〈中觀正說〉釋論(中譯註 1)

藏譯中／馬爾巴佛法中心

竹清仁波切說，一切顯相如夢、如幻、如水中月、如彩虹，雖顯而空，雖空而顯現。

密勒日巴告訴我們的大秘密

瑜伽士們不見諸識，不見眾生，不見諸法，

卻直接真切地了悟了本智、佛和法性。

由於這樣的了悟，讓他們生起了大悲之力。

密勒日巴〈中觀正說〉

若就勝義真實言，鬼魔諸佛亦空無，無有能修無所修，無有地道無修兆，
無有果身無本智，因此涅槃亦無存，無非名言假立耳。

三界堅實與變動，本來不存亦無生，無基並且不俱生，無有業力與業果，
是故輪迴名亦無，究竟之義如是耳。

噯嗎若無有眾生，何來三世一切佛，無因則果焉可得，是故若就俗諦言，
輪涅諸法皆存在，能仁訓示如是云。

存在諸物之顯現，非存空無之法性，體性無別本一味，故無自覺無他覺，
悉皆寬廣雙運也。

如是了悟之智者，不見諸識見本智，不見眾生見佛陀，不見諸法見法性。

由此大悲之力生，十力無畏陀羅尼，諸佛所有眾功德，如摩尼寶自湧出。
此瑜伽士我證境。

仁波切：

首先問候大家吉祥如意，同時祈願大家聞、思、修的智慧不斷地增長，因而能夠廣大地利益無量無邊的有情眾生。

很高興能夠再度來到這裡和大家見面。

你們非常喜歡密勒日巴的道歌，我們就來唱道歌。

首先，我先讀誦一遍〈中觀正說〉。（仁波切口傳〈中觀正說〉。）

仁波切：

瑜伽主密勒日巴的道歌〈中觀正說〉，主要是符合二轉法輪的義理。

雖然如此，在道歌的後段，提到「不見諸識見本智」等等部分時，又精要地說明了三轉法輪「他空」的見地。這真是非常稀有奇妙的解說方式。

在二轉法輪珍貴的《般若波羅蜜多經》各種版本中教導，從「色」一直到「一切相智」的萬法都是不存在的。

雖然在勝義中萬法是不存在的，但是在世俗中，卻有著僅只是依於因緣而生的顯相。

如此，在勝義中萬法不存在的教示，就破斥了常邊，也就是從常邊中解脫；然而，卻不否定在世俗中存在僅只是緣起的顯相，因為那只是緣起的顯相，這樣就從斷邊中解脫。如此就遠離了常邊和斷邊。

一、以《心經》來說明

■從「空」、「相」說起

現在《心經》已經翻譯成英文，你們或許也已經讀過很多次了。我想，用《心經》來做一點說明的話應該是很好的。

《心經》中說：「一切法空性(中譯註２) 。」就如同上面所說的，一切現象，輪迴和涅槃的一切現象、內在和外在的一切現象，都是空性的。在接下來的經文中，就說明了為何萬法是空性的原因。首先是「無相」。

■從「三相」來解說「無相」

之所以說「無相」，是因為一切現象都是由性相、名相、事相三者所組成的。例如，「火」就是名相，一個特定的名稱；這個名稱所賦予的基礎，即是「熱和燃燒」，也就是性相；而事相，則是「火」的某種類別，或是某種特定的例子，例如檀香木的火，就是火的一種。因此，輪迴與涅槃中的一切現象都是由性相、名相、事相三者所聚合而成的。

20和21世紀，是世界上學術研究非常昌盛的時代，特別是科學極為昌盛的時代。配合時代的趨勢，我覺得我們也要用智慧來好好地做分析，這是很重要的。

將表明事物的方法歸納起來的話，可以說：「熱和燃燒」是性相，「火」是名相，「檀香木的火」是事相。

我們所知的一切現象，沒有一個不是由性相、名相、事相所組成的。一切現象都是由這三者所組成的。

要讓人更容易理解的話，可以說：性相就是名稱所賦予的基礎，而名相就是名稱，名稱和名稱賦予的基礎是不一樣的。

如果用正確的智慧來分析性相，也就是名稱的文字所賦予的基礎，會發現它的自性是超越一與多的，因此它是沒有自性的。性相沒有自性，性相是不存在的。

如果用邏輯辯證的論式來看的話，可以說：「熱和燃燒」等的種種性相，是沒有自性的，因為它們是超越一與多的，就像鏡中的反影，就像水中月一般。

因此，無論內在或外在的一切現象、輪迴和涅槃的一切現象，當我們用智慧來分析的時候，會發現它們的性相都是不存在的。

■從「四生」來解析「無生」

接下來《心經》中說：「無生。」無生，是中觀的理論系統裡面最重要的一點。在依怙主龍樹菩薩的《中論》、月稱菩薩的《入中論》，以及寂天菩薩的《入菩薩行論》中，主要就在以論理來證明「無生」。

由於主張事物是有自性的人，也主張「生起」是本來就存在的，因此他們也主張一切生起的事物是本來就存在的。這也就是為什麼必須要去破斥「生起」的原因。

要證明事物是無生的，可以用下面的邏輯推論：內在和外在的一切事物，本來就是不存在的，因為它們不從本來就存在的自身中生起，不從自身以外的其他事物中生起，不從前述二者中生起，也不會沒有原因地生起。

如果「生起」是本來就存在的，那麼就必須是從這四邊中生起。如果不是從這四邊中生起的話，那麼「生起」就不是本來就存在的。

所以，事物並不從四邊中生起，事物的生起僅只是顯相而已。如果要舉例說明的話，可以說那就像是夢、幻象、水中月、彩虹、鏡中的反影。如果用現代的新的例子來說的話，那就像是電影、電子郵件等等。這些都是「生起」僅只是緣起的顯相，而沒有自性的例子。

