其實外道中，數論外道就有此自生的理論，外界皆由自己生，然諸法無生，往往佛教內道中也有相似執著見...，以下就是入中論破斥此自生的理論，非常善妙！

有志修學甚深大圓滿者，聞思此無生妙音，必可斬斷邪執，親見法身如來！

略錄自

入中論日光疏

月稱論師       造頌
法尊法師       譯頌
益西彭措堪布   著疏

申壹、同體應成無義生而破
彼從彼生無少德。
以理觀察時，若謂彼芽果即從彼自體而生，則無少許增上之功德，因為芽果的自體於因位時已有故。
持自生觀點者即印度的外道數論派。欲破此派，首應了知彼之立宗及其依據，如同射擊之時  必須了知靶在何處，以便準確射擊。
據數論中記載，在久遠以前，當人壽二萬歲之時，印度出世了一位淡黃仙人，造有諸多論部而創立了數論派。其數論中闡述宇宙萬有之形成，即以二十五諦為根本原理。將一切所知法歸攝於二十五諦之中，由數立名為數論派，亦名淡黃派。彼派亦有世俗諦與勝義諦的主張，許神我與自性為勝義諦，其餘的二十三法屬於世俗諦。或以常與無常而言，自性與神我屬於常法，二十三諦屬於幻化虛妄的無常法。對此再為歸攝約有四種，唯自性類（因）是指自性；自性及現相（因與果）類，是指大、慢與五唯；唯現相（果）類，是指其餘十諦；非自性及現相（不是因果）類，是指神我。彼宗認為自性即物質的本體，神我為精神（能境識）的本體，由二者密切的合作產生了中間的二十三諦。此二是怎樣合作的呢？
 
據數論中說：自性之功能是變化，神我之功能是受用，當神我動念欲受用時，自性即刻為其變現所欲的諸法，以供神我受用，此二之間的關係恰好猶如跛者與盲者的相互配合一樣。神我雖有慾念，但無變現諸法的能力，如有眼無足的盲者。自性雖有變現的能力，但沒有受用諸境的慾望，如同有足無眼的跛者，如是神我的慾望促使自性產生變化，自性的變化實現了神我的慾望，彼此的密切合作而顯現了諸法。
神我本具五種特點：即能享受諸法、非作者、常法、離三德、非所作。其中喜、憂、暗三德以佛法名詞來說即貪嗔癡，喜者其性輕動，憂者其性沉重，暗者其性昏昧。彼等認為此三德平衡時為自性，沒有任何變化，此既是無情法，亦是常法。若三德失去平衡狀態時則現為大，由大顯現三慢，因而自性就成為變現世俗二十三諦之因（作者），由彼產生種種變化。自性亦本具五種特點，即物質體之常法，唯一，諸現相之因，非作者所造，淡黃仙人亦不見之法。如是才能成立數論派的自性。實際上自性與二十三法本體無別，因為世俗諸法皆由自性變現，故稱其為宇宙萬有的本體。除了自性幻化的諸法為世俗諦外，再無其餘的世俗法。數論派所許的自生，並不是世間凡夫所謂的先無後有，而是指果法在因位時本具，只不過暫時未現，一旦明現此果法時則為自生。由於前未現與顯現、前未生與產生有相似之處，故可謂自現或自生。數論師認為，若因位時不具果法，則永遠不可能產生。比如芝麻之中蘊含著油，故能出油，泥沙中本無油的存在則永不能出油。如是正因為諸法在因中本具，才有產生的可能，沒有之法永不能生。又如石女兒本來沒有，石女兒之生與其死亡的形相亦根本無有。並認為前面未現未生與後面自現自生之法是一體，本質上沒有什麼差別。比如一間暗室裡有寶瓶，雖然未以燈光照見，但寶瓶的存在是無可否認的，後依燈光即可現見寶瓶，如果寶瓶根本沒有，依燈光亦永遠不可能照見寶瓶的存在。數論師承許由自性變現的內外諸法，雖是虛妄無實，無毫許堪忍的自體，但其自性卻是實有的常法，是萬法的作者，其本體是輪迴眾生以分別心永遠不能通達的。眾生依自性轉生輪迴的主要原因，是自性中本來儲存有一切諸法，不過皆以不明顯的方式安住於自性中，待時機成熟時，自性開始幻變，依大而現於世間，在如是幻現之時，如果『大』能了認自體是虛幻的，其一剎那間就融入自性的本體中即刻獲得證悟，解脫生死輪迴。一般『大』很難證知自體為幻化，卻顛倒認為是實有，它如同兩面鏡子，外面現色聲香味觸五唯，內面現神我，當諸法一現之時，神我認為自己正在受用自性所幻現的外境萬物，由直接看見外境法而有如是顛倒作意。其實神我勿須一定要感受世俗諸法，它自己本來不是幻現的虛妄法，而是勝義諦之常法，所以在感受世俗諸法時，由有苦樂等覺受，方知自己已被萬物所束縛，不得自在解脫，因而對一切受用境生起極大的厭煩心，極欲脫離萬物的束縛，是故彼派修行者開始用功修習禪定，依靠此力獲得天眼通，並於心相續中生起道智時，發現所受用的二十三法皆為自性演變的一套把戲，根本沒有真實堪忍的自體，這樣一通徹底後，自性感到不好意思，即刻將所演變的一切萬物全部收攝回來。自性自行收攝諸法後，將其融入自體再不幻現，從此神我沒有所知法的覺受，遠離了萬物、苦樂等束縛，於生死輪迴中獲得自由解脫，許此為究竟的三摩地與解脫果。此與內道所許通過一定的修行後，一切不淨現法皆一味地融入法界之理比較相似。作為內道的弟子必需要了達人無我與法無我的般若空性，以空性智慧來攝持所修的一切道業，否則易入外道的歧途，因其數論派亦承許前世、後世、因果，輪迴是苦性應當遠離，以出離心獲得解脫等故。
