創巴仁波切 著

創巴仁波切 著

　　引言——創巴仁波切

　　修道上的唯物

　　放下

　　上師

　　灌頂

　　自欺

　　難行之道

　　敞開之道

　　幽默感

　　「我」的發展

　　六道

　　四諦

　　菩薩道

　　佈施

　　持戒

　　忍辱

　　精進

　　禪定

　　般若

　　空性

　　般若與慈悲

　　密續

　　引言

　　創巴仁波切

　　下面一系列的演講，是於一九七○年秋及一九七一年春在美國科羅拉多州博德（Boulder）市發表的。當時我們正在籌組博德市的禪修中心噶瑪藏（Karma Dzong）。我的學生雖大多熱望修道，但對修道一事也滿懷惶惑、誤解和期盼。因此，我覺得有必要向我的學生概括說明「道」是什麼，以及提出一些警告，教他們預防修道途中可能發生的危險。

　　如今看來，出版這一系列的演講，似乎有助於那些對修道已感興趣的人。正確修道，是一個非常細密的過程，不是天真地投入即可有成。歧途甚多，曲解道心和以自我為中心來解釋道心的情形，都可能因誤入歧途而發生；我們會欺騙自己，自以為是在發展道心，其實是在用修道法來加強我慢。這種根本的曲解，可稱之為修道上的唯物。

　　這一系列的演講，先談修道者涉入唯物的各種方式，以及有志於道者的多種自欺。走過這些歧途之後，我們再討論正道的輪廓。

　　我們在此所提出的修法，是正統的佛教修法，不是就形式而言，而是就佛法入道的心要而言。佛法雖是無神論，但不與有神論的修行相違，二者的分別毋寧說是在於重點與方法。修道上的唯物，是所有宗教在修行上共同遭遇的難題。佛教的修法是從我們的惑與苦著手，力求弄清惑與苦的來源；有神論的修法則是從神的豐足著手，力求提高有神存在的感受。但那阻礙我們與神相通的即是我們的惑與不善，所以有神論也須對付惑與不善。例如，修道上的我慢，對有神論和佛教，都同樣是個難題。

　　依佛教的傳統，修道是突破迷惑及揭露心之覺境的過程。當心之置境被「我」及隨「我」而來的偏執圍困時，它就呈現出潛在本能的特性。所以我們不是要建立心之覺境，而是要把障礙心之覺境的迷惑燒光。在此燒光的過程當中，我們便會發現覺境。過程若非如此，心之覺境便是因果所生，也就難免異滅——有生者早晚會死。如果覺境是這樣生起的，「我」將隨時有肯定自己的可能，以致又回到惑境。覺境不是我們所造，故為永恆；我們只不過是發現它。佛教傳統上是用雲破日出說明覺境的發現。禪修時，我們清除我惑，以便能瞥見覺境。若無無明、不被圍困、沒有偏執，我們的人生觀便會大大擴展，令我們得以發現一種不同的生存之道。

　　迷惑的核心是人的有「我」之感；此「我」對人來說，似乎是持續不絕和實實在在的。起念、動情或出事時，人便會覺得有一知者曉得發生了什麼。你感到自己在讀這些字。這種「我」感其實是虛幻無常、不相連貫的，但在我們迷惑之時卻顯得十分實在和持續不絕。由於把自己的迷惑之見當真，我們乃力圖維持和提升這個被誤認為實在的「我」。我們盡力讓此「我」享樂，不讓此「我」受苦。同時，實際的經驗卻始終在威脅我們，要揭發我們的虛幻無常，所以我們就不斷努力掩飾，以免有任何看出自身真相的可能。我們也許會問：「但是，如果我們的真相是覺境，那麼我們又何必急著想要避免知道自己的真相呢？」這是因為我們太專注在自己對世間的迷惑之見，以致誤認世間為實，誤認世間為唯一可能有的世間。這種為了維持有一實在、持續之我的感覺而作的努力，是「我」所為。

　　不過，「我」在維護自己免於受苦方面，只是部分成功。讓我們對自己所為生起檢討之心的，是那隨「我」之奮鬥而來的不滿。由於我們的有「我」之感永遠是間斷的，慧見乃有乘隙出現的可能。

　　藏傳佛教用一個有趣的隱喻來形容「我」的運作，那就是「唯物三王」：「身王」、「語王」、「意王」。下面討論「三王」時所說的「唯物」和「神經質」，都是指「我」的行為。

　　身王所指的是神經質地追求身體的舒適、安全和快樂。我們組織嚴密、崇尚科技的社會，反映出我們心裡只想操縱自然環境以保護自己，讓自己不為粗陋、冷酷、不可預測的人生面所煩擾。按鈕操作的電梯、售前包好的肉品、空調設備、抽水馬桶、退休計畫、大量生產、氣象衛星、推土機、日光燈、朝九晚五的工作、電視，無一不是為了要創造一個控制得住、安全可靠、能先測知的快樂世間。

　　身王並非指我們本身所創有形的富足安定的生活狀況，而是指使得我們如是去做、使得我們想要控制自然的那種偏執。「我」的野心是想使自己獲得安全與享受，而免除一切煩擾，所以我們執著享受和財產，我們害怕改變而又強求改變，我們企圖創造一個窩或玩樂之處。

　　語王是指對世間運用智能。我們採用一套一套的類目作為把手或管理各種現象的方法。這種性向最成熟的產品是意識形態，也就是使人生有理、令人生神聖的各種思想體系。國家主義、可刪、實存主義、基督教、佛教，全都為我們提供身份和行為準則，並對萬事萬物如何發生及為何如此提出解釋。

　　智能的運用，其本身並非語王。語王是指「我」之傾向於把任何威脅「我」或煩擾「我」者，都用狡辯化解掉或轉化為在「我」看來是「正面」的東西。語王是指以概念為過濾器來遮蔽我們的視線，不讓我們直見實相。概念受到過分重視——概念被用作鞏固我們世間和我們自身的工具。由可命名的萬物構成的世間如果存在，則「我」這個可命名的萬物之一也是存在的。我們不願留任何餘地給那威脅我們存在的疑惑和不安。

　　意王是指意識為保持有「我」之感所作的努力。當我們利用修道或心理訓練來保持或抓住有「我」之感時，意王就掌握主權了。麻藥、瑜伽、祈禱、禪修、催眠狀態、各種心理療法，都可如是利用。

　　「我」能把一切事物轉為己用，連道心也包括在內。例如，你若在修道方面學到一種特別有益的禪修法，「我」的態度便是先把它視為迷人的東西，然後再仔細觀看。最後，由於「我」似乎堅實，不能真正吸收什麼，所以只能模仿罷了。如此一來，「我」便想要細看和模仿禪修及有禪味的生活方式。當我們學到了修行遊戲所有的訣竅和解答時，我們自會想要模仿道心而不真修，因為真修必須無我，而實際上我們最不想做的就是把「我」完全放棄。但我們並不能切身體驗到我們想要模仿的；我們僅能在「我」的範圍內找到與我們模仿的對象似乎相同者。「我」依其本身的健康狀況和天生素質來說明一切。對於自己能創造這樣的一個模式，「我」感到極有成就和興奮。「我」終於創造了一個有形的成就，確認了自己的獨立存在。

　　如果我們在以修道之法保持有「我」之感方面成功了的話，那麼我們在修道上就很不可能有真正的進展了。我們這種保持有「我」之感的習氣會堅固得難以穿透，我們甚至會達到完全「唯我」、徹底入魔的地步。

　　意王在顛覆道心上雖是主力，但其餘二王也能操縱修道。回歸自然、離群索居，以及做個單純、寧靜、高尚之人，都能成為保護自己、免受煩擾之道，都可能是身王的表現。或許宗教也能提供我們合理的解釋，讓我們理直氣壯地創造一個安全的窩或簡單、舒適的家，找個親切的伴侶和安定、容易的工作。

　　語王也涉入修道。在修道時，我們以新的宗教理念代替過去的信仰，但在運用上還是舊有的那套歪法。不管我們的理念有多麼崇高，如果我們對這些理念過分認真，如果我們用這些理念來保持我們的有「我」之感，我們就仍在語王的統治之下。

　　如果我們仔細觀察自己的行為，我們大多會承認自己至少被三王之一所統治。我們也許會問：「但那又怎樣呢？這完全是人生的寫照。不錯，我們的科技無法讓我們免於戰爭、犯罪、疾病、經濟不安定、苦工、衰老和死亡我們的理念不壟讓我們免於懷疑、不安、迷惑和失去方向；我們的療法也無法讓我們可能暫時達到的崇高意境不致消失，以及讓我們沒有隨之而來的幻滅感和苦悶。但是我們又能如何呢？三王似乎強得難以打倒，同時我們也不知道用什麼取而代之。」

　　昔時曾為這些問題而煩惱的佛，仔細觀察三王統治的方法。佛探究為何我們的心跟著三王走，以及有沒有別的路可行。佛發現三王誘惑我們的方法是從根本上創造一個神話：我們是實存者。但神話究竟是假的、是大騙局、是我們的苦難之根。為了有此發現，佛必須突破三王嚴密的防禦設施，這些設施旨在令其臣民無法發現那項根本上的欺騙，亦即無法發現其權力的來源。除非我們也能層層突破三王嚴密的防禦設施，否則我們就絕無可能脫離三王的統治。

　　三王的防禦設施是以我們的心為材料而建造的，三王用此心材來維持那妄言人為實存的根本神話。要想親見這個過程如同進行，我們必須仔細觀察自身的經驗。我們也許會問：「可是我們要如何作此觀察？我們該用什麼方法或工具？」佛所發現的方法是禪修；佛發現努力找答案沒用，只有當努力之中出現空隙時才能起慧見。佛開始明白自己內心具有清醒的素質，而此素質僅在不費力時才顯現出來。所以禪修中含有「聽其自然」的成分。

　　關於禪修，一直存在著若干誤解——某些人認為禪修是一種類似催眠的狀態；還有些人把禪修看作一種訓練，像是頭腦體操。但此二者皆非禪修，儘管禪修的確能對治神經質的心態。對治神經質的心態並不困難，更非不可能。神經質的心態有其活力、速度和某種固定模式。禪修包括「聽其自然」——盡力隨順那種模式、活力和速度。這樣，我們便能學到如何對付這些因素，如何與其發生關係，不是說要讓它們按照我們的意思成熟，而是說我們要如實了知它們的本來面目並配合它們的模式去做。

　　有一個關於佛的故事，講到佛有一次開示一位想要學佛的西他（sitar，印度樂器名）名手。樂師問：「我是應該控制自心，還是應該完全不管？」佛回答他：「你既然是一位樂師，那麼就請告訴我你怎樣調樂器之弦。」樂師說：「我要把弦調得既不太緊，也不太鬆。」於是佛說：「同樣的，你修禪時，既不應過分強要自心如何，也不該讓自心散亂。」此一法教是要我們任心逍遙自在；要我們體會活力的流動，既不加以抑制，也不讓它失控；要我們隨順心的活動模式而行——這就是禪修。

　　一般而言，這種修法是必要的，因為我們的思想模式或概念化的處世方式，不是管得太多，把自己的想法強加於世，就是徹底放浪不羈。因此，我們的禪修必須從「我」的表層開始，也就是從我們心中不斷生起的雜念或閒言閒語開始。三王以雜念為其第一道防線，為其欺騙我們的尖兵。我們生起的雜念越多，我們頭腦的活動越忙，我們就越會相信自己的存在。所以三王一直在企圖激起這些雜念，企圖讓雜念老是陳陳相因、重重疊疊，以致雜念之外別無可見。真正的禪修，既不想激起雜念，也不想抑制雜念，只是聽其自然，讓它們成為根本智的表現，表現出心之覺境所能有的精確和清明。

　　不斷製造重重疊疊的雜念這一招若被識破，三王就激起我們的情緒來分散我們的心。情緒那種令人興奮、多采多姿、富於變化的特性，抓住我們的注意，使我們覺得好像在觀賞一部扣人心弦的電影。在禪修時，我們既不助長情緒，也不壓抑情緒，看清情緒，聽其自然，我們便能不再讓情緒成為娛樂我們和迷惑我們的工具。如此一來，情緒即可轉化為實踐無我行的無窮活力。

　　若無雜念或情緒可用，三王便拿出更有力的武器，那就是概念。為各種現象命名，會令我們覺得確實有一「萬物」構成的世間。這樣的一個實在世間教我們放心，讓我們再度肯定自己也是實實在在、續存無間之物——世間存在，故能見世間之我存在。禪修包括透視概念，致使命名不再具有令世間及我們的自我形象堅實化的作用；命名變成只是區分的行為。三王還有別的防禦策略，但太複雜，不宜在此討論。

　　佛觀自心中的雜念、情緒、概念及其它活動，發現我們無須努力證明自己的存在，也無須受「唯物三王」的統治。解脫無須用力，不用力即是解脫；達此無我境地便是成佛。能將心材從表現「我」的野心轉變為表現根本智和根本覺的禪修過程，可以說是真正的修心之道。

　　突破修道上的唯物

　　修道上的唯物

　　我們是來學修道的。我相信這種追求出自真心，但我們不能不對其性質加以深究。問題在於「我」能將任何事物轉為己用，連修道也不例外。「我」為了自利，經常企圖獲得和利用修道之法。法教被看作外物——「我」外之物——或一種我們想要模仿的哲理。我們並非真要認同法教或與法教合一。因此，上師若講「無我」，我們就模仿「無我」。我們依樣畫葫蘆，擺出適當的姿態，但在生活方式上，實不願有所犧牲。我們變成熟練的演員，對法教的真義裝聾作啞，卻在假裝修道裡找點慰籍。

　　一感到自己的行為與法教矛盾或衝突，我們就立刻以自圓其說來把衝突擺平；自圓其說者即是那扮演修道顧問的「我」。這種情形有如一個政教分離的國家。政策若不合乎教義，國王自會去找教主或修道顧問，乞求他的祝福；於是教主便找出藉口，偽稱國王是護教者，而為國王的政策祝福。個人內心的運作，與此幾乎完全一樣，因為「我」既是教主，又是國王。

　　要想真正修道，必須突破上述的自圓其說。然而，這種自圓其說可不是好對付的，因為其中一切都是透過「我」的觀點和邏輯去看，以致看來無不端整、精確，且很有道理。我們試圖為每一問題都找到能自圓其說的答案。為了要使自己安心，我們力求把生活中所有讓我們困惑的情況，全都融入我們的理論體系。而且，我們這種努力是那麼認真、嚴肅，那麼坦率、虔誠，以致很難令人起疑。我們總是相信自己的修道顧問是「正直」的。

　　至於用什麼來自圓其說，無關緊要；我們可以利用聖書中的智慧，利用圖表、計算、秘方、根本教義、深奧的心理學或任何其他手法。我們一開始評估，決定應做這做那，或不應做這做那，我們就已經是把自己所修或所知與彼此對立的類別連在一起了，此即修道上的唯物，亦即我們修道顧問的虛偽道心。我們一有相對的二元觀，如「我這麼做是為了要成就某種意識形態，或成就某種生存境界」，我們與我們的本來面目就自動地一分為二了。

　　如果我們自問：「評估或取捨有何不對？」答案便是：我們一作輔助的判斷——我該做這個，不該做那個——我們就已達到複雜層面，遠離了我們本來面目的單純。所謂禪修的單純，指的就是一心體驗「我」那善於模仿的猴性。除此之外，不管把什麼放在心上，都會變成厚重的面具或甲冑。

　　我們必須明白，修道的重點無不在於捨離「我」的官僚作風，也就是捨離「我」的貪得無厭，不再像「我」那樣不斷希求更崇高、更神聖、更卓超的知識、宗教、道德、判斷、慰藉或任何「我」之所欲得者。我們必須捨離修道上的唯物。若不捨離，反而如是去做，我們最後可能發現自己擁有一大堆的修行之道。我們也許覺得這些道非常珍貴。我們已經學了那麼多——我們可能學過西方哲學或東方哲學，修過瑜伽，或許還做過數十位大師的弟子，我們已有成就，我們已經學成，我們相信自己已積足了知識。可是在這一切都完成之後，竟然還須放棄什麼，太不可思議了！怎會這樣？絕不可能！然而事實偏偏就是如此。我們所收集的大量知識和經驗，只是「我」之部分展現，只是「我」之浮誇性的一部分。我們向世人炫耀這些知識和經驗；藉著這種炫耀，我們讓自己安心，肯定自己是安安穩穩地在做「修道」者。

　　其實，我們只是在開店，開了一家古董店。我們也許專門研究東方古物、中世紀的基督教古物、其他文明或時代的古物，但不管怎麼說，我們還是在開店。在沒有陳設很多東西的時候，店內是漂亮的；粉刷的白牆、樸素的地板和明亮的吊燈，中央只有一件藝術品，美極了。所有前來的人都欣賞它的美，我們自己也是如此。

　　可是我們並不滿足，心想：「一件古物就使我的店變得這麼美，如果有更多古物，我的店必會更加漂亮。」於是我們開始收集，結果弄得亂七八糟。

　　我們去世界各地尋找美麗的東西——我們去印度、去日本、去許多國家。每當我們找到一件古物，由於只是一件，所以我們看它很美，於是便認為把它放在店裡也會很美。但當我們把它帶回家，放在店裡，它就加入我們所收集的破銅爛鐵的行列了。它不再艷光四射，因為四周還有那麼多其它美麗的東西；它不再有任何意義。我們所造成的不是佈滿漂亮古物的房間，而是廢物充斥的商店！

　　適當地採購，並不一定要收集大量的資訊或美麗的東西，但要對每件所購之物都能完全欣賞。這一點非常重要。如果你真的欣賞一件美麗的東西，你就會完全認同它而忘了自己；這就像在看一部非常有趣、迷人的電影時，你忘了自己是觀眾一樣。那時，世界沒了，你整個的人就是電影的那一幕。此即我們所說的那種認同——完全投入某一事物。我們是真正適當地嘗過、嚼過、嚥下那件美麗的東西或那項修道的法教嗎？還是只把它當作我們那些不斷增加的大量收藏品之一？

　　我之所以如此強調這一點，乃是因為我知道我們來學法教和禪修不是為了發財，而是真的想學，真的想發展自己。然而，我們若視知識為古董或供人收集的「古代智慧」，那可就是走錯路了。

　　就上師的傳承而言，知識不是像古董那樣傳下來的。實際的情形是，上師證得法教之真諦，而傳給弟子的卻是靈感，弟子則一如其師過去那樣，因得此靈感而覺悟。然後弟子又傳弟子，如是代代相傳。所以法教永遠趕得上時代。法教不是「古代智慧」，不是古老傳說；法教不是當作知識傳下來，不是有如祖父把傳統的民間故事轉述給孫輩。不是那樣承傳，而是切身體驗。

　　藏文經典中有句名言：「知識必須像純金那樣經過錘煉才能成為飾品。」因此，當你從別人手中獲得法教時，不要不加研判，而是要予以錘鏈，直到亮麗、高貴的金色出現為止。然後你再按照自己喜歡的式樣把它製成飾品，戴在身上。故說法教可適用於任何時代和每一個人，因法教是活的。光是模仿上師不夠的，你不是想要成為上師的翻版；法教是個人的親身經驗，傳至今日的法嗣，仍是如此。

　　我的讀者中或許有很多人熟悉那諾巴、帝洛巴、瑪爾巴、密勒日巴、岡波巴等噶舉傳承大師的生平。對那些大師來說，法教是活生生的經驗；對當今的傳承持有者來說，亦復如是。他們不同之處，僅在生活細節。法教有一特色，像剛出爐的麵包，還是熱的、新鮮的。每一位麵包師部必須把烘製麵包的一般知識，運用於自己的麵團和烤箱，製成之後，他還必須親口去把新鮮的麵包切開，趁熱吃下。他必須先讓法教成為自己的，然後再依之而修，這是非常活的過程，沒有所謂收集知識的那種自欺。我們必須在自己的經驗上下功夫。有了疑惑，我們不能回頭去找所收集的知識，企圖從那裡獲得一些肯定或安慰，如：「上師和法教都站在我這邊。」修行之道不是那麼走的。修行之道是孤獨的個人之道。

　　問：您認為修道上的唯物是美國特有的問題嗎？

　　答：每當法教傳入一個國家，修道上的唯物問題就更加嚴重了。目前，美國無疑是接受法教的沃土；也就是因為美國這麼肥沃，這麼想要求道，才有可能招來冒充得道者的騙子。騙子不會選擇做騙子，除非得到鼓勵。若無此鼓勵，為了發財、成名，他們會去當強盜，搶銀行。由於美國求道心切，宗教乃變成發財、成名的捷徑，結果我們看到有騙人的假上師和假弟子。我想此刻的美國是一個非常有趣的地方。

　　問：您有沒有以哪一位今仍健在的大師為您的上師？

　　答：目前沒有。我的上師和老師都留在西藏沒出來，與我身天各一方，但他們之所教與我同在，而且繼續如此。

　　問：那麼您大致是跟誰學呢？

　　答：境遇即我上師的言教與身教。

　　問：釋迦牟尼佛成覺之後，有沒有留下一點「我」來繼續弘法？

　　答：弘法是巧合，他沒有弘不弘法之欲。一連七周，他獨自坐在樹蔭下，走在河岸邊。碰巧有人來了，他才開始講話。你別無選擇，你人在那兒，完全敞開。情況自動出現，弘法應運而生——此即所謂「佛行」。

　　問：無求道之欲，很難。這種求道之欲，是不是隨著修道而遞減呢？

　　答：你應該讓初起的衝動漸息。你初起的求道衝動會將你置於某種神聖之境；但是你若在那種衝動上下功夫，它便會逐漸消逝，到了某一階段，它就變得單調乏味了。這一點所告訴我們的很有用。你看，跟自己打交道，跟自己的經驗打交道，真是太重要了。若不如此，修行之道便成險途，純為外在的娛樂，而非有生命的個人經驗。

　　問：你若決心尋求出離無明之道，那就幾乎可以確定你所做的一切，只要讓你覺得舒服，便是對「我」有利，而這實為修道之障。在你看來是對的，全是錯的；凡是不把你顛倒過來的，都會把你埋葬起來。有沒有什麼方法可以脫離這種困境？

　　答：你若做了似乎是對的事，那並非說你之所為有錯，道理很簡單：根本沒有對錯的問題。你不落二邊，既非為「善」，也非作「惡」，而是在超越「彼」「此」的整體上下功夫。我願稱之為完整的行為，不是偏向一方的行為；而一切與善惡有關的行為，則似乎都是偏向一方的。

　　問：你若感到困惑，而力圖走出困惑，那似乎是過分努力了。但你若全不用力，那是不是又成了自欺？

　　答：不錯，但這並非說你必須過兩極的生活——不是過分努力，就是全不用力。你必須依「中道」行事，所謂「中道」，即是一種「如實存在」的完整境界。我們可以用很多詞句去描述這種境界，但實在說來，你必須去做才行。你若真正開始過中道的生活，你自然會瞭解它、找到它你必須讓自己信任自己，必須讓自己相信自己的智力。我們是了不起的人，我們內心有了不起的東西。我們非得讓自己自在不可。外來的援助幫不上忙。你若不願讓自己成長，你就會陷入自我毀滅的迷惑過程；那是自殺，不是他殺。迷惑之所以有力，原因就在它能導致自我毀滅。

　　問：什麼是信？信有用嗎？

　　答：信有單純、不疑、盲目的信仰，也有明確、堅定不移的信心。盲目的信仰沒有靈感、非常天真。它雖無大害，但亦無創造力，因為你的信仰從未跟你自己有過連繫或溝通，你只是非常天真地盲目接受整個信仰。

　　至於信心之信，則是理直氣壯之信。你不指望有現成的解決之道莫名其妙地送上門來，你只是針對現狀下功夫，毫無疑懼地涉入其中。這種做法極具創造力和正面的意義。你若有明確堅定的信心，你對自己便會極有把握，而無須自我檢討。那是確實瞭解現狀的絕對信心，因此你乃能應每一新情勢之所需，毫不遲疑的另闢蹊徑。

　　問：什麼是修道的嚮導？

　　答：實際上，似乎並無任何特定的嚮導。其實，如果有人做你的嚮導，那就值得懷疑了，因為你所依賴的是外在的東西。保持本來面目可做為你的嚮導，但非先驅，因為你沒有可追隨者，你不必跟在別人後面跑；你要乘風破浪，勇往直前。換言之，嚮導不是在你前面走，而是與你同行。

　　問：您能否多談一談禪修如何讓「我」的防禦措施短路？

　　答：「我」的防禦措施包括自我檢討，或那種不必要的反省。禪修的基礎不是以自我檢討的方式去觀想某一主題；禪修是完全認同你所使用的任何修法。因此，禪修不在自我保全方面下功夫。

　　問：我似乎是生活在精神垃圾場裡，我怎樣才能把它轉變成只放一件藝術品的簡樸房間？

　　答：為了能欣賞你的收藏，你必須從一件收藏品著手。你須找一塊踏腳石，或一個靈感之源。也許你研究了一件，其餘的收藏品就用不著研究了。那一件可以是你從紐約弄來的一個路標，連這麼微不足道的東西也行，但你必須從一件東西著手，欣賞它的質樸，欣賞這件垃圾或美麗古董的粗拙。我們若能從單一事物著手，那就等於是在一間空室裡放一件東西。我想這是找踏腳石的問題。由於我們的收藏品太多，以致不知從何處下手，此即主要困難之所在。你不得不讓自己的本能來決定先挑哪一件。

　　問：您看人為何都那樣保護自我？「我」為何那麼難以放下？

　　答：人怕空虛，怕沒同伴，怕沒形影相依者。與人無緣、無事無關、跟什麼都攀扯不上，這些感受是很可怕的；即使只是想想，不是實際經驗，也會令人感到極端恐怖。一般來說，我們怕的是空，怕在無堅實可靠之處落腳，怕失去那被視若堅實確定之物的身份。這種恐懼會對我們構成極大的威脅。

　　講到這兒，我們可能已獲此結論：我們應該放下修道上的唯物遊戲，也就是說，我們應該放棄努力，不再企圖自衛和改善自己。我們可能已經約略看出自己的奮鬥徒勞無功，或許想要放棄，想要完全放棄自衛的努力。但是我們中間有多少人真能做到這一點？做到可不像想到那麼簡單容易。我們究竟能放開和敞開到什麼程度？到什麼程度我們又會變成自衛了？

　　本講中我們要討論放下，特別是就處理自己的不良心態與依止自己的上師修行之間的關係來討論。歸順「上師」可意謂對某一上師敞開自心，同時也可意謂對人生處境敞開自心。不過，如果我們的生活方式和靈感都是傾向敞開自心的話，那麼就幾乎可以確定我們必會為自己尋得一位上師。因此，在下幾講中，我們要強調個人與其上師的關係。

　　歸順上師的困難之一，是我們對上師的成見和對上師的期求。我們滿腦子都在想，當自己跟上師在一起時想要獲得何種經驗：「我想看到這個，那樣會讓我看得最清楚，我願體驗這種情況，因為它跟我所期望和迷戀的完全一致。」

　　我們想要削足適履，想要讓情況配合我們的期望；我們自己所期待的則一點也不能打折扣。如若尋求上師，我們便會期望他既聖且賢，又安詳又單純；一旦發覺他不如所期，我們便會頓感失望而起疑心。

