我都心甘情願、樂此不倦。修好自他相換以後，我們就會變成一個這樣的人。 請大家不妨設想一下：如果一個企業的職工，全部變成這樣的人，這個企業會是什麼樣子？如果一個國家的上上下下，包括普通的老百姓在內，全部變成這樣的人，這個國家會是什麼樣子？姑且不說那麼廣，只假設我們自己變成了這樣的人，那麼我們的人生價值會有怎樣的改變？最後我們又會獲得何等的收穫？！ 從這些角度來看，就可以明白這些思想、修法的價值和功德。它們就是大乘佛法的精髓，所以是極其重要的。 我們應當了知：誰能夠做到自他相換，誰就是大乘修行人；誰做不到，誰就不是。這是判斷自己是否已經成為大乘修行人的一個比較嚴格的標準。 雖然自他相換的修法要求很高，不過在上述的所有修法中，都沒有強求我們必須立即達到修法的標準。但是，如果想作一個大乘修行人的話，這就是我們奮鬥的目標。所以，現在我們要做的，就是樹立起遠大的志向，並腳踏實地地為實現這一志向而精進，這才是最重要的。 |
| -- 作者：感恩三寶 -- 發表時間：2008/12/8 上午 06:45:35 -- 自輕他重的修法 堪布慈誠羅珠仁波切 傳講 一、總 述 自他平等、自他相換、自輕他重的修法，是按照深度逐漸加大、難度逐漸加強的修行次第來進行排列的。僅是自他平等的修法已不容易做到，後面的修法就更是難上加難。但無論再難，經過我們的努力，就一定能夠成功。 以前那些真正實實在在地修出來的善知識、成就者們，都是從凡夫開始，經過點點滴滴的積累，從而走到顛峰境界的，沒有一個是先天的佛。 大家都知道，像密勒日巴那麼偉大的人，當初也可謂罪惡滔天，但依靠佛法的力量，也最終獲得了成就。他們是我們的榜樣，如果能以他們為表率，仿效他們進行修習，就肯定會取得成就。 無始以來，我們在世間法方面費了很大的勁，操了很大的心，花了很長的時間，最後卻勞而無功。我們都知道，一個世俗人僅僅這一世從小到老，為了讀書、婚姻、工作、生活、兒女等等，也是不遺餘力、不惜工本，付出了極大的代價，這些代價也不僅僅是一些身外之物，我們將包括青春、情感以及時時刻刻的生命等珍貴之物，都不止一次地奉獻在這些方面，但所謂的收穫和回報卻是微不足道的。比如說，雖然我們終日操勞、費盡心機，但在生病、衰老、死亡時，卻只有獨自一人去面對，既不可能由親人、兒女來分擔，也不可能由科學、哲學來解決。孑然一身、六親無靠，沒有任何人、任何學問可以給我們提供任何援助，唯一能夠幫助我們解決這些難題的，就只有佛法。關於這一點，大家應當深有體會。 在世間法方面，我們可以說是付出了巨大的代價，卻只不過是沒有餓死、凍死地活在了人世間。如果將擁有的一點財產看作回報，那與我們所付出的代價卻是不能相提並論的；如果將得到的名利作為回報，但世間的名利究竟有多大的用處呢？我們每個人都知道，平時人們將名利財產當作了不起的東西，但在功成名遂之後，如果真正要面臨痛苦，這些東西都是毫無意義的。 但是，如果我們能在修法方面，付出用於世間法的哪怕百分之五、百分之十的精力，我們現在就已經獲得成就了，即使沒有成就，也肯定達到了很高的境界。但遺憾的是，我們在修習佛法方面，幾乎沒有花過什麼時間，下過什麼功夫，沒有付出過什麼，一直都在爭權奪利、斤斤計較，所以至今仍然一無所獲。 請各位反省一下，如果現在馬上要離開人世，我們是否有掌控自己命運的把握呢？我相信大多數人的答案都是否定的。 那麼該怎麼辦呢？雖然我們不可能一下子放下所有的世俗事務，卻可以對世俗生活進行重新安排，改弦易轍，使我們的生活變得有意義。如果能在深奧、殊勝、偉大的修行中投入少量的精力，即使不成就，起碼也有把握生生世世不墮惡趣。 在座的人大多已接近或超過中年，誰都不知道自己剩下的時間有多長，也許幾天、也許幾年、也許幾十年。但無論多長，都總有一天會過去。在短暫的人生過去之後，我們是否還有選擇的自由空間呢？絕不可能。如果不好好修行，與來之不易的人身失之交臂，從此以後就再也沒有可以選擇的機會了。 雖然我們現在也面臨著生活等世間壓力，卻可以抽出一定的時間來修行，擁有著主宰自己來世去向的權力。因此，抓住現在的大好時機，儘量忙裡偷閒地安排時間用於修行是十分重要的。 眾所周知，古代人雖然也有煩惱，但與現代人相比，卻顯得很輕微。末法時期，眾生的煩惱是極其粗大的。