為此全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴頌註疏•文殊上師歡喜教言論》中云：「數論師妄執阿賴耶為自性，妄執第六分別意為神我。自性中所生起的現法與阿賴耶中習氣成熟而顯現的諸法相類似。若詳加分析，數論派所許的觀點比較接近假相唯識宗的觀點，故於眾多外道中，相對來說，數論派較為賢善，此僅依彼宗自許觀點極易明瞭。」因為數論派承許世俗的二十三諦皆由自性所幻現，唯識宗承許見聞覺知的一切諸法皆由阿賴耶之習氣成熟後產生，故此二觀點比較相似。神我又與第六意識較為相同，彼神我轉生輪迴時，雖不知道自己在直接感受由自性所幻現的外境，但中間由大作聯繫後，產生了分別執著心而感受苦樂，由此被萬物束縛，至自性將二十三法收攝後，神我獲得了自由與解脫。而假相唯識宗者，作如是念，如幻般顯現的諸境，不成為心識以外之法，其本來無法成立故。亦不是內心現於外境，若完全與心無異或一體者，則不成無分一體心。故應承許彼等無基而顯現，猶如空中毛髮。心性者，即離一切行相，如住清淨水晶丸一般。由此可見，唯識宗所許的第六意識雖暫有能取所取等分別，但通過一定的修行，令一切遍計障礙清淨無餘後，第六意識亦因此而剎那清淨，爾時即刻轉識成智、獲得解脫。這是外道數論派與內道假相唯識宗的相似之處。
申貳、同體生不應理而破
生已復生亦非理。
如果種子已生又復再生，非但此生不能成立，亦極為非理，應成無義生的過失。
中觀應成派在破斥數論派之觀點時問曰：汝宗所許自生之果法，於自性中是否具有？若說沒有而新生者，則顯然與汝宗自許觀點相違。若說自性中本具，然以不明顯的方式而存在，那麼此顯與不顯應如何區分呢？因為前面不明顯之果與後面明顯之果應該完全相同，這樣已有再生不但無義且有無窮生的過失。復又問曰：在自性的本體上顯與不顯有差別否？若許有差別，後面明顯的果法應該是忽然新生，如是推理則知此生之果法並非自生，應成他生，或此果法於因位時本有又復再生，譬如孩子已生勿須再生，若生已再生者，應成無窮生，故自生不能成立。
申三、應成不得生果之時而破
若計生已復生者，此應不得生芽等。
若計種子已生又復再生者，此應不得產生根莖芽枝花葉等不同於種子的異相果法。
如以黃豆作為所觀察之境來說，黃豆乃眾人共許之物，彼此沒有什麼諍論的，但對其如何產生卻是問題的焦點。若許自生者，黃豆應生黃豆，不應有產生芽枝花葉等果法的不同狀態，應該種子（因）產生種子，永無產生芽枝花果的機會。若以內道觀點，則無此過，因為在世俗中首先有種子，其隨著演變而產生形態各異之芽果故。外道數論派所許自生的觀點，即種子勿須滅而產生果法，其實以理觀察，此生根本沒有必要，若認為有生，則應有種子恆時生種子的過失。
此處尚應注意的一個誤區是，於修法感受中，若真實安住法界大空性時雖無任何分別執著，但出定時於世間諸法仍有見聞覺觸。這樣往往會懷疑彼等諸法是否從本來實有的法界中幻化而自生呢？特別是修密法者易於生起此等分別執著，其實此乃毫無根據之邪分別執。這裡雖以理論破除了外道數論派的顛倒邪執，但在修習密法時，心相續中卻生起自生的執著者，那就歪曲了密法的正見修要。理應如何正解此義呢？在全知麥彭仁波切的《中觀莊嚴頌註疏》與金剛上師法王如意寶的竅訣論部中云：「外道與內道畢竟的差別，關鍵在於勝義諦是否自性空，數論派承許勝義諦的神我與自性非為空性而是常法，有真實堪忍的自體，唯由自性所幻現的二十三法才是空性。內道則無論是顯宗的大中觀，密宗的大手印、大圓滿等皆許勝義諦為現空大雙運、樂空大雙運、明空大雙運等，亦即本來無生的大平等性。」這是內外道在見解上的根本差別所在。若不知其差別要處，僅於口面的膚淺諍論沒有很大必要。如果尚未了知甚深空理的正見，而急於盲修瞎煉者，不但易入外道歧途，且易導致走火入魔的嚴重隱患。因此通達中觀所抉擇的空性，特別是安住本來清淨空性的基礎上修行是最為殊勝的。無論是大乘顯宗的第三轉法輪了義的如來藏光明、禪宗、密法都是建立在般若大中觀空性的基礎上。否則，如《定解寶燈論》中將其判決為與外道不可思議的神我無別，只是義同名不同而已，故當詳加分析而防入誤區是至關重要的。
申肆、應成種子無窮盡生而破
盡生死際唯種生。
若計自生，應成無窮盡生，於盡生死際種子唯有恆時生種子。