　　若要建立真正的師徒關係，我們必須放棄在師徒關係和敞開放下方面的成見。「放下」意謂完全敞開自己，力求超越迷戀和期望。

　　放下也意謂承認自我的粗野、笨拙、可惡的品性，然後把它們也都放棄。一般而言，我們覺得交出和放棄自我的粗野品性很難。我們雖會恨自己，但同時也把恨自己當作一種職業。儘管我們會討厭自己的真相，而且覺得自責很痛苦，我們還是不能完全放棄自責。一旦放棄自責，我們便會有失業之感，好像自己的工作被人搶走了。什麼都放棄，便是不再有職業，也就是沒有寄托了。自我評估和自我批評，基本上是神經過敏的傾向，是自信不足的結果。所謂「自信」是指如實看清自己、如實了知自己，曉得自己有敞開的能力。我們確有能力放棄那粗野、失常的「我」性，而走出迷戀、走出成見。

　　我們必須放棄期求，同時也要放棄恐懼，而直接衝進失望、處理失望、投入失望，讓它成為我們的生活之道。這件事做起來很難。失望是根本智的吉兆，它無可比擬；它是那麼敏銳、精確、明顯和直接。我們若能敞開，便會突然發現自己的期望跟當前的實情是兩回事。這自然會令我們感到失望。

　　在佛法之道上，失望是最好用的車。它不確認「我」及「我」之美夢的存在。不過，如果我們涉入修道上的唯物，如果我們認為修道是積聚學問與功德的一部分，如果修道成為增強自我的一種方法，那麼整個放下的過程當然就全被扭曲了。如果我們把修道視為令自己安樂的一種方法，那麼一碰到不愉快的事或讓我們失望的事，我們便會想辦法予以合理化：「這當然是上師的明智之舉，因為我知道上師不會做有害之事，這一點我很有把握。上師是完美的人，上師所為全是對的；不管上師做什麼，全是為我好，因為他是袒護我的，所以我能敞開，我可以安全地放下一切。我曉得自己走的是正道。」這種態度並不完全正確。它頂多只能算是純潔、天真。我們被「上師」的威嚴高貴、鼓舞人心和多采多姿那一面迷住了。我們不敢有任何其它的想法。我們有了堅定的信心，確信自己的一切遭遇都是道心成長的一部分。「我辦到了，我證得了，我是靠自己努力而成功的人，我大體上無所不知，因為我讀過書，而書中所說認可我的信仰、我的無誤、我的觀念——一切相符。」

　　我們還可用另一方式保持原狀，不真放下，藉口是讓我們覺得自己是極有教養、極有尊嚴的人。「我們當然不能把自己投入這個骯髒、庸俗的現實社會。」我們覺得自己踏出的每一步都該在蓮花上，同時人們也發展出一種邏輯，能把任何際遇都按自己的感覺來解釋。就算跌倒了，我們也能讓自己摔在柔軟之處，不受衝擊。放下，不包涵準備輕輕降落；它意謂直落下去，不管落處是一般的硬地，還是多岩石的原野。我們一旦敞開自己，那就隨處可落。

　　傳統上，象徵放下是用頂禮之類的行為——頂禮是五體投地，表示歸順。同時，我們在心理上敞開，以把自己視同最低者，以承認自己品性粗野，而完全放下。我們一旦把自己視同最低者，就不再怕失去什麼。如是，我們把自己準備成一個空的容器，可以接受法教了。

　　在佛教傳統裡，有這麼一套基本的儀式用語：「我皈依佛、我皈依法、我皈依僧。」我皈依佛即是歸順的實例，承認自己的性格有其不善之處而坦誠面對的實例。我皈依法即是皈依生存的法則或如實的生活，我願睜開眼睛如實去看人生的境遇；我不願以修道或神秘的眼光視之，而願看到人生的實況。我皈依的觀念，是非常深奧的。

　　錯誤的皈依方式裡，含有尋求庇護所的成分，如崇拜大山、日神、月神或任何一種神祇，只不過因為這些都似乎比我們偉大。此種皈依類似小孩的反應，當他說：「你要是打我，我就告訴我媽媽。」媽媽在小孩心目中是偉大、極具權勢者的典型，小孩若受到攻擊，自然會去找媽媽——這一無敵、全知、全能的人物。孩子相信媽媽會保護他，其實媽媽也是唯一能救助他的人。皈依如母或如父者，的確是弄巧成拙；求皈依者根本沒有實力、毫無真正的靈感，他老是忙著評估誰的力量比較大、誰的力量比較小。如果我們小，那麼比我們大的就能把我們毀滅。我們皈依是因我們不能小而無護。我們易於用道歉的語氣說：「我雖這麼小，但我承認你的偉大。我願崇拜你和附屬於你的偉大，請你保護我，好嗎？」

　　放下一事，不是自認低賤和愚蠢，也不是想要崇高和深奧。它與層次和評估無關。我們放下是因願意「如實與世間溝通」。我們不必把自己列為學者或愚人。我們知道自己的立場，故而表示放下、敞開，也就是說直接與我們所歸順的對象溝通、連繫。我們不因自己積了那麼多的粗野、美好、清淨的品性而感到不自在，我們把一切都呈獻給我們歸順的對象。在基本的「放下」行為裡，不包涵對外力的崇拜，而有與靈感合作的意味，這樣你乃成為一個敞開的容器，使得知識能夠注入。

　　因此，與道友合作必須先有放下與敞開的準備。我們承認自己在根本上的富足，而不悲歎自己在想像中的貧乏。我們知道自己堪受法教，堪享豐富的修學機會。

　　一學修道，我們便面臨一個問題，那就是我們與我們認為能讓我們悟道的法師、喇嘛、上師或其他名稱的人之間的關係。這些名稱，特別是「上師」，在西方已產生了誤導的意義和聯想，常把「何謂跟上師學」這個問題弄得更加混淆不清。這並非說東方人知道如何與上師相處，而西方人不知；問題是普遍的。人們總是懷著成見來學修道，對於他們要學得什麼，以及如何與他們認為能傳授他們之人打交道，都已在心中有了固定的看法。相信自己從上師那裡能有所得，如：得樂、得心安、得智慧或得任何所欲得者，這種觀念即是最難克服的成見之一。因此，我認為仔細觀察某些著名弟子如何處理修道問題及如何與上師相處，對我們會有助益，或許這些實例會跟我們自己的探索有些關聯。

　　瑪爾巴是最有名的西藏大師之一，也是我隸屬的噶舉傳承在西藏的第一代祖師。他師事印度大師那諾巴，他最著名的弟子是密勒日巴。

　　瑪爾巴是一個完全靠自己努力而成功的典型代表。他生於農家，年輕時就心懷大志，選擇學術與僧職作為他成名之路。我們可以想像得到，一個農家之子，要能在當時當地的宗教傳統中，提升自己到僧侶的地位，必須付出多麼大的努力和有多麼大的決心。在第十世紀的西藏，像他那樣的人，要想得到一點名聲地位，只有幾條路可走，那就是經商、當土匪，或者是當喇嘛。在那個時代，要加入當地的僧團，大約就等於現今當上了醫生、律師和大學教授三者的總和。

　　瑪爾巴從學習語文入手，他學藏文、梵文、幾種其它語文和印度口語。這樣學了差不多三年，他就能以學者的身份開始賺錢了。他把賺來的錢都用在研究宗教上，終於成為一個普通的喇嘛。因為他所擔任的僧職使他在地方上小有名氣，但他並不以此為滿足，所以儘管他已結了婚，有了家眷，他還是繼續存錢，直到他積下了很多的黃金。

　　於是，瑪爾巴向親屬宣佈，要去印度搜集經教。當時的印度是世界佛學研究中心，也是那瀾陀大學的所在地，以及許多最偉大佛教聖哲的家鄉。瑪爾巴的目的是去研究、收集西藏沒有的經典，然後帶回來翻譯，使自己成為一位偉大的學者譯師。當時，甚至晚近，從藏赴印是一段漫長而危險的旅程。瑪爾巴的家人和長輩都極力勸阻他，但瑪爾巴已下定決心，結果就與一位也是學者的朋友一起動身了。

　　經過數月的艱苦旅程，他們越過喜馬拉雅山，進入印度，繼續向孟加拉前進。到了盂加拉，他們就各奔前程。由於在語言和宗教方面，兩個人的學識都很夠水準，因此他們決定各按自身所好，分別尋師。在分手前相約，來日再聚，以便結伴還鄉。

　　旅經尼泊爾的時候，瑪爾巴偶然聽人談到大名鼎鼎的那諾巴上師。那諾巴做過那瀾陀大學的校長。那瀾陀大學可能是有史以來最偉大的佛學研究中心了。就在他事業達到巔峰時，那諾巴覺得自己所瞭解的只是教法的皮毛，而非真義。於是他放棄了校長的職位去尋找上師，他在帝洛巴上師那裡連受了十二年的苦，最後才得證悟。到了瑪爾巴聽說那諾巴名字的時候，那諾巴已被公認為是佛教中曾有過最偉大的聖人了。瑪爾巴當然要去找他。

　　瑪爾巴終於找到，那諾巴是住在孟加拉森林中一所簡陋的屋子，過著貧窮的生活。瑪爾巴原先以為，這樣一位大師的居所，一定是某種極其精緻和有宗教氣氛的建築，因而當時不免有些失望。不過他早已對印度的新奇事物感到不解，所以也就甘願不去計較了，心想：也許這就是印度上師們的生活方式吧！同時，那諾巴的聲望也壓倒了瑪爾巴的失望。瑪爾巴將帶來的金子，大部分都供養了那諾巴，並向他求教。瑪爾巴自我介紹，說他來自西藏，已婚，是喇嘛、學者和農夫，並說他不願放棄自己奮鬥得來的既有生活，而是進而想要收集法教，帶回西藏去翻譯，以便多賺點錢。那諾巴很輕易地就答應了，並給瑪爾巴說法開示。一切進行順利。

　　過了一些時候，瑪爾巴自己認為他所搜集的法教夠用了，於是準備返回西藏。他先到一個大城鎮的小旅館去，與原先同來印度的那位朋友會合，兩個人坐下來比較各自努力的成果。瑪爾巴的朋友一看瑪爾巴收集的法教，就哈哈大笑說：「這些法教一文不值！在西藏早就有了。你一定是找到了更令人興奮和稀罕的東西而沒拿出來吧！我就找到了奇妙的法教，都是從極偉大的上師那裡得來的。」

　　瑪爾巴感到非常沮喪、懊惱。千里跋涉來到印度，經歷了那麼多的艱辛，花了那麼多的錢，而所得竟是如此！他決心回到那諾巴那兒再試一次。回到了那諾巴住的小屋，他請求那諾巴，再教他更稀有、更有印度風味、更高級的東西。出乎意外地，那諾巴對他說：「抱歉之至！我無法教你這些東西，你得另請高明；此人名叫庫庫瑞巴（Kukuripa）。去找他可不容易，特別是因為他住在湖中的小島上，湖水全是毒水，如果你要想得到這些法教，你就非去見他不可。」

　　到了這個時候，瑪爾巴什麼都顧不得了，他決心前往。再說，庫庫瑞巴的法教，竟連那諾巴都傳授不了，可見他有多麼高明了，而且，既能住在毒湖之中，他一定是一位了不起的上師，一位偉大的神秘家。

　　就這樣，瑪爾巴動身了。他千方百計總算渡過毒水，上了小島，開始尋找庫庫瑞巴。結果他發現庫庫瑞巴是一位印度老人，與數百條母狗為伍，生活環境骯髒不堪，這種情形，要說它「怪異」是算最客氣的了。儘管如此，瑪爾巴還是趨前搭話，所得的回應卻是胡言亂語，不知所云。庫庫瑞巴所講的話似乎毫無意義。

　　當時的情況使瑪爾巴幾乎無法忍受。他不僅完全聽不懂庫庫瑞巴所講的是什麼，而且還要隨時提防那數百條母狗。每當他跟一條母狗混熟了，另一條又對他狂吠，作欲咬勢，最後弄得瑪爾巴簡直要發瘋。他放棄了一切，放棄了記筆記，放棄了求取任何密教的企圖。就在此刻，庫庫瑞巴又開口對他講話了。這一回說得清清楚楚，有條有理，狗也不再找他的麻煩了。瑪爾巴乃得以受教。

　　瑪爾巴在庫庫瑞巴處學完之後，又回到他原來的上師那諾巴那兒。那諾巴對他說：「現在你必須返回西藏，弘揚法教。只在理論上得到法教是不夠的，你還必須要在實際的生活情況中切身體驗，然後你可以再回來進修。」

　　瑪爾巴與他的朋友再度會合，一起動身開始了返藏的漫長旅程。他的旅伴也學得了不少，兩個人都有成堆的筆記。他們一邊走一邊討論彼此所學。不久，瑪爾巴就開始對他的旅伴感到不安。他的旅伴似乎對他所收集的法教問得越來越多，他們的談話似乎老是轉向這一方面。最後他的旅伴確認瑪爾巴所得到的法教比自己得到的更為寶貴，不免大為嫉妒。在渡船上，瑪爾巴的旅伴開始抱怨行李太多，坐不舒服，他假裝為要舒服一點而扭動身體，實際上則藉著扭動身體之便，把瑪爾巴的筆記全丟到水裡去了。瑪爾巴雖拚命設法挽救，可是已經太遲了。他花費那麼多的心血所收集的法本和經典，一瞬之間完全付諸東流。

　　瑪爾巴垂頭喪氣地回到了西藏。關於他的旅途見聞和學法情形，他有說不完的故事可講，而能證實他的學識與經驗的東西，卻一點也沒有。不過，他還是工作，又教學了好幾年。直到有一天，他驚奇的領悟到，他在印度所作的筆記，即使沒有丟，也沒有用。在印度時，他只把那些他不瞭解的法教記下來，而沒有記下那些已與他自身經驗融合一處的法教。過了這麼多年，他才發現那些法教確實已經成為他自己的一部分了。

　　有了這項發現，瑪爾巴原先靠教學賺錢的慾望完全消失。他不再關心自己的名利，而只是一心想要覺證。為了供養那諾巴，他又積聚砂金，再度赴印。這一次，他心中只是渴望見到他的上師和求得法教。

　　然而，瑪爾巴與那諾巴這一次的會面與前一次完全不同。那諾巴的態度似乎非常冷漠，幾乎含有敵意。那諾巴一開口就說：「能再度見到你，很好。你有多少金子可以來買法教？」瑪爾巴帶了很多金子，不過他想留下一些自用，並作為他返藏的旅費。所以，他打開口袋，只拿出一部分金子給那諾巴。那諾巴看了看他的供養，說：「不行，這不夠。要我教你佛法，還得多來點兒金子才成。把你的金子全都給我。」瑪爾巴又給了他一些；那諾巴要求更多。就這樣一來一往，討價還價直到最後，那諾巴大笑起來，說：「你以為能用你的欺騙來買我的佛法嗎？」聽了這話，瑪爾巴讓步了。他把所有的金子全給了那諾巴。瑪爾巴萬萬沒想到，那諾巴拿起裝金子的口袋，就把袋中的砂金全扔到空中去了。

　　突然之間，瑪爾巴感到極端的困惑和懷疑，因為他弄不清楚到底發生了什麼事。他曾為了買他想要的法教，努力積聚金子，而那諾巴似乎也曾表示需要金子，作為教導瑪爾巴的代價。可是現在那諾巴卻把金子全扔了！這時，那諾巴對他說：「我要金子幹什麼？整個世界都是我的金子！」

　　對瑪爾巴來說，這才是敞開求法的偉大時刻。他敞開了，他可以接受法教了。此後，他與那諾巴相處很久，接受嚴格的訓練。他不再像先前那樣，只用耳朵去聽法教，而是身體力行。他不得不放棄他所有的一切，不僅是物質方面的，還有他內心深處所隱藏的。這可說是一個繼續不斷地敞開與真正放下的過程。

　　密勒日巴在修道上的發展，情況與瑪爾巴頗不相同。密勒日巴是小農，學問與修養比瑪爾巴在見那諾巴時差得多，而且他還犯過多種罪，包括謀殺。他很苦悶，極想成覺，無論瑪爾巴向他要多少報酬，他都願意付。於是，瑪爾巴要他付出真得勞其筋骨的勞力。瑪爾巴叫密勒日巴為他一連建造多所房屋，每建好一所，瑪爾巴就又叫他拆掉，而且叫他把所有建屋用的石材全都搬回當初找到它們的地方，以免破壞風景。每次瑪爾巴命令密勒日巴拆房子的時候，都會提出荒謬的藉口，如當初叫他蓋房子時說的是醉話，或說從未叫他蓋這種房子。每次密勒日巴都因一心求法而遵命行事，拆了再蓋。

　　最後瑪爾巴設計了一座九層高摟。密勒日巴搬石建樓，身體遭受極大的痛苦。建好之後，他去見瑪爾巴，再度乞授法教。瑪爾巴卻對他說：「只因給我建了這座高樓，你就想從我這裡獲得法教，有那麼簡單嗎？恐怕你還得給我一分禮物作為拜師費才行。」

　　密勒日巴的時間和勞力全都用在蓋房子上了，以致此刻他已一無所有。幸虧瑪爾巴的妻子達媚瑪（Damema）同情他，對他說：「你蓋的那些房子，充分表現出你的虔誠和信心。如果我給你幾袋大麥和一匹布作為拜師禮，我的先生一定不會介意。」於是密勒日巴帶著大麥和布到拜師的圓壇去。瑪爾巴正在那裡說法，密勒日巴把自己的禮物跟其他弟子的禮物放在一起，作為拜師費。但當瑪爾巴認出密勒日巴所獻的禮物時，勃然大怒，對密勒日巴吼叫著說：「這些東西是我的，你這個假冒偽善的人！你想騙我！」然後他一腳把密勒日巴踢出圓壇。

　　到了這個地步，密勒日巴完全放棄了獲得瑪爾巴傳法的希望。於絕望中，他決心自殺，就在他正要動手的時候，瑪爾巴來了，說他隨時可以接受法教。

　　接受法教的過程，全看弟子如何回報；某種心理上的放下是必要的，這也可算是禮物。此即為何我們在談師徒間的關係之前，先要討論放下、敞開和放棄希望。放下自己、敞開自己，把你的真實面目呈現在上師面前，而不是要擺出一副堪受法教的弟子模樣。至於你願意付出多少，你的行為是如何中規中矩，以及你是多麼善於對上師說恰當的話，都無關緊要。這跟求職的面談或購買新車不同。你能否獲得那分工作，要看你的證件是否合格、你的衣著是否合宜、你的皮鞋是否擦亮、你的談吐是否文雅、你的禮貌是否周到。若是買車，那就要看你有多少錢，以及你的信用如何了。

　　但一談修道，那就需要有點別的。它不是要求職，不是要整肅儀容以便給未來的僱主一個好印象；這種虛詐，在跟上師面談時用不上，因為他能把你看穿。我們若為了跟他面談而特別打扮自己，他會覺得好笑。奉承在此不能適用，因為實在是枉費心機。我們必須認真坦對上師，我們必須甘願放棄所有成見。密勒日巴預期瑪爾巴是位大學者和聖人，身著瑜伽士服、項掛念珠、口誦真言、閉目打坐。實際上，他卻發現瑪爾巴在田間工作，指揮工人，耕耘土地。

　　「上師」這個名詞，在西方恐怕是被濫用了，不如以「道友」相稱為妙。因為法教強調心心相印，那是彼此溝通，不是崇高的開悟者與不幸的糊塗人之間的主僕關係。在主僕的關係下，崇高的開悟者甚至可能看來不是坐於其位，而是浮身於空，居高臨下，向我們垂視。他的聲音遍滿虛空，他的一言、一咳、一動，也都成了智慧的表現。但這是夢想，不是事實。上師應是道友，他把他的品性傳給我們、獻給我們，一如瑪爾巴之於密勒日巴，或那諾巴之於瑪爾巴。瑪爾巴呈現出他為農夫瑜伽士的品性，他有七個子女和一個妻子，他照顧他的農地，以種田維持自己和家人的生活。他愛護弟子，一如愛護莊稼和家人。他做事徹底，注意生活細節，以致不僅成為勝任的父親和農人，而且成為勝任的上師。瑪爾巴的生活方式裡，根本沒有肉體上或心靈上的唯物。他並不因強調道心而忽視他的家庭或他在肉體上與大地的關係。你若在心靈上和肉體上皆不唯物，那就不會偏重任何一端。

　　你若僅因某人赫赫有名、著作等身、信徒成千上萬，就選擇他做你的上師，那對你也是沒有助益的。你所應依據的準則該是看你能否與他直接、完全地溝通。你自欺的程度如何？如果你真的對道友敞開自己，那麼你就一定會跟他合作。你能適當的向他傾吐肺腑之言嗎？他對你有什麼瞭解？他對自己又知道什麼？這位上師真能看穿你的面具，而恰如其分的與你直接溝通嗎？尋求上師一事，似乎應以此為準，而不是根據他的名聲或智慧。

　　有一個有趣的故事，講到一群人決心去跟一位西藏上師修學。他們已經跟別的上師學過了，但又一心想要跟這位上師學。他們都急於要做他的弟子，因此都想參謁他，但這位大師全不接受。他說：「只有在一種情況下，我才肯收你們為弟子，那就是你們願意拋棄你們以前的上師。」他們都向他懇求，說他們對他是如何虔誠，說他的名聲是多麼偉大，以及他們是多麼想要跟他修學。但他還是不肯，除非他們能滿足他所提出的條件。最後，除一人外，其餘都決定拋棄過去曾對他們教誨甚多的那些上師。看到這種情形，上師似乎頗為高興，叫他們次日再來。但當他們再去時，上師對他們說：「我知道你們的偽善。下一回你們去找另一位上師的時候，就會拋棄我了。滾出去！」說完，他便把他們全都趕走，只留下珍視其過去所學的那位，因他不肯玩騙人的把戲，不肯為了取悅上師而掩飾自己的真面目。你若想跟上師交友，就必須單純、坦白地去交，這樣才能有對等的溝通，切莫企圖贏得上師的青睞。

　　若要讓上師肯以你為友，你必須完全敞開自己。若想敞開自己，你可能要接受道友和日常生活狀況的考驗，所有這些考驗都是以令你失望的姿態出現。在某一階段，你會懷疑道友對你完全無情，這其實是在對付你的偽善。偽善或「我」的假面具和根本癖極其頑固——它的皮很厚。我們易於穿上層層甲胃。這種偽善十分濃密，具有多層，以致脫去一層又出現一層。我們希望不必全脫，我們希望只脫少數幾層就能見人了。我們穿著剛露出來的甲胃，面帶逢迎之色去見道友，但我們的道友卻全無甲胃，而是赤裸裸的人。跟他的裸體相比，我們簡直是水泥加身。我們的甲胃厚得讓道友摸不出我們的皮膚，摸不出我們的身體，甚至連我們的面目都看不清。

　　有許多故事講過去師徒的關係，說那時弟子必須長途跋涉，受盡千辛萬苦，直到他的迷惑和衝動開始衰退。重點似乎就在此。有所追求，本是一種煩惱；當此衝動開始衰退時，我們的本來面目即開始出現，同時也開始有了心與心的溝通。

　　曾有人說，與道友會晤的第一階段，猶如去超級市場；你很興奮，夢想著你要買的各種東西，也就是夢想著道友的富足及其個性的多采多姿。第二階段的彼此關係，猶如上法庭，你像是犯了罪似的；你無法滿足道友的要求，而開始覺得不自在，因為你曉得他對你的瞭解跟你對自己的瞭解一樣多，這是很令人不安之事。在第三階段，去見道友猶如去看草地上欣然吃草的牛；你只是讚歎牛的安詳和該處的風景，隨即繼續前行。最後，與道友交往的第四階段，猶如途徑一塊岩石；你看都不看它一眼，只是從旁走過而已。

　　起初，你有取悅上師的表現，猶如求愛，你關心的是能贏得上師多少青睞；你想要親近道友，因為你真想修學。你對他極感欽佩，但他又非常可怕；他老是把你推開。因此，不是情況不如你所期，就是你有一種不自在的感覺：「我可能無法完全徹底敞開自己。」於是，一種愛恨交織的關係，一種放下、逃走的過程，逐漸產生。換言之，我們開始玩遊戲，玩一種想要開放、想要與上師戀愛，結果又想離開上師而逃的遊戲。我們若與道友過分親近，便會生起受制於他的感覺。誠如西藏的古老格言：「上師如火，近之則被燒傷，遠之則不夠熱。」這種求愛的情形會發生在弟子身上——你易於過分親近上師，但一如此就被燒傷。於是你便想一走了之。

　　你與上師的關係，終於落實而靠得住了。你開始明白，想要親近上師或想要疏遠上師，全是你自己玩的把戲。它與實際情況無關，只是你自己的幻想而已。上師或道友始終在那兒燃燒，始終是生命之火，跟不跟他玩遊戲，任由你選。

　　接著，你與道友的關係變得極具創造性——你接受被他壓制和被他疏遠的情況。他要冷若冰霜，你接受；他要熱情如火，你也接受。什麼都不能動搖你，你跟他和解了。

　　下一階段是，在接受道友所做的一切之後，你開始失去自己的靈感，因為你已完全放下、完全放棄，你覺得自己縮成一粒微塵，微不足道。你開始覺得，唯一存在的世界就是這位道友或上師的世界。你好像是在看一場迷人的電影，情節是那麼扣人心弦，以致你成為其中的一部分。這時你沒了，電影院、椅子、觀眾，以及坐在你身旁的朋友，也沒了；唯一存在的就是電影。這叫「蜜月期」，於此期間一切都被視為上師這位中心人物的一部分，你只是一個毫無用處、微不足道的人，在不斷接受這位偉大、迷人的中心人物的餵養。你一覺得虛弱、疲倦或厭煩，就去電影院；只要往那兒一坐，便能得到娛樂、振奮而返老還童。此刻對個人的崇拜是最突出的現象——上師是世上唯一活生生存在的人，你的人生意義全繫於上師；你死是為他而死，你活是為他而活，你自己無足輕重。

　　不過，這種跟道友的戀愛無法永久持續；熱情早晚會消退，而你也必須面對自己的生活處境和自己的心理狀態。這就像結過了婚，度過了蜜月，你不再僅是感到你所愛之人是你注意的焦點，同時也開始注意他或她的生活方式。你開始注意，在上師的個性和人格之外，還有什麼使他成為上師。這樣一來，「上師無所不在」之理，也成了你的發現之一。你在生活中面對的每一問題，都是婚姻的一部分。一遇到困難，你就聽到上師所說的話。這是開始獨立，不再以上師為情人而分手的時刻，因為每一狀況皆表達法教。你先是對道友放下一切，然後是與他溝通、跟他遊戲。如今你已到了完全開放的境界。因開放故，你開始於每一個人生處境皆見上師品性，所有人生處境都讓你有機會像跟上師在一起時那樣開放，以致一切事物皆可成為上師。

　　密勒日巴在「紅寶石谷」這個嚴格的閉關之所修觀時，曾於幻象中清楚地看到他的上師瑪爾巴。由於餓得身體虛弱，再加上風吹雨打，密勒日巴在洞外撿柴時昏過去了。甦醒過來，他向東方望去，只見瑪爾巴住處那邊有白雲朵朵；他心懷熱望，唱歌祈求，傾訴他是多麼想跟瑪爾巴在一起，於是瑪爾巴在幻象中向他顯現。瑪爾巴騎著雪白的獅子，對他講話，內容大致是：「你怎麼啦？是不是在發瘋啊？你懂佛法，繼續修吧！」密勒日巴以此為慰，又回洞去修了。他對瑪爾巴的依戀，顯示出他當時尚未擺脫以上師為個人之友的觀念。