在有限的生命已經耗費了百分之三十、四十、甚至五十，生命的樂章已經接近尾聲，屬於我們的時間已經不多的時候，我們必須對症下藥，修持一種立竿見影的殊勝之法。 雖然修行的道路有八萬四千條，但一般的法門卻很難解決我們的問題。所以，我們就必須提綱挈領、抓住重點。所謂「重點」，就是兩個──智慧和方便。所謂方便，就是指方法。總而言之，就是以菩提心為中心，其他的方法都圍繞在其周圍。如果有了菩提心，無論作什麼都不為過；所謂智慧，就是證悟空性的智慧。能夠拯救我們的，就是這兩個。除此之外，根本不存在什麼救世主，也不存在什麼挽救我們的其他方法。所以，我們要將自己的一切希望，都寄託在這兩點上，通過它們，就能使我們獲得自在。因此，我們必須要在菩提心上下功夫。 有些小乘的修法，是既嚴肅、又嚴格，在言行方面的要求也很高，但最終的效果卻不是很理想，即使修到頂峰，也只不過是令自己獲得了一種不究竟的解脫而已。但在有了菩提心的前提下，雖然在行為方面沒有小乘的要求那麼保守、嚴格，可在比較開放的條件下，也可以獲得遠勝於小乘的結果──快速地獲得究竟的解脫。 有了菩提心以後，還要具備證悟空性的智慧，才能將我們的我執徹底摧毀，但這是下一步的任務。就目前而言，我們雖然也可以修習空性，但從嚴格的要求來說，還是先不急於修空性，在將菩提心踏踏實實地修起來之後，再進入修空性的程式。 作為一個大乘修行人，應當將菩提心當作一生修行的重點。千萬不要認為在修習五加行的幾個月中，念誦完十萬遍發菩提心的偈頌，就算完成了修菩提心的任務，從此以後就萬事大吉，可以與菩提心修法訣別，轉而修習生起次第、圓滿次第、大圓滿等修法。這是荒唐之至的愚蠢之念！要知道，在我們的一生當中，始終都不能離開菩提心的修法。 作為一名凡夫，在一生當中既沒有永恆的幸福，也沒有永恆的痛苦。但無論是痛苦還是幸福，都不能將其作為修行的障礙，而應當像我們以前所講的一樣，將所有的幸福與痛苦都作為修菩提心的順緣，化作利益眾生的動力。雖然就本質而言，它們既不一定是修行的順緣，也不一定是修行的違緣，但我們卻可以將它們變成順緣和違緣。 比如說，如果一個人感覺自己非常幸福，就會安於現狀、不思進取，從而失去了居安思危、未雨綢繆的緊迫感，這樣一來，就會在碌碌無為當中錯過所有的修行機會。另外，如同《中觀四百論》所說：「有情無慢少，有慢則無悲。」凡是有錢、有地位的人，都有不同層次的傲慢心，以傲慢心就絕對可以不同程度地影響慈悲心。 阿底峽尊者在進藏時也曾經說過：「你們藏地這些所謂大德的作法，會影響、破壞我的慈悲心。」如果有了名利地位，就會因傲慢而使慈悲心受損，既然慈悲心已經受損，菩提心又從何而起呢？因為基礎已經動搖了的緣故。由此可見，幸福並不一定是修行的順緣。 我們都害怕痛苦、逃避痛苦，將痛苦視為洪水猛獸。但如果能善加利用，也可以轉禍為福，將其化為菩提心的順緣，這就是大乘修法的善巧方便，小乘修法中就缺乏了這一點。如果真正能夠做到這點，就是不折不扣的大乘修行人。 有些所謂的修行人，只是在平時沒有痛苦、沒有折磨、沒有壓力時，才心不在焉地作一些形象上的修行。一旦遇到麻煩，就將佛法扔到一邊，像普通人一樣地怨天尤人，這樣就不會有進步。即使有，也是暫時的、不穩固的進步，雖然在幾個月、幾年當中顯得有一些成效，但在遇到困難的時候，就前功盡棄、功虧一簣，很快就退轉了。但是，誰有把握在一生中不會遇到痛苦呢？決不可能。所以，大乘修法就竭力提倡將菩提心應用於日常生活當中，將痛苦轉為道用，將痛苦變為修持菩提心的動力。 有一個比喻可以很恰當地說明這一點：森林大火在遇到狂風時，可以借助風力而變得更加猛烈，風刮得越大，火焰就燃燒得更旺；但爐灶中的微弱之火，卻會因一陣微風的吹動而熄滅。痛苦就像風，而菩提心就像火，如果善於利用如風一般的痛苦，就能使其成為菩提心的助緣；如果不會利用，就會因極小的痛苦而一蹶不振。 比如說，如果一個長期修持自他平等、自他相換、自輕他重等修法的人，在遇到工作上的一些意外、困難以及不公待遇的時候，仍然頑梗不化地認為：我已經修持了這麼久的菩提心，積累了這麼多的福報，憑什麼還要受到這樣的侮辱，遭遇這樣的處境？這種忿忿不平的瞋恨心，具有極強的破壞力，足以令前世的善根毀於一旦。 作為一個合格的修行人，即使遇到強烈的痛苦，也能將其化為勇氣和力量，不但可以戰勝痛苦，還可以使菩提心日益增長。