因此，中觀派主張在勝義上是無生的，「生起」是不存在的；但在世俗諦中，是有著僅只是緣起顯相的生起。在〈中觀正說〉中，密勒日巴就是這樣說的。

■從「相依而存」來解析「無垢」

在《心經》中，接下來說：「無滅。」如果有人問：「沒有止滅的原因是什麼呢？」那是因為，如果有生起，生起是本來就存在的話，那麼止滅就必須是本來就存在的。但是因為生起是不存在的，所以止滅也就不存在。如果把這個主題置入邏輯辯證的論式中的話，那麼就會說：止滅是本來就不存在的，因為生起並不存在。就是像這樣。

接下來，《心經》說：「無垢。」這裡說的垢染是什麼呢？會遮障真正的實相的，就是垢染。而這個垢染，不僅是外來的暫時垢染，它也是無自性的，因此經典中說：「無垢。」

將此置入論式中，我們會說：垢染是不真實存在的，因為垢染是無生起的。如果說垢染存在的話，那麼就必須是本來就生起的。但是由於垢染是無生起的，所以垢染是不存在的，就像夢中的垢染一樣。這裡，主要是指會遮障真實本性的妄念的垢染，但是這也可以運用在所有的垢染上。就像夢中的一切垢染，都是不存在的。

然後《心經》說：「（無）離垢。」並沒有對垢染的遠離，遠離垢染不是真實存在的，因為並沒有垢染的存在。如果垢染是本來就存在的，那麼遠離垢染也必須是本來就存在的；由於垢染並不真實存在，所以對垢染的遠離也就不存在。就像存在於夢中的垢染一樣，那只是緣起的顯相而已。

在夢中，當夢到掉進骯髒的泥沼裡的時候，會想要把衣服上的汙泥用水洗乾淨。就像這裡的垢染和清淨這兩者，在夢中是存在的；但是實際上，因為一開始垢染就不存在，所以對垢染的遠離也就不存在。

《心經》中的「無垢離垢」這兩句話，是要指出這是超越取捨和超越破立的。在實相上，取捨並不存在，破立並不存在。

■以「夢境」來思維「無增無減」

接下來是「無減無增」。所謂的「減」是變少，「增」是向上增加。「無減無增」，是指出這是超越增減的，在實相上，增減是不存在的。

要暸解增減並不真實存在的道理是很困難的，所以必須運用比喻來理解。如果主要用夢境的比喻來思維的話，那麼要暸解增減並不存在就容易多了。瞭解了這一點之後，就會對「一切現象在實相上是超越增減的」生起確信。

這裡密勒日巴的道歌中所說的，和《心經》所說的道理是相同的，是相符合的。那麼這首密勒日巴的道歌和三次轉法輪中的哪一個階段相符合呢？它主要是符合二轉法輪的教法。

竹清仁波切開示，一如在夢中，垢染和離垢都不真實存在，都只是緣起的顯相而已。

二、闡釋〈中觀正說〉

你們現在把這首歌再唱一次。

（然後仁波切開始讀這首歌開始的部分，這部分英文版並沒有翻譯出來。接下來仁波切讀到已翻譯出來的偈言的開頭：）

若就勝義真實言，鬼魔諸佛亦空無，無有能修無所修，無有地道無修兆，
無有果身無本智，因此涅槃亦無存。(中譯註3)

在這裡密勒日巴安排了很多邏輯上能證明其為成立的理由，首先是：涅槃不真實存在，是因為果身和本智並不存在；而由於果身和本智不存在，所以涅槃也不真實存在。而果身和本智不存在的原因，二轉法輪教導：沒有道、沒有本智、沒有證得，也沒有不證得等等，所以說本智並不存在。

那果身和本智不存在的原因是什麼呢？那是因為所行的地、道和證得的徵兆並不真實存在。而所行的地、道和證得的徵兆不存在的原因是什麼？那是因為禪修的對境（所修）不存在。那麼所修不存在的原因是什麼呢？那是因為禪修者（能修）不存在。最根本的，就是因為禪修者的自我是不存在的。這些都是因為禪修者的自我不存在而產生的。

在這之前，密勒日巴唱道：「佛陀權說諸法有。」而這裡，則是從勝義諦的角度來談的。從勝義諦的角度，從究竟實相的角度來說，並沒有邪魔存在，沒有可以形成魔障的鬼魔存在，這些鬼魔是本來就不存在的；不僅如此，佛陀本身也是不真實存在的。因為如此，所以下面說：「無有能修與所修，無有地道無修兆，無有果身無本智，因此涅槃亦無存。」

如果像這樣，在勝義上涅槃是不存在的，那麼在言詞上存在的是什麼呢？密勒日巴說：「無非名言假立耳。」那只是名稱，只是詞語，在世俗上，那僅只是世俗假立的名言而已。

就像夢中的顯相，實際上並不存在；在世俗中存在的名稱、無實義的虛名，和僅只是妄念所假立的，也不真實存在。

簡言之，密勒日巴教導，從勝義的角度來看，涅槃不真實存在，而在言詞上，那僅只是名言假立而已。

從開始到這個地方偈頌唸三遍。

接下來是講述輪迴是不存在的：

三界堅實與變動，本來不存亦無生。

三界指的是欲界、色界、無色界這三者。而堅實和變動呢，是指堅實的器世間，與變動的情世間的眾生。這堅實和變動從最開始就是不存在的。而這個不存在是什麼時候不存在呢？是從最初就是不存在的，是本來就不存在的，一開始就不存在的。夢中的那些顯相不只是從一開始就不存在，而且也不是剛開始真實存在，然後再變成不真實存在。那是從最初就是不存在的。而「無生」呢，用邏輯辯證的方式，可以這樣說：三界的堅實和變動，之所以是無生的，那是因為從最初它們就是不存在的。用這樣的方式來看也是可以的。

「無基」的意思是，三界的堅實和變動從一開始就是不存在、無生起的。為什麼呢？因為存在和生起的根基是不存在的。當我們說「無基」的時候，是指沒有基礎和根本。如果有真實存在的根或基的話，那麼事物就會存在，但是根基卻是不存在的。因此說「無基」。