　　然而，當密勒日巴回到洞中時，他發現裡面全是魔鬼，眼大如湯鍋，身小如拇指。他想盡辦法，試圖阻止他們的嘲弄，但他們就是不肯離去，直到密勒日巴終於不再跟他們玩遊戲，而承認自己的偽善，並向開放讓步為止。從此時起，你可看出密勒日巴的歌風有了重大的轉變，因為他已學到了認同上師的普遍性，而不再僅以瑪爾巴為單獨的個人來跟他交往。

　　道友不僅是個人或外人，同時也成了你的一部分。如是一來，上師於內於外，都在透視和暴露我們之偽善方面扮演重要的角色。上師可做明鏡，能反映你，或者你自己的根本智顯現成為道友。當內在的上師開始發揮作用時，開放的要求就會咬住你不放。根本智如影隨形，老是跟著你；你躲不開自己的影子，總覺得：「老大哥在監視你。」事實上，監視我們和糾纏我們的不在於外；我們是自己糾纏自己，是我們自己的影子在監視我。

　　我們可以從兩個不同的角度來看這件事。我們可以把上師看作糾纏我們和嘲笑我們偽善之鬼。在瞭解自己的真相一事上，可能含有一種窮凶極惡的性質，但同時也總是有道友的創造性成為我們的一部分。根本智是不斷出現於各種生活狀況中的，此智銳利，無堅不摧，以致到了其一階段，即使你想擺脫它，也擺脫不掉。有時，它表情嚴肅；有時，它笑容可掬。密教有一傳統說法，那就是你看不見上師的臉，但隨時都看到他面部的表情。不管是微笑、咧著嘴笑或滿面怒容、皺著眉頭，全是每一生活情況的一部分。根本智、如來藏或佛性，永遠是每一人生經驗裡都有的，無法逃避。法教中還說：「最好不開始；一旦開始，最好完成。」所以除非必要，你最好不入修行之道；一旦踏上去，你就是已經真得做了，不能再退出，已是無路可逃了。

　　問：在多種修道中心偶然待過之後，我覺得像瑪爾巴那樣的人物，對大部分愛好此道者來說，是一種非常不易處理的現象，因為他的所為似乎完全不是一般所說的那種成就之道。他不修苦行，也不禁慾，他照顧日常的俗事。他是很平常的人，但他顯然又是具大能力的上師。瑪爾巴是唯一曾充分利用平常人的潛能，而無須修苦行、無須持淨戒的人嗎？

　　答：當然，瑪爾巴是發揮出潛能的實例，這些潛能是我們都有的。不過，他在印度時，確曾接受極其嚴格的訓練。他在印度大師的指導下，精進研學，為修道做好了準備工作。但我認為，我們必須瞭解「持戒」與「苦行」的真義。苦行或如法生活的觀念，基本上是要明智。因此，如果你覺得過普通生活是明智之舉，則普通生活即是如法生活；同時，你也可能覺得過經典中所描述的苦行瑜伽士的生活，會成為神智不健全的表現。這全視個人而定。問題是在你看來何為明智？何為真正踏實、穩當的人生觀？例如，佛陀不是企圖依某種崇高理念而行的宗教狂，他只是單純、坦白和非常明智地與人交往。他的智慧來自卓越的常識，他的法教健全、開放。

　　問題似乎是人們為宗教與褻瀆之間的衝突而擔憂。他們覺得很難將所謂「高等意識」與實際事務融合在一起。但是高低之分、宗教與褻瀆之分，似乎跟基本上明智的人生觀並非真有關係。

　　瑪爾巴只是個平常人，做著生活中的瑣事，他從來沒有想要做不尋常的人。動怒時，他就動怒打人；他直來直往，說做就做，從不拐彎抹角，虛偽矯飾。宗教狂就不同了；他們老是想要合乎某一理想的典範，他們企圖贏得人心，而所採取的方法是表現得非常熱烈和激昂，好像他們是純淨、純善。但我認為，企圖證明自己善良，就表示內心有所恐懼。瑪爾巴則無須證明什麼；他只是一個十分明智、實在的老百姓，同時也是一位大覺者。事實上，他是整個噶舉傳承之父，我們目前所學、所修的法教，無不出自於他。

　　問：禪宗有句話說：「先是見山是山，見水是水；接著是見山不是山，見水不是水；但最後卻是見山又是山，見水又是水。」我們現在是否都處於見山不是山、見水不是水的階段？但您一直在強調平凡。我們不是先要經過「非凡」期才能真的平凡嗎？

　　答：瑪爾巴有喪子之痛，當時他心中非常苦惱，有個弟子問他：「您常告訴我們一切是幻，那麼您的喪子一事又如何呢？難道不是幻嗎？」瑪爾巴答道：「是幻，但我的兒子之死是超級之幻。」

　　我們在初次嘗到真正平凡的滋味時，會覺得那是極不尋常的平凡，以致會說見山不是山，見水不是水，因為我們之所見太平凡、太明確、太「如實」了。這種不尋常感，是有了新發現時的感受。但這種超級平凡，這種明確如實，終於變成司空見慣、無時無之、真正平凡，而我們也回到起點：見山是山，見水是水，於是我們可以安心了。

　　問：你怎樣脫掉甲冑？你怎樣敞開自己？

　　答：那是你怎樣做的問題。敞開自己，並無儀式或公式。第一個障礙就在你所提出的問題本身：「怎樣？」你若不問自己，不監視自己，你就逕行去做了。我們不考慮怎樣嘔吐，我們逕行嘔吐，我們沒有時間去想要如何嘔吐，嘔吐便逕自發生。我們若是非常緊張，便會遭受極大痛苦，反而吐不好了；我們會力圖把要吐出的嚥回去，力圖跟病拚鬥。我們必須學習在有病時放鬆身心。

　　問：當生活情況開始成為你的上師時，情況為何，有關係嗎？你的處境怎樣，有關係嗎？

　　答：你沒有選擇的餘地。不管發生什麼事，都是上師的示現。情況可能是痛苦的或令人鼓舞的，但在這種視情況為上師的開放境界裡，苦樂如一，全無分別。

　　我的學生，大多是因為聽說我是禪師和西藏喇嘛才來跟我學的。但我們的初次邂逅如果是在路上或餐館，還會有多少人來呢？很少有人會因這種偶遇而起學佛修禪之心。引人學佛似乎是我的身份——從異國來的西藏禪師，第十一世創巴活佛。

　　人們就是這樣才來求我灌頂，以便加入佛教和修道的團體。但灌頂的意義究竟為何？佛法悠久偉大傳承的智慧是由禪師代代相傳的，且與灌頂有關，這又是怎麼回事？

　　在這方面憤世嫉俗一番，似乎值得。人們想要接受灌頂：他們想要加入這個俱樂部，得到頭銜，獲得智慧。我個人不想玩弄人們希求非凡之物的弱點。有些人買畢卡索的畫，只是因為畢卡索之名，他們願意付出高價，而對所買的藝術品是否值此價錢連想都不想；他們買的是畫作的證件或畫家的名氣，以名氣和傳聞作為藝術品質的保證。這種做法，可說是全無理性的思考。

　　有人可能因為覺得內心飢渴或自己無用，而參加俱樂部或有錢的組織，以便得吃得喝。他如願以償被養肥了，可是那又怎樣？誰在騙誰？是上師自欺、自大嗎？「我有這麼受過灌頂的信徒。」還是上師欺騙弟子，誤導他們自信比以前更有智慧、更有道心，只因他們加入了他的組織，有了僧侶、瑜伽士或別的頭銜？這些名稱和證件真對我們有益嗎？當真有益嗎？我們要面對事實：半小時的儀式並不能提高我們的覺悟層次。我個人對佛教傳承和法教之力都極為信仰，但不是不加深思就照單全收的。

　　我們對修道一事必須慎思明辨。如果去聽上師說法，我們不該讓自己被他的名氣和神奇的能力迷住，而應善自體會他所說的每一句話和他所教的每一種修法。我們必須跟法教和法師明確而理智的打交道。這不是傻呵呵地接受堂皇的證書，也不是為了自利而參加俱樂部。

　　這不是找一位聰明的上師，以便買他的智慧或偷他的智慧。真正的灌頂，包涵率直的跟自己和道友相處。是故我們必須力求坦白，發露自欺，我們必須將自我的粗俗品性毫不保留的全交出來。

　　「灌頂」的梵語是abhisheka，意謂「灑」、「灌」、「塗油」。要灌，就要有可灌的容器。如果我們真心投入，對道友完全敞開自己，讓自己成為堪受告誡的容器，那麼道友也會敞開，灌頂於是發生。此即灌頂或師徒間「心心相印」的意義。

　　這種敞開，不含逢迎，沒有取悅或感動道友的企圖，就像醫生知你有病，必要時他會強行把你從家中移送醫院，未施麻醉就動手術。你可能覺得這種處治太野蠻、太痛苦，但也因而開始領悟到真正的溝通——如實與人生接觸——須付多大的代價。

　　依止某位上師，為宗教出錢出力，都未必是說我們已真的完全敞開自己了，此類行為更有可能只是變相的舉證，證明我們已加入「對」的一邊。上師似乎是有智慧的人，他曉得他在做什麼，我們想站在他那一邊——安全的一邊、善良的一邊——以便獲得福祉與成就。但是，我們一旦屬於他那一邊——清醒的一邊、穩定的一邊、智慧的一邊——我們便會發現，我們根本未能確保自身，因為我們所投入的只是我們的門面、我們的甲冑；我們並未全身投入。

　　接著，我們被迫從後面敞開自己。我們大吃一驚地發現，原來無處可逃。我們躲在門面背後的行為被逮個正著，以致全身暴露；我們身上的填料和甲冑被剝個精光，再也無處可躲。太可怕了！我們那點虛偽和自私，全被揭露無遺。到了這個地步，我們可能會領悟到自己笨手笨腳的裝模作樣，一直是枉費心機。

　　然而，我們並不死心，還想為此痛苦的處境找出藉口，還想找出自保的辦法，找出令「我」滿意的解釋來說明此一困境。我們左看這個問題，右看這個問題，心裡忙成一團。「我」很專業，「我」行「我」素，效率高得不得了。當我們自以為是朝著讓自己空空如也的方向努力前進時，卻發現自己在往後退，意圖確保自身和填滿自我。這種混亂的狀況繼續加強，直到我們終於發現自己完全迷失了方向，失去了立場，沒有起點、中途和終點，因為我們的心已完全被自衛的措施所盤據。因此，除投降、放下之外，似乎別無他途。我們機智的想法和做法，都對我們無益，因為我們的想法多得教我們吃不消；我們不知如何抉擇，不知哪種想法能提供我們最佳的自修之道。我們滿腦子都是非凡、聰明、合乎邏輯、合乎科學的妙計，但總是主意太多，反而無所適從。

　　如是一來，我們終於會真正放下一切煩瑣，騰出一點空間，就此歇手罷休。這是灌頂真正發生的時刻，因為我們已經敞開，真正放下了一切，不再想有所作為，不再跟繁忙雜亂打交道。最後我們不得不知止了，這對我們來說可是甚為希有。

　　我們從所知、所讀、所受、所夢，設計出多種不同的防禦措施。但到最後，我們對何為真正道心起了疑問。只是想要虔誠、善良嗎？還是想要比別人知道更多，想要更加瞭解人生意義？道心的真義是什麼？我們家人常去的教堂及其所宣揚的教義對此都有現成的理論，但這些理論都太薄弱、不實用，不足以作為我們所要尋求的答案。於是，我們便與生來就信的教義和教條疏離了。

　　我們或許認為道心應是非常令人興奮和多采多姿的，那是依外國奇異的宗教傳統去探究自己。我們採取另一種道心，遵循某種行為方式，企圖改變自己的聲調、飲食的習慣和一般的舉止。但過一陣子，這種不自在的修道企圖會讓你覺得太笨拙、太明顯、太平庸。我們想讓這些行為模式成為我們的習慣或第二本性，但它們總是無法完全成為我們的一部分。我們雖極想讓這些「覺悟的」行為模式與我們自然合一，可是我們心裡依舊忸怩不安。我們開始懷疑：「如果我已按照某一傳統的經典所說行事，怎會這樣？這一定是由於自己沒弄清楚。當然是如此。但我下一步該怎麼辦？」儘管我們信守經典之教，迷惑依然持續，不安與不滿還是存在。一切全都不靈，我們沒跟法教搭上線。

　　此時，我們實在需要「心心相印」。若無灌頂，我們求道的努力成果，將是收集了一大堆與修道有關的東西，而非真正放下。我們收集了不同的行為模式、不同的言談、衣著、思想方式，以及完全不同的做法；這一切都只不過是我們收集來企圖強行加在自己身上的東西罷了。

　　真正的灌頂，出自放下。我們如實對現狀敞開自己，然後與上師真正溝通。不管怎樣，上師都是跟我們坦誠相處；只要我們敞開自己，願意放下所收集的一切，灌頂就發生了。不必有「神聖的」儀式。其實，視灌頂為「神聖」很可能是佛教徒所謂「魔女」的誘惑。「魔」象徵不正常的意向、不平衡的生活，「魔」遣其女來誘惑我們。當諸魔女干預心心相印的灌頂時，她們會說：「你覺得內心平靜嗎？那是因為你在接受修道的法教；在你身上發生之事與修道有關，這可是神聖的。」她們聲音甜美、所言中聽，把我們誘惑的認為這種溝通、這種「心心相印」，是件「大事」。於是我們開始產生更符合輪迴的心態。這與基督教對亞當吃蘋果一事的看法類似，都是誘惑所造成的。我們一把灌頂視為神聖，我們便開始喪失原有的精確與敏銳，因為我們已經心生計較了。我們聽到魔女在向我們慶賀，說我們已經辦到了如此神聖之事。她們在我們四周跳舞、奏樂，假裝在這個儀式隆重的場合榮耀我們。

　　實際上，心心相印的發生十分自然。師徒在開放的情況下相會，雙方都明白開放是世間最微不足道的事。當我們能如是看自己和世間時，傳法就開始了。西藏傳統上稱這種對事物的看法為「平常心」。平常心最微不足道；它是完全開放，不作任何收集或評估。我們可以說這種微不足道意味深長，也可說這種平常實不平凡。但這種說法也只是魔女的另一種誘惑。歸根結柢，我們必須放棄想要非凡的企圖。

　　問：我似乎無法不想保全自己。我該怎麼辦？

　　答：你太想保全自己，以致那試圖不保全自己的想法成了一種遊戲、一大笑話、另一種保全自己的方式。你太用心監視自己和監視在監視的自己，以及監視在監視自己監視的自己；如是下去，沒完沒了。這是很普通的現象。

　　你真正需要的是完全不再關心，把你關心之事完全放下造了一具極好的測謊器，又造一具偵測測謊器的偵測器，這種疊床架屋的複雜結構，必須予以清除。你力求保全自己，而一旦獲得安全，你就又想確保那已經得到的安全。這種防禦工事，可以無限擴充。你也許只有一座城堡，但你的防禦工事可能遍及全球。如果你真想使自己絕對安全，你所能作的努力實在是沒有止境的。

　　因此，我們必須放棄保全自己的想法，看出力求自保的可笑，看出繁複的自保結構有多麼荒唐。你必須不再做監視監視者的監視者。要能做到這一點，你必須放棄第一個監視者，也就是放棄自保的企圖。

　　問：我不知道該提出何種國民性來討論，但是假如我們是印度人，您就不會這麼想了，會嗎？我的意思是說，由於我們是美國人，太愛做事，所以您才對我們這麼講。倘若我們不愛做事，整天游手好閒，您就不會對我們這麼講了。

　　答：這個問題很有趣。我想說法的方式要依聽眾在物質方面發展的快慢而定。美國現已達到極高的唯物層次。不過，具有這種發展物質文明的潛力的，不只是美國人，而是全世界的人。如果印度的經濟發展達到美國已達的階段，如果印度人也像美國人那樣嘗到唯物的滋味而感到幻滅，他們就會來聽這樣的演講了。但目前我不認為除了西方國家還有哪個地區會有人聽這種演講，因為其他地區的人對物質文明的發展還沒受夠；他們還在存錢買腳踏車，尚未到能買汽車的地步。

　　自欺是我們在修道過程中經常存在的問題。「我」老是力求成道。這有點像是想要親眼目睹自己的葬禮。例如，我們起初可能是滿懷希望去親近道友，希望從他們那獲得某種了不起的東西。這種親近道友名為「狩獵上師」。傳統上是把它比作獵麝香鹿——獵人偷偷靠近，殺了它，把它搬走。我們可能會用這種方式親近上師或道心，但這樣一來即成自欺，跟真正地敞開或放下毫不相干。

　　或許我們心中會誤以為灌頂是移植，是把上師心中的法力移植到我們心中。此乃錯認法教為我們身外之物的心態。這好似心臟移植，或像是換個腦袋，把我們身外之物植入我們之身。我們會對有關移植的種種可能加以評估。我們舊有的腦袋大概不合適，或許該丟入垃圾堆，我們應該有個比較好、更聰明、很有頭腦的新腦袋。我們過於關心自己從可能作的移植中會得到什麼，以致把將會主持這項手術的醫生給忘了。我們可曾暫停這種關心，抽點時間去跟我們的醫生打打交道？他能勝任嗎？我們選定的腦袋合適嗎？我們的醫生對此選擇有何意見？或許我們的身體會排斥那個腦袋。我們滿腦子都在盤算自己將會得到什麼，以致忽略了現實，忽略了與醫生的關係，忽略了這個新腦袋究竟如何。

　　這種對灌頂一事的態度非常浪漫，但毫無實據。所以我們需要一位跟實際的我們有切身關係的人，我們需要一位能充當鏡子的人。無論何時，我們一陷入自欺，就必須予以揭發、公開；任何貪得的心態，都必須讓它曝光。真正的灌頂始於「心心相印」，也就是你和道友彼此以真面目直來直往。這是真有可能發生灌頂的情況，因為以接受手術來根本改變自己是完全不切實際的想法。沒有人真能絕對改變你的個性，沒有人能令你脫胎換骨。你必須用現成的材料，你必須如實接受自己，不是接受理想中的自己，也就是說何必須放棄自欺，莫打如意算盤。你必須認清和接受自己的整體和個性，這樣你才有可能得到一些啟示。

　　到了這個階段，你若表示願意跟醫生合作，入院接受治療，醫生那一方面便會給你準備一間病房和其他所需；雙方將會共同創造一個敞開溝通的情況，此即「心心相印」的基本意義。這是真正將加持、上師的道心和你自己的道心合而為一的方法——外在的上師敞開自己，而你也敞開內心，處於「覺醒」的狀態，於是兩個素質完全相同者會合了。灌頂的真義便在此。灌頂不是加入俱樂部，不是成為團體中的一員，或一隻屁股上烙有主人標記的羊。

　　現在我們可以看看灌頂後的情形。經過了「心心相印」，我們便是與道友有了真正地溝通；我們不僅敞開了自己，同時還靈光一閃，頓悟了部分法教。上師創造出這種情況，我們體驗到這種靈光，一切似乎萬事如意。

　　起初我們非常興奮，一切無不美好。我們可能一連幾天「飄飄欲仙」，興奮不已，好像我們已經成佛了；我們一點也不為俗事煩心，一切都很順暢，禪定境界時時現前——這是與上師坦誠相交那一刻所留下來的持續感受，十分平常。至此，許多人會覺得無需再與道友共事，而可能離去；我聽說在東方這種情形很多：某些弟子會晤上師，一得頓悟，即行離去。他們想要保持當時的覺受，但時過境遷，日後所剩下來的卻只是他們一再回味的記憶、言語和觀念。

　　得此覺受後，你第一個反應很可能是把它寫在日記裡，用文字說明所發生的一切，你會想藉著寫文章、寫回憶錄、與人研討或跟親眼看到你得此覺受的人談論，讓自己安住於此覺受。

　　或許有人曾去東方，在得到此覺受後返回西方。他的朋友可能發現他有了極大的轉變。他也許看來比以前沉著、寧靜、聰明。許多人會在私人問題上向他求助、求教，希望知道他對他們的修道經驗有何看法。開始時，他會認真地幫助他們，拿他自己在東方的經驗來印證他們所遭遇的問題，告訴他們那些他所親身經歷的美麗、真實的故事。這很能令他鼓舞。

　　但在某個階段，這種情況易出毛病。記憶中的那種靈光一閃，失去了原有的明亮。靈光不能持久，是因他將其視為身外之物。他覺得自己有過頓悟的經驗，而此經驗超凡入聖，屬於修道。他把這種經驗看得很了不起，逢人便講，講給本國的凡夫俗子，講給怨敵、朋友、父母、親戚，講給所有那些他覺得自己業已凌駕其上的人，無論怨親。然而，如今他已失去那種經驗，有的僅是記憶。但是話已說出，不能收回；他不能明言過去所說是錯的。他絕不肯那麼做，因為認錯太沒面子，何況他對那種經驗仍有信心，仍然相信自己確曾有過深刻的體驗。不幸的是，由於他曾利用和評估那種經驗，以致那種經驗現已不再為他所有。

　　一般而言，情形是我們一真的敞開或「閃光」，緊接著就是曉得自己敞開了，而頓起評估之念。「哇！太好了，一定要把它抓住，保存起來，這可是甚為希有的寶貴經驗。」我們如是想要抓住那種經驗，而問題就出在這兒，出在把真正敞開的經驗看作寶貴的東西。我們一想抓住那種經驗，整套的連鎖反應就開始了。

　　我們若視某一事物為寶貴、非凡，它就變成跟我們是兩回事了。例如，我們平常沒把自己的眼睛、身體、雙手、頭腦等看得多麼寶貴，因為我們知道它們是我們的一部分。當然，一旦失去其中的任何一個，我們自動的反應將會是深感損失重大——「我失去了理智，我失去了手臂，無可取代！」那時我們始知其可貴。若是始終擁有，則習以為常，不以為貴，僅知自己有這麼個東西而已。有所失，才有機會領略所失者的價值。因怕分離，故想評估，殊不知造成分離的就是評估。我們把任何突來的靈感都看得非常重要，因為我們怕失去它。此即自欺涉入之時。有了自欺，就表示我們對敞開的經驗及其與我們的關係失去了信心。

　　總之，敞開與我們的現狀不再合為一體，敞開成了我們身外之物，於是我們開始玩遊戲了。很顯然的，我們不能自承敞開已失，不能說：「我過去有，現在沒了。」這種話我們說不出口，因為一說出來，我們那成就者的身份就完了。所以自欺的一部分是舊事重提。我們寧願講過去的故事，而不願當下再去體驗，因為故事生動有趣：「從前我依止上師時，發生過如此這般的事；上師說過如此這般的話，而如此這般的使我敞開自己……等等。」這種自欺，意謂老是把過去的經驗重新提出，權充現有。要想現在真有，你必須不去評估那靈光一閃有多美妙，因為讓那種經驗遠離你的，就是這種憶念。我們如果一直感受那種經驗，便會覺得它很平凡，而平凡正是我們所不能接受的。「我若能再有一次敞開自己的美妙經驗，那該多好！」我們如是忙於追憶，而不急於追求，這便是自欺的遊戲。

　　自欺須有評估的觀念和持久的記憶。回想過去，我們生起懷舊之情，從記憶中得到樂趣，但卻不知自己如今身在何處。我們回憶「過去的好時光」、「過去的好日子」，我們根本不讓內心的沮喪浮現出來，我們不肯懷疑自己跟什麼失去了接觸。每當沮喪可能出現，有所失的感覺即將生起之時，「我」的自衛本性立即讓我們想起過去之事和過去所聽到的話，使我們獲得安慰。「我」就是這樣不斷尋找那不基於今的靈感，永遠是在追溯從前。這是更加複雜的自欺行為，因你根本不讓沮喪出現。「既然已獲這麼大的加持，有幸得到這些了不起的修道經驗，我怎能自謂內心沮喪？那是不可能的事，我沒有沮喪的餘地。」

　　有一個關於西藏大師瑪爾巴的故事。瑪爾巴初遇其師那諾巴時，那諾巴造了一座壇城，說它體現某位忿怒尊的智慧。壇城與那諾巴都具有極大的精神力量。那諾巴問瑪爾巴要先向何者頂禮，以求頓悟成覺。瑪而巴是位學者，他想：上師是血肉之軀，一如常人，而上師所造壇城是清淨智身，全無人的缺陷；因此，瑪爾巴先向壇城頂禮。於是那諾巴說：「你的靈感恐將消失。你作了錯誤的選擇。壇城是我造的，沒有我就沒有這座壇城。這跟智身與人體的高下，全不相干。這座壇城的莊嚴展示，皆出於我。」

　　這個故事表明夢想、願望等的要素，都是自欺。只要你把自己或自己的任何經驗看作「美夢成真」，你就陷入自欺了。自欺似乎總是依賴夢想的境界，因為你想看的是尚未見過的東西，不是目前所見的東西。你不肯接受現實，也不願安於現狀。因此，自欺所表現出來的，總是企圖創造或改造一個夢幻世界，或懷念過去的夢幻經驗。自欺之反，就是如實面對人生。

　　尋求任何一種福樂或夢想的實現，都必將遭受對等的失敗和沮喪。問題全出在這兒：害怕分離、希望團聚等，不僅是「我」或自欺的表現或行為，而是好像把「我」當成能有作為的實存者了。其實，「我」就是那些行為、那些心思。「我」恐懼失去敞開境界，或失去無我境界——此即我們這裡所說的自欺：「我」高聲喊著它已失去其夢想成就的無我境界。恐懼、希望、患得患失等，都在「我」所做的美夢中進行，此夢的結構即是延續自我、保全自我，亦即自欺。

　　因此，真正的經驗超越夢幻世界，是日常生活中當下的多采多姿、令人興奮的經驗。當我們如實面對現狀時，我們就不再期求更好。那時不會有奇跡出現；我們的沮喪不會說沒就沒。我們所感受的沮喪、無明等煩惱，乃是實情，內含至理。我們若真想學得和看到實際的經驗，那就必須當下安住。問題全在你肯不肯安守本分，做一粒落實之沙。

　　問：可否請您多談一談這種絕望之力的結構？我能瞭解為何會有絕望之感，但為何又有極樂？

　　答：起初是有可能強迫自己體驗極樂。那是一種自我催眠，因為我們不肯看我們的真實背景，我們專注當前的極樂感受。我們不顧我們的實際處境，而強令自己生起極樂之感。問題是，這種感受純粹是建立在監視自己上，而監視自己完全是二元對立的做法。我們憑籍努力的確可以獲得我們想要有的感受。不過，一旦我們從「高度興奮」冷靜下來，一旦我們了知自己仍在原地，像立於波濤起伏的大海當中的一塊黑巖，我們就開始沮喪了。我們想要醉得忘我，而與天地合一，但總是辦不到。我們人還在這兒，這個事實永遠是第一個把我拉下來。接著，想要進一步滿足自我等所有其它的自欺遊戲登場，起因皆在我們企圖完全護住自己。「監視者」的本質就是這樣。