根據數論派自許由自性變現出世俗的二十三法，此等諸法在尚未產生之前，就於自性中是以不明顯的方式而存在著，後至時機成熟時自然產生果法。所生之果法不同於因位中未明顯的果法，如是有明顯與不明顯的差別。比如在夏天時所現見爭奇鬥艷的奇花異草，至冬天不見時並非花草滅盡，而是融入自性中以不明顯的方式安住著，到夏天時其再將明顯出來。中觀師問曰：假設明顯之果再生的話，此生是否無義或導致無窮盡生之過失呢？自生宗所許的顯法雖然如是，但認為以此不能肯定所有的果法不是自生，亦沒有充分說明果法不是自生的理由，所以不明顯的果法是自生或自現均無過失。中觀師駁曰：以汝宗所許之觀點來分析，可以決定不明顯之果仍然不能再生，否則無窮生的過失在所難免。因為果法之明顯與不明顯，根據理論觀察實質上沒有什麼差別。如汝自許已明顯之果再生應成無窮生，以此類推，不明顯之果法產生亦應該有無窮生的過失。那麼汝等對明顯與不明顯之果法到底如何分別？若謂依因緣發生果時現見者為明顯，果法雖有，但未見者為不明顯。在因位中必須具有果法，後面才有產生果法的可能，若因位中無，後面生果亦不可能，現在正有之法後趨於滅時，亦是回歸於自性的本體中，並非絕滅了。同樣，若法在自性中根本無有，那麼世俗中亦永遠無有現見的機會，亦不成所知法的自體，因此一切諸法始終應有，根本不是忽然新生。中觀師又問曰：顯與不顯的差別於自性中到底是否存在呢？若許自性中不存在明顯之果法，只有不明顯之果法，那麼以理推知此明顯果法產生時應成忽然新生，並且此新生之果法非依自性產生，而是依他緣所生，此與汝宗所許諸法皆為自性變現的觀點不僅有直接相違的過失，且於無窮生的過失亦在所難免。
未貳（破因果同一體性）分二：一、若因果同體應成不得差別法的階段之過；二、若得差別法者應成因果非一體之過。
申壹（若因果同體應成不得差別法的階段之過）分二：一、因果變化不應理；二、是故應成無形相等異體之過。
酉壹、因果變化不應理
雲何彼能壞於彼。
分析汝宗所許的觀點：雲何彼芽果能壞於彼種子呢？應不能壞，因為種芽同一體故。
如汝所說，種芽並非他緣所生，自性本體一味故。若同一體性，因變化為果不應理。再者與種子同一體性之果法自己毀壞自己亦不可能，芽果怎麼能壞於種子呢？數論派所許的觀點是既不壞種子，又能產生芽果，此理顯然與名言現量相違。如若豆種根本不壞而能產生豆芽的事例從未有過，豆芽必須在種子漸壞後方能產生。若謂於世俗中因緣集聚幻變時，應現果法故無過失。試問，此因緣集聚之力於自性中有否存在？若說沒有，則此果是依現在他緣之力忽然發生（新生），這樣顯然不是自生。若說此力於因位時本具，則有上述過咎，許此因彼果在自性中一體故。既然是一體者，那麼在產生芽果之時何故不見種子的形相呢？若說是種子壞滅後才產生芽果，那麼許種因與芽果一體之自生觀點則根本不應理。
酉貳、是故應成無形相等異體之過
異於種因芽形顯，味力成熟汝應無。
若許種芽一體，種芽之形色等皆應相同，此外不應產生異於能生種因之芽果形相，然事實卻並非如此，名言中現量所見到的種芽並非同一體相。如果一定要將種芽執為一體，那麼顯現芽果的形色以及酸甜味力成熟等差別法，汝宗亦應許為無有才對，否則會有一定的過失。
一般必須要依靠因緣聚合後才能產生果法，然數論師卻將眾多差別法執為一體，這樣顯然引來了許多相違與過失。其實種因與芽果絕非一體，二者之間有著本質上的極大差別。例如黃豆，就形態而言：種子是圓形，芽果是長形；就顏色而言：種子是黃色，芽果是青綠色；就滋味而言：有些種子是甜面的，芽果是酸澀的；就力用而言：有些種子無有療病之功能，芽果花葉有療疾苦之功效；就成熟而言：芽果由變化而成熟，種子無成熟之現相。如是眾多差別法皆源於種芽的不同而產生。若許種芽是一體之自生者，彼等差別法皆應非有，有則非自生，應成他緣所生，如是則有現量相違的過失。
申貳（若得差別法者應成因果非一體之過）分二：一、宣說差別法異一體不應理之真義；二、如是應理則二者差別應成相同可取或不可取而破。
酉壹、宣說差別法異一體不應理之真義
若捨前性成余性，雲何說彼即此性。
設若承許全然捨棄了先前種子的體性，才轉變成其餘芽果之體性，雲何說彼芽果之體性即此種子的體性呢？
數論師說：雖然所生之芽果與種子的差別暫有不同，但究竟是一體。比如柱子首先是白色，待染成紅色時，雖然暫時顯現上不同，但其柱子的體性卻沒有少許變動，此紅色的柱子與白色的柱子仍是一體。同樣種因與芽果在自性上雖無差別，但所幻現的世俗諸法卻暫有不同。又如一人隨著年歲的逐漸增長可分為童年、少年、青年、壯年、老年，儘管歷經幾大階段的不同轉變，但始終仍是彼人的同一體性卻無少許改變，根本不存在幾個人的差別相體，在種因中具有芽性等亦即如此。自生論者認為芽果在因位中本具後才能產生，因位時若不具果，就根本不能產生，因而承許因果非異體之他生，而是自體自生。試問：後生之果與前之因是異體還是一體？若許異體，顯然非自生，應成依他緣所生，以此類推汝宗觀點則有自許相違的過失。若許是一體亦不應理，因為當產生芽果的體性時，已經捨棄了種子的體性，此顯然形成了兩種不同的體性，若將此二強執為一體者從何應理？況且汝宗所謂的自性是在勝義中有堪忍的實有自體存在，亦是能幻變世俗二十三法的作者。試問：此自性到底是以什麼樣的體相存在於勝義中呢？其實汝宗所謂的自性根本無有堪忍自體，既然沒有自性的總體存在，依其所幻有的二十三法亦不可能存在，比如石女兒本來無有，其手足形色等亦根本不可能成為眼識的所見境。如是以勝義理論觀知，勝義中決定無有常有自性的本體存在，因此世俗中觀待自性所變現的諸法，說為是自現或自生亦根本不能成立。