問題的關鍵，就在於方法。所以，我們千萬要加以重視。 輪迴是無始無終的，哪怕這一世做得再多、再好，也不能保證下一世可以坐享其成。就算在此生，也是直到體力衰竭、精力不濟的時候，忙碌的生活才算告一段落。但修行卻不是如此，即使利用幾個星期的時間，精勤地修持一種法，也可以收到意想不到的明顯效果。如果能將修行的時間加長，其效果更是可想而知。 以上內容，是針對所有修法而言的，下面轉入正題，講一講自輕他重的具體修法。 二、自輕他重的修法 （一）修法的標準 阿底峽尊者的一位上師的感人事跡，就是自輕他重修法的標準。 他雖然是一位凡夫，所修學的理論也屬於小乘一切有部的經典，而沒有接觸到大乘經典。但由於長期熏習慈悲心的緣故，所以就產生了十分強烈的慈悲心。 一次，他身邊的一個人患了疾病，生命垂危，奄奄一息。醫生說，只有用活人的新鮮肉，才能治療他的病；如果找不到，就別無他法了。 人們四處尋找，卻始終沒有找到所需的新鮮人肉。這位專修慈悲心的上師在知道這個情況之後，便親自割下自己大腿上的肉送給了病人。在服用了新鮮人肉之後，患者的病很快就痊癒了。 但因為這位上師並沒有證悟空性，只是一名普通凡夫，所以也深受劇痛的折磨，感到苦不堪忍。得知真相的病人走到他的床榻前，滿心歉疚地說：「非常感謝您的無私奉獻！因為治療我的病，讓您承受了如此的痛苦，實在是過意不去。」上師和藹地回答說：「沒有關係，只要你的病能夠康復，就是對我最大的安慰。」 當晚，因為傷口燒灼般的疼痛，上師一直輾轉反側、難以入眠，直至凌晨，才朦朦朧朧地進入夢鄉。在夢境中，來了一位身穿白衣的人，慈祥地對他說：「善男子，修菩提道的人，就是應當如此！」說完，又輕柔地撫摸了一下傷口，劇痛不止的傷口當即恢復如初。等上師醒來之後，發現傷口果然已經復原。原來夢中的白衣人，是觀世音菩薩的化身。正是因為慈悲心的力量，才打動了觀世音菩薩，而使這位上師能夠獲得如此神奇殊勝的加持。 雖然自輕他重修法的標準是這樣的，但我們目前肯定無法做到。即便如此，我們也應當將其作為一個前進的目標、努力的方向。最關鍵的，就是要往這個方向走。 （二）具體的修法 前面的自他平等、自他相換修法，主要是在打坐時精神上的修行，而自輕他重就要落實到實際行動上。因此，自輕他重的修法就包括思想與行動兩個方面。當然，行為上真正完全徹底的自輕他重，只有在證得第一地以後才能實施。因為在獲得第一地之後，即使將自己的身肉割下布施於人，也不會有任何痛苦；即使有人前來砍下自己的頭顱，也如同斬割外面的石頭、樹木一般毫不在乎。但在慈悲心十分熾烈的時候，就像剛才所說的那位上師一樣，凡夫也有可能做到自輕他重，可這是很不容易的。對於登地菩薩而言，捨棄自己的身體、頭顱是易如反掌的事，所以不足為奇，但作為一名凡夫，如果能忍受痛苦，做到自輕他重，就的確是令人感動。今天所講的，就是打坐時在精神上的一種鍛鍊。首先我們必須經過精神上的培訓，才能適應下一步的要求。 1、打坐時的修法 在打坐之初，也像其他修法的程式一樣，在準備工作做完，使心平靜下來以後，就修持知母、念恩、報恩三個修法，之後就是以大悲心接受別人的痛苦，以及以大慈心布施自己的幸福，每一點上都應該有四個具備。這些內容前面已經講過，此處就不再重複。 在這些修法結束之後，就進入自輕他重的正式修習。首先思維：之前我在修習菩提心方面，只是意識上的思維與觀想，但從現在起，即使我自己不能獲得解脫，如果真有這樣一個身臨其境的機會，可以將他人的痛苦以及痛苦之因──惡業轉嫁於自己，將自己的幸福以及幸福之因──善業贈送於他人，我也義不容辭。在我身強力壯的時候，如果看到一個病人，就必須當仁不讓地代受對方的苦痛，將他人的病痛完完全全地遷移到自己身上。作為一名大乘修行人，我必須要做到這點。 如果我的死亡可以消除或者代替一切眾生的死亡，我就應當義無反顧地去領受死亡；如果我的病痛可以減輕眾生的病患之苦，我也理所當然地應該去承受病痛。就這樣將輪迴世間的生老病死等所有痛苦以及痛苦之因一一進行觀想。不能僅僅將其作為一種觀想，而應發自內心地想，如果現在遇到這樣的情形，我也一定要真正地去做。 當然，現在只是一種思維而已，實際上我們是做不到的。但經過天長日久的鍛鍊，讓自輕他重的念頭生根、發芽，並逐步成長到十分強壯之後，總有一天，我們在行為上也能夠做到。 