　　問：您說人有了感受，便去理解它，為它分類，說：「那太好了。」這似乎是一種自動的反應。您能否談一談那些讓人開始不這麼做的辦法？在我看來，你越想停止評估，你就越會評估。

　　答：你一旦瞭解自己在這麼做的時候沒得到好處，我想你就開始自求出離了。你開始看出整個過程都是一出沒有實益的大戲的一部分，因為你一直在建立而沒能瞭解什麼。出離之道不含魔術或花招，唯一要做的是忍痛摘下假面具，露出真面目。

　　或許在你醒悟得道的企圖必然落空之前，你須經過一再建立的階段。你可能滿腦子都是奮鬥之念。其實，你可能連自己是來是去都弄不清楚；你已經到了心力交瘁的地步。那時你會得到一個非常有用的教訓：放下一切，做個無名小卒。你甚至會有渴望成為無名小卒之感。解決之道似乎有二：不是乾脆摘下假面具，就是先不斷建立、不斷努力到達某一高點，然後再放下一切。

　　問：「我辦到了」又怎樣？修行不會就此全部告吹吧，會嗎？

　　答：不一定會。但是，下一步幹什麼？你想一再重提你過去的經驗，而不如實面對現狀嗎？初次敞開的那一刻，你會感到極大的喜悅，美妙極了。但接著來的很重要：你是力求抓住和重溫那次經驗，還是不去碰它，讓那次經驗就只是一次經驗，不試圖重溫舊夢。

　　問：你有雄心大志，老是想建立什麼，結果越想越糟；於是你想一走了之，把它忘掉，試著用各種方法脫身。這是怎麼回事？我們怎能超越這個事實：你越想成覺，越想多瞭解覺，情況就越糟，概念就越多？你怎麼辦？

　　答：很顯然地，你必須完全放棄尋求，不要再力圖有所發現，不要再力圖證明自己有何成就。

　　問：可是有時你會有積極的逃避之感，那跟什麼都不做並不相同。

　　答：你一逃，就會發現不僅有人在後面追你，而且有人迎面而來。結果是無處可逃。你被團團圍住。那時唯一之路是不折不扣的投降。

　　問：那是什麼意思？

　　答：那就是說你必須面對現實，當下體驗，不要再想往哪兒去，既不要再想離開什麼，也不要再想奔向什麼，因為二者相同，是一回事。

　　問：自省和自觀是否有違投降放下和當下安住？

　　答：自省真是一個十分危險的方法。它可能像貓捕鼠時那樣地監視自己，也可能是表示安分的一種理性做法。問題全在，你若懷有任何「彼」「此」關係之念，例如我在體驗這、我在做這，「我」和「這」就都有了同樣頑強的個性，而免不了會起衝突，頗像一父一母。有此兩極涉入，你非出事不可。因此，重點全在讓「這」不在那兒，「我」就不會在那兒。不然就是「我」不在那兒，故「這」不在那兒。不是說你要如是告訴自己，而是說你要如是體會，如是實際體驗。你必須除去那監視者或觀察兩極者。一旦監視者沒了，整個二元結構就垮了——二元對立僅存於有觀察者維繫全局之時。你必須除去監視者，以及除去監視者為了確保中央總部無所不知而設立的極其複雜的官僚制度。我們一旦除去監視者，便騰出了很大的空間，因為監視者及其官僚制度很佔地方。「自」「他」所形成的濾網一除，空間就變得清晰、精確和賢明。空間含有極精確配合其中狀況的能力。我們根本不需要「監視者」或「觀察者」。

　　問：監視者之所以存在，是否因為你想要過那看似水準較高的生活？而你一旦放棄這種想法，或許你會當下安住。

　　答：不錯，就是這樣。監視者沒了，高低的觀念就用不上了，你也不再想努力奮鬥，不再想爬得更高。於是你當下落實，安守本分。

　　問：可以強行除去監視者嗎？那不又成了評估的遊戲嗎？

　　答：你不必把監視者看成惡棍。一旦你發覺禪修的目的不是要提升自己，而是要當下落實，監視者便不能有效地行使其職權，而自動引退。監視者的本性是力圖極有效率和作為。但覺性是你早就有的，所以成覺的雄心大志和所謂「有效的」努力，都是弄巧成拙，注定要失敗的。監視者一看沒他的事，就走了。

　　問：沒有監視者，還能有覺嗎？

　　答：有，因為所謂監視者就是偏執狂。你可以有完全地敞開、全面地敞開，而無須分別「自」「他」。

　　問：那種覺中有極樂感嗎？

　　答：我想沒有，因為極樂全屬個人之事。你是單獨地感受自己的極樂。監視者一無，苦樂感受的評估也隨之而去。當你有全面的覺知而無監視者的評估時，有無極樂，毫不相干，因為已無感受極樂者了。

　　既然沒有人能救我們，也就是說沒有人能奇跡似的令我們開悟，我們現在所談之道乃名「難行之道」。此道不合乎我們的期望；我們所期望的是：涉入佛教是一段溫和、愉快、充滿慈悲的過程。其實，此道難行，是硬碰硬的心對心：你若敞開自心，願意相晤，則上師也會敞開其心。這裡面沒有奇跡可言，敞開是雙方共同創造的情況。

　　通常，一談解脫或悟道，我們就以為這些成就無需自己動手，會有別人幫忙。「你沒問題，不用愁，不要哭，你將安然無事，我會照顧你。」我們總以為自己所須做的，只是宣誓入會、繳入會費、簽名登記、遵命行事而已。「我深信你的組織是有效的，能解決我所有的問題。你怎麼給我安排都可以；如果你想要讓我吃苦受罪，請便。我什麼都聽你的。」這種除了遵命別無他事的心態，令人覺得安適。什麼都交給別人去辦，讓別人教導你和改正你的缺點。但我們卻大吃一驚的發現，實際情形並非如此，認為自己什麼都不用做的想法，完全是打如意算盤。

　　通過修道的種種困難，而正確的深入人生實況，需要極大的努力。因此，難行之道的重點似乎是修學者個人必須勉為其難，承認自己的真面目，摘下自己的假面具。你必須肯自立自強，難就難在這兒。

　　這並非說，難行之道是要我們非做英雄不可。英雄的氣概是建立在假定上；假定我們不好、不淨、沒有價值、沒有悟道的本錢，以致我們必須洗心革面，重新做人。例如，我們若是中等階級的美國人，那就必須放下工作、退學、搬出郊區的家、留長頭髮，或許還吸食毒品；我們若是嬉皮，那就必須放棄吸毒，剪短頭髮，丟掉破爛的牛仔褲。我們以為自己能不受誘惑就是與眾不同，就是英雄作風。我們成了素食者，成了這個那個。我們想成為的，太多了。我們以為自己是在修道，因為我們現在所做的與過去完全不同，但這全然是冒牌英雄的行徑，而此冒牌英雄，非「我」莫屬。

　　我們可以把這種虛妄的英雄行為發揮至極，而去修那極端的苦行。即使我們所信之教要我們每天倒立二十四小時，我們也會照辦。我們淨化自己、修行苦行，自覺已是毫無污點，改過自新，很有道德。或許當時看來這沒什麼不對。

　　我們可能試圖模仿某些修行之道，如美國印地安人的宗教之道、印度教之道或日本佛教的禪道。我們會從頭到腳換裝，學他們的打扮。或許我們的決定是去印度北部跟西藏人打成一片。我們可能穿上西藏的服飾，遵守西藏的習俗。這看來會像是「難行之道」，因為在此道上老是有障礙和誘惑來分我們的心，讓我們難以達到目的。

　　我們坐在印度教的靜修之所，有六、七個月沒吃巧克力了，所以我們心裡想著巧克力或其它我們愛吃的東西。我們也許懷念以前過耶誕節或新年時的情景，但是我們仍舊認為自己已找到修行之道。我們已奮力通過此一道上的種種困難，如今已能勝任愉快，成了某種修行的大師了。我們期望修行所產生的神奇力量和智慧能令我們進入正確的心境。有時我們認為自己已達成目標，我們也許一連六、七個月都是「飄飄欲仙」或如癡如呆；後來，我們這種心醉神迷的狀態又不見了。它就是這樣忽來忽去，時有時無。對這種情形，我們該怎麼辦？我們可能有很長一段時間都「飄飄欲仙」或充滿喜悅，但最後還是要降下來恢復常態。

　　我不是說外國傳統或持戒傳統不適用於修道，而是說我們誤信其中有能令我們獲得正確心態的妙方。這似乎是把問題本末倒置了；我們希望能從操縱物質或自然界當中獲得智慧和解悟，我們甚至期望科學大師們替我們做。他們可以把我們送進醫院，用適當的藥劑把我們的意識提升到崇高的境界。但我認為這是無法如願的事，我們無法擺脫自己的真面目，它永遠跟著我們走。

　　我們回過頭來要說的是，我們若想完全敞開自己，那就須有某種真正的佈施或奉獻。這種佈施不拘形式，但若要使我們的佈施真有意義，我們就必須不望回報。我們具有多少頭銜、穿破多少外國服裝、懂得多少哲理、發過多少誓願、參加過多少神聖儀式，這些都無關緊要；要緊的是我們必須佈施而不望回報。這是真正的難行之道。

　　我們也許暢遊日本。我們也許喜歡日本文化，喜歡日本的莊嚴禪寺和華麗藝術品。這些經驗不僅讓我們覺得美妙，同時也傳給我們一些訊息。日本的文化是出於日本的整個生活方式，而日本的生活方式又與西方的生活方式迥異，因此日本文化對我們有話可說。但文化的精緻和形象的優美究竟能對我們起多大的震撼，與我們有多大的關聯？我們不知道。我們只是想回味美麗的記憶。我們不想對自己的經驗過於深究。那是敏感地帶。

　　或許某位上師在一個非常動人、極有意味的儀式上為我們灌了頂。那項儀式真實、直接、莊嚴，但我們對此經驗肯提出多少疑問？那是私事，太敏感而不能問。我們寧願把那次美妙的經驗貯存起來，以便在日後境遇不順、心情沮喪時，拿來回憶一下，安慰自己，告訴自己我們真的作過有價值之事，真得入道了。這一點也不像是難行之道。

　　相反的，我們像是一直在收集，而不是在施捨。我們若仔細回想自己的求道過程，我們能記起自己曾經做過那些完全而又適當的佈施，曾經敞開過自己而施捨一切嗎？我們是否摘下過假面具，脫掉過甲冑，剝去過皮、肉、血管，直到內心？我們真的有過剝去、敞開、佈施的經驗嗎？這是根本問題。我們必須真正放下、有所施捨，即使非常痛苦，也要勉為其難。我們必須動手拆除我們一手造成之「我」的基本結構。拆除、脫掉、敞開、放下的過程，是真正的學習過程。這種指甲長入肉內的情況，我們已決定放棄多少？很可能我們根本沒想放棄任何東西。我們只是一直收集、建造，一層一層往上蓋。因此，展望難行之道，很能令人怕怕。

　　問題在於我們想找一個輕鬆無苦的答案。但這種解答不適用於修道，而修道一途是我們之中的很多人根本不該走上去的。一旦上去了，就會很痛苦，而且下不來。我們自願受暴露自己之苦，受脫掉衣服之苦，受剝去皮膚、神經、心、腦之苦，直到我們完全暴露在宇宙之前什麼都不剩。這會很可怕、很痛苦，但修道就是這樣。

　　不知怎麼回事，我們發現身旁有位陌生的醫師，他要給我們開刀，但不給我們麻醉，因為他真想跟我們的疾病溝通。他不准我們擺出修道的門面、玩弄心理的詭辯、偽裝心理上有病，或戴著其他假面具；我們但願從未遇到這位醫師，我們但願能自行麻醉。可是，我們已被套牢，跑不掉了。這不是因為他的力量大，我們本可跟他說聲再見就走；然而，我們已經向這位醫師暴露了那麼多，如果換個醫師從頭再來，那將非常痛苦，我們不願多受一次罪，所以只好硬撐到底。

　　跟這位醫師在一起，我們覺得很不舒服，因為我們老是想要騙他，儘管我們知道他能看穿我們的把戲。不施麻醉的手術是他跟我們溝通的唯一之道，所以我們非接受不可；我們必須對難行之道或這種手術敞開自己。我們越問「你要對我怎樣」這類的問題，我們就越侷促不安，因為我們曉得自己是怎麼回事而明知故問。難行之道是一條極其狹窄而又無法脫離的苦路，我們必須完全放下自己去與這位醫師溝通。此外，我們還須放下對上師的奢望，不再眼巴巴地盼望上師表現奇跡，以某種非凡無苦的方式給我們灌頂。我們必須不再尋求不痛的手術，不再希望他用麻醉劑或鎮定劑讓我們醒過來時只見一切完美。我們必須願意以完全敞開、直接、沒有任何死角的方式，與我們的道友及我們的生活溝通；難行之道就是這麼艱苦。

　　問：暴露自己是自然發生，還是有什麼方法使其發生或令自己敞開？

　　答：我想，你若已經投入暴露自己之道，那麼你越無為，敞開之道就越明顯。我認為敞開是自動的，並不要你非做什麼不可。在開始談放下時我說過，一旦你已向道友完全暴露自己，你就什麼都不用做了。這是只管如實接受現狀，而現狀則是我們反正都要接受的。我們常常發現自己處於赤身裸體而希望有衣遮醜的情況，這種窘境是我們在生活中總會有的遭遇。

　　問：我們是必須先有個道友，然後才能暴露自己，還是只對生活情況暴露自己就行？

　　答：我想，你需要一位看看你做的人，因為那樣你會覺得更為真實。在沒人的房間脫衣服容易，在人多的房間就難為情了。

　　問：這麼說來，我們其實是把自己暴露給自己？

　　答：對，但我們不這麼看。我們強烈地感覺到有觀眾在旁，因為我們的自我意識太重了。

　　問：我看不出苦行或持戒為何不是「真正的」難行之道。

　　答：你能欺騙自己，自以為是在修難行之道，其實不是。這就像是在一出英雄劇裡，英雄事跡含有很多「溫柔之道」，而難行之道則多屬於個人。做過英雄之後，你還有難行之道要走，這是很能令人震驚的發現。

　　問：是否必須先走英雄路，不屈不撓地走下去，然後才能走上真正的難行之道？

　　答：我不認為如此。這正是我要指出的。如果你走上英雄之路，你的個性便會加上層層的皮，因為你有成就感。後來你卻吃驚地發現，你所需要的是別的，於是你又得把加上的皮層層剝掉。

　　問：您說有受難忍之苦的必要。理解摘下假面具的過程就能無須受苦了嗎？

　　答：這是個微妙的問題。理解不是真做，只是懂了。你能理解受苦刑的人生理起何變化、心理感受如何，但實際的體驗完全是另一回事。光是理解痛苦不夠，你必須實際體驗。唯有親身體驗，才能接觸問題核心，但你不必製造苦境。有了手持利刃的醫師道友在旁協助，苦境自會出現。

　　問：如果你正在放下的過程當中，此時你的道友似乎要對你開刀而又解除你的麻醉，那可是極為恐怖的情景；你的道友好像很生氣、很厭煩，讓你想逃。您能否把這種情形說明一下？

　　答：重點就在這兒。難行之道是不施麻醉的手術，你必須願意接受才行。你要是跑了，那就像盲腸需要開刀而跑出手術室的病人；他的盲腸可能因此潰裂。

　　問：但我要說的是你跟道友初識的階段。相晤不過五分鐘，突然，屋頂塌了下來，而他卻一走了之，留下爛攤子讓你收拾。或許他還丟下幾句話：「你要走的路，我不陪你走。五分鐘已過，放棄這條路，完全放棄它，自己看著辦，等你完全擺脫了它的時候，我再跟你談。」我得到的感受就像這樣。

　　答：你要知道，這跟初學、宿學無關；問題全在你跟自己相處多久。你若曾跟自己相處，必然瞭解自己。這有如一種普通疾病；假定你到各國旅遊，途中病了，決定就醫。這位醫師只能勉強用你說的語言跟你交談，但是他能觸摸你的身體，看出你的病因，而決定把你送進醫院開刀。這全要視病情的輕重而定。手術的緩急要跟著病情惡化的程度走，遲了就完了。如果你患盲腸炎，而醫師遲遲不動刀，或許是為了要先跟你交個朋友，那麼你的盲腸就有可能潰裂。你不會說這是良好的行醫之道吧？

　　問：為何有人要邁出修道的第一步？是什麼引導他修道的？是意外、命運、業力，還是什麼？

　　答：你若完全暴露自己，你就已經是入道了。如果你只暴露一半，那麼你也只有部分入道——付出多少，收回多少。如果你對醫師該說的不說，你便會復元得很慢，因為你沒把自己的整個病歷告訴醫師。你告訴醫師的越多，醫師越能令你速愈。

　　問：如果真正的難行之道是暴露自己，那麼我該不該把自己暴露給我心目中的惡者，明知自己可能會受到傷害？

　　答：敞開不是一遇威脅就挺身而出，做個烈士。你不必面對疾馳而來的火車敞開自己。那是逞英雄，不是真正的難行之道。

　　每當我們面對心目中的「惡者」時，它就對「我」的自保構成威脅，在此威脅面前，我們忙於自保，根本無暇看清威脅我們的是什麼。要想敞開自己，我們必須突破自我保全之欲。這樣，我們才能看清實況，切實應付。

　　問：這不是一次完成的事吧？是嗎？我的意思是說，你在某種情況下敞開自己，但在另一種情況下，你卻又突然戴上了面具，雖然你的確不想這麼做。完完全全地敞開似乎是很難得的。

　　答：問題就在奮鬥與敞開毫不相干。你一走上了修道之路，不奮鬥就沒事，也就不再有想不想要涉人生活情況的問題。「我」那善於模仿的猴性也消失了，因為它是基於二手資料，而不是基於如實的直接體驗。奮鬥是「我」。一旦你不再奮鬥，就無征服奮鬥者，奮鬥自然消失。所以你看，這不是一件要把奮鬥打敗的事。

　　問：為了敞開自己，你該不該一怒就發脾氣？

　　答：我們講的敞開和放下，以忿怒時為例，並不是說你要真的跑出去見人就打。那似乎是在滿足「我」的需要，不是在適當地暴露你的忿怒，而適當地暴露忿怒就是如實看清忿怒的激烈本質。這一點通用於在各種情況下的暴露自己。問題是要如實看清情況的本質，而不是要有所作為。當然，你若毫無偏見的對情況完全敞開，便會知道怎麼做是對的，怎麼做是不智的。如果某種做法不智，你當然不會走那條路，而會選擇明智、富有創意之路走。你並非真地用心抉擇，但你必會走那有創意之路。

　　問：收集東西和為偽裝辯護是無可避免的階段嗎？

　　答：我們先是收集東西，後又跟這些東西變得難分難捨。這就像手術過後皮膚上留下了縫合傷口的線。我們害怕拆線，因為我們已對自身中的外來物感到習慣了。

　　問：您認為沒有上師也有可能開始看清實相，看清自己的真實面目嗎？

　　答：我認為根本不可能。你必須有個道友，才能放下和完全敞開自己。

　　問：這個道友一定要是活人嗎？

　　答：對。任何其他你自認為能與之溝通的「對像」，都是想像出來的。

　　問：基督教義本身可做道友嗎？

　　答：我不認為如此，那是想像的情況，任何教義都是這樣，並不限於基督教義。問題是我們可以自行解說，問題全在這兒：寫成文字的教義總免不了任由「我」講。

　　問：聽您講敞開自己和暴露自己，很能令我聯想到某些學派的心理療法。您看心理療法之所為有何作用？

　　答：大部分的心理療法都有這個問題：你雖說把心理治療的過程看作「治療」，其實你的真正意思是說它是一件有治療作用的事。換言之，這種治療對你是一種嗜好。而且，你把你的治療情形看作完全受制於你的血統和病歷等過去發生之事。由於過去你跟父母的關係不好，如今你才有了這種不良的性向。你一旦開始討論某人過去的一切，試圖把過去與現在連在一起，那人就會產生在劫難逃、無可救藥的感覺，因為他無法取消過去。他自覺為過去所困而無路可走。這種治療的方法極其不智，且很有害，因為它不讓你涉及此時此地正在發生之事所具有的創造性的一面。反之，如果心理療法強調生活在當下一刻、致力於眼前問題，不只是嘴巴說、腦子想，同時還切實體驗真正的感受，那麼我就認為它是很妥善的療法。不幸的是，有很多心理療法和心理治療醫師，都只顧證明自己和自己的理論是對的，而不管現實是怎麼樣。實際上，他們還覺得面對現實是恨可怕的事。

　　對任何理論方面的問題，我們都應予以簡化，而不要把它弄得很複雜。當下的一刻，即含過去的全部和未來的走向。因為一切全在這兒，所以我們不必到別處去找答案來證明我們過去是誰、現在是誰或未來可能是誰。我們一想要揭開過去，我們現在就捲入了雄心和奮鬥，而不能如實接受當下的一刻——這是非常懦弱的做法。此外，我們也不宜把我們的醫師或上師視為我們的救主，我們必須在自己身上下功夫。我們實無選擇的餘地。在某些情況下，道友也許會加重我們的痛苦，而那是醫師與病人關係中的一部分。我的意思是，不要把修道看作豪華舒適和輕鬆愉快，而應只視之為如實面對人生。

　　現在我們應該已經明瞭，要想找到敞開之道，必先如實地體驗自欺、完全地暴露自己。我們甚至會遲疑不決，不知是否該把這麼一個充滿希望的主題看作敞開之道，因為我們對自己的野心十分留意；但留意也是念念不忘的一種表現。其實，此刻的遲疑可能是另一種形式的自欺——以力求慎重為理由而置法教於不顧。

　　敞開之道的入門在於體驗暴露自己，這種體驗我們在講「灌頂」時討論過了，那就是對人生敞開自己，以真面目做人，把自己的優缺點全部呈現給道友，且自行修道。在呈現自己、受過心心相印的灌頂之後，你也許會評估自己的資歷。你有過那麼一次非凡的經驗：你曾能敞開自己，你的道友也敞開了，以致你同時與自己和道友相會。那真令人興奮，美妙極了！

　　問題在於我們老是想要保全自己，一再肯定自己一切正常。我們不斷地想找點實在的東西安身；兩心相會那種「神奇」境界，在我們看來太不可思議了，以致它似乎加強了我們對神通的期待。

　　因此，自欺之路的下一步是想見神通。我們讀過許多瑜伽士、宗教家、聖人和下凡之神的傳記，它們似乎都談到驚人的神通，不是穿壁而過，就是把世界顛倒過來，諸如此類。你想對自己證明這種神通是有的，因為你想確定自己是站在上師這一邊，站在教義這一邊，站在神通這一邊；你想確定自己之所為是安全有力的、好得驚人的；你想確定自己是在「善男信女」這一邊。你想要成為那些具有奇才異能的少數人士之一，成為那些能把世界顛倒過來的人士之一：「我原以為自己是站在地板上，但卻發現自己是站在天花板上！」與道友相晤時那種突然發生的心心相印，的確是真實無偽的經驗，十分驚人，簡直就是神通。或許我們並不百份之百的確定，但這樣的神通一定意味著我們找到了什麼，意味著我們終於發現了真道。

　　這種極力想要向自己證明自己走對了路的做法，顯示我們有著非常內向的心態；我們對自己和自己的處境非常注意，我們覺得我們是少數，我們是在做極不尋常之事，我們與眾不同——這種想要證明自己天下無雙的企圖，其實只是想要給自欺找個理由罷了。「我當然有過殊勝的經驗；我當然見過神通；我當然有眼光，聽以我要繼續下去。」這是非常自閉、內向的狀態。我們沒時間跟別人、親友或外界來往。我們只關心自己。

　　終於，這種做法變得乏味了。我們開始明白自己是一直在欺騙自己，因而起步走向真正的敞開之道。我們開始懷疑自己的信仰全是幻想，懷疑自己在評估中曲解了自身的經驗。「不錯，我是有過剎那的頓悟，但我也因想要佔有它、抓住它而失去了它。」我們開始發現自欺沒用，發現自欺只是為了安慰自己、接觸內心、向自己證明什麼，而不是真正敞開。在這個階段，你會開始折磨自己，說：「如果我力求不自欺，那就是另一種自欺；如果我力求避免這種自欺，那也是自欺。我怎能解脫自己呢？如果我力求解脫自己，那也同樣是另一種自欺。」如是，連鎖反應持續下去——這是疊床架屋的偏執狂所引起的連鎖反應。

　　發現自欺之後，我們遭受極大的偏執和自責之苦，這是有益的。感受到野心的無望、力求敞開的無望、力求振作的無望，是件好事，因為這種感受可為另一種向道之心打下基礎。我們所要說的就是這一點：我們要到什麼時候才能真正敞開？我們的心念疊床架屋，是向肉內生長的指甲，也就是內向：如果我這麼做，就會那樣；如果我那麼做，就會這樣。我怎能避免自欺？我認出自欺了，看清自欺了，但又如何脫離自欺呢？

　　恐怕我們每個人都得自行通過這個階段。我不是引導各位走成覺之路，我不保證什麼，我只是提醒各位這種做法大概有點問題。

　　或許，我們的確覺得這種做法有點問題，因而向上師求教。

　　「我完全相信此道適合我，當然相信，這一點我們談都不用談。不過，好像什麼地方出了毛病。我在自己身上一再下功夫，然而我卻發現自己連續遭受到同樣的失敗。」

　　「好，以後呢？」

　　「以後嘛，我忙得無暇做別的，因為我被這件事迷住了。」

　　「好，那就把身心放鬆，休息休息。」

　　「我有什麼能做的嗎？您什麼建議都沒有嗎？」

　　「恐怕我一時還不能提供你解決問題之道。首先，我必須曉得你到底有什麼毛病，各行各業的專家都會這麼說；如果你的電視機出了毛病，你不是立即換個真空管，你先要把整個電視機檢查一遍，看看哪個零件失效，哪個真空管不靈。」

　　「其實，也看不出有什麼真正的毛病，只是我一去碰這個問題，它就發狂，全不對勁了；我試著去改正它時，卻一點效果都沒有，好像什麼地方融掉了。」

　　「問題嚴重。」

　　「您看，每次我按照您和其他上師教我的方法去自行解決問題時，我雖一再努力，但問題似乎解決不完，老是不斷出毛病。如果我開始端坐、暫停呼吸或修他法，我雖盡力做好，老問題還是一再重現。我對這些法教和修法都有極大的信心——我當然有。我愛上師，我愛修法，我的確如此——我對上師和修法完全信任。我知道有很多人因為走了我如今想走的路，而獲得美滿的結果，但我是怎麼了呢？也許我造過惡業，也許我是敗家子。會是這樣嗎？果真如此，我就跪行到印度去朝聖，只要有必要，犧牲什麼我都肯。我可以絕食、我願受任何戒，只要能得道，只要能真正入道就行。我能做什麼？在您的經典裡有沒有其他針對我這種人的處方？有我能吃的藥嗎？有我能獻的祭嗎？」

　　「我不能確定。明天再來見我，也許我們能想點辦法。」

　　道友可能說的就是這樣：「明天或週末再來見我。我們好好談談，不用擔心。」於是你又去了，你又見到他了，你以為自己有嚴重的問題，以為他已為你想出各種解決的辦法；不意他卻還是那一套，見面只是問：