酉貳、如是應理則二者差別應成相同可取或不可取而破
若汝種芽此非異，芽應如種不可取，
或一性故種如芽，亦應可取故不許。
中觀師說：若如汝說種因與芽果的體性，於世間中非為異性而是一性，既然是同一體性，那麼所產生的芽果應如種因一樣，不可取得根、莖、芽、枝、葉、花等差別法。或因種芽畢竟一性的緣故，在產生芽果之時，種子如芽果相同亦應有根、莖、枝、葉等差別法，或種子不能壞滅，均一併應為根識可取。實則不然，故不能承許種芽體性全然無異。
雖以正理遮破了自生論之觀點，但如果數論師還要強詞奪理、固執己見地說，因與果各個側面的差別不同，故我宗無上述過失。由許種芽的體性一味，故自許觀點並不相違。對於此許觀點通過理論來觀察分析不難易知，若因果一體的自生真能成立，當產生芽果時不應見到芽果、應該唯見種子，因果是一體之故。或與此相反，若許種芽一體者，當產生芽果時，種子仍不被壞，應同芽果的差別體相無別皆應為根識現量可見，或於果位時還能現見種因的存在。既然所生之芽果是根識的所見境，那麼種子亦應該如芽果一樣同時為根識現量所見才對，許種芽一體之故。其實這樣的事例非但世間中從未有過，且有相違名言規律的過失。
對此若不詳加分析觀察會認為自生應理，比如兒子已生，仍能現見父親的存在，當知自生之義非以此喻來理解。理應如何正解合義之喻呢？以自己的近取因產生自果，此果是依自之近取因的各種變化而得產生，比如豆種產生豆芽時，種子已滅則不見種子唯見芽果，應如此解。父子之喻不合此義的原因，即非近取因發生之果故。因此若許產生芽果時不壞種子，或種子同於芽果般具有差別體相均一併應為根識可取，純屬非理之談，此許觀點有其一定的過失，故因果一體的自生根本不能成立。
上述以理破除了勝義中成立自生的觀點，下文繼續破斥世俗名言中成立自性生。
午貳、名言無有自性生
因滅猶見彼果故，世亦不許彼是一。
從名言的規律來說，皆由種因漸滅後，猶能現見彼芽果生起，故世間常人亦不承許此因彼果是同一體性。
以名言現量而破承許世俗中有自性生。如果強執世俗中的種芽是同一體性，那麼汝之所見與世人所見決定應成相違。如以豆種作為能生的近取因，豆芽是所生之果。一般世人現量見到的首先也是豆種，通過培植至豆種漸變後才產生芽果。若說種芽一體，那麼能生的種子已滅，所生之芽果亦應該如種子一樣要滅。實則不然，豆種儘管滅了，豆芽仍然存在，由此可見，許能生因與所生果是同一體性，非但道理上不能成立，就世間人之見聞前亦無法承認。
午三、結說二者成立之義
故計諸法從自生，真實世間俱非理。
是故數論派妄計諸法從自生的觀點，無論是真實勝義諦中還是世間名言諦中俱非應理。
佛護菩薩與月稱菩薩詮釋中觀的論典中在以中觀應成派的勝義理論破析自生時不加勝義世俗等任何鑒別，是直接抉擇為無自生而總破的。因為在以正理觀察時，不但是勝義中不成立內外諸法是自生，且於名言世俗中亦不能成立自生，此等分別心的所立法都是應成理論一併破除的對境，故已肯定了數論師所許諸法自生的觀點根本無法成立。
巳貳、以中論之理破
若計自生能所生，業與作者皆應一，
非一故勿許自生，以犯廣說諸過故。
設若妄計諸法皆從自生，則於能生之因與所生之果或能作者與所作業皆應成一體。實則非一，現量不同故勿執許諸法是自生的觀點，以此已觸犯了《中論》等中廣說的諸多過失故。
復以《中論》之理來觀察數論師所許的自生亦是根本無法成立的，因為一切諸法的存在均有其能生所生的關係，若許諸法是一體自生，能生所生亦應成一體無別。如瓶盤是所作業，陶師是能作者，按汝宗所許，陶師應成瓶盤，瓶盤應成陶師等有如是眾多過失。再以火喻來說，火為能燒，柴薪為所燒，這樣柴薪應成火，火應成柴薪，豈不是所有的森林均變成一大火海了嗎？實則不然，故自生根本不能成立。如《中論》云：「因果是一者，是事終不然，若因果是一，此及所生一。若燃是可燃，作作者則一。」許自生者，則作業與作者或眼與眼識應成一體。當知因果絕非一體自生，否則於世俗中無法分辨能所之間的差別性。比如父親是能生因，兒子是所生果，若因果一體者，則有父親應成兒子或兒子應成父親等極大過失。若畏懼上述眾過、欲求無倒通達二諦者，應該正受中觀理論，切莫承許或妄計諸法自生的觀點。
再者法稱菩薩在《釋量論》中破斥數論派所許因果一體為自生時說：「若世俗中承許果法於因位中存在，則有吃飯菜之際同食糞便等有極大過失。」又如寂天菩薩在《入菩薩行論•智慧品》中云：「因時若有果，食成食不淨。汝應以布值，購穿棉花種。謂愚不見此，然知真所立，世間亦應知，何故不見果？世見若非量，所見亦非真。」若於因位時就有果法者，則於享用食品時豈不是已成食不淨糞便矣？並且汝宗應以購買布匹的錢去購買棉花之種子穿上，方能成立汝宗觀點。如是以理觀察，明顯可知彼宗觀點純屬謬論邪計，直接相違名言現量故。由此可見，所謂的自生根本不能成立。