剛開始的時候雖然可以這樣思維，但卻是很虛假的，只有經過反反覆覆地修煉，才能夠學會並付諸實踐。以上是思維的部分，下面講觀想的部分。 觀想的時候，將自己的上半身觀想成三善趣的眾生──天人、非天（阿修羅）以及人。然後觀想：為了令善趣眾生遠離痛苦，我將由自己的上半身去承受善趣眾生的痛苦──生老病死等等，因為我的上半身承受了這些痛苦以及痛苦之因，善趣眾生的痛苦也就因此而灰飛煙滅； 然後，又將自己的下半身觀想成三惡趣──地獄、餓鬼以及旁生道的眾生。然後觀想：為了令惡趣眾生遠離痛苦，我將由自己的下半身去承受它們的痛苦以及痛苦之因。 經過日積月累的熏習，就能逐步培養出一個堅定不移的決心：如果有一天真有這樣的機會，我也一定能做到為了斷除眾生的痛苦，而去接受它們的痛苦。這樣再三地反觀自心，看自己能否真實地生起這樣的念頭。 剛開始的時候雖然有這樣的願望，也會心血來潮地作一些虛偽的觀想，但一想到這是真真切切的事實，就會臨陣脫逃、退縮不前。此時，就應當意識到自己的不足，將隱藏起來的自私心、貪欲心都徹底暴露於光天化日之下，讓它們無地自容，然後又繼續修持。 要知道，哪怕在一刹那間，我們心裡能曇花一現般地生起這樣的想法，也是不可多得的福報，頃刻就可以積累無量的資糧，清淨無量的罪業，這是毫無疑問的。因此，我們一定要想盡一切辦法讓自己生起這樣的念頭。 但勉強是沒有用的，而需要有因緣。這裡的所謂因緣，就是指知母、念恩、報恩以及四個具備，這些修法是所有菩提心修法必不可少的程序、框架以及重要結構，其他修法都是在此基礎上增加了一些不同的內容而已。 我們也可以將自己的身體觀想成與天下眾生的數量等同的無數身體，然後由觀想而成的每一個身體分別去替受每一個眾生的痛苦。 這種一再反覆的觀想方式，就是以大悲心領受眾生痛苦的內容。 以大慈心布施自己幸福的修法內容，與以前所講的差不多，就是要培養出這樣一種念頭：如果有一天真正有這樣的機會，可以將自己的幸福及幸福之因──善業贈送給他人，我也必須毫不猶豫地做到。 現在我們不可能有這樣的念頭，否則就不會是一名凡夫。正因為我們缺少了這樣的概念，才會從無始以來漂流輪迴至今，付出了無以數計的代價，卻沒有得到任何回報，以至於淪落到今天的地步。 江山易改，本性難移。要改變長劫以來養成的自私惡習，從現在開始，我們就必須以滴水穿石的精神，持之以恆地修習以大悲心領受眾生痛苦，以及以大慈心布施自己幸福的兩個修法。 剛一開始，只能強迫自己去觀想，但我們的心根本不願意真正地接受這種理念。此時，就應當查找原因，我為什麼不能這樣做呢？就是因為在知母、念恩、報恩的修法上有所欠缺的緣故。然後又回過頭去再次修持知母、念恩、報恩的修法，直到有把握真正做到的時候，才算達到了修法的標準。在沒有達到標準之前，就決不能輕言放棄。 至於出定以及迴向的方法，以前已經講過，此處就不再重複。以上是打坐時精神上的訓練，下面宣說日常生活行為中的修法。 2、行為上的修法 在日常生活中，我們必須每時每刻提醒自己，從現在起，我要為斷除眾生的痛苦而努力，無論自己是否能獲得解脫，也始終將利益眾生放在第一位。哪怕為了一個眾生的解脫，而奮鬥成千上萬個大劫，也心甘情願。我們必須要有這樣的勇氣，並在這種勇氣的基礎上，去作利益眾生的事業。雖然因每個人的能力不同，而在利益眾生的深度方面有所差別，但只要盡己所能地去作，就是行為上的自輕他重。 這些說起來輕鬆簡單，可要落實到行動上，就有很大的難度。但無論如何，我們都必須鍥而不捨，全力以赴。我們以前可以在面臨人與人之間的勾心鬥角，遇到官場中的爾虞我詐時不低頭、不屈服，並自以為是地將其看作勇敢。其實，這只不過是自欺欺人，並不是真正的勇敢。如果能直視，甚至戰勝，在修持自輕他重等修法上所遇到的困難，才是真正有意義的勇敢，這樣的人，才是當之無愧的勇士。作為修行人，我們應當將自己培養成這樣的勇士！ 無始以來，我們一直將好的東西當作不好的，將不好的東西當作好的。世人想望追逐的錢財、名利等等，往往是在沒有給自己帶來任何利益的時候，一夜之間就不辭而別了。 