　　「你好嗎？近況如何？」

　　「您這是什麼意思？我一直在等您的解答。您曉得我的處境，我的情況糟透了！」

　　你變得脾氣暴躁，並不是全無道理：一切如常，一點動靜也沒有，一週又一週，你一而再，再而三地去見上師。你想開了，覺得一切努力都將落空，內心裡卻仍暗自希望：也許這次會成功，也許第四周、第五周或第七周會成功。「七」可是一個極具象徵性的神秘數字。隨著時間的過去，你變得絕望了。你即將去調查一下是否能有其他解決之道。「我也許該去見另一位上師。」你想，「或許我該回國跟本國人共修。這個地方的環境與我格格不入，這位上師與我之間似難溝通；他應該跟我有某種溝通，可是很令人失望，什麼都沒。」你就這樣坐在那裡等，每次見到他，你幾乎立刻知道他要對你說什麼：「回去修禪。」或「你好嗎？請喝茶。」老是這幾句話，一次又一次。

　　毛病在哪兒？其實，根本沒毛病，完全沒毛病。就你的道友而言，情況良好；但在你這方面，這段急欲克服什麼的等待期間，其本身便是個毛病，因為等待期間會令你太專注自己，向內發展而不向外發展。你在心理上或心態上，有向內集中的傾向，有所謂「大事」的觀念。要說有毛病，毛病就在這兒。

　　或許我該給各位講一個關於那諾巴和其上師帝洛巴的故事。帝洛巴是印度的大智者，這位上師跟他的弟子那諾巴在一起十二年，做的幾乎就是我們剛才談的那種事。「如果你去廚房把湯拿來給我，我就教你，也許教你。」帝洛巴會這麼說。於是那諾巴把湯拿來；但為了拿湯，他曾在廚房遭受廚師和居士們的毒打。他回來時滿身是血，但心裡快樂。當他獻上湯後，帝洛巴會說：「我還要一碗，去拿。」於是那諾巴又去拿湯，回來時已被打得半死。他之所以肯去拿湯，是因他渴望獲得法教。這次帝洛巴會說：「謝謝，我們到別處去吧。」這種情形一再重複，直到那諾巴的期求之心已達極點。就在這個時候，帝洛巴脫下草鞋，用它打了那諾巴一個耳光。那是灌頂，無上甚深灌頂，最偉大的灌頂——還有許多其他形容詞可用。臉上被草鞋一擊，那諾巴頓覺無事可做了。

　　但是我們不要被這神秘的一幕沖昏了頭，整個重點就是敞開之道。我們已經徹底觀察過和體驗過自欺，我們一直在背著自欺的重擔，一如烏龜背著它的殼；我們老是想把自己封入此殼，企圖衝入「某處」。我們必須完全放下這股衝勁，完全放棄這種苛求，我們必須對自己發點悲心，而敞開之道，即始於此。

　　此刻我們應該談談悲心的意義。悲心是敞開之道的鑰匙和基本氣氛。解釋悲心觀念的最佳、最正確的方式，是從清明——含有基本溫情的清明——來談悲心。在此階段，你所修的是自信。當你的修行在日常生活中的地位更加顯著時，你開始信任自己，並且有了悲心。這種悲心不是為某人難過，而是基本的溫情。虛空和清明有多大，溫情就有多大。溫情是自覺內心不斷生起善念時所有的那種快感。不管你在做什麼，你都不會像勉強修禪時那樣覺得枯燥無味、度日如年。其實，禪修是輕鬆愉快、純出自然之事，是不斷跟自己友好的行為。

　　跟自己友好之後，你不能只是把友情藏在心中；你必須有表達的管道，那就是你與世間的關係。如是，悲心成了你通往外界的橋樑。對自己的信心與悲心，令你想與生活共舞，想與世間的諸般活力溝通。若無這種啟發和敞開，修心之道便成了輪迴的欲道，你仍被困在改善自己之欲、實現夢想之欲當中。如果我們覺得無法達成自己的目標，我們便會失望而折磨自己；反之，如果我們覺得能夠達成自己的目標，我們便會自滿而盛氣凌人。「我知道自己在做什麼，不要碰我。」我們變得恃才傲物，像我們見過的某些精通本行的專家。如果有人向他們發問，尤其是質疑或問得愚蠢，他們就火了，而不肯作任何說明。「你怎麼會說這種話？怎麼會問這樣愚蠢的問題？你不明白我懂什麼嗎？」

　　或許，我們甚至能成就某種二相對之定，修證到一種「神秘境界」。在這種情況下，我們可能看來十分安詳，有著傳統所說的道貌。但我們會經常需要充電來維持我們的「神秘境界」，而且還會不斷自我欣賞，一再檢查和耽迷於自我的成就。這是對小乘的獨自修觀或獨覺所作的典型曲解，而且多少也是一種瞋恚。此中毫無悲心或敞開，因為我們太專注自身的經驗了。

　　悲心與成就完全無關。悲心廣大豁達，真發悲心的人，不知他是對別人慷慨，還是對自己慷慨，因為悲心是隨緣佈施，沒有方向，沒有「為己」、「為他」之念。悲心充滿喜悅，那是自然生起的喜悅、信心常在的喜悅、極感富足的喜悅。

　　我們可以說悲心是富足的根本心態：反貧窮的心態，對貧窮的戰爭。悲心含有各種英勇、活潑、積極、遠見、開闊等特質。悲心意含寬廣的思路，對自己、對世間都更自在、更大方。此即為何接著小乘來的第二乘名為「大乘」。悲心的心態是，人本生來即富，無須致富。如果沒有這種信心，禪修根本不能化為行動。

　　悲心自會使你與他人交往，因為你不再視之為浪費精神。他人能給你充電，因為在與他人交往的過程當中，你承認了自己的富足。是故，如果你有困難的工作要做，如跟他人或人生的各種情況打交道，你不會覺得束手無策。每當你遭遇困難時，困難便提供你一個可喜的機會，讓你能表現你的富足。這種人生態度，全無貧窮之感。

　　悲心這把進入敞開之道或進入大乘的鑰匙，使得超凡的菩薩行成為可能。菩薩道起自佈施與敞開這個放下的過程。敞開不是把什麼東西給別人，而是放下自己的需求和需求的基準——這就是佈施波羅蜜；它是在學習信賴這個事實：你無須確保自己的地盤，且學習信賴自己的根本富足，信賴自己有敞開的本錢——此即敞開之道。你若放下「需求」的心態，基本的心理健康就開始展現出來，從而導致下一個菩薩行——持戒波羅蜜。

　　一旦敞開了，放下了一切，而不考慮「我在做這、我在做那」之類的基準，不考慮自己，則其他與自保或收集有關的情事就都變成無關了。這是究竟的持戒，它加強敞開和勇氣：你不怕傷害到自己或他人，因為你已完全敞開自己；你不覺得任何境遇平凡，從而有了忍辱波羅蜜。忍辱波羅蜜導致精進——即喜悅的特質。精進中有極大的參與之樂，這又帶來無遮禪定的縱觀，是為禪定經驗，亦即敞開。你不把外境看作身外之物，因為你跟人生之舞及人生之戲打成一片了。

　　然後，你變得更加敞開。你不把任何事物看作該拒或該受，只是一切隨緣；你不從事任何鬥爭，既不想戰勝敵人，也不想達成目標；你沒有收集或佈施的牽扯；你根本沒有願望或恐懼——這是般若如實知見的智慧展現。

　　所以敞開之道的主題是，我們必須開始放下「我」的基本奮鬥，完全敞開，絕對信任自己，是慈悲的真義。世上有很多以愛心、和平及心安為題的演講。但是我們怎樣才能實現愛心？基督說：「愛你的鄰居。」但我們如何去愛？怎樣去做？我們怎樣使自己的愛心遍照全人類、全世界？「因為我們必須這麼做，真理如此！」「你若無此愛心，你就必遭天譴，注定是惡；你即是為害人群。」「你若有此愛心，你就是在修道，走對了路。」但是怎樣實行？許多人對愛充滿夢想，甚至不折不扣地感到「飄飄欲仙」；但免不了會有間斷，會有不陶醉在愛裡的時候。那時發生了別的事，令人困窘的私事，我們想把它封起來；它是「陰部」，見不得人，不屬於我們的神性。我們別去想它。我們只要再爆發一次愛就行了。如是一次又一次地爆下去，我們企圖不理會自身所有而為我們所排斥的那些部分，力求道德高尚、慈愛可親。

　　我要說的也許會令很多人不快，但實際上，愛恐怕不只是美麗、浪漫的喜樂感受。愛不僅跟世間之美結交，同時也跟醜惡、痛苦、瞋恚來往；愛不是天堂重現。愛心或悲心，或敞開之道，是離不開實相的。要發愛心——遍滿宇宙的大愛，不管你想叫它什麼——你必須如實地接受人生的全局，接受其光明，也接受其黑暗；接受其善，也接受其惡。你必須對人生敞開自己，與人生溝通。你也許正在努力推展愛心與和平，力求成功：「我們必會成功，我們要花數千元向各地廣播愛的教義，我們要宣揚愛心。」好吧，宣揚吧！去做吧！花錢吧！這種做法背後的急於求進，將會怎樣？你們何必強迫我們接受你們的愛？為何要這麼急、這麼費力？如果在速度和衝勁上，你們的愛跟別人的恨一樣的話，那麼看來是有毛病了——這似乎像是稱黑暗為光明。此中含有極大的野心，而這種野心是以勸人改變信仰的姿態出現。那不是敞開來如實與事物溝通。「世界和平」的終極涵意，是盡除和平與戰爭的觀念，對世間的正面與負面都是同樣完全地敞開自己。這就像是從高空俯瞰世間：有明、有暗，二者皆收眼底；你不會想要護明抗暗。

　　菩薩行有如照在一百碗水上的月亮，同時出現一百個月影，每碗水中都有一個。這不是月亮有意如此，也不是誰設計出來。但不知何故在一百碗水中自然就有了一百個月影。敞開指的即是這種絕對的信任和自信。敞開的悲心也是這樣運作，不是刻意去製造一百個月亮，以便讓每一碗水中都有一個月影。

　　我們面臨的基本問題，似乎是我們太致力於證明什麼，這一點與偏執狂和貧窮感有關。你一想要證明什麼或得到什麼，你就不再是敞開的了，因為你必須檢查每一件事，必須把每一件事安排得正確無誤。那是非常偏執的生活方式，並不真能證明什麼。你也許能在數量上創下記錄——我們建造的最雄偉，我們收集的最多、最長、最大。但你一去世，誰還記得這些記錄？就算記得，記得多久？一百年？十年？十分鐘？有價值的記錄，是當下的記錄，是現在的記錄——現在有無真正的溝通和敞開。

　　這是敞開之道，也就是菩薩道。一位菩薩，即使諸佛授與勳章，宣告她是全宇宙中最勇猛的菩薩，她也不會在意；她根本不會把此事放在心上。你在經典裡決不會讀到菩薩接受勳章的故事。本來就該如此，因為菩薩無須證明什麼。菩薩行是自然的行為，是敞開的生活、敞開的溝通，其中根本沒有奮鬥或急進的成分。

　　問：做菩薩的意思，我想是在幫助他人，而他人會有特定的要求，所以菩薩必須做特定之事。我們所談的那種完全敞開的觀念，怎能配合這種做特定之事的需要呢？

　　答：敞開不是反應遲鈍，不是做個行屍走肉。敞開的意思是隨機應變。由於你不想從中獲利，所以你能用真正適合當時情況的方式放手去做。同樣的，如果他人向你要求什麼，那也許是他們單方面的問題，你不必討好任何人。敞開意謂「做真正的你」，如果你覺得做真正的你舒服，那麼敞開和溝通的環境便會自動、自然地出現。這就像我們講過的月亮與水碗：水碗若在那兒，便會反映你的「月性」；水碗若不在那兒，便不會；水碗若只有半個在那兒，便只會反映半個月亮——一切全看水碗如何。你這個月亮只是在那兒敞開著，水碗也許反映你，也許不反映你。你既非在意，也非不在意；你只是在那兒而已。

　　情況自動發展。我們無須削足適履，讓自己去配合什麼職位或環境。我想長久以來，我們之中的許多人都是一直企圖做那種事，企圖局限自己，把自己分門別類塞入種種狹隘固定的環境。我們見木不見林，花費太多精神去專注一點，結果大吃一驚地發現，竟然有整個的地區被我們漏掉了。

　　問：我們能夠以悲心行事，而又把該做的事做好嗎？

　　答：不急進時，你會覺得有足夠的活動和做事的空間，你會把該做的事看得更清楚。你會變得更有效率，你的工作也會變得更精細無誤。

　　問：仁波切，我想您曾區分過敞開之道與內向之道。能否請您詳細說明您所看到的內外之別？

　　答：你用的這個「內（internal）」字，似乎意含奮鬥、內向、反省自己是否夠傑出、夠能幹、夠體面。這種做法過於「在自己身上下功夫」，過於向內集中。敞開之道則是完全針對實況去做，根本沒有某一辦法可能行不通、某一件事可能會失敗的顧慮。你必須放棄偏執，不要老是妄想自己不能配合情況，或會遭到排擠。你只該如實面對人生。

　　問：溫情從何而來？

　　答：不急進，就有溫情。

　　問：那不就是果嗎？

　　答：也是道，也是橋；你不住在橋上，你走過橋去。禪修的經驗裡，自有某種不急進的意識，這也是法（dharma）的定義。法的定義是「冷靜」，冷靜意含不急進。如果你熱中什麼，你會想要盡快把它拿到手，以滿足你的貪慾；沒有需要滿足之欲，就沒有急進。你若真能跟禪修的純樸親近，急進便會自行消失。由於不趕工，你才能放鬆；由於能放鬆，你才能陪陪自己，與自己為友。於是思想、情緒、舉心動念，都經常把重點放在你跟自己友好的行為上。

　　換句話說，悲心是禪修的實質，是落實的感受。悲心的溫情，意謂不要匆匆忙忙，而要如實跟每一情況打交道。「坐牛（Sitting Bull）」這個十九世紀一位美國印地安人酋長的名字，似為絕佳範例。「坐牛」是非常穩重落實的有機體。你確確實實在那兒，安然休息。

　　問：您似乎是說悲心會成長，但又暗示無須培養它。

　　答：悲心自發、自長、自起，用不著我們費力。

　　問：悲心會死嗎？

　　答：似乎不會。寂天（Shantideva）說，無悲之行，如種死樹；有悲之行，如種活樹。悲心不斷成長，永不會死，即使似乎死了，也會留下種子，再生悲心。悲心是有機體，它能一直延續下去。

　　問：跟人交往之初，會有某種溫情產生，可是後來不知為何，那股溫情的活力變得勢不可當，以致你被它套牢，動彈不得。

　　答：如果溫情不含他意，不是為了讓自己心安，那麼它就是自給自足的，而且基本上是健康的。你做酥酪時，若提高溫度，或過分助長，則做出的酥酪，絕不會好；如果你把材料放在溫度適當之處就不管了，它反而會成為良好的酥酪。

　　問：你怎麼知道何時該不管？

　　答：你不必老是管自己。你必須放手而不要力圖維持控制，你必須信任自己而不要抑制自己。你越想抑制自己，就越有可能妨礙情況的自然運作和發展。即使你的工作不安定，看來說吹就吹，說變就變，甚至變得面目全非，你也不要擔心。

　　問：如果有人製造一種讓你擔心的情況，那又怎樣？

　　答：擔心於事無補，反令情況更糟。

　　問：我們現在談的這種做法，似乎需要某種無畏。

　　答：不錯，非常需要。那種無畏就是積極的思想，富足的心態。

　　問：如果你覺得，非用霹靂手段不能令人究竟獲益，那該怎麼辦？

　　答：儘管去做。

　　問：但若當時你還沒有真正的悲智呢？

　　答：你不必懷疑或擔心自己的智慧，你儘管依需要去做。你面對的情況本身就深奧得足以成為知識了。你不需要二手資料，你不需要支援或行為準則，情況會自動支援你。若須用霹靂手段，你就用霹靂手段，因為情況要你這麼做。你不是有意逞強，你是情況的工具。

　　問：在不覺得自己有悲心時，應以何種行為來做溝通之橋？

　　答：你不必覺得自己有悲心。感情之悲和悲心之悲的區別就在此：你不一定感到悲心的存在——你即是悲心。通常，你若敞開，悲心自生，因為那時你不再耽迷於某種自私之念。

　　問：悲心之橋需要經常保養嗎？

　　答：我不認為如此。它需要的是承認，不是保養。此即富足的心態；你承認有橋在那兒。

　　問：如果你怕某人，也許怕得有理，你該怎麼辦？對我來說，這種恐懼會破壞悲心。

　　答：悲心不是垂憐某一需要幫助或照顧的人，而是一般的、基本的、有機的、積極的思想。對別人的懼怕，似會讓你對自己是誰沒有把握，這也就是你怕某種情況或某一個人的原因。恐懼來自沒有把握，你若確實知道如何處理那可怕的情況，你就不怕了；恐懼出於驚慌，驚慌是因沒有把握而感到的不知所措。沒有把握跟不信任自己有關；你覺得自己處理不了那個正在威脅你的神秘問題。你若真對自己有悲心，你便不會有恐懼，因為你知道自己在做什麼。你若知道自己在做什麼，你的投影也會變得有條不紊，或多少是可以預測的。這樣一來，你就有了般若，也就是知道如何應付各種情況的智慧。

　　問：您說的投影（projections），在這兒是什麼意思？

　　答：投影是你在鏡中的影像。由於你對自己沒把握，世間就反映你的沒把握給你看，於是你心中便開始為此影像所縈擾。你的沒把握讓你煩心，其實那完全是你在鏡中的影像。

　　問：您說，你若對自己有悲心，你就知道自己在做什麼，這句話是什麼意思？

　　答：禪修的這兩方面總是同時出現。你若對自己敞開，對自己有正面的態度，你自會知道你在做什麼，因為你對自己不再是個謎。這就是「惹那（jnana）」、「智」或「自然智」。你知道自己自然存在，你知道自己是什麼人，所以你也就有了信任自己的本錢。

　　問：我若真跟自己為友，我就不會老怕出錯了吧？

　　答：對。藏語稱智為「伊希（yeshe）」，意思是「根本智」。你本身就在一切開端的起點或原始之處。你幾乎可以稱此智為「對自己的無始信任」。你根本無須去找開端；當下就是原始狀態，故無尋找開端之理。當下即是開端，根本無始。

　　從什麼不是幽默感來看什麼是幽默感，會很有趣。缺乏幽默似乎是由於以「冷酷的事實」為本的心態。有此心態者，為人處事都非常冷酷，誠實得要命，嚴肅得要命，用個比喻來說，他就像是活屍。他生活在痛苦之中，臉上老是帶著痛苦的表情。他體驗過某種冷酷的事實——現實——他嚴肅得要命，到了成為活屍的程度。嚴酷的活屍為幽默感之反，那種情形猶如有人手持利劍站在你的背後，如果你不好好地修禪，如果你不乖乖地坐正，你背後的人就要下手了。或者，如果你不好好地、誠實地、直來直往地過日子，有人就要打你。這是不必要的自我監視或自我觀察所產生的不自在的感覺。不管我們做什麼，都老是受到監視和檢查。其實，監視者不是「大哥（Big Brother）」，而是「大我（Big Me）」！我的另一面在監視我，在我背後，就要下手，就要指明我的缺失。這種作法，無樂可言，談不上幽默感。

　　這種嚴肅，跟修道上的唯物問題有關。只要我屬於某一禪修傳承，參加某一教會及其組織，我就會因獻身宗教而必須做個好男孩或好女孩，必須做個誠實、善良、經常上教堂的人；我必須符合教會的標準，遵守教會的規定；我若不履行我的義務，我便會受到詛咒，縮成一具枯屍。此中有著嚴肅的、死亡的威脅——死亡在此是指未來不再有任何創造的過程。這種態度含有局限、僵硬的感覺，完全沒有活動的餘地。

　　你也許會問：「偉大的宗教傳統，偉大的教義怎麼說？它們講戒律。戒律跟幽默感合得來嗎？」我們來仔細看看這個問題吧。這些戒律和持戒，是真的建立在把「善」與「惡」完全看成對立的心態上嗎？偉大的教義，真的主張我們抗惡是因我們站在光明一邊，站在和平一邊嗎？偉大的教義，是教我們對抗「不好的」那一邊，壞的、黑暗的那一邊嗎？這是個大問題。在有智慧的神聖教義裡，不該有任何戰爭；人只要一捲入戰爭，一想要防禦或攻擊，他的行為就不神聖——戰爭是世俗的、二元對立的、戰場上的情況。你不會以為偉大的教義憨直若是：努力做好人，奮力打壞人。那樣豈不成了好萊塢西部影片的作法——還沒看到結局，你就已確知「好人」決不會死，「壞人」一定完蛋。這種作法顯然是憨直的，但我們在「修道的」努力和「修道的」成就的名義下，所製造出來的就是這種情況。

　　我並不是說幽默感應該肆無忌憚，我是說不要眼中只有戰爭、奮鬥、二元對立，而要另有所見。如果我們把修行之道看作戰場，那麼我們就是軟弱無能；我們在修道上的進展如何，便全要看我們征服的地區有多大、我們克服自他過失的情形怎樣、我們除去的不善有多少，你能產生多少光明，便全要看你能消除多少黑暗，這是軟弱無能的作法，簡直不能稱之為解脫或自在，木底（mukti，解脫）或涅槃。你打敗了什麼而獲解脫，這種作法純屬相對。

　　我不想把「幽默感」的問題弄得很嚴肅；我恐怕有人會這麼做。但是為了真正瞭解屍體所代表的那種僵硬，我們難免會有把幽默感弄成嚴肅之事的危險。幽默感意謂從高空如實得見情況的兩極：世間有善有惡，你好像居高臨下，看到善惡的全景。然後你開始覺得地上那些相殺、相愛或沒做什麼的小人兒，實在微不足道；也就是說，如果他們把他們的相殺、相愛看成了不起的大事的話，我們可以看出他們吵吵鬧鬧的諷刺面。我們若非常努力去建造一個巨大、真有意義、真有力量的東西，心想「我真在追求什麼，我真努力對付自己的過失」，或「我真在努力做個好人」，那在鳥瞰之下，便會嚴肅盡失，而成了紙老虎——這是極為諷刺之事。

　　幽默感似乎來自遍滿的喜悅，這種喜悅不捲入「彼」「此」之戰，所以能有空間擴展成完全敞開的情況。喜悅能發展成全面的喜悅，能看到或感受到整個地面或敞開的地面。這種敞開的情況裡，沒有絲毫界限或假裝的嚴肅。你若想把人生看作「重要事務」，你若想強令人生嚴肅，好像每一件事都是大事，那就可笑了。幹嘛小題大作？

　　有人也許會力圖把坐禪的姿勢弄得百份之一百或百份之二百的正確。了不起！好好笑！另一方面，有人也許會力圖發揮幽默感，老是想開玩笑，隨時隨地不忘抓逗趣：這種作法本身就非常嚴肅，同樣可笑。如果你逐漸增加身體的緊張，緊張到咬緊牙關、咬住舌頭，那麼便會突然有什麼東西讓你發癢想笑，因為你做得太過分，走上極端，到了荒謬可笑的地步。緊張至極，自會變成幽默。

　　有個西藏故事，講一位比丘捨離輪迴的混亂生活，決定去住山洞，一心修觀。此前，他曾不斷想著人生之苦。他的名字是朗如（Langru）的岡納巴（Ngonapa），也就是朗如的黑面人——因為他從來不笑，在他眼中人生無事不苦。他在洞中閉關多年，非常嚴肅，極為誠實，直到有一天他看佛龕時，發現有人在那裡放了一大塊綠松石作為對他的供養。他在觀看這個禮物的時候，瞧見一隻老鼠爬進來想把那塊綠松石拖走，可是拖不動，於是，這隻老鼠回洞叫來另一隻老鼠，二鼠合力去拖，還是拖不動；它們齊聲尖叫，又喚來八隻老鼠，終於把那塊石頭拖進它們的洞了。看到這裡，朗如的岡納巴笑了起來，這是他生平第一次笑，也是他第一次得見敞開的境界，得到剎那的頓悟。

　　可見幽默感不只是講笑話或說悄皮話，不只是故意逗樂。幽默感包涵看出兩個極端並列時所顯示的根本諷刺，所以你不會對它們認真，不會認真玩它們那種希望與恐懼的遊戲。此即為何修道的經驗是那麼微不足道，為何禪修是一切經驗中最微不足道的。微不足道的原因是你根本不對它作價值判斷。你一旦深入微不足道的敞開境界而不涉入價值判斷，你便開始看清週遭進行的遊戲了。有人表情嚴肅，一本正經的修道，想要做個好人。這種人，如果受到冒犯，便會認真，可能為此而打上一架。你若從實際情況本不嚴重的觀點去看，便能在這種嚴肅認真當中，在這樣小題大作者的身上，看出幽默。

　　問：我聽到過的勸人做善事和正事的說法大部分是：「先積功德，為善去惡，則日後甚至連毒癮都易戒掉。」您看這種作法如何？

　　答：如果我們從幽默感的觀點去看，這種「戒掉」或「放下一的想法似乎太認真、太天真。如果你想放下一切，做個好人，諷刺的是，那根本不是放下，而是拿起更多，這便是可笑的地方。有人也許認為自己能夠放下所背重擔，但重擔的不在或放下，比那重擔還要重上百倍。放下什麼，容易，但隨放下而來的副產品則可能含有某種非常沉重的偽善之感。每次遇見人，你都會想，甚至會說：「我放下了這個、那個。」「放下」會變得越來越重，好像你是在背著一大袋的細菌；最後，它可能成為一個大蕈，而且越長越快。到了某個階段，一個人會因放下了很多事物而自覺了不起，以致開始變得讓別人根本受不了他。

　　禪修也是一樣，如果我們把它當作一件大事，一項要務，那它就會變得難以對付，變得十分沉重而把我們壓垮，讓我們連想一想它都受不了。我們會像是吃得大多，消化不良，快要撐壞了的人，心想：「我希望肚子餓，那至少也會讓我覺得身輕。可是現在我的肚子太飽了，快要撐壞了。我真希望從未吃過。」我們不能對修道那麼認真，那麼認真乃是弄巧成拙，違反「放下」的真義。

　　問：開悟的人已經克服悲劇感了嗎？

　　答：不是一定要開悟才能放下悲劇感。如果你涉入高度的緊張情況，捲入悲劇的強烈感情，你也許會同時看出其幽默。這就像是聽音樂，當我們傾聽不斷升高的樂聲時，如果音樂突然停了，我們會立即開始把這突如其來的寂靜當作音樂的一部分聽。這不是什麼殊勝的經驗，這很常見、很平凡；此即為何我說它是最微不足道的經驗之一，原因就在我們不對它作價值判斷——這種經驗幾乎等於沒有。當然，我們若把「我」的牽強附會本性發揮出來，便可繼續說，就是因為這種經驗幾乎等於沒有，就是因為這種經驗如此微不足道，所以它才是一切經驗中最有價值、最不平凡的經驗。這種說法只不過是運用戲論來證明你所涉入的是件大事，其實，它一點也不大。