（翻譯）阿里問：

剛剛那是「能立」(中譯註4) 嗎？

仁波切答：

「真實存在的基礎」是完全不存在的。

仁波切：

而三界的堅實和變動，從一開始就是不存在、無生起的，那是因為它們沒有根基的緣故。存在和生起的根是不存在的。

當我們說「不俱生」的時候，「俱生」有很多不同的說法，但是這裡指的是堅實和變動，也就是堅實的器世間和變動的情世間這兩者，既不是同時生起的，也不是先後存在的，因此不是俱生的。

因此，密勒日巴說：「無有業力無業果。」業力本來就是不存在的。由於業力本來就不存在，因此業力的果報也就不存在。

將此置入論式中的話，那就是：輪迴，不僅是沒有賦予的基礎，連無實的虛名都是不存在的，其原因即是上述的理由（英譯註：這是在解釋「是故輪迴名亦無」這一句）。

在這裡，密勒日巴說，不只被賦予「輪迴」這個名稱的基礎是不存在的，連「輪迴」這個名稱本身也是不存在的。

原因是什麼呢？在藏文中，「輪迴」（\'kho rba）是由兩個字所組成的，而這兩個字也不是同時存在的。當你說\'khor的時候，ba是不存在的；而在說ba的時候，\'khor已經消失了，也是不存在的。因此「輪迴」在文字上也不是真實存在的，這個名稱也是不存在的。

以相同的方法來分析「輪迴」的每一個字母，它們也不是同時存在的，它們是各自獨立的。所以名稱並不是以一個完整的個體的狀態而存在。

「究竟之義如是耳。」從究竟實相的角度來說，就是如此。這裡說的「如是」，是指輪迴和涅槃二者都不存在，它們就是像這樣。

現在唱這個部分。

已經說明過了在勝義上，輪迴和涅槃二者是不存在的，密勒日巴接下來要說明的是，在世俗上這兩者是存在的：

噯嗎若無有眾生，何來三世一切佛，無因則果焉可得，是故若就俗諦言，
輪涅諸法皆存在，能仁訓示如是云。

（仁波切修正藏文版的一個拼字上的錯誤。）

「噯嗎若無有眾生」，如果沒有眾生的話，如果眾生不存在的話，又怎麼會有過去、未來、現在的諸佛，三世的諸佛呢？如果沒有眾生的話，諸佛就不會降世。「無因則果焉可得」，因為沒有「因」的話，就不可能有「果」；因為做為「因」的眾生不存在話，做為「果」的諸佛就不可能存在。眾生是具有佛性的，由於有這樣的眾生，由於具有佛性的「因」，所以有「果」的諸佛的存在。而如果沒有眾生的話，就不可能有諸佛的存在。因為這個不可能，因為這個原因，「是故若就俗諦言」，從世俗顯相的角度來看的話，輪迴是存在的。能仁，也就是圓滿的佛陀教導：輪迴和涅槃的萬法都是存在的，在世俗上是存在的。

在這裡，佛陀教導：在世俗上，輪迴和涅槃二者中的一切現象都是存在的。

像這樣，在勝義上，輪迴和涅槃二者是不存在的，但在世俗上，二者卻是存在的，原因是什麼呢？那是顯現的狀態和實際的狀態的不同。從顯現的狀態來看，輪涅二者是存在的，但是在實相上，它們是不存在的。因此在這裡，二諦可以說是顯現的狀態和實際的狀態：世俗諦是顯現的狀態，而勝義諦是實際的狀態。就像月稱菩薩在《入中論》中所說的：

「由於諸法見真妄，故得諸法二種體，說見真境即真諦，所見虛妄名俗諦。」你們每一個人都應該要把這個寫下來。接下來，道歌中說：

存在諸物之顯現，非存空無之法性，體性無別本一味，故無自覺無他覺，
悉皆寬廣雙運也。

「存在諸物之顯現」，一切的「存在」大多數是以事物的狀態顯現，色、聲、香、味、觸等等的存在，以事物的狀態顯現，而我們就對這些事物的存在產生執著。「存在諸物之顯現」，與「非存空無之法性」，這個超越一與多之體性的非存、空性的法性這兩者，由於妄念而將它們分開成為兩個個別的事物，但是它們的本質、體性其實是無分別的。而因為它們的體性是無分別的，所以它們是一味的。

「體性無別本一味，故無自覺無他覺。」在這裡，能所二者不存在，而明覺的心，或者說是「自覺」的存在，和「他覺」的存在等等，其實是無自覺他覺的。這裡所說的「自覺」，在主張有「自覺」的理論系統裡，是沒有能所二者的。能所二者不存在，卻存在著明覺的心，明覺的心的自體驗是存在的。而所謂的「自覺和他覺」中的「他覺」，可以說是對外在事物的覺知，對色、聲、香、味、觸的覺知。因此，當密勒日巴說：「故無自覺無他覺。」的時候，是在否定自覺和他覺的。此時，「故無自覺無他覺」，自覺和他覺兩者是本來就不存在的。自覺和他覺二者不存在，「悉皆寬廣雙運也」，在究竟上，顯相和空性是雙運的，是顯空雙運的。而所謂的寬廣，密勒日巴是指這個雙運是寬廣、寬鬆和寬闊的。

將其置入論式中的話，可以說：顯空二者，是寬廣的雙運，因為它們的體性是無分別的、一味的，因為它們的體性是一味的。也可以將此二者設成兩個理由：因為它們的體性是無分別的，而且是一味的；或者是：因為它們的體性是無分別的、一味的。

阿里問：

這是要證明「無自覺他覺」嗎？

仁波切：

顯空二者是雙運的，因為它們的體性是無分別的，因為顯空的體性是無分別的。

自覺他覺並不以相異的狀態而存在，因為它們是一味的。用「一味」這個原因來證明可能是比較好的。

這裡主要是在證明，顯相和空性是無分別的。

如果存在的是事物，不存在的是空性，那麼它們的實相是怎麼樣的呢？它們是顯空無別的。

「悉皆寬廣雙運也」，這是從勝義諦的觀點來說的，「悉皆寬廣雙運也」，這和二轉法輪的教法是相符合的。如果從論典來看，這和《中論》、《入中論》，和《入菩薩行論》的〈智慧品〉是相符合的。這和這些經典的說法是相符的。