辰貳（破他生）分二：一、總破承許他生；二、別破唯識。
巳壹（總破承許他生）分二：一、總破真實義中許他生宗；二、別破名言中許有自性生宗。
午壹（總破真實義中許他生宗）分三：一、真實破他生；二、世間妨難；三、宣說如是破他生之功德。
未壹（真實破他生）分三：一、總破他生；二、別破他生；三、觀果四邊破他生。
申壹（總破他生）分二：一、以太過而破；二、破釋妨難。
酉壹：以太過而破
若謂依他有他生，火焰亦應生黑暗，
又應一切生一切，諸非能生他性同。
若謂依實有他體之因能產生實有之果。中觀師破曰：若如是許，火焰亦應產生黑暗。又應該從一切是因、非因中產生一切果法，因為諸非能生因的他性皆與汝許自相之他性相同故。
持他生宗者，如上所述主要有內道的經部宗、有部宗、唯識宗及外道勝論派。彼等認為因與果是不同的他體法，一切萬物應該是從他而生，果法是依靠因緣聚合後產生故。小乘有部宗說：自生無作用，故許自生非理。由無自生，承許共生亦非應理，又妄計無因生者最為卑劣，皆應一併破除。只有他生宗最極應理、不能破除，汝等中觀師儘管不欲承許，由他自相的因緣產生諸法，以經典中說有他生，故汝等亦應承許，否則不順佛語。為此小乘有部宗與隨教經部都承許六因、四緣、五果之他生。
一者六因：即能作因、俱有因、同類因、相應因、遍行因、異熟因。《俱捨論》第二根本品云：「能作及俱有，同類與相應，遍行並異熟，許因為六種。」
能作因：《俱捨論》云：「除自余能作。」即小乘有部所許，除果法自己以外的一切有為、無為法皆為能作因，亦攝一切是因非因之所有法。又分為有力的能作因與無力的能作因兩種，前者如同對產生芽果有直接作用的種子；後者即是產生芽果的無為法，如地獄之蘊對產生無色界眾生毫無作用，同樣無為法對產生芽果亦無作用，稱名為無力的能作因。安立無為法與非因為能作因的主要原因，是對產生芽果不成障礙的這一角度而言，有些偶爾亦有可能間接成助緣，這是小乘有部宗的觀點。因明與大乘俱捨論中，則根本不承許無為法與非因為芽果之無力能作因。此儘管不成產生芽果的障礙，亦不應承許為能作因，若許為能作因者，必須存在一個特殊的因果關係，如柱子不能說為瓶子之因，或如冰雹是產生芽果之障，亦是能作因則極不應理。故唯承許有力的能作因，不應承許無力的能作因。
俱有因：《俱捨論》云：「俱有互為果，如大相所相。」除因果前後次第或相續所生之法以外，同時俱有而不能分開，如是互為觀待因果之法為俱有因。比如柱子由八種微塵所組成，在八塵中具有地、水、火、風四大種，並同時俱在不能分開。如是安立的主要原因，是指在同時觀待、相互依賴而存在的有為法中，若離其中一者，余法均不能成立。如於三根木棒的棚架中取掉其中一根，其互相依靠而立的其餘二根木棒亦就自然倒下，這樣棚架一事亦就不能成立。因明中不承許俱有因，將所有的真實關係歸攝為兩種：如稻種生稻芽即前後次第之能生所生的關係；又如寶瓶的無常與所作性是同體相屬的關係，只有眾生的分別心能以分析，實際上是不可分割的。在眾生面前通過所作的能力來解說有為法是剎那生滅無常的細微本性，所以同時存在的異體法不能成立為因。
同類因：《俱捨論》云：「同類因相似，自部地前生。」即同類因產生同類果的這一角度而安立，如以善心產生善業，以噁心產生惡業，青稞的種子生起青稞之芽果等為同類因，稻種不生豆芽，非同類因故。果法尚未產生前之因，主要是保持其同類因的地位，此理在因明中亦可如是成立。
相應因：就小乘有部派的觀點而言，僅僅是從心與心所的這一角度來安立的，它是上述俱有因的分支。《俱捨論》云：「相應因決定，心心所同依。」若僅有心王無有心所，或僅有心所無有心王的機會永不可能，故心王與心所互為相應而產生為相應因。此相應法有五種即五義平等。《俱捨論卷四》云：「同時而起之一聚心心所有五平等之義。一是所依平等，謂心王依眼根則心所亦依眼根；二是所緣平等，謂心王緣青境，則心所亦緣青境；三是行相平等，謂心王瞭解青色則心所亦瞭解青色；四是時平等，謂心王從此時起則心所亦從此時起；五是事平等，謂心王其體為一個則心所之體亦各為一個。」由於因明中是通過理論抉擇心王與心所乃為一體，即心王與心所本來是無分別的一體性，故不承許心王與心所二者之間的相應因。又因《俱捨論》中承許心王與心所為異體的兩種法，同時存在的兩種法無法產生關係，這是因明中不承許相應因的第二原因。
遍行因：《俱捨論》云：「遍行謂前遍，為同地染因。」遍行因的本體屬上同類因的分支，亦即三界中欲界的煩惱心。如前剎那的嗔心產生後剎那的嗔心為遍行因，其所生之煩惱即由能生之煩惱產生，即前面的遍行煩惱生起後面的遍行煩惱，稱為遍行煩惱。因明中亦如是承許。