　　問：幽默感與頓悟有什麼關聯嗎？

　　答：當然有。有個故事，講的是一個哈哈大笑而死的人。這個人是純樸的村民，他問上師：「阿彌陀佛是什麼顏色？」依傳統畫像，應為紅色。不知為何，他誤以為上師說阿彌陀佛的顏色如火中之灰。這項錯誤影響了他的整個觀修，因為他在修彌陀觀時，所觀想的是灰色的阿彌陀佛。

　　臨終時，他在床上，想要再確定一下，所以又問另一位上師：「阿彌陀佛是什麼顏色？」這位上師說阿彌陀佛的顏色是紅的。他一聽此言，突然大笑起來，說：「好哇，我一直以為他是灰色，現在你卻告訴我他是紅的。」他又大笑起來，就這樣笑著死了。所以說，頓悟的經驗是克服某種嚴肅心態的問題。

　　有很多故事講到某些人因突然大笑而得見覺境——看出相反情況的對比及所含的諷刺。例如，有位隱士，他的信徒住在數里外的村莊，這位信徒供養隱士食物及其他生活必需品，通常都是叫他的妻子或兒女送去。但有一天，隱士聽說施主要親自前來看他，隱士心想：「我得給他一個好印象，我得把佛翕打掃乾淨，把每件東西擦亮，讓佛龕和我的房間都整整齊齊，一塵不染。」於是，他動手去做，徹底清理一番，直到佛龕煥然一新，有盛著淨水的淨水碗，有火焰光明的酥油燈，莊嚴肅穆。做完之後，他坐下來開始欣賞他的房間，環顧四周，一切看來都非常整潔，有點不像真的，佛龕看來也同樣虛假。他猛然驚覺，看穿了自己的偽善。於是他到廚房去，抓了兩把灰來，往佛龕上拋撒，直到整個房間變得一塌糊塗。施主來了，看到隱士房間那種自然不整的狀況，極為感動。隱士忍不住大笑起來，說：「我本已盡力把自己和房間弄得整潔，可是後來一想或許我該給你看現在的模樣。」此話一出，施主和隱士都放聲大笑。對他們二人來說，那是偉大的開悟的一刻。

　　問：您每次說法都描述某種似乎無法脫身的情況，在那種情況裡，我們都已被困在陷阱，都已被捉入網中。我只想弄清楚您是否暗示過有何解脫之道？

　　答：你看，重點全在如果我們老是談解脫之道，我們就是在從事幻想，在做解脫、得救、成覺之夢。我們必須講求實際。我們必須仔細觀察現狀，看看自己不正常的心態。一旦我們對自身處境的負面完全熟悉，我們自會了知「解脫之道」。但是如果我們只談證果將是如何的美妙可樂，我們就會變得極端真誠和喜歡幻想，而這種態度則會成為障礙。

　　我們必須講求實際，這就像是有病去看醫生，醫生若要給你醫治，他必須先知道你有什麼病；問題不是什麼會對你好，那是後話，與此刻無關。你若把病情告訴醫生，那就是解脫疾病之道。此即為何佛先說四諦——你必須從知苦開始，知苦之後，你再繼續追究苦因、離苦之道及如何解脫。佛陀沒有以成覺經驗的美妙為其初轉法輪的主題。

　　問：依照通常的模式來評估和判斷，我發現自己在想，您後來講的過失和障礙，好像比先前所說的那些要深，是這樣嗎？

　　答：是這樣。即使你已像菩薩那樣入道，你仍會在開悟時想去分析你的悟境，包括自我觀察、自我分析和自我評估；而且會繼續下去，直到猛然挨了凌厲的一擊——這一擊名金剛喻定（Vajra-like Samadhi），為終極的禪定境界。成覺被喻為金剛，乃因它絕不縱容胡扯，它一眼就識破我們所有的把戲。在佛陀的傳記裡，我們聽到魔的各種誘惑，均極陰險：第一種誘惑是利用人對身亡的恐懼，最後一種是諸魔女的誘惑，亦即修道上的唯物。這種誘惑，力量極大，因為它讓你認為「我」有所成就。如果我們認為自己有所成就，認為自己「辦到了」，那麼我們就是已受諸魔女的誘惑，已受修道上唯物的誘惑。

　　因為我們是要從頭到尾——從初修者之心到覺悟者之心——來看佛道，所以我想我們首先最好是看非常具體和實際的東西，也就是我們所要耕種的田地。在熟悉起點或「我」性之前，就研究更高深的題目，是不智的。我們西藏有句格言說：「頭未煮好，搶舌沒用。」任何修行都須對起點或使用的材料有基本的瞭解。

　　我們若不瞭解自己這塊用以修行的材料，我們的研究即是白費，對目標的種種臆測，到頭來也只是空想：這些臆測可能表現為高深的理念和對修行經驗的描述，但都只是利用人性的弱點，利用我們想要看到、聽到精彩非凡事物的心態。如果我們從這些夢想中的非凡、「發悟」、戲劇性的經驗開始研究，我們就會增強我們的期望和偏見，以致當我們真正修道時，我們心裡所想的主要是將會如何，而不是現在怎樣。玩弄修行人的弱點，玩弄他們的期望和夢想，而不談他們目前的真相或實際的起點，這種作法對修行人不僅有害，同時也不公平。

　　因此，我們必須先講我們目前的真相，以及我們為何求道。一般而言，所有宗教傳統都討論我們這塊材料，或講阿賴耶識、或講原罪、或講人類的墮落、或講「我」之所依。大部分的宗教都對這塊材料有些輕蔑，但我不認為它是那麼可惡。我們不必覺得自己可恥，身為眾生，我們具有極好的背景——這些背景也許不含特殊的開悟、祥和或才智，儘管如此，我們還是擁有可耕之地，我們能在這塊土地上種植任何東西。因此，在討論這個問題時，我們不是譴責或意欲根除那執「我」的心態，而只是承認它，如實去看它。事實上，知「我」乃是佛法的基礎。所以現在我們就來看看「我」是怎樣發展的。

　　本來只有敞開的空間、基地或我們的真面目。在「我」產生之前，我們最根本的心態使得我們有基本的敞開、基本的自由或廣大的特質；這種敞開，我們直到現在還有。以我們的日常生活和思想模式為例，當我們看見一個東西時，初見的那一瞬間是頓見，沒有理則或概念，我們只是在敞開的地方看見那個東西而已。接著，我們就慌了，趕忙去找點什麼加上去，不是想給它取個名字，就是想把它分類記存，以後好找，事物即是從此開始發展的。

　　這種發展不是以實物的姿態發展；這種發展是幻想，是誤信有「我」的妄念。迷惑之心易於自視為堅實、續存之物，而實際上它只是多種性向或事件的積聚——佛教術語稱此積聚為五蘊。或許我們可以把五蘊發展的整個過程略看一遍。

　　起點是敞開、無主的空間。空間與敞開總是和根本智連在一起。梵語毗睇（Vidya），意思是明——精確、精明，精明而有空間，精明而有放置東西、搬來搬去的餘地。這猶如一間寬敞的大廳，裡面有足夠跳舞的地方，沒有碰翻東西或被絆倒的危險，因為其中的空間是完全敞開的。我們即此空間，我們與此空間為一，與明、智及敞開為一。

　　可是，如果我們一直是如此，那麼迷惑是從何而來？空間又到哪兒去了？究竟出了什麼事？其實，沒出事。我們只是在那空間裡變得太活躍了。因為有寬敞的空間，我們才想要跳舞；可是我們跳得有點過火，轉來轉去，誇大的表現空間。這時，我們變得自覺，感到「我」在此空間跳舞。

　　到了這個時候，空間已不再是空間，空間變成了固體。我們不再與空間為一，而覺得固體的空間是我們身外之物，是可觸知的東西。這是首次二元對立的經驗——空間和我相對，我在此空間跳舞，而此寬敞的空間是固體的、與我分立的東西。二元對立指的是「空間與我」為二，而非為一。此即「色」或「他」的出生。

　　於是，發生了暫時昏迷的現象，也就是我們忘了自己在做什麼。有一種突如其來的暫停；我們一轉身「發現」了固體的空間，好像我們從未做過什麼，好像空間之變成固體不是我們造成的。這中間有個空隙，造成固體的空間之後，我們猶如墮入五里霧中，開始迷失方向。那時我們的意識暫失，然後又突然覺醒。

　　覺醒之後，我們不肯視空間為敞開的，不肯看空間的無礙與通風的特質，我們完全置之不理。此即所謂「無明（avidya）」。由於我們本有的至明已被轉變成誤認空間為固體，由於此具有精明、精確、流暢、光輝等特質之明已變成靜止狀態，故稱「無明」。我們故意忽視。我們不以僅在空間跳舞為滿足，而還要有伴，所以就選空間為舞伴了。你若選空間為舞伴，當然是想要讓空間跟你共舞；要想據有空間這個舞伴，你必須把空間變成固體，不顧它那流暢、敞開的特質。此即無明，無視於明。這是第一蘊的頂點——無明色生。

　　其實，此無明色蘊有三面或三個不同階段，我們可以用另一比喻來仔細看看此三階段。假定起初有一敞開的平原，無山無樹，完全敞開，就像沒有任何特徵的一片單調的沙漠——那就是我們的本來面目，我們非常單純和原始。然而，有個太陽照耀，有個月亮照耀，以致有光有色，形成沙漠的紋理。此外還會有活力感，感覺有活力穿梭於天地之間。如是繼續發展下去。

　　後來，不知為何，有人突然注意到這一切。這好像是沙漠中有一粒沙伸出脖子，開始環顧四周。我們就是那粒沙，有了與沙漠分立的想法。這是「無明之生」的第一階段，為一種化學反應。二元對立已經開始。

　　無明色蘊的第二階段叫做「內生無明」。注意到自己是分立的之後，便覺得自己一直是如此。此一趨向自覺的本能，是個棘手的問題。這也是我們保持分立、做一粒個別之沙的藉口。這是瞋恚型的無明，雖然並不完全是瞋恚，它還沒發展到那種地步。說它是瞋恚型，是說你覺得處境困難、情緒不安，而想要有自己的地盤，為自己構築一個棲身之所。那是困惑的自立者所有的心態，就是這麼回事。你已確認自己脫離了那由空間和敞開所構成的基景。

　　第三種無明是「自觀無明」，注視自己。這具有一種把自己看作外物的感覺，從而產生最初的「他」的觀念。你開始與所謂「外」界發生關係。此即為何說無明的這三個階段構成無明色蘊；你正開始製造色界。

　　我們所講的「無明」，它一點也不笨。就某種意義而言，它很聰明，但它的聰明完全是雙行道的聰明，這就是說，你只是反應自己所投之影，而不是如實去看真相。這裡根本沒有所謂「放任」的情形，因為你不顧自己一直都是什麼。這是無明的基本定義。

　　下一個發展是建立防禦機構來保護我們的無明。這個防禦機構就是列為第二蘊的受。由於我們已不理會敞開的空間，我們乃想要感受固體的空間的特質，以便讓我們正在發展的取著性得到完全的滿足。當然，空間並不只是空間，其中還含有顏色與活力，而顏色與活力的展現是偉大莊嚴、美麗如畫的——但我們已完全不予理會。我們所注意的只是固體化的顏色；顏色變成被俘的顏色，活力也變成被俘的活力，因為我們已將整個空間固體化，令其轉變成「他」了。這樣做，我們即可重新肯定自己的存在。「如果我能感覺到那個在那兒，那麼我一定是在這兒。」

　　每當有事發生時，你就伸手去摸，看看情況如何，看它是屬於誘惑性、威脅性，還是屬於中性。每當有了突然的分離，每當有了不知「彼」「此」關係的感受時，我們就會摸找自己的地盤。這是我們開始設立的極有效率的感受機構，亦即第二蘊。

　　更進一步建立「我」的下一個機構是第三蘊——由認知與衝動合成的想蘊。我們開始被自己製造出來的靜止的顏色和靜止的活力迷住了；我們想要親近它們，於是我們開始逐步探索自己的創作。若要作有效的探索，必需有控制那感受機構的接線總機；感受把它獲得的消息傳送給總機，這是想蘊中的認知行為。我們根據那項消息作判斷、起反應。至於我們的反應是贊成還是反對，還是不置可否，全由受與想這套官僚制度自行決定。如果我們摸摸情況，覺得它對我們構成威脅，那麼我們就把它推開；如果我們覺得它具有魅力，那麼我們就把它拉過來；如果我們覺得它不好不壞，那麼我們就不理不睬。想蘊中的衝動有三種：貪、瞋、癡。想蘊中的認知是指從外界收到消息；想蘊中的衝動是指我們對所獲消息的反應。

　　下一個發展是第四蘊——行蘊。想蘊是對直覺所起的自動反應，不過，這種自動反應實不足以保護我們的無明和保證我們的安全。要想真正做到完全妥善的自保和自欺，我們必須有智——有為事物命名、分類的能力。於是，我們給事物加上了標籤，把它們分成「好」、「壞」、「美」、「丑」等類別，全都是以我們的衝動為依據，我們覺得它們該叫什麼，就叫它們什麼。

　　如是，「我」的結構變得越來越重，越來越強。到此為止，「我」的發展一直只是行動與反應的過程；但從此開始，「我」的發展逐漸超過了猴子的本能，而變得更複雜微妙。我們開始有了理論的經驗，確認自己和解釋自己，將自己置入某種合乎邏輯、可作說明的情況。智力的本性是很合邏輯的。顯然我們會有自我肯定的傾向：肯定我們的經驗、解析弱點為長處、編造安全的論據、肯定我們的無明。

　　就某種意義而言，我們可以說根本智始終是在運作，但它是為二元對立的情結或無明所用。在「我」初期的發展階段，根本智表現為敏銳的直覺；後來，根本智又以智力的姿態運作。實際上，似乎根本沒有「我」這種東西，沒有「我是（I am）」這種說法；「我」是很多東西所合成，「我」是「藝術的傑作」，是智力的產品。智力說：「我們給它取個名字吧，我們給它個稱呼，就叫它『我是』吧。」這一招很聰明。「我」是智力的產品，此一標籤把「我」那雜亂無章、零零碎碎的發展全都統一了。

　　「我」的最後一個發展階段是第五蘊——識蘊。在這個階段，發生了合併：第二蘊的直覺之智、第三蘊的活力和第四蘊的訴諸智力，合併起來產生思想與情緒。因此，我們在第五蘊的階段有了無法控制、不合邏輯的胡思亂想，也有了輪迴的六道。

　　這是「我」的全貌。我們都是在這種情況下去學佛修禪的。

　　在佛教的經典裡有一比喻，通常被用來描寫「我」的生起與發展的整個過程。它說有一隻關在空屋中的猴子，屋有五窗，象徵五官。此猴好奇心強，在每個窗口探頭探腦，向外張望，而且跳上跳下，跳個不停。它是被囚在空屋中的猴子，屋子是穩固的，它不能像在叢林裡那樣跳蕩，不能像在樹林中那樣聽到風吹枝葉，沙沙作響。這一切全部凝固了。其實，囚禁它的那間穩固的牢房，就是叢林所變成的。這隻猴子如今不是棲身樹上，而是被一個固體世界圍困住了；猶如一個流動的東西，一個引人注目的美麗瀑布，突然一下凍結起來。此一由凍結的顏色和凍結的活力所構成的凍結的房屋，是完全靜止的。似乎就是從此刻開始，時間有了過去、現在、未來的劃分。事物的流動變成固定的具體時間——堅固的時間觀念。

　　好奇的猴子從暫時的昏迷中醒了過來，但並未全醒。它醒來發現自己被困在一個穩固的、僅有五窗、悶得可怕的屋子裡。它感到厭煩，好像被關在動物園的鐵欄杆後面一樣。它想要看看鐵欄杆是怎麼回事，於是爬上爬下。它之被囚，本來沒什麼大不了，但因它老是念念不忘被囚，以致被囚的觀念比實際的情形大上千倍。你一被迷住，懼閉感就會變得越來越強，越來越烈，因為你開始探究自己的被囚了。其實，迷戀即是它繼續被囚的原因之一——它被自己的迷戀所囚禁。當然，開始時有突然發生的暫時昏迷令它堅信世間堅固，但如今世間之堅固已被它視為當然，於是它乃因身在其中而自覺被囚。

　　這隻猴子當然不是一直都在探索。它開始變得不安，開始有了千篇一律、枯燥無味之感，於是它開始變得神經質。在渴望娛樂的心情下，它去摸牆，想要看看它的構造，想確定一下那表面堅固的牆壁確實堅固。接著，在確信空間是固體之後，猴子開始跟它發生關係，不是取著，就是排斥，或是不理不睬。如果它想把空間抓來據為己有，作為自己的經驗、發現或知識，那就是貪。如果它視空間為監獄，而想硬闖出去，越戰越烈，那就是瞋；瞋不只是破壞的心念，它更是一種防禦感，防衛自己以御懼閉。猴子並不一定是覺得有敵人逼近，它只是想要逃離監獄。

　　最後，猴子也許想要漠視其本身的被囚，或漠視其環境的誘惑，它裝聾作啞，對週遭發生之事漠不關心，懶得去管——這就是癡。

　　回顧一下，你可以說那隻猴子從暫時昏迷中甦醒，就等於是在囚它之屋中出生。它不知自己是怎麼入獄的，所以它假定自己是一直在那兒，忘了是它自己把空間凝固成牆壁的。於是它去摸牆，看看它的構造，是為第二蘊受。後來，它以貪、瞋、癡的心態與該屋發生關係，是為第三蘊想。在對該屋起了貪、瞋、癡心之後，猴子開始為它命名和分類：「這是窗戶。這個角落舒適，那個牆壁讓我害怕，所以不好。」它有了概念的框框，用它以為囚它的房屋，或它的世界命名、分類、評估，結果全看它對該屋是貪、是瞋，還是無動於衷，是為第四蘊行。

　　猴子在第四蘊發展的過程是相當合乎邏輯而可預測的。但這種發展模式，當它進入列為第五蘊的識蘊時，就開始瓦解了。它的思想模式變得不規則和難預料，它開始幻想或夢想。

　　我們所說的「幻想」或「夢想」，是指把事物不一定有的價值加在事物上。對事物的現狀及其應該如何，我們有成見，此即投影——我們把自己對事物的看法投射在事物上。因此，我們變成完全陷入自己所創造的世界裡，而我們所創造的世界是由不一致的價值觀念與看法所構成的。就此意義而言，幻想是對事物的曲解，把現象界本不具有的意義妄自加了進去。

　　以上所說是猴子在第五蘊的階段才開始有的經驗。企圖逃出而失敗之後，它感到灰心、無助，以致走上完全發瘋之路。由於已厭倦奮鬥，所以它很想放鬆自己，任由自心胡思亂想。這就是輪迴六道的由來。傳統佛教常談地獄道、天道、人道、畜生道，以及其他有情的心理狀態，這些都是不同種類的投影，亦即我們親自創造的夢幻世界。

　　力圖脫逃而未成功，過了懼閉的滋味和痛苦，猴子開始希求美好的、具有魅力的事物，所以它首先幻想的是天道，因為天道裡充滿了美好的事物。猴子夢想走出它的牢房，在草木茂盛的田野漫步，吃成熟的水果，在樹上閒坐搖蕩，過著自由自在的生活。

　　接著，它又開始幻想阿修羅道。做過天道之夢後，猴子想要防衛和保持它在夢中所享的大福和極樂。它有偏執狂，擔心會有掠奪者來搶它最珍愛的東西，所以它開始有了嫉妒感。它很自傲，它享受過自己所創造的天道，但它也因此而進入癡妒的阿修羅道。

　　後來，它又看出這些經驗的世俗性。它不再僅是在嫉妒與傲慢之間打轉，同時也開始有了舒適感，覺得在「人間」或「塵世」很舒服。塵世是個以世俗方式過規律生活、做平凡事務的地方——是為人道。

　　但它隨後又感到有些無聊和不順。這是因為在它從天道經阿修羅道至人道的過程當中，它的幻想越來越牢固，以致整個發展也開始笨重起來。此即它在畜生道出生的時刻。它寧願爬行或作牛鳴犬吠，也不願享驕傲或嫉妒之樂——是為愚癡的畜生道。

　　然後，發展的過程加劇，猴子開始有了餓得要命的感受，因為它實在不想再往下降了。它想返回天道的樂園，所以開始有了飢渴之感，那是因想起過去的享受而油然生起的懷舊之情——是為餓鬼道。

　　接下來，猴子突然失去了信心，開始懷疑自己和自身的處境，開始做出激烈的反應。這一切完全是一場可怕的惡夢，它醒悟這種惡夢不可能是真的，因而開始怨恨自己造成這種恐怖——是為夢幻的地獄道，輪迴六道的最後一道。

　　在六道發展的全部過程當中，猴子經歷了散念、觀念、幻想及所有思想模式。直到第五蘊的階段，它的心理演進過程始終是很有規律和可預測的。從第一蘊起，每一相續的發展都有條有理，像屋頂上依次重疊的瓦片。但如今猴子的心情變得亂七八糟，原因是那幅完整的心理拼圖突然爆裂，使得它的思想模式不再有規律、不再可預測，以致它的心情也轉為扭曲不安——這似乎就是我們前來學法修禪時的心境。我們必需以此處為我們修行的起點。

　　我想，在談解脫自在之前，有必要先討論那為修道之基的「我」，也就是我們之惑。假如我只講解脫的經驗，那是很危險的。此即為何我們首先要看「我」的發展。這可說是一幅描繪我們心理狀態的畫像。我恐怕這次演講不太好聽，但我們不能不面對事實，修道的過程似乎就是如此。

　　問：可否請您多談一點您所說的「暫時昏迷（blackout）」是什麼意思？

　　答：這沒什麼特別深奧之處。這只是說在第一蘊的階段，我們力求凝固空間；我們用力太過、速度太快，以致智能突然崩潰。這可說是一種與覺悟相反的經驗，或無明的感受。你因過勞而突然進入昏迷狀態。空間的凝固，是你實際的「成就」，是你的傑作。完成凝固之後，你被它壓垮了。這也是一種禪定，一種與三昧相反的禪定。

　　問：您看人是不是先要知死，才能真活？

　　答：我不認為你須特別注意死，或去分析它，但你必須看清自己的真相。我們常常喜歡看良好的一面，看道心的美妙，而不如實去看自己。這是最大的危險。如果我們從事自我分析，我們的修道便是想要找到終極的分析，或終極的自欺。「我」極有才智，「我」能扭曲一切。你若執著修道、自我分析或超越自我等觀念，「我」就立刻抓住這些觀念，將它們轉為自欺。

　　問：猴子開始幻想時，所幻想的是它早就知道的嗎？幻想從何而來？

　　答：幻想是一種本能，第二本能，也就是我們都有的猴子本能。如果你有痛苦，你會幻想快樂與之對比。我們有防衛自己或建立自己地盤的衝動。

　　問：在只具有目前這種意識的情況下，我們若無能力回到您所描述的空間，豈不就非得作無望的奮鬥不可嗎？

　　答：我們當然將會一直奮鬥，沒有終結。要是談我們將會經歷的持續奮鬥，那就沒完沒了。除了像你所說那樣找回原始空間，別無他途；否則，我們即是陷在那為障的「彼」「此」相對的心態。我們老是在跟對手作戰，沒有一刻放鬆。問題是二元對立，是我與我的對手之戰。

　　禪修則反其道而行。你必須改變你整個的生活態度和方式；也可以說，你必須改變你所有的策略。這會很痛苦。你會突然想到：「如果我不作戰，怎麼對付敵人？我不作戰，的確很好，但是我的敵人呢？他們仍舊在那兒。」這是有趣的一點。

　　問：看到牆壁就承認自己被囚在那兒，而不再走了，這似乎是很危險的處境。

　　答：妙就妙在這兒。那並不危險；在知道牆壁堅固和自己被囚時，你可能覺得痛苦，但這也是有趣之處。

　　問：您剛才不是說，想要回到另一境界——敞開的空間——乃是本能嗎？

　　答：當然是本能，但這隻猴子不肯再讓自己只是存在而已。它繼續奮鬥，不然就是沉入幻想。它從不停下來，從不讓自己好好地實際去體驗什麼，這就是問題所在。這就是為什麼禪修的第一步只是停下來，有個間斷。

　　問：比如說，你有個障礙，而你也很注意它，這個障礙會因你注意它就沒了嗎？

　　答：問題全在我們必須努力弄清楚我們要如何脫離困境，但目前我們必須想一想這些封閉得可怕的房間，亦即我們所在之處——這是學道的第一步。我們必須切實認清自己，如實體驗自己，這將提供我們靈感，讓我們能作進一步的研究。我們目前還是不談解脫為妙。

　　問：您的意思是說這些封閉得可怕的房間是智力捏造出來的嗎？

　　答：根本智之強烈，隨時都能引起我們的行動。因此我們不該把猴子的這一切活動視為應逃避的對象，而該把它們看作根本智的產品。我們越努力奮鬥，就越會發現牆壁的確堅固。我們在奮鬥上用了多少精力，我們就是把牆壁加強了多少，因為牆壁需要我們的注意才能凝固。每當我們對牆壁更加注意時，我們便會生起逃脫無望之感。

　　問：猴子從囚房的五個窗戶望出去時，看到了什麼？

　　答：它看到了東、西、南、北。

　　問：在猴子眼中，東、西、南、北是何模樣？

　　答：一個四方世界。

　　問：屋外怎樣？

　　答：一個四方世界，因為它是從窗戶往外看。

　　問：它沒看到遠處有什麼嗎？

　　答：它可能看到，但所見也是四四方方的一幅畫，因為對它來說，那就像是在牆上掛了一幅畫，不是嗎？

　　問：此猴若是吃點迷幻藥或麻藥，它會怎樣？

　　答：它早就吃了。

　　我們上次講完離開猴子的時候，它正在地獄道張牙舞爪、拳打腳踢，企圖衝破牢房之牆。猴子在地獄道的經驗恐怖極了。它發現自己走過大片熾熱的鐵地，或被鎖鏈繫住、畫上黑線、依線切割，或在熱鐵屋中烘烤，或在大鍋中燉煮。此類有關地獄的幻想，都是出自懼閉和瞋恚的背景，其中有一種陷在狹小空間，無法呼吸、無法走動的感覺。被囚的猴子，不僅想要摧毀禁閉它的牢獄之牆，甚至還想自殺，以擺脫那不斷折磨它的大苦。但它並不能真把自己殺了，它的自殺企圖只能加重它所受的折磨。猴子越力圖摧毀或控制牆壁，牆壁就變得越發堅固和沉悶；直到某一點，猴子強烈的瞋恚開始露出疲態：它不再跟牆壁作戰，不再跟牆壁來往，它變得麻木、冷酷，雖仍身在苦中，但不想逃了。此時，它受到各種各樣的折磨，包括挨凍和住在荒涼的地方。

　　不過，猴子終於奮鬥累了。地獄道的酷烈開始減弱，猴子也開始鬆弛；它突然發現自己的生活可以過得更敞開、更開闊。它渴望這種新境界，而這種新境界即是餓鬼道：貧窮和渴望救濟之感。在地獄道時，它太忙於奮鬥，以致沒有時間去想那得救的可能；如今在餓鬼道，它如饑似渴地希望過較為愉快和開闊的生活，而幻想出多種滿足其飢渴的方式。它在想像中也許看到遠處有敞開的空間，但走近時卻發現那是一大片可怕的沙漠；或許它看到遠處有一棵巨大的果樹，但走近時，卻發現樹上沒有果實，或有人在看守；或許它飛到一個看來蒼翠肥沃的山谷，但卻發現谷裡全是毒蟲，充滿腐爛的植物發出的惡臭。在每個幻想裡，它都瞥見滿足其欲的可能，而去追求時，卻很快就大失所望了。每當快樂似乎就要到手時，它卻冷不防地被從美夢中喚醒，但它的飢渴迫使它不屈不撓、繼續不斷地幻想未來的滿足。失望的痛苦，讓猴子對自己所做的美夢又愛又恨，它被美夢迷住了，但美夢的不能成真又教它對美夢感到厭惡。