在袞嘉貝瑪卡波(中譯註5) 的著作《三典明釋》(中譯註6) 中，將依怙主龍樹菩薩的《中論》、尊勝的月稱菩薩所著作的《入中論》，以及瑜伽主密勒日巴的道歌〈中觀正說〉三者結合起來，為它們著作釋論。這本書就叫做《三典明釋》，為三部論著作釋論。

接下來的部分，密勒日巴所說的，是符合「他空」的見地，與講述三轉法輪如來藏的經典和《寶性論》等等「他空」的見地是相符合的。

密勒日巴說：「如是了悟之智者，不見諸識見本智。」所謂的「如是了悟」，意思是說，如是了知密勒日巴所說的：在勝義上，輪涅的萬法是不存在的；但在世俗上，輪涅的萬法是存在的；而在究竟上，是顯空無別的。如是了知、了悟的智者，具有能明辨事物之本質與差別的智慧，他們「不見諸識見本智」。不見諸識，諸識不具有自己的體性，諸識是超越一與多的自性的，因為它們是無自性的，所以是見不到諸識的，所見到的是無自性的。

所謂的「見本智」，是自生明覺的本智，是沒有垢染的，是世俗名言所無法言說的，因此可以見到自生的本智。「不見諸識見本智」，所說的諸識，見不到諸識是有原因的，因為諸識是超越一與多的「無遮」(中譯註7)，因為它們是不存在的。而能「見本智」，是因為瑜伽士們已經直接了悟了超越諸識的自生本智。

從這個角度來看，首先，先透徹了悟二轉法輪的見地，並獲得很大的確信，然後就能夠了悟「他空」的見地。

簡言之，「不見諸識見本智」，意思就是：他們不會見到諸識，因為諸識是無自性的；而瑜伽士所了悟的是本智，瑜伽士和瑜伽女以無能悟所悟的方式，直接見到了本智。

「不見眾生見佛陀」不見眾生的原因是什麼呢？所謂的眾生，是對「由於無明而產生迷惑的眾生」所安立的一個名稱。但是因為這個迷惑是不存在的，所以眾生是不存在的，因此是見不到眾生的。而所謂的「見佛陀」，即是見到眾生心的實相是本然清淨的佛、如來藏。

阿里問：

不見眾生，是因為眾生是一種迷惑的顯相嗎？

仁波切：

所謂的「眾生」，是賦予迷惑的心的一個名稱。因此，沒有迷惑的話，也就沒有眾生。由於迷惑不存在，眾生也就不存在，所以智者們見不到眾生。

而所謂的「見佛陀」，意思就是：心的實相是如來藏，是本來清淨的佛；暫時的垢染清淨了之後，即是遠離客塵的佛。如此，就成就了具足二淨 (中譯註8) 的佛果。簡言之，因為心的實相是本來清淨的佛，所以見到了心的實相，就可以說是見到了佛。而所說的「不見眾生」，即是如果去思維眾生的五蘊，它們是不存在的，因此是見不到的。因為眾生沒有自我，所以是見不到眾生的。由於眾生僅只是依憑著五蘊的一種假立，而且沒有自我的存在，所以是見不到眾生的。

「不見諸法見法性」，由於諸法是世俗迷惑的顯相，而因為是世俗的，所以用智慧分析的話，是無所見的，是「不見諸法」的。而「見法性」呢，在這裡，法性是指自性的明光，這就是智者們所見到的。

在這裡，本智、佛和法性，意思是一樣的。

再來講到自空和他空這兩者的理論系統呢，自空的體系是主張：勝義諦，是究竟的空性，或者說是離戲的。而他空，則是主張勝義諦即是本智，即是本智明光。

瑜伽士們不見諸識，不見眾生，不見諸法，卻直接真切地了悟了本智、佛和法性。由於這樣的了悟，讓他們生起了大悲之力。由於悲心和願力，使他們獲得了力量。而因為這樣的力量，使他們如同滿願摩尼寶一般，自然地獲得了十力、四無畏、陀羅尼(中譯註9) 和神通等等佛的一切功德。「此瑜伽士我證境」，這就是我，瑜伽士密勒日巴所了悟的境界。

現在，主要在講述他空見的偈言也說完了，大家唱三遍。

（以下唱〈了義大手印祈願文〉的偈子並迴向）

反覆審視無狀之心時，無相實義如是了然觀，
斷除是非之義之猶疑，無妄自性願自能了知。

審視對境無境唯見心，審視心時無心本性空，
審視二者二執自解脫，淨光心之本然願了知。

遠離作意此乃大手印，遠離二邊即是大中觀，
於此咸集亦名大圓滿，願得一知全解之定見。

無欲大樂相續而不斷，無執相之淨光離蓋障，
超越心之無念自成就，無為覺受願相續不斷。

貪善覺受之執自解脫，惡念迷妄自淨法界中，
平常智離取捨無所得，離戲真實法性願了達。

十方佛與佛子慈悲故，所有純淨善業之力故，
如彼我與一切有情眾，清淨祈願如實願成辦。

藉由這善行的力量，
願一切眾生圓滿福德資糧與智慧資糧，
由此二資糧，
祈願眾生證得純正二身。

祈願佛的不變偉大證悟身之吉祥能夠呈現，
祈願具有六十種功德的佛證悟語之吉祥能夠呈現，
祈願無邊見與無垢的佛證悟意之吉祥能夠呈現，
祈願勝利者證悟的身、語、意之吉祥能夠呈現。