異熟因：《俱捨論》云：「異熟因不善，及善為有漏。」從能生起愛樂與非愛樂的輪迴果報這一角度來安立，僅僅是有漏善業與不善業之因。由首先造作有漏之業，後時成熟其相應的果報，稱為異熟因。因明中亦如是承許。
二者四緣：即因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣。《中論》的第一品中破他生時敘述他宗觀點曰：「因緣次第緣，緣緣增上緣，四緣生諸法，更無第五緣。」
因緣：除上述六因中的能作因以外，其餘五因皆為因緣。《俱捨論》云：「因緣五因性。」
等無間緣：亦名次第緣，按小乘有部宗在《俱捨論》中所述的觀點而言，真實無間趣入無餘涅槃的前一剎那心與心所不產生後一剎那心與心所非等無間緣，此外的一切心與心所都是等無間緣。如《俱捨論》云：「等無間非後，已生心心所。」所謂等無間緣之『等』是同等之義，即前一剎那的心與心所與後一剎那的心與心所皆為相同。『無間』例如前一剎那之眼識滅後，相續不斷的生起第二剎那之眼識故為無間緣。小乘其餘宗派的觀點，不僅承許內在的心與心所是等無間緣，亦承許外在的色法是等無間緣，故曰：因滅無間即生果，此因乃是果無間，猶如種因趨滅之際無間即能產生芽果。月稱論師在本論自釋中敘述小乘的觀點時說：「如種滅無間為芽果之等無間緣。」又於《顯句論》中破斥等無間緣時，亦破斥芽果之等無間緣。佛護論師在《中論註釋》中亦如是說。
所緣緣：就小乘的觀點而言，即六識所緣的一切法。如《俱捨論》云：「所緣一切法。」是心與心所的一種特殊所緣境，亦即一切的有為無為法以外，再無其餘的所緣緣。所謂的所緣緣，前者緣是指所緣境，後者緣即指因緣之緣，猶如眼識的所緣境是色法，身識的所緣境是觸法等。其實所緣境是生起眼識的一種助緣，無此則不能生起眼識等，那就不能見到外境色法等，故名為緣。所緣的意思是說，若有一種法能生起緣其識上的影像，稱為識所攀緣。如遠處的色法，儘管存在，由於眼識不見，不起彼之形像，其不能成為眼識的所緣，緣的意思是能引生識體之法，必定為實有，才能為其它法做緣。
增上緣：即上述的能作因。如《俱捨論》云：「增上即能作。」除上述四緣以外再不會有第五緣。諸如外道派所許之萬能神等根本不能存在，若許存在者，應攝於此等緣中，實則無有。其實外道觀點是皆由遍計執著所引起的。
三者五果：即異熟果、增上果、等流果、士用果、離系果。
異熟果：此於輪迴中屬有漏的苦樂果報。其自體屬於無記法，其自因要麼是有漏善業，要麼是不善業，決定為此二所攝，異熟因所生之法是在眾生的身心相續中，如是成熟所生之法為異熟果。《俱捨論》云：「異熟無記法，有情有記生。」
增上果：即能作因所生之一切果法為增上果。《俱捨論》云：「除前有為法，有為增上果。」
等流果：即上述的同類因與遍行因二者所生之果法，其果與自因相似，故為等流果。《俱捨論》云：「等流似自因。」
士用果：是指俱有因與相應因所產生的果法。所謂士用果者，即人發揮功力所得之效益，比如務農所得之豐收、經商所得之財物等倍增之力故為士用果。《俱捨論》云：「若因彼力生，是果名士用。」
離系果：其本體即無為法。儘管它不是因緣新生的有為法，一旦遠離障礙時能現前之果稱為離系果。如依妙智力斷盡各自應斷的障礙，即由修習聖道永斷煩惱所證得者。《俱捨論》云：「離系由慧盡。」
隨理經部與唯識派不許六因，而許近取因與俱有緣。如產生芽果之時，其種子為近取因，陽光水土為俱有緣。因明中對此因緣的分析是，對產生芽果差別基的體相有直接作用力者為近取因，對芽果的差別相增上、穩定、成熟起輔助作用者為俱有緣。總而言之，有實宗承許因果是有自相的他體法，認為一切果法皆從他生。若許有自性的他生是應理者，那麼火焰之光亦應產生黑暗，豆種應產生麥芽等，唯是咎由自取而已。復從廣義而破者，若許他生，應有一切生一切的極大過失。無論是自果之因或非因皆應生果，一切非能生因的他性相同故。《中論》云：「因果是異者，是事亦不然，若因果是異，因則同非因。」
酉貳（破釋妨難）分二：一、釋妨難；二、破救。
戍壹、釋妨難
由他所作定謂果，雖他能生亦是因，
從一相續能生生，稻芽非從麥種等。
倘若自相果法是由他緣所作，彼果則決定由此因所生，謂果決定。若彼因法能生彼果法，雖是有自性之他體法，但亦是能生果之親因，謂因決定。此特殊之他才能立為因果，並非凡是他者皆能如是安立。比如稻芽必須是從與其同一相續所攝的同類種子方能產生，稻芽並非是從相續不同的麥種等中產生。
持他生宗的有實師辯護說：不決定所有的他生皆有此過，因為能生果之親因是他體法，此乃特殊之他，並非涵蓋一切萬法之他。所謂特殊之他者，是指能直接產生果法之親因。比如稻種能直接產生稻芽不能產生麥芽的原因，稻種並非是直接能生麥芽之親因，亦不是同一相續的因果法。其特定的條件是能生之親因與所生之果法必須是同一相續所攝，亦具有能生同類果法之力，若是異體相續或不具生果之力則不能產生，如石頭不生豆芽，是因為不具能生之力，即非同一相續，亦非同類之果，當然不能產生。如是以理分析可知我宗根本無有上述火焰應生黑暗的一系列過失。