　　餓鬼道之苦，主要不是苦在所求不得，而是苦在貪得無厭。如果猴子找到了大量食物的話，它很可能碰都不碰；不然就是通通吃光，還要更多。這是因為基本上猴子所迷戀的是飢渴的狀態，不是飢渴的滿足。它所有滿足飢渴的企圖都迅速遭到挫敗，以致它能一再回到飢渴狀態。如是，餓鬼道的痛苦與飢渴，就像地獄道的瞋恚和其餘各道的偏見一樣，提供猴子可寄托精神的有趣之事，可打交道的具體東西，或令它自覺實存的東西。它怕放棄這安全和娛樂，不敢踏入敞開空間的未知世界。它寧願待在它所熟悉的牢獄，不管它是多麼令它痛苦和鬱悶。

　　然而，就在猴子企圖實現其美夢而屢遭挫敗當中，它開始只得有些怨恨，同時也有些聽天由命了。它開始放棄強烈的渴望，而進一步放鬆自己，對外界只作習慣性的反應。它只依賴這一套反應，不理會其它應付人生際遇的方法，以致限定了它的世界。狗總是碰到什麼就嗅什麼，貓總是對電視不感興趣——此即愚癡的畜生道。猴子無視週遭的環境，不肯探勘新的領域，只是執著熟悉的目標和熟悉的煩惱。它陶醉於它的安全、自足、熟悉的世界，故將注意力集中在熟悉的目標上，並以堅定不移的決心去追求這些目標。因此，畜生道的象徵是豬，豬是鼻下有什麼就吃什麼；豬不左顧右盼，它直來直往，說做就做。是否必須游過泥沼或面對其他障礙，對豬來說，全無所謂；它只是勇往直前，面前有什麼就吃什麼。

　　但是猴子終於明白，它能於苦於樂有所選擇。它開始變得聰明一些，能夠分別苦樂的感受，而力求增樂減苦——此即分別心強的人道。至此，猴子不再盲目追求，而是對它所求的是什麼先加以考慮。它變得更有識別力，能考慮各種可能，想的更多，從而希望和恐懼相對增加——此即有熱情、有理智的人道。猴子變得更聰明了，它不再只是攫取，它還先行探勘、摸摸質地、比比貨色；一旦決定要什麼，它就盡力把它抓過來，據為己有。例如，如果猴子想要的是一塊漂亮的絲料，它會到不同的商店去摸摸各種絲料的質地，看看哪一種正是它想要的。找到完全合意或近乎滿意的絲料時，它會邊摸邊說：「啊，這就對了。不是很漂亮嗎？我看可以買。」它於是付款，把它買回家去，向朋友炫耀，請朋友摸摸看，讓他們鑒賞那塊漂亮絲料的質地。在人道，猴子總是想著如何擁有令它愉快的事物：「也許我該買個玩具熊陪我睡覺，買個可愛、讓人想抱、柔軟、溫暖、毛茸茸的東西。」

　　可是猴子又發現，它雖有智，能操縱它的世界，給自己帶來一些快樂，但它無法保持快樂，同時也不能總是要什麼就有什麼。它有老、病、死苦，遭受各種各樣的挫折與困難。它的快樂總是有痛苦為伴。

　　於是，它開始十分合乎邏輯地推斷出天道的可能——完全無苦、只有快樂的可能。它心目中的天道，也許是極端富有、極具權勢或極享盛名；不管它想要它的世界怎樣，它都一心求取，全力競爭——此即嫉妒的阿修羅道。猴子夢想著優於人道之苦樂的理想境界，老是想要達到那境界，老是想要出類拔萃。在不斷力求某種完美的奮鬥當中，猴子變得把心完全放在衡量自己的進展和跟他人的比較上。由於更能控制自己的思想和情緒，猴子更能專一心志，故能比在人道時更有效地操縱它的世界，但它老是一心想要成為最好，一心想要主宰情況，以致有了不安全感和焦慮感。它必須不斷奮鬥以控制它的領域，克服一切對它所獲成就的威脅——它一直是在為擁有其世界的主權而作戰。

　　求勝的野心和戰敗的恐懼，不僅令它煩惱，同時也使它感到自己還活著。猴子經常忘了它的最終目標，但仍為它那期求更好之心所驅策。它被競爭與成就迷住了。它找出那些似乎非其能力所及的、快樂動人的境界，想要把它們拉入它的領域。當目標難以達成時，它會畏縮不前，退出戰鬥，而怪自己沒有嚴格鍛煉，沒有更加努力。猴子就這樣陷入一個理想落空、責備自己、害怕失敗的世界。

　　最後，猴子也許達成了它的目標，成了百萬富翁、國家元首或名藝術家。達成目標之初，它還會有不安全感；但它早晚會覺察自己已經成功、已達目的、已是身在天道了。於是它開始鬆弛下來，開始欣賞和回味它的成就，把不如意事全都擋在心外。那是如催眠般的境界，是一種自然而有的定境，這種充滿喜悅和驕傲的境界即是天道。象徵性的說法是，諸天之身，乃光所成，他們不必為塵世的俗務煩心。如果他們想做愛，只要彼此看一看，笑一笑，就夠了；如果他們思食，他們只要把心念轉向美景，就飽了。那是人類所期望的理想世界，什麼都來得容易、自然、自動；在那裡的猴子，所聞皆妙音，所見皆華美，所感皆快感。它已完成一種自我催眠，達到一種自然定境，將一切煩心或不順心的事都拋在腦後。

　　接著，猴子又發現它能超越天道的感官之樂及美妙事物，而進入無色界的禪定之境，或六道中最精緻之處。它知道自己能獲得純粹的精神之樂，即諸樂中最微妙、最持久者；它知道自己能以擴展牢房四壁到似乎併吞全宇宙的地步，來保持實「我」之感，從而戰勝無常和死亡。它先沉思無限空間，它注視無限空間——它在這兒，無限空間在那兒，就這樣看著。它把自己的成見加在世界上，製造出無限空間，而以此經驗安慰自己。下一步則是沉思無限意識，它不再只是沉思無限空間，同時也沉思那認知無限空間之智。如是，「我」從其總部注視無限空間和無限意識。「我」的王國全面擴展，連中央當局都想像不出其領域擴展到什麼程度。「我」已成為一隻巨大的野獸。

　　「我」擴展得太大，以致「我」自己也開始弄不清其領土的邊界了。每次「我」想確定其邊界時，似乎總有部分地方漏掉。最後，「我」斷定其邊界是無法確定的。「我」的王國大得難以想像。由於它無所不包，故不能說它是此、是彼。於是「我」乃沉思非此非彼，沉思自己之無法構想或想像自己。但這種心態也終被超越；「我」領悟到這種認為自己不可思議、無法想像的觀念本身就是一種構想。於是「我」又沉思非非此和非非彼。此一無可肯定的觀念，被「我」引以為慰、引以為榮、予以認同、加以利用，從而維持「我」的續存。這是迷惑的輪迴之心所能達到的最高定境和成就。

　　猴子已設法達到最高的成就，但它尚未超越成就之所依——二元對立的邏輯。猴子的牢房四壁仍舊堅固，仍含細微的與己相對的「他」性。猴子可能藉著表面上與自己的投影合一，而獲致暫時的和諧、安寧及幸福；但全局是微妙的定局，是封閉的世界。猴子本身已變得像牆壁一樣的堅固，已達到「唯我獨尊」的狀態。它仍忙著自我保全和自我提升，仍陷在對世界和對自己的固定觀念，仍把第五蘊——識——的幻想當真。它的意識境界是基於定，基於對身外之「彼」的專注，所以它必須繼續不斷地檢查和保持自己的成就。「到了天界我才鬆一口氣。我終於辦到了。我如今真的把想要的拿到手了。不過等一等……我真的成功了嗎？啊！你看，對，我成功了。『我』成功了。」猴子以為它已得涅槃，其實它所獲得的只是暫時的「唯我獨尊」而已。

　　這種定力早晚會耗盡，那時猴子便開始驚惶失措了；它感到威脅、迷惑、易受傷害，而一頭栽進阿修羅道。但阿修羅道的焦慮和嫉妒強得讓它受不了，猴子因而變得心裡老是在盤算什麼地方出了毛病，於是它又返回人道。但人道也很苦，使得它不斷努力尋求答案，想弄清楚到底出了什麼事，出了什麼錯，結果卻只能增加它的痛苦和迷惑；於是猴子逃離了人類的思維能力所產生的猶豫不決和批評眼光，而投入畜生道。在那裡，它只是理頭挺進，不顧週遭環境，對走那些熟悉的窄路可能危及自身安全的消息，裝聾作啞。但環境所發出的消息還是突破了它的心防，使它對現狀不滿，而渴望改善。懷念天道之情變得非常強烈，使得猴子更加致力於返回天道。它幻想自己在享受天道之樂，但以幻想來滿足這種飢餓，只能讓它獲得暫時的滿足，它很快就又餓了。飢餓不斷，它終於被一餓再餓所產生的挫折感壓垮，而投入為滿足其欲所作的更加激烈的奮鬥。猴子的嗔心之強，引起週遭環境的對等反應，從而主生火爆與懼閉的氣氛——猴子發現自己又回到了地獄。至此，它已從地獄上天道，再從天道返地獄，足足兜了一圈。這種奮鬥、成就、失望、痛苦的不斷循環，好是生死輪迴。也就是二元對立的情結所造之業的連鎖反應。

　　猴子怎樣才能出離此一似無止境、自給自足的囚禁之環呢？有可能斷此業鏈或輪迴的是人道。人道的智力和識別力，讓人有可能對整個奮鬥過程質疑。猴子可能質疑是否非跟什麼發生關係不可，是否非得到什麼東西不可；質疑它所經歷的各種世界是否實在。要想做到這一點，猴子必須發展出全面的覺知和超然的理解。全面的覺知可讓它看見發生奮鬥的空間，從而看出其諷刺性和幽默性；它不再只是奮鬥，同時也開始體會奮鬥及奮鬥的無用。它突破過去的種種幻想。它發現不與牆壁對抗時，牆壁並不討厭，亦不堅硬，而實在是溫暖、柔軟和可穿透的。它發現它不必從五個窗口跳出，不必把四面牆壁拆掉，甚至不必考慮它們；它可以從四壁任何一處大步通過——此即為何大悲被形容成「溫柔高尚之心」。大悲是溫柔、敞開的溝通之道。

　　超然的理解所具有的清明和精確，讓猴子能從不同的觀點來年牆壁。它開始明白世界從未在它身外，曉得問題完全出在它自己的二元對立的心態，也就是把「我」和「他」劃分為二的心態。它開始瞭解，是自己把牆壁弄得堅固，是它自己的野心把它囚禁起來。於是，它開始覺悟，知道若想出猶，它必須放下脫逃的野心，必須如實接受四周的牆壁。

　　問：如果你從未真的覺得必須奮鬥——從未到那想要離開牢房的程度——則又如何？或許你有點害怕牆外的世界，而用四壁來保護自己。

　　答：情形總是如此：你若能跟四壁建立友好關係，就不再有囚禁你的四壁了。你雖很想有四壁為護，四壁還是照樣消失。這是一個似非而是、充滿矛盾的情況：你越討厭牆壁，牆壁就越牢越厚；你越跟牆壁相好，牆壁就越會離你而去。

　　問：不知苦樂是否也像好壞、對錯那樣以智區分。這種區分是出於主觀嗎？

　　答：我想，苦樂出於同樣的背景。一般而言，人視苦為壞，視樂為好，以致樂被看作喜悅和幸福，而跟天道連在一起；苦則讓人聯想到地獄。因此，如果你能看出排斥痛苦以便得樂、懼受大苦而奮力求樂之中的荒謬和諷刺，你會覺得這一切都很有趣。人對苦樂的態度裡，少了一些幽默感。

　　問：您早些說過，我們幻想生出現象界，又想衝出現象界，我的瞭解是佛法說現象界只是空性顯現。既然如此，衝出什麼？

　　答：問題是在「我」眼中，現象界非常真實、難堪、堅固。現象界雖實為幻想之境，但對猴子而言，這種幻境可是十分真實和堅固的。從它迷惑的觀點來看，連思想都是非常實在和具體。只說因為色即是空、空即是色，所以幻境非有，那是不夠的。你去跟一隻神經質的猴子講講看就知道了。對猴子來說，色是堅實穩重之色。它以色為實，是因它為色所迷，不給其他看法留任何餘地。它總是在忙著鞏固自身的存在，它從不留出空隙，所以它不可能得靈悟，不可能從其他方面和不同角度去看情況。在猴子眼中，迷惑是真。你在做惡夢時，夢境是真，非常可怕；然而，你在醒後回顧那可怕的經驗時，它又似乎只是一場夢了。你不能同時採用兩種不同的邏輯。你必須看迷惑的全面，才能看破迷惑，而得見其荒謬。

　　在給具有好問、熱情、瞋恚等多種品性的猴子畫了一幀鮮活的肖像之後，我們現在可以看看它會怎樣應付其所處的困境。

　　運用禪修倒觀識至色五蘊，可令人瞭解「我」和超越「我」。第五蘊的識發展到最後，便成了經常掠過腦中的那些神經質、不規則的思想模式。多種不同之念都隨著猴子對六道的幻想而起，例如散漫之念、似蚱蜢之念、似展覽之念、似電影之念。我們必須從此一迷惑之點開始，而仔細看看佛陀初轉法輪所講的四諦，則會有助於迷惑的澄清。

　　四諦是：苦諦、集諦、滅諦和道諦。我們從苦諦談起，也就是說我們必須先談猴子的迷惑和瘋狂。

　　我們首先要看苦的現實。苦的梵語是豆（duhkha），意謂「苦難」、「不滿」或「痛苦」。心生不滿，是因心兜圈子，兜得似乎無始無終。思想連續不斷：想過去、想未來、想現在，因是而有煩惱。思想被不滿喚起，同時也與不滿一模一樣，經常重複地感到我們生活當中缺了什麼，總是有些地方不太對、不太夠。因此，我們老是想要彌補缺陷、整頓現狀，以便多得一點安樂。持續奮鬥和心事重重很能令人煩惱和痛苦。我們終於對做「我」一事有了苦惱之感。

　　是故，瞭解苦諦，實即瞭解心的神經質。我們受大力驅策，跑到這兒，跑到那兒。不管我們做什麼，無論吃、睡、工作或遊戲，生活中總是含有苦難、不滿和痛苦。享樂時，我們怕失去樂，我們努力求取更多的樂，或試圖把樂保住；受苦時，我們想逃離苦。我們一直感到不滿，我們的一切活動，無不始終含有不滿和痛苦的成分。

　　不知何故，我們總是把生活安排得讓我們沒有足夠的時間去實際品嚐人生的真味。我們老是在忙，老是在搜尋下一刻，老是生活在取著之中。此即列為第一諦的苦諦。瞭解苦而面對苦，是第一步。

　　深深感覺到自己的不滿之後，我們開始尋求不滿之因，尋找不滿之源。我們細察自己的思想與行為，從而發現我們是在以不斷的奮鬥來維持自己和提升自己。我們覺悟這種奮鬥乃苦之根，所以想要瞭解奮鬥的過程，亦即瞭解「我」是怎樣發展和運作的。此即列為第二諦的集諦。

　　我們在討論修道上的唯物那幾章裡，說過很多人都誤以為「我」既然是苦之根，修道的目的就一定是征服「我」和消滅「我」。他們力圖除去「我」的壓制；但如我們先前所發現的，這種努力只不過是「我」的另一種表現。我們轉來轉去，試圖以奮鬥來改善自己，直到我們覺悟這種改善自己的野心本身即是問題所在。只有當我們的奮鬥出現空檔，只有當我們不再想要止念，只有當我們不再以擁護虔誠的善念來對抗不淨的惡念，只有當我們讓自己僅看念的本性時，我們才能得到慧見。

　　我們開始明白自己心中有一種清醒的特質，而這種特質只有在我們不奮鬥的時候才會顯現。於是我們發現了列為第三諦的滅諦——無為。我們只要放下那為保全自己和鞏固自己所作的努力，當下即是覺境。但我們不久便領悟到，逕行「放下」，不能持久。我們必須經由修行抵達「放下」。我們必須走修行之道。我們必須讓「我」，像一隻舊鞋，在從苦難到解脫之路上自行磨損。

　　因此，我們就來仔細看看修行之道或禪修，亦即列為第四諦的道諦。禪修不是要進入昏迷似的心境，也不是想專注某一特殊目標。在印度和西藏，都已發展出一套所謂禪修法，我們可用「集中注意」名之。那就是說，此禪修法是基於一心專注某一點，以便更能制心和專心。修此法者，選擇一物作為注視、思考或觀想的對象，然後把注意力全部集中在上面；這樣做，他會勉強產生某種內心的平靜。我把這種修法叫做「頭腦體操」，因為它並不想處理任何一種人生實況的整體；它全然是基於此或基於彼，基於有主有客，而未能超越二元對立的人生觀。

　　修行三昧之法中則無此類的集中注意，這一點我們必須知道。集中注意的修法大部分是在鞏固「我」，雖非故意如此，但修者還是會因心中有一特定目標和對象，而容易變得集中於「心」。我們從專注一朵花、一塊石頭或一個火焰開始修；我們目不轉睛地看著它，但在精神上我們是盡量進入內心。我們想要加強所觀形色的堅實面，加強其穩定性和靜止性，到頭來，這種修法可能是危險的——靠著自己的意志力去修，會令我們內向，以致變得太嚴肅、太刻板、太僵硬。這種修法不能增進敞開和活力，也不能增進幽默感；這種修法太沉悶，很容易變成教條，也就是說修此法者會視之為強迫性的自律。我們會認為自己必須非常認真和嚴肅，從而產生一種競爭的心態，以為越能禁閉自心，就越算是成功；這是頗為獨斷、獨裁的作法。這種老是專注未來的思想方式是「我」的習慣：「我想看到如此這般的成果。我有個理想和夢想要實現。」我們想要生活在未來，我們的人生觀有著期望達成某一理想目標的色彩。由於如是寄望於未來，我們失去了當下就能有的精確、敞開和明智。我們被理想化的目標迷昏了頭、迷瞎了眼，身不由己地跟著它走。

　　「我」的競爭性，在我們所居住的唯物世界裡很容易看出。如果你想成為百萬富翁，你首先是在心理上這麼做：你從想像自己是百萬富翁開始，然後力求達到那個目標。你朝那個方向驅策自己，不管自己有沒有能力成功。這種作法產生一種眼罩，讓你對目前的情況感覺遲鈍，因為你過於生活在未來。在禪修方面，我們也可能採取同樣錯誤的作法。

　　真正的禪修是出「我」之道，所以第一點是不要把注意力過分集中在未來的成覺。整個禪修主要是以此時此地的現狀為基，而在此現狀上，在現有的心態上下功夫。任何與出「我」有關的禪修，都是專注當下一刻。因此，禪修是一種很有效率的生活方式。如果你完全知道自己的現狀和週遭的情況，你就不會漏掉什麼。幫助我們如是了知的禪修方法，雖有多種可用，但無不只是出「我」之道。方法有如給小孩的玩具，小孩長大了，玩具就丟了。當前則是為了發展耐心和避免夢想「修道的經驗」，而有使用方法的必要。整個修行都應以你和現時的關係為基礎。

　　你不必強迫自己修禪，只要順乎自然即可。如是去修，你自會有空間和通風的感覺，有這種感覺就表示佛性或根本智正在破惑而出。於是你發覺列為第四諦的道諦簡單平易，例如：走路時留心走路，你先知道自己在站著，然後知道自己的右腿提起、前擺、觸地、下，接著是左腿提起、前擺、觸地、下。有許許多多的細微動作，都是在一心生活於當下的此時此地所能有的那種單純和靈敏當中進行的。

　　留心呼吸的修法也是如此。你知道氣從鼻孔入，再從鼻孔出，最後消失在大氣中。那是非常漸進、層次分明的過程，其單純內含有高度的精確。行為若是簡單，你便能發覺其精確。你開始明白我們在日常生活中所做的一切無不美好而有意義。

　　如果你倒一杯茶，你會自覺伸出手去、摸到茶壺、提起茶壺、倒出茶水。最後，茶水碰到茶杯，把杯斟滿，於是你停止倒茶，把壺放下，一絲不苟，宛若日本的茶道。你發覺每一精確的動作皆有其尊嚴，我們早就忘了行為可以是簡單而精確的。我們生活中的一舉一動，都能含有單純與精確，因此也就都能極具優美和尊嚴。

　　如果我們從單純與精確方面去看，交談的過程可以是優美的。在談語中的每次停頓，皆可變成一種標點；說說、停停，說說、停停。美的交談不一定是正式和嚴肅的；不慌不忙就是美，不粗聲疾言就是美。我們不必在侃侃而談當中突然停下來，賣個關子，為的是要看看對方的反應。我們盡可做得有尊嚴、有分寸，該停就停，不含其他目的。對聽的一方，空間跟講話一樣重要，你不必把言語、觀念、微笑一齊往對方身上堆，讓他吃不消；你可以留出空間，笑一笑或說點什麼，然後停一停，再接著講，留出空間，加上標點。想想看，如果我們寫信不加標點會怎樣？那會亂成一團。你不必呆板的刻意留出空間，只要順乎自然的節奏就行了。

　　這種用心走路之類的修法，時時得見現實情況中含有的精確，名為修止（samatha）。修止屬於小乘或持戒的窄道。止的意思是「安」。有個關於佛的故事，講到佛如何教導一位村婦在從井中汲水時發展這種念茲在茲，佛陀教她留心她的手和手臂在汲水時的精確動作。這種修法是要看清活動中的當下實況，此即為何被稱為「止」——令心得安。在你看清當下一刻的實況之時，除了敞開和心安，其他皆無存在的餘地。

　　問：可否請您在留出空隙方面多講一點？我明白您的意思，但我不懂空隙是怎麼來的，不懂如何留出空隙，怎樣「聽其自然」？

　　答：其實，這個問題涉及下一個講題。下一個講題是菩薩道或大乘的慈悲解脫道，亦即寬道。不過，從小乘的單純觀點來看，這個問題的答案是，無論發生什麼情況，我們都要十分滿意，而不從外界另求娛樂。通常，我們講話並不只是為了告訴別人什麼，而且還想得到對方的回應；我們想要對方也提供我們消息。這是非常自私自利的溝通方式。我們必須放棄這種貪求，如是則空隙自現。我們不能靠著努力去製造空隙。

　　問：您說我們在入道之前必須先有準備。我們不能衝進去。我們需要停一下。可否請您多談一談此項準備？

　　答：開始時，我們會覺得求道是一件美妙之事，可以解決我們所有的問題。我們必須超越這種希望與期求。我們可能會期望我們的上師解決我們所有的困難，解開我們所有的疑惑。但當我們面對上師時，他並不真為我們解決所有的問題，他留下很多問題讓我們自行解決，這種情形會令我們非常洩氣和失望。

　　我們有很多期望，尤其是當我們求道而陷入修道上的唯物時，我們預期道心會給我們帶來安樂、智慧和救助。這種對道心的膚淺、自私的看法，必須徹底改正。最後，我們一放棄所有開悟的希望，道即開始敞開。這好像等人似的，在你正要放棄希望，已經有了他來等於是做夢的想法，認為他根本不會來的時候，他卻出現了。修道也是如此。修道是耗盡一切期望，非有耐心不可。你不必過分強迫自己入道；等一等，停一下，不可太急於想要瞭解「實相」。我們首先必須看清求道的動機。如果我們以敞開的、不落「善」、「惡」二邊的心態來修道的話，那就無需野心。

　　我們初知苦因為何時，會有極強的求知慾。我們會力圖脫苦，如果我們太過努力，修行之道就成了痛苦、迷惑的輪迴之道，因為我們太急於想要自救。我們太急於求知，太忙著照顧那希求修道有成的奢望，而不在入道之前讓自己自由自在，仔細看看整個過程。我們必須先有適當、充分的準備，不可匆忙入道。等一等，等一等、看一看整個「求道」的過程，留些空隙。

　　重點是，我們具有那能照破迷惑的根本智。想想那個富有創意的猴喻。猴子想要離開牢房，所以忙著試圖逃走，而爬上爬下察看牆壁和窗戶，驅動猴子的大能力即是驅策我們前進的根本智。此智不像種子那樣需要培養，而像是從雲縫兒射出光來的太陽。我們一留出空隙，我們便會突然自動地對如何修道一事有了自然的直悟，這是佛曾有過的經驗。佛在跟多位印度大師學了多種瑜伽修法之後，覺悟自己不可能只靠修這些法成等正覺。因此，佛不再修下去，而決心在自己身上如實下功夫，這是脫穎而出的本能。承認自己有此本能，是絕對必要的，它告訴我們，我們不是無可救藥的人；我們基本上並不壞，並不缺乏什麼。

　　問：我們怎樣在力求單純和體驗空間的同時，處理實際生活中的情況？

　　答：你要知道，為了體驗敞開的空間，你還必須體驗世間或形色的堅實，它們是相互依存的。我們常對敞開的空間有不切實際的想法，以致落入陷阱。只要我們不把敞開的空間妄想為奇妙之處，而把它跟世間連在一起，我們即可避開這些陷阱。若無世間的輪廓標出空間，我們便無法體驗到空間的存在。如果我們想為敞開的空間畫一幅畫，我們必須借助於地平線才能把它表現出來。因此，我們必須回到日常生活的問題，回到最平凡實在的問題。這就是為什麼要說日常行為的單純和精確非常重要。你若得見敞開的空間，就應回到原來你所熟悉的那些讓你悶得可怕的生活狀況裡，更仔細深入地觀察它們，直到你發覺其堅實無稽，直到你見其本性是空。

　　問：我們怎樣應付等待期間的那種不耐？

　　答：不耐即表示你不瞭解整個的過程。你若看清每一動作的全部，便不會感到不耐。

　　問：我有不安之念，也有平靜之念。這些平靜之念是不是我應該培養的？

　　答：在禪修中，一切念都一樣：虔誠之念、美好之念、信教之念、平靜之念——這些全是不動之念。你不要試圖培養那平靜之念，同時又抑制所謂不安之念；這是有趣的一點。當我們談正法之道時，也就是談列為第四諦的道諦時，並不是說我們變得信教，平靜、善良了。力圖平靜，力圖善良，也是奮鬥的一面，或不安的一面。信教之念是監視者或裁判，而迷惑的世俗之念則是演員或行為者。例如，你在修禪時，可能念及庸俗的家事，這時便會有位監視者說：「你不該如此，你不該那樣；你應回到禪修。」這些虔誠之念是不動之念，不該培養。