我們大家都知道，張國榮在臨死的時候，擁有三億港幣的身家，但萬貫家財卻不能化解他的苦楚；而繼韓國現代集團創始人，富可敵國的大亨──鄭周永扔下偌大家業去世之後，今年八月，其愛子──韓國現代集團總裁鄭夢憲，也選擇了以跳樓來結束自己的生命；今年五月，菲亞特總裁翁貝爾托•阿涅利因患腸癌醫治無效而辭世；麥當勞公司前總裁吉姆•坎塔盧波也是赤條條地猝然離開了人間，除了因製作「巨無霸」、炸雞腿等等而欠下的累累血債之外，沒有帶走一分一厘、一針一線……這樣的事例簡直是舉不勝舉。他們當初所掙的這些錢財，並不是像下雨一樣，不費吹灰之力便到手的，他們也為此付出了相當的代價。但這些金錢、名利不但不能拯救他們，反而往往是因這些金錢、名利，才結束了他們自己的性命。 有一位心理醫生曾經講過，生活在大城市中的人，無論從哪一個角度看去，每二十個人當中至少有三名精神病人。雖然他們享受著衛生、綠化等方面的優厚待遇，享受著衣食無憂的生活，但在光鮮精緻的外衣、養尊處優的面孔下，卻隱藏著紛紜的煩惱，隱藏著殺盜淫妄等惡業。 因此，物質上的享受並不能解決我們的問題，只有用大乘佛法的甘露水來洗滌自己的內心，力爭將骯髒的自私心徹底洗刷乾淨，才算走上了菩提道。 只要功夫深，鐵杵磨成針。如果我們能堅持不懈地修持，就一定會取得成功！ |
| -- 作者：感恩三寶 -- 發表時間：2008/12/8 上午 06:49:34 -- 《入菩薩行論》 之修行次第 巴楚仁波切 造 索達吉堪布 譯 善逝法身佛子伴 及諸應敬我悉禮 趨入佛子律儀法 今當依教略宣說 此論分為四個方面：一、入者所依之補特伽羅；二、能入之意樂；三、如何趨入之行為；四、所入之果。 一、入者所依的補特伽羅，是指擁有暇滿、具有信心、懷有悲心的人。 二、意樂發心分為願菩提心與行菩提心兩種。 「發心為利他，求正等菩提」說明願菩提心就是為了利益他眾而渴求獲得佛果的意樂。 行菩提心：即立誓要學修菩薩的學處。想在自相續中受持如此菩薩戒的人，如果在上師面前得受，就要按照中觀、唯識其中之一的儀軌來受。 這裡講關於自己受戒的方法，包括加行、正行與後行。 第一、加行包括三個方面： 其一、想對菩提心的利益功德產生興趣，要依據《入行論•第一品》。 其二、積累資糧作七支供，首先觀想在諸位真實安住的如來菩薩福田面前，我與其餘一切有情一起隨念佛菩薩的功德來作七支供。 （一）供養：真實陳設花、薰香、塗香、燈、淨水和各種飲料、神饈等應有盡有的供品，心裡觀想取來珍寶山、悅意林、寂靜賞心的地方等十方世界所有的一切無主供品，念誦「為持珍寶心……」來作（真實供品和無主供品）這兩種供養；念誦「願以吾身心，恆獻佛佛子，懇請哀納受，我願為尊僕」，獻上三門甘願為僕的供養；念誦「馥鬱一淨室……」作意幻供養；念誦「別此亦奉獻……」作發願力供養；念誦「猶如妙吉祥……」作無上供養；念誦「我以海潮音……」作讚音供養；念誦「化身微塵數，匍匐我頂禮，三世一切佛……」作頂禮供養，隨著以上的詞句憶念意義而作這八種供養。這些也是在清淨刹土的三寶面前，用不染有罪惡、不被吝嗇所縛的清淨物品，懷著不求回報、果報的清淨意樂心來作供養。 （二）皈依：心裡想：殊勝的皈依對境──大乘的不共三寶前，以為利一切有情的殊勝意樂，在沒有獲得圓滿菩提之間的時間裡皈依。隨著這種觀想念誦三遍「乃至菩提果，皈依諸佛陀，亦依正法寶，菩薩諸聖眾」。 （三）懺罪：念誦「我於十方佛，及具菩提心……」，向懺悔的對境──佛菩薩祈禱垂念，生起四想。所謂的四想，即以往所造的罪業就像毒入腹內一樣、所依三寶就像治癒毒病的名醫一樣、對治正法就像靈丹妙藥一樣、今後不再就犯的戒心就像恢復身體元氣的甘露醍醐一樣。「無始輪迴起……」是講厭患對治力；「若懼尋常疾……」是講現行對治力；「此既非善行，立誓後不為」這兩句是講返回對治力。要以這四種對治力發自內心進行懺罪。 （四）隨喜：誠心誠意欣悅隨喜世間出世間的一切善根及善果，頌文中說「欣樂而隨喜，一切眾有情……」 （五）請轉法輪； （六）祈請不涅槃； （七）迴向。隨著「我於十方佛，合常誠祈請……」的文句憶念意義。 其三、此後修煉自心，念誦「如是諸觀行，所積一切善……」，把自己的身體、受用及三時積累的善根為成辦眾生利益而毫不吝惜地作迴向，真心真意祈願暫時究竟成為一切有情至高無上的生存之因。 第二、正行：以祈禱佛菩薩垂念作為前提，依靠念誦三遍「如昔諸善逝，先發菩提心，復此循序住，菩薩諸學處。如是為利生，我發菩提心，復於諸學處，次第勤修學」，同時得受願行菩薩戒。 