戍貳、破救
如甄叔迦麥蓮等，不生稻芽不具力，
非一相續非同類，稻種亦非是他故。
中觀師繼續破斥他生宗挽救自之過失的理由。如汝所說甄叔迦花、麥種、蓮子等雖是他法，但不能產生稻芽，是因為不具能生稻芽之力，非同一相續所攝，亦非同類法，那麼稻種亦非是具有觀待稻芽的四種差別體相，因為有自性之他無有分別故。如是則一切生一切的過失，或是因非因皆不能生果的過失，汝宗仍然是無法擺脫。《中論》云：「若謂緣無果，而從緣中出，是果何不從，非緣中而出。」所以自相實有、堪忍自體的他生決定無法成立。
一般來說，若不具有充足的根據，僅在口頭諍辯是沒有說服力的，為使對方心服口服，誠心誠意地接受最極應理的觀點，故中觀應成派在抉擇勝義諦的究竟大空性時，運用了不共甚深的四大應成理論來破析他生，亦必須在精通不共應成理論的前提下才能徹底地遮破各有偏袒的他宗觀點。
以彙集相違之應成因而破：在辯駁的過程中，由於他生宗承許因果二者是不同自性的他體法。對此中觀師破曰：此許觀點有自相矛盾的過失，因為實有他體之因果根本不能成立，否則稻芽應成非從稻種產生，種芽是他性故。他生宗回辯說：此不決定（此為不定似因），他性不一定不生，他性亦可以產生，正是因果非一體而是異體自性才能有生。
復次，繼續以根據相同之應成因而破：若許自相的他體法能生果，那麼應成一切生一切，如依火焰亦應產生黑暗。因為真實觀察時，火焰生黑暗的他體與種因生芽果之他體道理相同故。他生宗辯曰：此根據不同，有普通之他性與特殊之他性兩種故。前者普通他性如柱與瓶子、犛牛與駿馬、火焰與黑暗、男與女等。後者特殊之他性則如種因與同類芽果，惡業與痛苦，善業與安樂等，前後二者雖皆為他性，但仍然不會有一切生一切的過失，有一定的差別故。中觀師問曰：此普通他性與特殊他性不同的原因何在？他生宗論師說：其差別約有四種理由：一是觀待黑暗來說，火焰雖為他體，但不具產生黑暗之力，種因能產生同類芽果，其本具生果之力故；二是種因生芽果為世間常人現量所見，火焰生黑暗非現量所見，此理不用多言，現量知故；三是種因生芽果是緣起法的定律，火焰生黑暗非緣起法；四是因生果乃為法的法性，火焰生黑暗非為法性。由此不難推知，並非所有的他體法之間皆可互生。再說火焰與黑暗本非能生所生的關係，亦非同一相續、非同類，互為相違故火焰不能產生黑暗，必須是特殊的自相他體法才能產生。如是他生宗論師回辯為根據不同有差別。
其次，又繼續以能立等同所立之應成因而破：中觀應成派以此理論分別破析他生宗辯護時所例舉的四種理由。彼許種因有產生芽果之力，火焰不具生黑暗之力。試問，此力是否勝義中存在？若許是者，那麼此力與因是一體還是異體呢？若許一體，就不應存在別體之力，既然不具另外之力，唯因就能生果，那麼在木箱裡放一粒種子亦應產生芽果，汝許生果之力在因中本具故。若許因與力是異體者，應成不是因生果，而是以力生果。然汝自許即因生果，未許因以外之力生果，如是以理觀察推究時，其與所立相同不成能立的真實根據。（相對敵宗而言，其所立他生，即一方許有他生、另一方中觀師說沒有他生，這樣在雙方辯論的過程中，其所立尚未立足。）故汝所許勝義中因生果有自相之力等同所立極不應理。如果在尚未以勝義理論善加觀察時，僅以分別心安立種因生芽果為現量所見，火焰生黑暗非現量所見等可許無過。在抉擇勝義諦時，試問，汝宗所謂的現量，是聖者無漏智慧的境界還是凡夫分別心的眼識等所現見的境界呢？若許前者，根本無法成立，法界本性空寂離戲故。應許後者眼識所現見的因生果，但是互不觀待、相違之他性能生果的事例從未見過。其實此眼識亦不出無明分別心所攝的部分，在抉擇究竟的勝義諦時，以眼識所見不成正量根據，凡夫人的根識等本來不成如是現量的能立理據故。正如同說因為晚上有夢境，故於白天亦應成立，此根本不成真實能立的根據，夢境唯由習氣成熟後產生，並非真實有故。因此汝宗以現量所見來作為成立他生的根據亦決定不能成立。又彼等所計因生果是緣起法，火焰生黑暗非為緣起法。試問，汝宗所謂的緣起，是否堪忍自體之因與自體之果互為觀待而成能生所生之緣起呢？若如是者，此許不僅勝義中不成立，且於世俗中亦根本不成立與空性相違並有堪忍自體的因與果，緣起法本非真實有故。如果在世人分別心面前承許因生同類果是緣起法，是互為觀待而暫時產生，那麼勿須固執為實有的他生，唯說緣起生即可，因為果時因滅、因時果未產生，根本無有真實堪忍之他故。又彼等所計因生果是法性，火焰生黑暗非法性。試問，汝宗所謂的法性，是勝義中有還是世俗中有呢？若說世俗中有者，如火的熱性、水的濕性等緣起性在勝義中根本不存在這些差別法，勝義本是一味大平等性、離一切戲論故，此中怎麼可能有因果異體之他生存在呢？如石女兒本來沒有而說石女兒的嬌媚形態之理與此相同。如是以理觀察可知，汝宗所謂的法性，在勝義中亦不成真實能立他生的根據。