祈願此地日夜充滿快樂與殊勝，
祈願此地日中充滿快樂與殊勝，
祈願此地日日夜夜充滿快樂與殊勝，
祈願稀有無上三寶之吉祥能夠呈現。

後記：

2 0 0 1 年8 月，堪布 竹清嘉措仁波切開示於屋玆達克的噶瑪三乘法輪中心（Karma Triyana Dharmachakra, Woodstock）。

在堪布 竹清嘉措仁波切的指導，及阿里金洲的協助下，2002年5月於布拉哈里，由瓊安伯格斯完成

藏文和英文的謄寫。願此能利益眾生。2005年4月，由阿里金洲重譯，並編輯藏文部分。2007年，美國馬爾巴基金會版權所有。未經授權請勿翻印。

中譯註1：這首道歌的藏文歌名意思是「如實地描述中觀」，或「正確地講說中觀」。因此，此處依藏文原意，將歌名譯為〈 中觀正說〉。

中譯註2：《心經》的中譯版本有很多，此處採用與藏文原文最接近的敦煌石室本《般若波羅蜜多心經》，是由唐朝國大德三藏法師沙門法成所譯的，而非華人世界流傳最廣的唐玄奘法師所譯的《般若波羅蜜多心經》。仁波切此次開示所引用的段落為：「一切法空性。無相無生無滅。無垢離垢。無減無增。」

中譯註3：由於仁波切開示的藏文版與張澄基教授的中譯版出入頗大，此處為貼近仁波切的開示，因此重新將偈言從藏文譯成中文。

中譯註4：「能立」，能證成所立之宗的原因或理由。

中譯註5：十六世紀袞嘉貝瑪卡波(Kunkhyen Pema Karpo 1527-1592)在南藏創建祖桑阿確林寺(Druk Sang-ngak Chöling)，是竹巴噶舉派的主寺。

中譯註 6：藏文書名為gzhung gsum gsal byed，此處中文書名為字面直譯。

中譯註 7：「無遮」，非斷定性的否定。對存在的否定，但並不斷定任何其他事物於其所在之處的存在。例如，「沒有湯匙」的陳述，只否定了湯匙的存在，但是並不斷定任何其他事物的存在。

中譯註8：煩惱障和所知障皆清淨。

中譯註9：陀羅尼為梵文之音譯，意即：總持，執持。即能總攝憶持無量佛法而不忘失之念慧力，以受持善法，止不善法。

敬錄自 喇榮五明佛學院  釋智誠、秋吉彭措 著 ─《般若鋒兮金剛燄》

不少人把藏傳密宗和藏傳佛教混為一談，實際上，前者僅是後者的一個重要組成部分。除了密法，藏地盛行的佛法還含有極為龐大、周全的顯教體系。因此可以說，藏傳佛教是一個顯密圓融的佛法寶庫。下面就概略介紹一下藏傳教法的基本常識。

昔日釋尊於印度聖地，曾初中後三轉法輪，其中初轉謂四諦法輪，二轉謂般若無相法輪，三轉即為善抉擇法輪，主要宣說光明如來藏。因佛經深奧難以趨入，為使後世普通學人能善解佛意，故有諸多印度聖祖謹承佛旨，紛紛造論闡釋經典義理，善巧開顯如來密意。藏人極為推崇的瞻洲「二勝六莊嚴」（「二勝」指宏戒大德釋迦光與功德光；「六莊嚴」是：開創中觀宗的龍樹與聖天（提婆）論師，開創對法的無著、世親論師，開創因明的陳那、法稱論師。）就是當時的代表人物。隨著佛法的傳入西藏，印度大班智達和藏族大譯師將印土流傳的大量殊勝經論譯成藏文，之後於不斷講聞抉擇、善加弘傳的過程中，逐漸形成了以「五部大論」為核心的顯宗教法體系。

名聞遐邇的「五部大論」，究竟何所指呢？它們是：戒律、俱舍、因明、中觀以及般若。這些尚是總目，在每一類下，復含若干教典。下面逐一介紹：

一、戒 律

包含小乘別解脫戒、大乘菩薩戒以及密乘三昧耶戒。藏地盛行的小乘戒為一切有部律，最具權威性與代表性的著述當首推印度功德光尊者撰寫的《戒律根本論》（另譯為《律經》），共有九卷二千七百頌。尊者自幼善學一切明論，在根本說一切有部出家，師從世親菩薩深入研習大小乘教法，通過勤奮修持生起勝妙證德，尤其飽餐世尊戒律甘露之精華，為上師四大心子之一。他造的《戒律根本論》總攝了一切有部律學要義，依出離戒廣釋一切應止應行之學處，是聲聞乘增上戒學的大珍寶藏。該論從生起出離心後如何求戒受戒講起，次第論及受戒後如何防止犯戒、如何嚴格奉行出家人的生活行持等，條理井然，諄諄教誨，具有很強的指導意義。此外，釋迦光尊者的《戒律三百頌》，薩嘎拉阿羅漢的《花鬘論》（漢譯為《根本說一切有部毗奈耶頌》）等律學要典在藏地也很受重視。通過對增上戒學的廣博聞思和精嚴行持，使得藏地的出家僧眾長期以來均能善護清淨戒體，成為證取出世無漏智慧的根本保證。

益西彭措堪布仁波切在戒律學名著《走向解脫》中，介紹了藏地別解脫戒的傳承情況：「律藏分經典和論典，經典有《雜阿含經》、《四分律》、《僧祗律》、根本說一切有部的《毗奈耶經》、《律本事》、《律上分》等等。按論典來說，《四分律》的論典首推唐朝道宣律師所著的《南山三大律》，在有部律中，當首推德光尊者（又稱功德光尊者）所著的《戒律根本論》，在這部論中，德光尊者歸納了佛在世時所制戒律的全部學處，詳細敍述了比丘戒、比丘尼戒的開遮持犯。德光尊者是世親菩薩的四大弟子之一，約西元六世紀人，精通三藏，他的著作有《戒律根本論》及《自釋》、《百一羯摩論》等，眾多大德授記為三地菩薩，與釋迦光共同列為印度二勝六莊嚴中的二勝。德光尊者最著名弟子是法友論師，他著有《戒律根本論大疏》，後代的智賢律師（又譯為智慧妙）等主要引用法友律師觀點。釋迦光尊者是德光尊者同時代人，他的著作主要關於沙彌戒方面，有《戒律三百頌》等。雖然印度很多有關戒律的論典已譯成藏文，但最為重要首推這兩部論典。