第三、後行：「今生吾獲福，善得此人身……」是令自己生起歡喜心；「今於怙主前，筵眾為上賓，宴饗成佛樂，普願皆歡喜」，是讓他眾生起歡喜心。繼此之後，也要以「殊勝菩提心……」來發願。這以上講述了自相續要始終不渝地堅持意樂菩提心。 三、如何趨入之行為，包括在行持六度當中。六度的本體依次是具有四種特法的施捨心、斷除心、不惱心、歡喜心、不散心、辨別法。所謂的四種特法，如云：「摧毀施違品，無念具智慧，圓滿諸所願，成熟眾有情。」六度的違品依次是慳吝、破戒、瞋恨、懈怠、散亂及邪慧。滿足有情願望的道理：依靠布施給予他們財產受用等；依靠持戒使他們內心純淨；依靠安忍承受損害；精進作為必不可少的助伴；依靠靜慮使他們對神變神通有渴求心；依靠智慧能宣講取捨的道理。依靠這些滿足心願以後，直接或間接令他們獲得聲聞、緣覺、圓滿佛果三菩提任意一種果位，這就是能成熟有情。 這些波羅蜜多均包含在修心行為中的道理： 第一、布施度，想到對自己的身體、受用、三時善根割捨不下的過患、慷慨施捨的功德、有必要施捨的原因等等以後發自內心發放布施，這就是修心。 第二、持戒度，包括護戒方便與守戒方式。 其一、護戒方便，有對取捨之處謹小慎微的不放逸、不忘失取捨的正念、觀察三門狀態的正知三種。 其二、守戒方式，首先依靠正念牢牢不忘取捨，接著再憑藉正知來觀察自己身語意的狀態。此後，一旦萌生了不去奉行應行善法和想要著手去做應斷不善業的心態，必須要認清它，當時依靠不放逸來憶念善法的功德利益進而認真去奉行，想到不善惡行的過患後堅決屏棄。而這些的因也在於對業果誠信不疑。所以，作為無誤如來教的追隨者一定要生起虔誠的堅信，從此以後要深刻地認識到：造了惡業必然要下墮惡趣，如果已經投生到惡趣當中，那麼只有受苦受難，不用說是利他，就連自利也無法辦到。對於輪迴痛苦的正念一定要在相續中真正生起來。 菩薩學處的數目雖然有許許多多，但最主要的就是防護願心的違品──捨棄有情、發心得聲聞緣覺果位以及斷除四黑法。所謂的四黑法是指（《三戒論》中）所說的「欺騙應供令生悔，誹謗聖者諂誑行。即四黑法當斷除，相反四白法皆行。」對於同品的果──圓滿菩提與它的因──菩提行要誠心信受，對於別人所作的任何善行要由衷隨喜，並將他們的善根為利他而迴向圓滿菩提。總之，對於大乘的這三種修道，絕對要腳踏實地修行。 行菩提心戒的違品，一般來說就是斷除害他為主的一切惡行。尤其是對過患最大的奪取僧財、誹謗菩薩、造捨法業等等，要不惜生命代價加以防護。對於同品包括微乎其微的善根在內也不能滿不在乎、藐藐視之，而要以三殊勝攝持來身體力行。 第三、安忍度：安忍的對境──包括對自己輕蔑、口出粗語、暗地惡語中傷以及造成痛苦四種；對自己的上師與親戚朋友等也做這四種事；相反，對自己的敵人和反方帶來快樂、恭敬供養、褒揚讚歎、說動聽話。總共有十二種不願意之事。對於與此相反的十二種渴求之事製造障礙者。總之，安忍的對境有二十四類。這二十四種每一種也包括三個，即對於以種種理由造成的痛苦心不厭煩、承受痛苦；對於作害者不瞋不怒、堪忍加害；心接受空性深義。這樣一來，能安忍者的內部要修行安忍的數目就有七十二種。 其一、以三種理由來承受痛苦：（一）依靠痛苦能淨除自己的罪業，認識到痛苦就是罪惡的掃帚以後甘心情願接受痛苦；（二）依靠痛苦能對輪迴生起厭離心、對有情生起悲憫心、生起棄惡從善之心等等，認識到痛苦是行善的鞭策而甘心情願接受；（三）依靠痛苦能壓制我慢、剷除嫉妒、消滅貪欲、引生成就，因此了知痛苦是內心的妙力莊嚴而甘心情願接受。 其二、由三種理由修行堪忍加害的安忍：（一）心裡想：一切有情愚昧無知被煩惱控制，甚至連自身也進行損害，更何況說對別人呢？想到這一點而把作害者看成悲憫的對象，忍耐承受；（二）自己的宿業與暫時的舉止不謹慎才招致別人加害於我，一切都歸咎於自己，並修安忍；（三）想到依靠敵人能圓滿我的安忍資糧並且成為菩提行的助伴，所以他們才是饒益我的親人，從而做到安忍。 其三、以三種理由決定性地思考深法而修安忍：（一）當思維勝義空性離戲時，想到所害能害無有自性而修安忍；（二）當思維世俗緣起如幻時，想到一切由緣激發，作害者身不由主、痛苦隨之而起，從而修安忍；（三）當思維雙運自之心性時，想到瞋恨無基離根而清淨來修安忍。 第四、精進度，包括斷除三種懶惰違品和發起同品六力。 其一、斷除三種懶惰：即以無常鞭策來斷除無加行之懶惰；想到法喜而斷除同惡懶惰；以提高自己的心力來斷除懈怠懶惰。 