他生宗又許是在支分的條件上有差別，雖然所有之他不決定皆為他生，但特殊之他已滿足了能生所生互為觀待、一相續、同類果幾種不共的條件，所以成立他生應無過失。其實此許如上所說，若在世俗中觀待假立的緣起生可許無過，此在抉擇勝義諦時承許則極不應理，因為勝義是出世無漏智慧的境界，非分別妄心的境界故。若在抉擇勝義本性時承許有他生者，應成一切生一切，如果一個他體法不能生果，則所有之他體均不能生果，法界本性上本無分別而畢竟平等故。如是分析可知，如果汝許勝義中有自相的他生，則必須承許火焰產生黑暗。如果火焰之他不能產生黑暗，那麼此因同樣不能生彼果，因為所有的他體在法界本性上是平等的緣故。所以他生派為辯護自宗觀點而例舉的眾多理由，正如澆油滅火，此舉非但不能息滅火焰反令火勢更猛。這樣有部宗的觀點愈辯愈謬，應成派的觀點愈演愈勝，能促使學者善於明辨取捨，相續中引生對法界空性的堅定信解，樹立究竟的中觀正見，這是應成派以能立等同所立之不共應成因來破析他生派的必要所在。
復次，以他稱三相之應成因而破：通過上述三種不共應成理論於他生宗作了較為系統的破析後說：一切因不能生果，以因果二者自性非異故，此為他稱三相理論。應成派在解說此義時，他生宗的論師依此在心相續中直接或間接生起了如是三相理論引起的比量，且至通達勝義諦的大空性。應成派自宗承許世俗是假立法，著重抉擇勝義諦，這樣好像應成派分了二諦在抉擇勝義諦而作如是念，實際意義卻並非如此。中觀應成派在以勝義理論觀察時根本不分二諦，一切諸法均平等抉擇為遠離四邊八戲的大空性，爾時既沒有單獨不空之法、亦沒有單獨空性的存在，如是遠離了一切承認。雖然無有任何承認，但所運用的不共甚深理論卻能強有力地破除他宗負有偏袒的觀點，摧毀有無等一切諸邊戲論。其所說的理論亦非應成派自宗本來擁有，而是在與他宗互為辯駁時，以他宗自應承許的理論為根據而攻破其自許之觀點。為此例舉他稱三相理論為最有力的破析根據，令其自我反省所許的觀點是否正確，誠如以子之矛攻子之盾，爾時彼等不得不承認他生沒有立足之處。正因為應成派無有任何承認，又能強有力地破除一切偏執，對他宗所計有謬誤的觀點發出如降雨般應成的過失，故得名成應派。在《定解寶燈論》第七問答義中有明示中觀應成派自宗的究竟觀點，即法界本性如何，彼自宗亦復如是。如頌云：「所謂中觀之自宗，即是以理作衡量，中觀宗之究竟義，此外一切非自宗。」
通過上述理論觀察，有實宗方知若非假立而有堪忍自體之他生決定不能成立，否則難免有火焰必須產生黑暗的過失，唯有應成理論才具有如是殊勝的破析能力。有些論師在《入中論註釋》中講述其作用力時說：在相互辯論的過程中，隨著理論不斷地深入分析後，在遣除他宗分別實執的同時能無間生起應成派所抉擇法界本性的正見，通達勝義諦的真實空性。因為它不僅只破除他生，且連四邊生亦能一併遮破，一旦破除此等偏執之際，無間就能生起空性的正見。如自生宗首先是以理論詳細觀察過其餘三生，知道此等不僅無有真實能立的根據，且有一定的過失，才轉念承許自生並認為很應理。對此以甚深理論一旦破除彼許之自生時，其餘三生亦根本不再承許，故於心相續中無間能生起大空性的正見。又如承許諸法他生的小乘有部、經部、隨理唯識，首先亦是詳細觀察過他生以外的其餘三生有一定過失，才轉念承許他生並認為很應理，同樣若能以甚深正理一旦破除彼等偏執之他生時，其餘三生亦根本不再承許，故於心相續中能無間生起中觀的殊勝正見、通達勝義諦的大空性。
對此全知麥彭仁波切的自宗觀點與他宗觀點略有不同。由於應成派所抉擇的是大中觀正見，所通達的是法界大空性，雖然以勝義理論正破外道數論派所許之自生後，於彼心相續中無間生起大乘的正見不可能，因彼本為外道，亦尚未皈依上師三寶，更未發起大乘菩提心，亦不是大乘利根者，在彼心相續中無間生起大乘的空性正見的確無有是處。又於分別破析他生時，承許他生者主要是內道的有部、經部、唯識，其中唯識屬於大乘，當然其相續中既有皈依心，亦具備菩提心，若能以理真實遮破其偏執之他生觀點，爾時於彼心相續中無間生起勝義諦的大空性正見是極為應理的。唯識宗在被甚深理論正破偏執他生的觀點後，亦不會再承許其餘三生，因為在唯識的論部中亦有實足的理據破析他生以外的其餘三生，故以理論一旦正破他生後，必定在心相續中無間生起無生大空性的正見。
有者疑曰：既然用應成理論破析後不一定能促使凡是執四邊生者通達大乘的空性並生起正見，那麼是否已失去應成理論的作用力呢？答曰：雖然應成理論未能令外道者無間直接生起空性的正見，但能直接破除其相續中偏執邊生的執著。以理破除內道隨理唯識偏於他生的執著後能無間引起中觀的正見，所以應成理論在正破四邊生時，分別對內道與外道有著不同層面的作用力，故對偏執自性生之觀點、打破實有執著與通達空性皆有直接與間接的極大必要。若對能立的勝義理論尚未精通，則於所立的勝義諦大空性亦就難以通達。因此對中觀應成派的四大正理不但要精通，其次第亦不能錯亂是極為重要的。