而在藏地所造的戒律論典中，最為推崇由智賢律師所造的關於《戒律根本論》的兩部注疏──《戒律根本論善解日光教海疏》和《戒律根本論善解月光教海疏》（簡稱《日光疏》和《月光疏》）。佛在《華嚴經》中曾授記將來在雪山藏地有名為智賢的比丘廣宏戒律，並授記了他的重要論著。在藏地，無論是哪個教派都共推這兩部論，並視為與佛陀宣說無二，因這兩部論典完全按照印度論師所造有關戒律的論典所造，而印度論師所造論典又完全追隨佛陀的言教，且傳承又從未中斷過。

智賢律師在《日光疏》中明確指出，講解抉擇戒律的時候，教證比理證更為重要，因凡夫無法衡量受持戒律的功德與破戒的過患，即使是菩薩，對因果的細微處也難以自力了知，只能憑藉佛的一切智智的觀察結果才能明瞭，這與因明、俱舍中教證和理證同等重要有所不同。」

大乘菩薩戒方面，主要依止的是《虛空藏經》、《瑜珈師地論菩薩戒品》、《菩薩戒二十頌》等。受持菩薩戒的方式有龍樹菩薩傳下的甚深見派，及無著菩薩傳下的廣大行派兩種。前者承許在願菩提心攝持下可直接受菩薩戒，而無著菩薩則認為應在願菩提心基礎上先受持七種別解脫戒中的任意一種，然後才能進受菩薩戒。全知無垢光尊者在《大圓滿心性休息大車疏》中解釋道：「其實，中觀與唯識這兩種觀點也不相違。發心時雖然未命名別解脫戒，實際上都必須發誓不殺生等，從這一點來說所依身份是相同的。亦即謂具備不損害眾生之心才能得到菩薩戒。如果（七種）別解脫戒中任何一（種）戒也不能受持，則無法獲得菩薩戒，因為與發心學處相違。」總的來說，菩薩戒包含了禁惡行戒（攝律儀戒）、攝善法戒與饒益有情戒（攝眾生戒），此三聚淨戒全面規範了大乘學人的思想行為，是大乘顯密佛子均應淨心奉持之處。

密宗之各系、各乘皆有不共的三昧耶戒條，在相應的續部論典中有詳述。其性質的嚴厲、守持的難度、淨持的功德等，皆超過了顯宗戒律。

二、俱 舍

在藏傳佛教中，有「上下」俱舍之說。「上俱舍」是指無著菩薩的《大乘阿毗達磨集論》，此中有與小乘共通之處，也有大乘的不共觀點；「下俱舍」即為世親論師的《阿毗達磨俱舍論》（含頌詞及自釋）。藏地大德於大乘俱舍多有闡揚，然小乘俱舍學的興盛繁榮，似更勝一籌，幾乎每座正規寺院，都將世親俱舍定為必修課。該論所述的蘊界處、器情世間、業果隨眠、道位智定等基本法理，不僅是小乘學人應習之處，對於大乘安立世俗名言、發展理論體系等亦具重要意義。由於藏漢兩地《俱舍論》譯本都是頌詞八品、自釋九品，大同小異，故不贅述。

三、因 明

總的說來，此是內外道共有的學科，然而嚴格來講，二者卻存在很大差異。其共通之處為三相推理的量式（即宗法、同品周遍與異品周遍），不同之處為各自欲成立的內容。外道希望通過這些推理來成立神我、自性、大自在天等遍計妄執之法，而內道卻以之來證成：佛陀是量士夫；佛法是解脫正道；前生後世、因果輪迴真實不虛……；同時，兼破外道邪說或不了義的下乘觀點。

內道因明學，最早見於佛經，之後在祖師論著（如《瑜珈師地論》）中亦有述及。而真正開宗立派、將之弘揚光大者，乃為陳那、法稱論師。陳那論師根據第三轉法輪所述因果之能生所生關係及法的不變本性，撰寫了一百餘部短小精闢的因明論著，後得文殊菩薩加持攝受，將這些零散篇章輯為《集量論》一書，含現量品、自利品、觀違礙品、他利品、觀譬喻品、觀能破品共六品內容。法稱論師是陳那論師的再傳弟子，為進一步闡發《集量論》深義，撰寫了「因明七論」，其中《釋量論》、《定量論》、《理滴論》為主論，《辯難正理論》、《觀相屬論》、《他續成立論》、《因滴論》屬支分論。《釋量論》專從句義兩方面解釋《集量論》，廣破他宗，建立自宗，精妙地抉擇了唯識見，被後人尊奉為隨理唯識的根本論典。後來，藏地號為「第二法稱」的大智者薩迦班智達將「因明七論」的義理總攝一處，撰著了《量理寶藏論》。此論一經問世，便迅速傳播開來，各教派爭相傳講，成為通達因明的一部殊勝要典。

四、中 觀

佛陀於第二轉般若無相法輪諸了義經部中，圓滿宣說了遠離一切邊執戲論、極為不住之大空性，抉顯了現空雙運法界實相的勝義空分。世尊還於《楞伽經》等教典中金口授記大車龍樹菩薩當來應世，將廣弘般若經妙義，饒益無量眾生。按藏傳佛教的觀點，龍樹菩薩造有最能體現他的中觀思想的六部論著（即「龍樹六論」）：《中觀根本慧論》（簡稱《中論》）、《六十正理論》、《七十空性論》、《迴諍論》、《細研磨論》、《名言成立論》（此為自宗寧瑪派的講法，格魯派則以《中觀寶鬘論》代替《名言成立論》）。龍樹菩薩心子聖天（提婆）論師所造的《中觀四百論》，繼續闡揚龍樹自空中觀的空性妙義及悟入之方便。（玄奘法師所譯之《廣百論》僅為該論後八品，故《四百論》向無完整漢譯本。近代高僧法尊法師入藏求法時，親睹西藏佛教界對此論的重視程度及其殊勝利益，乃根據藏文本譯出此論的前八品以成完璧之美。）此時，尚未出現自續派與應成派的分流，故龍樹父子的論著被稱作「根本中觀」。