其二、六力： （一）思維善業的功德與罪惡的過患以後對正法產生興趣，這是加行勝解力。 （二）由具足心力的堅定誓言所從事的善根才會善始善終，這是正行穩固力。此力也分為三種，以世間升起太陽為例，不隨其他違緣所轉，不被外緣所害；以太陽獨自為因作比喻，自己孑然一身而不靠他人打敗魔軍，進而修行圓滿菩提；就像太陽普照一樣，依靠菩薩的智慧、悲心、宏願而加持自己成為眾生的生存因，心甘情願利益天邊無際的一切有情。這三種是業慢。將自己看得最為殊勝，能夠做到不染大大小小的墮罪，這是力慢。將一切煩惱視為低劣，輕視違品，這是煩惱慢。 （三）對於自己所為的善行善根，無比歡喜認為最殊勝而不圖報應、欣然接受，這是歡喜力。 （四）如果自己失去力量，過於悲傷，就會暫時停止所為的事，遣除這種障礙，就是捨棄力。 （五）積極投入以正念正知摧毀煩惱的事中來，摧毀所斷，這是承受力。 （六）任運駕馭自己的三門，憶念不放逸的忠言，從而自由自在學修一切學處，這是駕馭力。 共有以上六力。 第五、靜慮度，包括斷除靜慮的違品、正行修禪兩個方面。 其一、斷除靜慮的違品也分為捨離俗世與捨離妄念兩個方面。 （一）捨離俗世：如果對自己的父母雙親、親戚朋友、眷屬僕人等內有情貪戀，進而隨著他們轉，那麼自心就不可能一心一意入定。因此一定要遠離與他們牽連的一切繁雜事，獨自一人居於寂靜的地方。在寂靜的地方，如果貪執名聞利養、恭敬讚歎、暫時所需的資具等等，進而謀求這些，那麼就會對修道造成障礙，所以要杜絕患得患失，做到隨遇而安。 （二）捨離妄念：雖然身體住在寂靜處，並且也不尋求過多的生活用品等，但是如果心一直被欲望左右，那麼相續中無法生起真正的禪定境界，而且也不能做到專心入定。為此，也必須斷除這些欲望。特別是，如果要得到上層殊勝禪定，斷除欲界貪心這一點相當關鍵。因此，必須通過思維因難成、本體不淨、果危害眾多等等來遣除對女人的貪愛之心。（作為女修行者，對於男人也要同樣從因、本體、果三個方面來思維，從而斷除對其貪戀。）此外，成辦今生世間八法的所有紛飛雜念要看作仇敵一樣，不管是生起多少惡心惡念，長久思維這些的過患，就要自我譴責，發自內心予以斷除。 其二、正行修禪：禪修的方式雖然多種多樣，但在這裡就是修菩提心，修菩提心包括修自他平等與修自他交換兩個方面。 （一）修自他平等菩提心：我與一切有情希望快樂、不願受苦這一點一模一樣，一門心思自我保護不顧別人實在不合情理，因此必須要修自他平等。按照「首當勤觀修，自他本平等，避苦求樂同，護他如護己」，首先修自他平等的菩提心。修行的方式必須這樣來觀修：天邊無際的一切有情沒有一個不曾做過我的父母親人，依靠龍樹菩薩所說「地土摶成棗核丸，其量不及為母數」等教證及理證來斷定一切眾生都是自己的親屬。從此之後，當我擁有快樂時，但願一切眾生都能擁有我這樣的快樂和快樂之因。誠心誠意來修。再者，當我萌生痛苦時，但願一切有情遠離所有這樣的痛苦與苦因。發自肺腑來修。 當時觀想可能會產生這樣的障礙：要遣除我的痛苦而不希望遣除別人的痛苦，遣除他人的痛苦我做不到。當萌生這種聲聞小乘的心態時，要按照《入行論》中所說「後苦不害今，何故汝防護」（來遮破）。意思是說：自己為了明天以後健康無病、吃飯穿衣等等的辛勤為什麼要付出呢，因為我刹那滅亡以後就變成了他體的緣故。如果由無明習氣所牽認為明天以後的人也是我，那是錯誤的，誠如《入行論》中說：「若謂當受苦，此誠邪思維，亡者他體故，生者亦復然。」比如，愚人們認為，這條河流去年沖走了我的衣服，明天我要渡過這條河。實際上，去年沖走衣服的水也是其他的水，明天要渡過的河也是其他的河。同樣的道理，過去的心不是我，未來的心也不是我而是他體。 如果有人說：「未來的心儘管不是現在的我，然而卻是我的心相續，要以這顆心來成辦自利。」 那麼就要以「其他眾生儘管不是我，卻是我的眾生」這樣的心態來行持他利。 假設有人認為：按照俗話所說「個人頭上的雪要自己抖掉」，自己只有竭盡全力搞自己的利益，相互之間一者來成辦另一者的利益實在無能為力。 這一點要以《入行論》中所說的「足苦非手苦，何故手護足」（來遮破）。意思是說，腳上扎入刺為何也要用手來取出，同樣，眼裡入塵土用手除去、子孫的事由父母辦、進餐要用手等等這些也都必須由自己來做自己的事，這種論調未免太過分。