二派的出現，始於龍樹菩薩的高足佛護論師造《佛護論》解釋《中論》之義，強調只破不立無有承認的應成精神。由此引發了清辨論師的不同意見，他於《般若燈論》中認為，佛護論師抉擇空性時「未分開二諦，未加勝義簡別」有所不妥。後代論師分別站在二人的立場造論發揮，遂逐漸形成應成派和自續派兩大中觀體系。簡要來講，應成派主要抉擇聖者菩薩入根本慧定時大空離戲的究竟勝義境界，間接亦略述出定修法；而自續派則主要抉擇菩薩出定位的境界，最終仍述及入定的離戲法界。故知二派僅於抉擇的側重點上暫時有所差異，並無根本矛盾，對於相應根性的眾生來說，都是甘露妙法。

真正將應成見發揚光大的一位傑出祖師，為那爛陀寺大堪布月稱菩薩。聖者論師造有《中論》的句釋《顯句論》和義釋《入中論》，以及歸攝中觀實修竅訣的《入慧論》，將龍樹《中論》妙義開顯無餘。此外，月稱論師還著有《六十正理論廣釋》、《中觀四百論廣釋》等大量論典，著力闡揚中觀應成派大空離戲的了義正見。

千百年來，藏地佛寺中講授自空中觀時，普遍採用的教材即是《中論》、《中觀四百論》和《入中論》。無量學人通過研習這些善說，在相續中生起清淨的空性正見，現證法界實相。

於此需要特別指出，第三轉法輪中最極了義的精髓法要──光明如來藏，在藏地一般被稱作「他空中觀」，並於諸多教派中受到高度重視。《寶性論》等闡顯如來藏法義的殊勝論典，甚至被巴珠仁波切、米滂仁波切等聖祖譽為連接顯密教法的橋樑，極力加以弘揚。自空中觀和他空中觀的完美結合，為大乘佛子生起現空雙運實相正見指明了方向。

五、般 若

此處的「般若」特指善巧開顯第二轉法輪實際修證次第的《現觀（證）莊嚴論》，由於此論內容與旨在抉擇空性見解的中觀論典側重點不同且相輔相成，故而有必要專列一科加以宣說。雖然《般若經》本身就蘊涵了殊勝的現證空性之修學次第，然普通凡夫學人僅憑自力實難通達，所以彌勒菩薩就造了這部論著予以開顯。

《現觀莊嚴論》把般若經的每一會都分作八大段來闡釋：一、一切相（種）智；二、道相（種）智；三、一切智；四、圓滿一切相現觀加行；五、頂現觀加行；六、漸漸次現觀加行（或稱次第現觀加行）；七、一剎那現觀加行；八、法身。這八個方面構成了《現觀莊嚴論》八品的主要內容，前三品講境，次四品的加行講因，後一品的法身事業講果，總共有七十種法義，此即藏地常說的《現觀》「八品七十義」。其具體名目如法尊法師《現觀莊嚴論八品七十義略解》中云：

「第一段十事者：一、發心；二、教授；三、順決擇分；四、正行所依之法界，又叫能成之依；五、所緣；六、所為事；七、鎧甲；八、趣入；九、資糧；十、出離。

第二段十一事：一、映奪等；二、知聲聞道；三、知麟喻道；四、菩薩見道；五、修道作用；六、勝解修道；七、讚事揚；八、迴向修道；九、隨喜修道；十、引發修道；十一、最清淨修道。

第三段九事者：一、由智不住生死；二、由悲不住寂滅；三、非方便遙遠；四、正方便鄰近；五、所治品；六、對治品；七、加行；八、彼平等性；九、聲聞等見道。

第四段中十一事：一、行相；二、加行；三、功德；四、過失；五、性相；六、順解脫分；七、順決擇分；八、不退轉眾；九、生死涅槃平等性；十、無上清淨剎土；十一、善巧方便。

第五段有八事：一、暖位利根菩薩的十二種相；二、頂位的十六增長；三、忍位的堅穩；四、世第一法的心遍住；五、見道中的所治能治；六、修道中的能所治；七、無間定；八、邪執。

第六段中十三事者：一、佈施；二、持戒；三、忍辱；四、精進；五、靜慮；六、般若；七、念佛；八、念法；九、念僧；十、念戒；十一、念天；十二、念捨；十三、無性自性漸次現觀加行。

第七段有四事：一、異熟剎那加行；二、非異熟剎那加行；三、無二剎那加行；四、無相剎那加行。

第八段含四事：一、自性身；二、圓滿報身；三、變化身；四、法身；附屬著佛的利他事業。」

對這部殊勝大論，藏地佛教界極其重視，各宗派均列為必修課程。民國四大高僧之一的太虛大師在《現觀莊嚴論序》一文中，亦對該論推崇備至：

「聞西藏所傳慈氏五論，以現觀莊嚴為必習，因亟勸法尊譯師出其頌並略釋之。乍觀一切相智中菩提心二十二喻，二十大乘僧，四加行分上中下（中略）四身差別及智身二十一聚與二十七事業等，玄旨稠叠，驚歎得未曾有。已而取大般若第一會第二會第四會對照之，則燦焉秩焉，皆經文固有之義層也。然直閱般若經者，易以繁複生厭！大智度宗實相以推辯諸法無不盡，雖汪洋恣肆哉，亦曾莫得其統諸。自非補處深智，安能以三智境、四加行行、一法身果，次第綸貫經義，若網之在綱，有條而不紊耶？運瑜伽巧分別相，彰般若無分別性，得斯論而般若之眉目朗，瑜伽之精髓充矣！」

上面對五部大論作了一番簡介，現在來談談它們的歸屬問題。俱舍與戒律，雖然不妨與有關的大乘教法結合講授，但就其主要內容而言，可攝於小乘教法中。我們知道，小乘聖果來自正確的見解和清淨的行為，俱舍與戒律這兩大科目，恰好就是此二根本因的所依。《俱舍論》深入抉擇了小乘正見──如何了達蘊界處、根、世間、業、隨眠、賢聖、智、禪定以及人無我空性等，律部則詳述了護戒的意義與方法、受戒持戒時須遣除的障礙及需具備的順緣等，嚴格規範了欲求解脫的修行人的基本行為準則。這兩方面的內容結合起來，構成小乘教法的基礎。如果見解無誤然戒律（行為）有虧，就像有眼無足之人一樣，空睹遠景卻難積跬步；反之，若持戒清淨卻了無正見，則如何精勤亦不克取證聖果，頂多只能以守戒的功德得生人天善趣。因為煩惱障的直接對治法唯是人無我的空性智慧，其餘的功德皆不能從根本上摧破我執煩惱，故而具戒無見者就像有足而瞎眼之人一樣，再怎麼盲走馳逐也無法順利到達目的地。如果能做到見行俱淨，那就如人眼足俱全，自可速至所欲之處。

小乘佛法是趨入大乘的基礎，為了對世尊初轉之正法給予充分的尊重，作到善巧通達、循序漸進，藏地的各教派都相當重視戒律和俱舍的聞思修學。在格魯派的一些寺院裡面，僧人們甚至被要求用七年時間專門研習《俱舍論》，其重視程度可見一斑。

另外三大論部皆屬大乘佛法，其中因明為世俗諦所攝，中觀和般若在究竟上為勝義法門。這是因為，因明旨在抉擇無倒的世間名言正理，其極致──隨理唯識尚未遠離對內在心識的實執；而大中觀抉擇的明空雙運大法界則是聖者入定及佛陀的境界，《現觀莊嚴論》宣說了實證此無漏聖境的道位次第，故彼均為超凡入聖、圓成無上菩提之津梁。

當然，藏地所傳的顯宗教法，並不能簡單地說全都可以包納在這五部大論之內，只不過這些論著具有很強的代表性，較全面地覆蓋了顯宗主要法義，故而成了極具大義的學修基礎。通達了五部大論、龍樹六論、彌勒五論（《辨法法性論》、《辨中邊論》、《大乘莊嚴經論》、《現觀莊嚴論》、《究竟一乘寶性論》）等顯宗要典，則可領悟如來三轉法輪的密意和現空雙運的法界實相，在此基礎上修學（第四轉）金剛密乘教法，就比較方便了。

般若波羅蜜多心經

(燉煌石室本)

國大德三藏法師沙門法成譯

如是我聞：

一時薄伽梵住王舍城鷲峯山中，與大苾蒭眾及諸菩薩摩訶薩俱。爾時，世尊等入甚深明了三摩地法之異門。復於爾時，觀自在菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多時，觀察照見五蘊體性悉皆是空。

時，具壽舍利子，承佛威力，白聖者觀自在菩薩摩訶薩曰：「若善男子欲修行甚深般若波羅蜜多者，復當云何修學？」作是語已。

觀自在菩薩摩訶薩答具壽舍利子言：「若善男子及善女人，欲修行甚深般若波羅蜜多者，彼應如是觀察，五蘊體性皆空。色即是空，空即是色。色不異空，空不異色。如是受、想、行、識亦復皆空。是故舍利子！一切法空性無相，無生無滅，無垢離垢，無減無增。舍利子！是故爾時空性之中，無色、無受、無想、無行亦無有識。無眼、無耳、無鼻、無舌、無身、無意。無色、無聲、無香、無味、無觸、無法。無眼界乃至無意識界。無無明亦無無明盡，乃至無老死亦無老死盡。無苦、集、滅、道，無智無得亦無不得。是故舍利子！以無所得故，諸菩薩眾依止般若波羅蜜多，心無障礙，無有恐怖，超過顛倒，究竟涅槃。三世一切諸佛亦皆依般若波羅蜜多故，證得無上正等菩提。舍利子！是故當知般若波羅蜜多大密咒者，是大明咒，是無上咒，是無等等咒。能除一切諸苦之咒，真實無倒。故知般若波羅蜜多是祕密咒。」

即說般若波羅蜜多咒曰：

「峩帝　峩帝　波囉峩帝　波囉僧峩帝　菩提　莎訶

「舍利子！菩薩摩訶薩應如是修學甚深般若波羅蜜多。」

爾時，世尊從彼定起，告聖者觀自在菩薩摩訶薩曰：「善哉，善哉！善男子！如是，如是！如汝所說。彼當如是修學般若波羅蜜多。一切如來亦當隨喜。」

時薄伽梵說是語已。具壽舍利子，聖者觀自在菩薩摩訶薩，一切世間天、人、阿蘇羅、乾闥婆等，聞佛所說，皆大歡喜，信受奉行。

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http://www.zhibeifw.com/book/sdj/sdj-mf028.htm

智 慧 寶 燈

堪布索達吉仁波切 講授

聖般若波羅蜜多心經

《般若波羅蜜多心經》講記

《心經》修法

《心經》要義之辨析

博士訪談錄

《順治皇帝出家偈》淺釋

川西名剎──多芒寺

爐霍二高僧圓寂紀實

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http://www.larong-chuling.com/pages/category6_1a.htm

心 經 講 記

堪布慈誠羅珠仁波切 講授

http://www.larong-chuling.com/pages/category5_7.htm

http://211.72.163.194/pdf/35.pdf

中論釋．

善解龍樹密意莊嚴論

全知米滂仁波切 著

堪布索達吉仁波切 譯

http://211.72.163.194/pdf/31.pdf

中觀四百論廣釋．

句義明鏡論

聖天菩薩 造頌

法尊法師 譯頌

索達吉堪布 著疏

http://www.buddhanet.idv.tw/aspboard/dispbbs.asp?boardID=18&ID=17084&page=1

聖者龍樹菩薩略傳

雍增益西堅贊 著

堪布索達吉仁波切 譯

南無阿彌陀佛！

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南無阿彌陀佛！