總而言之，如果彼此之間，一者不能做另一者的事，自己必須成辦自己的利益，那實在很難以實現。因此，已經認識到這一道理，就該在實際行動中利益眾生。 （二）修自他交換菩提心：也就是要按照《入行論》中所說「若不以自樂，真實換他苦，非僅不成佛，生死亦無樂」，把自己的快樂施捨給眾生，將眾生的痛苦自己來承受。自他交換菩提心的所緣也就是「易位卑等高，移自換為他，以無疑慮心，修妒競勝慢」的意義。意思是說，把仇人放在不如自己的位置上，把自己放在高於敵人或他人的位置上，就讓那低三下四的仇人來對高高在上的自己心懷嫉妒，如此觀修完畢時心想：即便觀想自己高、別人低，對方對自己嫉妒尚且也會產生這樣的痛苦，那麼對別人嫉妒豈有此理？如此一來，嫉妒心自會消滅。同樣，觀待與自己平起平坐的人來修競爭心，把自己放在與我平起平坐的仇人位置上，把那個仇人放在自己的位置上，觀想那個仇人從方方面面對自己競爭。如此修行完畢時心想：把自己觀成仇人以後，觀修別人加害、起競爭心尚且也會產生這樣的痛苦，那麼陷害別人、與別人競爭豈有此理？如此觀想以後競爭心自會消除。再者，修我慢也是把我放在較自己低的位置上，將比我低的那個人放在自己的位置，讓那個高高在上的對方以種姓功德等方面在低下的自己面前擺出一副傲慢相。當觀修完畢時，心想：觀想別人在我面前傲慢尚且也會產生這樣的痛苦，那麼自己在別人面前趾高氣揚豈有此理？由此自然會去除傲慢心。關於以上的詳細內容，要依照《入行論》中所說來實地修行。如果這樣來修實在做不到，而想簡略觀修，那麼就觀修《寶鬘論》中所說「願罪成熟我，我樂予眾生。縱有一含識，未得解脫間，我雖得佛果，誓願住三有。如是所說福，設若具形色，盡恆河沙數，世界不能容。彼是世尊說，理由此亦明，有情界無量，利彼亦復然」和《入行論》中所說「眾生諸苦痛，願悉報吾身！願因菩薩德，眾生享安樂」，並且口裡也念誦。 以上自他交換的修法，我是依據文殊薩迦班智達的言教撰寫的，儘管所有注釋中與此修法稍有不同，但根據自己的心態隨意而修吧。 第六、智慧度，包括認清智慧的本體與悟入對境無我兩個方面。 其一、認清智慧的本體：入定時認知萬法為空性，後得時了知萬法如幻如夢無實有，這就是智慧的本體。 第二、悟入對境無我分為修人無我與修法無我。 （一）修人無我：觀察一切愚癡造業者和受報者神我、補特伽羅或士夫或有情等設施處與身語意是一體還是他體？是無情的一法還是心識的一法？是常有的一法還是無常的一法？諸如此類，通過眾多理證加以觀察分析，就會斷定：眾生由於迷惑心的牽引，原本無我而執為我，原本無他而執為他，除此之外真實本面成立的我或有情一絲一毫也不存在。 （二）修法無我：就是修四種念住。 一是身念住：這般現有輪涅所涵蓋的萬法，也只是呈現在自己的心中，以心假立的，除此之外絲毫也不存在，當然心本身也依賴於身體，成為身體的主宰，因此要對身體進行觀察，審察一下所謂的身體與這些分支組合到底是一體還是他體？或者身體一開始從何而來，中間現住何處，最終去往何處等等？在身體無有自性的意義中入定，如果再度對身體產生耽著，就通過觀修自他的身體為不淨、如幻等來斷除對身體的迷戀。 二是受念住：這些苦受樂受是愛、取等一切煩惱的根本，因此觀察它與心是一體還是他體等等，修行受無自性的意義，並且觀修其餘所有受都是痛苦而無實質等。 三是心念住：六識聚所包括的心識種類相續顯現前後、好壞等多種多樣，觀察這些是一體還是他體？觀察顯現歡喜不歡喜、誠信不信、法非法、苦樂貪瞋等等這些心態是一體還是他體等。如果是一體，那麼再觀察一顆心中為什麼會顯現出喜憂貪瞋等多種心態呢？如果認為這些時候是由外緣導致的，那麼再考慮小小的外緣也不曾轉變及沒有遇到任何對境的心本體到底是怎樣的？本體是存在的一法還是不存在的一法？是常有的一法還是無常的一法？諸如此類三番五次加以觀察，最後將心抉擇為無基離根。 四是法念住：上面身受心以外的想、行、無為法所包含的一切法，也是由因緣緣起而生的，因而抉擇為無有真實自性、遠離一切戲論之邊的空性，進而以世俗如夢如幻的境界學修斷除七貪的如海行為。認識到勝義中萬法自性絲毫也不成立，對何法也不耽著而實修。 願除苦良藥，一切安樂源， 教法伴利敬，長久住世間！ 此修法乃阿哦沙波（即巴楚仁波切）言。善哉！吉祥！ 2006年9月23日譯畢 |