　　問：可否請您多談一點交談時的講、停並用，以及這種作法跟「我」有何關係？

　　答：當我們跟別人交談時，我們常被一種神經質的速度所驅策。我們必須開始讓自然透入這種速度，以免向對方強行推銷自己，使得對方受不了。特別是，當我們談自己非常感興趣的事情時，我們不只是向對方講，簡直是往對方身上撲。自然始終在那兒，只是被如雲之念所遮，念雲一有了裂縫，自然之日光就射出來了。我們要伸出手去接納這個初現的空隙；有此空隙，根本智便能開始運作。

　　問：很多人都知道苦諦，但不追究苦因。這是什麼緣故？

　　答：我想，關鍵在於偏執狂。我們想逃，我們想逃離痛苦，而不把痛苦看作靈感之源。我們覺得苦已夠糟，何必追究其因？有些受大苦的人，因自知無法離苦，而真正開始瞭解苦，但大多數的人，都太忙著擺脫煩惱，太忙著尋求娛樂，以致沒時間察看自己早就有了的東西。他們覺得察看會令他們難堪，這是偏執狂的心態；你若看得太仔細，便會發現可怕的事物。但是若要像釋迦牟尼佛那樣成為全覺之人，你必須虛心、明智、好問。你必須願意探究每一事物，即使是醜惡、痛苦或討厭的事物。這種合乎科學的心態，非常重要。

　　問：覺心之中，何來動機？

　　答：覺悟的動機，來自念外，來自概念化的「善」與「惡」、「可欲」與「不可欲」之外。有一種超念之智，是我們的本性和背景；它是直覺的根本智，是一種空間感，是一種具有創意、敞開來處理情況的方式。這種動機不屬理智，它是直覺的、精確的。

　　問：我們能藉控制物質的情況來修心嗎？

　　答：無論你如何處理生活情況，總是有著心物之間的溝通，可是你不能僅靠物質上的配備或藉著操縱心外之物避開心的問題。我們看到社會上有很多人就是想要這麼做；他們穿上僧服出家，過著非常刻苦的生活，把人類共有的習慣行為都拋棄了，但是最後他們還是必須對付他們的迷惑之心。迷惑起於心，所以我們必須直接從心下手，不要企圖繞過心去。如果你想用操縱自然界的方式避開心中之惑，我看是行不通。

　　在人生之舞裡，物反映心，心反應物，二者之間不斷來往。如果你拿著一塊石頭，你會感到石頭的堅實性，你必須學習如何跟石性溝通；如果你拿著一朵花，花瓣的形色也會跟我們的心理發生關係。我們不能完全無視外界象徵性的意義。

　　不過，在開始試圖面對我們的神經質時，我們必須採取非常直接的作法，不要以為玩弄物質便可逃避內心的問題。譬如，一個像我們講過的猴子那樣心理不平衡、充滿了迷惑的人，即使我們給它披上佛陀的袈裟，或教它擺出坐禪的姿勢，它的心還是會胡思亂想。但過些時候，當它學會了定心，它就變成單純的猴子，那時再把它送到靜處去閉關修行，可能會有某種程度的效果。

　　問：當我看到自己心中的醜惡時，我不知道怎麼接受；我想躲避它或改變它，而不想接受它。

　　答：你不必把它藏起來。你不必改變它。你要進一步追究它。你在自己心中看到醜惡，那只是你的偏見。你把它看成醜惡，這就表示你尚未擺脫「善」、「惡」對立的觀念。不用說觀念，即使是「善」、「惡」二字都是你必須超越的。你必須超越語言、文字和概念，直觀自己內心的實相，步步深入。初見的那一瞥，不夠；你必須看得仔細，不加判斷，不用語言、文字和概念，對自己完全敞開，即是對整個世間敞開。

　　我們已經討論過小乘單純而精確的禪修。留出空隙，留出讓事物可以如實存在的空間，我們便能開始真正認識自己生活中顯然具有的單純和精確——這是禪修的起點。我們開始看穿列為第五蘊的識蘊，突破散漫之念所有的匆忙，突破我們滿腦子「胡思亂想」的雲霧。下一步就是在情緒上下功夫了。

　　散漫之念可以比作血液循環；血液循環不斷供給我們全身肌肉所需的營養，散漫之念則供給我們情緒所需的營養。思想串連情緒、維持情緒，以致我們在日常生活中感到心裡各種念頭紛至沓來，間雜著更精彩的情緒爆發。思想和情緒表示出我們對世間的基本態度，以及我們如何跟世間交往，同時也形成一種環境，一個供我們居住的幻想境界——這些「環境」即是六道。雖然個別之道可以象徵個別之人的心理狀態，但那個人還是會經常鬧著與其他五道相關的情緒。

　　若要探討六道，我們必須開始更完整地去看情況，此即止觀之觀（vipashyana）。我們不僅要確知每一行動的細節，還要知道整體的情況。觀中含有對空間的覺知，亦即曉得精確的動作是在什麼氣氛中發生的。如果我們能看清自己行動的每一細節，這種覺知也會造成某種空間。對情況小規模的覺知也會帶來對情況大規模的覺知，從而產生全面的覺知——大觀（mahavipashyana）。所謂大觀，是覺知通盤模式，而不專注細節。我們開始看出自己的幻想模式，而不埋首其中去鑽研。我們發現我們無須跟自己的投影鬥爭，發現那座把我們和我們的投影分開之牆是我們自己製造出來的。能見「我」無實性的是般若（prajna）或智慧。得見般若，身心自安，因為我們知道自己無須再維持「我」的存在了。我們敞開得起、佈施得起。能如是看出另一種跟自身投影相處之道，會令我們非常歡喜——此即初地菩薩的境界。我們進入了菩薩道、大乘道、敞開之道，具有熱情的敞開之道。

　　在大觀裡，我們與所觀之間有著廣大的空間。我們知道有此空間，而此空間內無事不能發生。這裡所說的發生，不是相對地或對抗地發生在這兒或在那兒；換言之，我們不把自己那些概念化的想法、名稱及分類強行加在感受上，而是直接體會每一情況中敞開的空間。如是，我們的覺知變得非常精確，而且面面顧到。

　　大觀的意思是還事物本來面目。我們發覺這用不著我們費力，因為事物本來就是本來面目。我們不必以還其本來面目的心態去看它們；它們當下即是本來面目。我們就這樣開始對敞開與空間有了真正的認識，真知自己有活動的空間，真知自己無須力求覺知，因為我們已有覺知。故說大乘道是敞開之道或寬道，它意味著虛心甘願讓自己保持覺醒，讓自己的本能發揮出來。

　　以前我們討論過留出空間，以便溝通，但那種作法是非刻意和自覺的。我們修大觀時，不是僅看著自己與人交談，刻意留出空隙，刻意等一等；而可以說是，在談話當中自有間隔留出。聽其自然，不再計較；不把「聽其自然」據為己有或據為自己的創作。敞開、聽任、放下。於是覺境所有的那種自然就出現了。

　　《大乘經》講到三種人：完全準備好敞開、即將準備好敞開、具有敞開的潛能。有此潛能者是對敞開有興趣的聰明人，但他們不給此潛在的本能足以發揮的空間；即將準備好的人很虛心，但他們過分地監視自己；完全準備好的人聽過「如來」這個秘密口令：有人已經成功了，有人已經得度了，那是敞開之道，那是可能的，那是如來道。因此，不管如何、何時、為何，只管敞開。那種美妙之事，別人早就有了，為何你沒？你為什麼要把自己跟其餘如來分開？

　　「如來（Tathagata）」意謂「證得真如（tathata）者」。換言之，如來這個觀念是一種啟示，是一個起點；它讓我們知道別人早已成功，別人早已證得。這種「覺悟」、敞開、冷靜思考的本能，早就啟發過某人。

　　菩薩道適合勇者，適合深信自心本具強大如來性者。真正因為「如來」之類的觀念而覺悟的人，即是修菩薩道者，修勇士道者；他相信自己有走完全程的潛能，信賴自己的佛性。「菩薩」的意思是：「敢走菩提道者。」「菩提」的意思是「覺」或「覺境」，這並非說菩薩必已完全覺悟，而是說他願行覺者之道。

　　菩薩道是由六種自然發生的超然行為或六度所合成。此六度是：佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若。這些善行，梵語名「六波羅蜜多（the six paramitas，六度）」，因為「波羅」的意思是「彼岸」，「蜜多」的意思是「到」，「波羅蜜多」就是「到彼岸」，意指菩薩行必須有遠見，必須有不以自我為中心的超然見解。菩薩不是力求和善，而是自然慈悲。

　　六度中的佈施，常被研讀佛經的人誤以為是善待不如你的人。某人有了苦難，你就居高臨下，對他施惠，這是非常憨直地瞧不起人的方式。菩薩可不是這樣；他的佈施不是這麼無情。菩薩的佈施是非常強而有力的，它是溝通。

　　溝通必須趣越苦惱，否則就像是想用荊棘舖出一張舒適的床。具有穿透性的外在形色、活力和光，會對著我們來，穿透我們溝通的企圖，如刺扎破我們的皮膚。我們會想抑制這種強烈的苦惱，我們的溝通也就因而受到阻礙。

　　溝通必須是放射、接收、交換。一有苦惱捲入，我們便不能正確、完全、清楚地看出那對著我們來的所謂溝通的空性，我們的苦惱會立即排斥外界，說：「不、不，這讓我苦惱，走開。」這種態度完全是佈施之反。

　　是故，菩薩必須體驗佈施的徹底溝通，超越苦惱，超越自衛。否則，我們一有被刺扎到之虞，我們便有受到攻擊而必須自衛之感。我們逃離已經到手的大好溝通機會，我們甚至連看彼岸一眼都不敢。我們想退縮，想要臨陣脫逃。

　　佈施是願捨，願意敞開而不懷哲學、虔誠或宗教的動機，只是在任何情況、任何時間，為所當為，不怕受到什麼後果。在公路上，也能敞開，我們不怕被煙霧、塵埃，或人們的嗔恨、脾氣所淹沒。我們只是敞開、完全放下、佈施；這就是說，我們不加判斷、不予評估。如果我們想要判斷或評估我們的經驗，如果我們想要決應該敞開多少、繼續封閉多少的話，那麼敞開便毫無意義，而到彼岸或佈施度的想法也將落空。我們之所為，什麼都超越不了，因此也就不再是菩薩行了。

　　度或超越的全部涵意，是看破有限的觀念或概念，看破「彼」、「此」對敵的心態。通常，我們看一件東西時，我傘不讓自己看得正解；我們自動地以自己的看法去看，而不真正如實去看，結果我們十分滿意，因為我們所看到的是我們在自己心裡閉門造車所造出來的。於是我們批評它、判斷它、接受它或排斥它；根本沒有進行真正的溝通。

　　六主中的佈施，是你有什麼就佈施什麼。你的行為一定要完全敞開、完全裸露。你不必判斷，受你佈施者也不必表示受施——受者若沒準備接受，他們便不會受；受者若已準備接受，他們便會來拿。此即無我的菩薩行。菩薩不會神經過敏：「我是否犯了什麼錯？」「我是否不夠細心？」「我該對誰敞開？」菩薩從不偏袒某方。用比喻來說，菩薩會像屍體那樣躺著，讓人看著、檢查著，任由他們擺佈。這種高尚、徹底的行為，不含一點偽善的成分，沒有任何哲學上或宗教上的判斷；此即為何稱之為超然，此即為何稱之為度或到彼岸。這種行為真美！

　　如果我們繼續看下去，看看六度中的持戒，我們會發現通用於佈施的那些原則，對持戒也同樣通用。這就是說，持戒不是把自己綁在一套固定的規律或模式上。原因是，如果菩薩是完全無我、完全敞開的人，那麼他便會按照敞開的原則行事，而不必遵循定規；他將只是隨方就圓。菩薩不可能傷害他人，因為他是超然佈施的化身。他已完全敞開自己，故不分別「彼」、「此」。他只是根據實相去做。從旁人的觀點來看如果有人觀察菩薩的話——菩薩看來總是做得對，總是在適當的時候做適當的事。假若我們試圖模仿，結果一定是辦不到，因為菩薩之所以從不出錯，乃是由於她的心正確無誤。他決不會碰到意外困難，決不會製造有害的混亂，他只是隨遇而安。遇到混亂的生活狀況，他也隨順參與，結果狀況總是會自行整頓，恢復秩序。我們可以說，菩薩能渡過河去，而不墮其激流之中。

　　如果我們根本不監視自己，而完全敞開來，如實地與情況溝通的話，我們的行為便會是清淨、絕對、殊勝的。不過，我們若想努力成就淨行，我們的行為便會是笨拙的了。不管努力成就的行為是多麼清淨，其中還是含有笨拙和僵硬。菩薩的情形是，他所有的行為都是流暢的，一點也不僵硬，一切都恰到好處，好像是經過了多年的策劃。其實，菩薩並不是先想後做，他只是單純地溝通。他從敞開的佈施開始，隨方就圓地進入情況。常用的比喻是，菩薩的行為有如大象走路。大象不慌不忙，它們只是慢而穩地走過叢林，一步接著一步；它們毫無顧忌地高視闊步，向前邁進；它們從不跌倒，也不犯錯；它們步步穩重、踏實。

　　下一種菩薩行是忍辱。其實，六種菩薩行不能嚴格劃分成個別的修法，每一種菩薩行都涉及和含有下一種。是故，六度中的忍辱，不是說要盡力自制，盡力勤勞，盡力成為極能容忍之人，不顧自己身體或精神上的衰弱，一直不停地做下去，累死為止。忍辱不是如此，而是像持戒和佈施那樣，含有善巧方便。

　　六度中的忍辱，決不期求什麼；沒有期求，就沒有不耐。不過，我們在一生當中，通常都有很多期望，我們奮力追求，而這種行為多是基於衝動。我們一發現令我們興奮的美好事物，我們就拚命去追，而早晚會被推回來。我們越是向前推進，我們就越會遭到逼退，因為衝動是一種強大而無智慧的動力。衝動的行為，猶如無眼之人亂跑，猶如盲人力圖走到目的地。菩薩行則決不會引起反彈。菩薩能適應任何情況，因他從不貪求什麼或迷戀什麼。忍辱背後的動力，不是太早的衝動或其同類；忍辱行是緩慢、踏實、持續不斷的，一如大象之走路。

　　忍辱也有空間感。他從不畏懼新的情況，因為沒有能讓菩薩吃驚的事物——完全沒有。無論何種情況到來——不管是毀滅、混亂、創造、歡迎或邀請——菩薩都不會感到不安或震驚，因為他知道在情況與他自己之間還有空間。一旦你知有此空間，那個空間裡便無事不能發生；不管發生什麼事，都是發生在空間。沒有所謂相對或對抗的那種發生在「此」或在「彼」之事。因此，在六度中，忍辱的意思是：處世行雲流水，與世全然無爭。

　　忍辱之後，我們可以去下一階段——精進波羅蜜多。這種精進，能讓我們立即進入情況，不致錯過任何機會。換言之，精進是歡喜，是歡喜的精進，寂天（Shantideva）在其所著《入菩薩行論（Bodhisattva-charyavatara）》中就指出了這一點。這種精進是歡喜，不是因為覺得必須而去努力工作時所有的那種精進；它是歡喜的精進，因為我們對自己那有創造力的生活方式極感興趣。我們的整個人生都因佈施而敞開、因持戒而開動、因忍辱而加強，如今我們到了下一階段——歡喜階段。在此階段，我們眼中沒有無趣或停滯的情況，因為菩薩是極其虛心、極有興趣地去看人生。他從不評估；這並非說他成了一片空白。這不是說她沉酣於「高等意識」或「最高定境」，以致連日與夜、早餐和午餐都分不清了；這不是說他變得糊糊塗塗。其實，他是因如實得見語言和概念所表達的價值，而能超越概念和評估。他看出我們所作的這些瑣碎區分都是一味。他從整體的觀點去看情況，故能對實際人生深感興趣。所以說，菩薩根本不奮鬥，他只是生活。

　　入菩薩道時，他誓言在尚未協助一切眾生成覺或成佛之前，他自己決不成覺。以這種高尚的佈施、敞開、犧牲為始，他懷著對日常情況的高度興趣，從不厭倦生活瑣事地繼續行菩薩道——此即精進，歡歡喜喜的辛勤工作。了知自己不再想要成佛，了知自己現有時間真正生活，了知自己不再過分急進；此知之中即有大精進在。

　　有趣的是，菩薩雖誓不成覺，但因他是那麼精心和準確，以致他從無一刻虛度。他永遠活得充實，結果是他成覺了還不知自己身在何處。更奇怪的是，他在成佛之後依然不願成覺。那時慈悲與智慧真正爆發，加強了他的精進和信心。如果我們永不厭倦情況，我們的精進就是歡喜的精進；如果我們完全敞開，完全覺悟人生，那就決不會有一刻沉悶。是為六度中的精進。

　　下一度是禪定度。禪定有二種，第一種是菩薩的禪定。於此定中，菩薩因慈悲精進，而不斷有著全面的覺知。禪定的本義就是「覺知」，或處於「覺」境；但這並非單指正式的禪修。菩薩從不追求出神、極樂或專注的境界，他只是如實覺悟生活情況。他尤其知道禪定與佈施、持戒、忍辱、精進等的連續性。他經常有著「覺悟」之感。

　　另一種禪定是天道所修之定。天道的禪定跟菩薩的禪定不同之處，主要是菩薩雖處理實際生活情況，但心無所住。菩薩於禪定中不建立中央權威，不監視自己的行為或禪修，所以他的行為永遠是禪定，而他的禪定也永遠是行為。

　　下一度是般若度或「智慧」度。傳統上是用一把能斷諸惑的雙刃利劍來象徵般若。如果缺了般若，菩薩即使已圓成其餘五度，也不算完全。佛經中說，其餘五度猶如流入般若大海的五條河。經中還說，輪王率領四種不同的軍隊去作戰；若無輪王領導，四軍便失方向。換言之，般若是智慧、是佈施等善行都要進入和融入的基本模式。般若能突破那些對佈施、持戒等菩薩行所作概念化的解釋。菩薩的行為雖能有條不紊、正確無誤，但是如果沒有般若，沒有斷諸疑惑之劍，則其行為根本不是真正超然。所以說般若是智慧，是無所不見之眼，完全不同於「我」之總是監視著自己做事。

　　菩薩將監視者或「我」轉化成般若度。「般（pra）」的意思是「殊勝」，「若（jna）」的意思是「智慧」，所以般若即是殊勝的智慧，圓滿、準確、無境不照的智慧。執著「彼」「此」之識一破，二種般若即生，那就是能知的實相般若和能見的觀照般若。

　　實相般若處理煩惱，它突破矛盾的情緒——我們對自己的態度——而揭露我們的實相；觀照般若超越我們對世間的根本偏見，它如實地去看情況。因此，觀照般若讓我們能盡量平衡地處理情況。只要是有一點點分別「彼」「此」之傾向的覺知，就是般若突破的對象。此即為何說般若是雙刃利劍；它不僅斬「此」方，也斬「彼」方。菩薩不再有分別「彼」「此」的煩惱。他只是高視闊步，走過情況，無須回頭核對什麼。故說所有六度都是相互依存的。

　　問：您是否認為禪定就是注意自己當下所為，或是留心？

　　答：列為第五度的禪定，就是覺知或留心。但是禪定度或任何一度，決不能離般若而獨立。般若使得覺知的修行完全改觀，將它轉化為不只是一心專注某一事物。有了般若，禪定即成為對你所處之整個環境的覺知。它也產生精確與開放，所以你時時留心，覺知自己所走的每一步，覺知自己的一舉一動。同時，這種精確，這種單純，還發展成對整個情況的全面覺知。是故，禪定不是沉思某一事物，而是覺悟整個情況，以及體驗事件的簡純。禪定所修的不僅是覺知，因為你若僅修覺知，你就不能發揮出擴大修行所必需的根本智，以致覺知的對象不能不換來換去。

　　發展般若猶如學習走路。你可能須先發展對單一事物的覺知，然後再發展對二、三、四、五、六乃至更多事物的覺知。但最後，如果你要想走好，那就必須學習把你的覺知擴大到涵蓋你所處的整個環境，以致你能對同一情況中的事事物物有合為一體的全面覺知。若要做到這一點，你必須不專注任何事物，如是始能覺知所有事物。

　　問：如果你與他人不和，難以相處，你怎麼辦？

　　答：如果你很想溝通——溝通也是佈施——那麼你就必須運用般若或智慧找出不能溝通的原因。或許你的溝通是單向溝通，或許你不願聽對方講，或許你因極想溝通而把全部精力都放在溝通上，這是非常激烈的作法，會讓對方吃不消，會讓對方沒有反過來向你溝通的餘地。當然你完全是出於善意，但我們必須仔細看看整個情況，不能只是熱心地把什麼東西丟給對方。我們也要學習從對方的觀點去看。基本上，我們必須提供某種空間和敞開的心境，意欲說服對方採納我們的想法，是一種很難抗拒的衝動；這種衝動，我們常有。但我們必須小心慎防，以免讓我們的溝通變得太霸道，而唯一避免的方法即是學習如何提供空間和敞開的心境。

　　問：是什麼使得我們棄欲？

　　答：發現真理，發現此一冷酷的事實：除非你不再想要成為什麼，你就不能成為菩薩。這可不是跟自己玩遊戲，你非得放下不可，你必須真正敞開和放下。一旦你瞥見放下會怎樣，你便得到鼓勵而想更上層樓，更進一步。一旦你略微看到一點覺悟的心境，哪怕只是瞬間一瞥，你就會極想努力修道。接著，你也領悟到，要想走得更遠，必須完全放棄走的念頭。菩薩道分為十地和五道。到了最後一道的結尾或第十地時，你會突然瞥見自己即將產生覺悟的心境，即將與覺悟的心境一拍即合。但就在此時，你卻被什麼拉了回來。你隨即了悟，你之所以被拉回來，只是因為你還沒放下那必須放下的有為努力。這就是滅欲的金剛喻定。

　　問：在日常生活中，不介意是跟厭倦連在一起的。如果你像菩薩那樣不介意，你會成為植物嗎？

　　答：不介意不是說變成了石頭或死氣沉沉的人，活力仍在。但在介意者的眼中，如果我們有慾望或怒火而不將其發洩出來，卻要保持冷靜；如果我們不將自己的活力化為行動，我們便會感到沮喪、受騙和窒息。這是單方面對活力的看法。

　　活力根本不是僅表現於破壞或佔有。有的活力跟愛憎完全無關。這些活力是精確之能、清明之能、透視情況之能，還有不斷生起的智能，可惜我們不讓自己去善加體驗。我們老是把活力看成破壞或佔有。其實並不止此。你若真能如實與現實接觸，便不會有感到無聊的時候。活力時時發出火花，超越無明和憨直的單向道。

　　問：我們怎麼知道活力如何運用及用在何處？

　　答：由於你把情況看得很清楚，比以前清楚得多；由於你如實去看情況，所以你知道活力如何運用和用在何處。從前你是把自己對現實的看法強行加在生活上，而未如實看事物。如今此障一除，你就看到實情了。於是你乃能正確、充分地跟情況溝通。你根本無須強迫自己去做什麼。你與情況不停地交往，不停地共舞。這種關係有如太陽的照耀和植物的生長。太陽沒想造就植物；植物只是反應陽光，其生長情況的發展，純出自然。

　　問：自然？

　　答：自然。因為自然，所以準確，就像太陽令植物生長的那種情形．非常科學，絲毫不差。你的動作之所以能變得精準，就是因為自然。

　　問：情況有沒有需要侵略行為的時候？

　　答：我不認為有，因為侵略通常是與自衛有關。如果情況有其現實性和精確性，它就決不會失控，你也就無須控制它，無須自衛了。

　　問：我是在想基督把兌換銀錢之人趕出聖殿之事。

　　答：我不認為那是侵略行為；那是非常漂亮的誠實行為。基督之所以如此，是因他看準了當時的情況；他並沒有監視自己，也沒想要成為英雄。我們需要那種行為。

　　問：我們在平靜、無為、來者不拒的心態，與有為、分別的心態之間，怎樣過渡？

　　答：我想，主要是看法的迥異。其實，我不認為我們所過的日常生活像我們通常所想的那樣精準、靈敏。事實上，我們全然是迷惑的，因為我們不一次做一件事。我們做的是一件事，心裡想的卻是許許多多其他的事，使得我們的心很不清明。我們對日常生活的態度應該徹底改變。也就是說，我們應該讓那真能如實去看事物的根本智出頭。根本智初現之時，可能相當模糊，隱隱約約，比起迷惑之暗，只是一點微光。但當此智活動起來而更加銳利時，初現時的那種模糊便被推開而終歸消散。

　　問：如實去看事物，不須要瞭解能觀與所觀嗎？

　　答：不需要。這是有趣的一點。你總得在沒有立場的情況中才能如實去看事物。如實去看事物，須要跳一下，而你只能從無起跳處跳此「一跳」。如果你從某處去看，你就會感到有距離和有看者。所以你只能在沒有立場的情況中去看事物。這跟你不能品嚐自己的舌頭一樣。想想看。

　　問：您說只有在沒有立場的情況中才能如實去看事物。可是佛經裡卻談渡河去彼岸。能否請您對這一點加以說明？

　　答：這是一件似非而是的事，就像無起跳之處而跳一樣。佛經裡的確講到渡河去彼岸，但只有在你終於了悟沒有彼岸時，你才真抵彼岸。換言之，我們旅行至「許諾之地」或彼岸，而到達後卻發現自己本來就一直在那兒，從未離開過。這是非常似非而是的。

　　以般若劍突破我們對世間的概念化的見解之後，我們發現空性或無性，其中全無二元對立，亦無概念化。關於此一問題，最著名的佛陀法教見於《般若波羅蜜多心經》；有趣的是佛陀在此經中簡直未發一言，只在經末說聲：「善哉！善哉！」笑了一笑而已。佛製造出一種情況：由別人來講空性的法教，自己則不做實際發言人。佛沒有灌輸法教，但製造了能引起說法的情況，使弟子們得到鼓勵而去發現空性、證得空性。說法的方式有十二種，此為其中之一。

　　《心經》講到象徵慈悲與方便的觀音菩薩，以及象徵般若或智慧的舍利子。此經的藏文譯本和日文譯本，皆與梵文原本有所不同，但都指明是般若大力迫使觀音悟得空性的。悟空之後，觀音便跟具有科學頭腦、求知一絲不苟的舍利子交談。佛陀的法教被放在舍利子的顯微鏡下，也就是說，這些法教不是靠盲目信仰來接受的，而是要經過檢查、實行、試驗、證明。

　　觀音說：「舍利子，色即是空，空即是色；色不異空，空不異色。」我們無須細述他們的對談，但我們可以仔細看看為《心經》主旨的這句講空與色的話。是故，我們應該對「色」這個名詞的意義有非常清楚和正確的瞭解。

　　「色」是尚未被我們概念化的實相。它是「當下事物」的原狀，是各種情況中都有的亮麗、鮮活、動人、曲折、優美等素質。「色」可以是一片從樹上落在河面的楓葉，也可以是滿月之光、街道旁的排水溝或垃圾堆。這些都是「實相」，而且就某種意義而言，全是一樣：它們都是色，都是物，都只是實相。對它們的評估，只是後來在我們心裡製造出來的。如果我們真正如實去看它們，它們就只是「色」。

　　所以色即是空。但是空無什麼？空無我們的偏見，空無我們的判斷。如果我們不評估落在河面的楓葉和紐約的垃圾堆，不把它們分為對立的兩類，那麼它們就如實在那兒，體現本來面目。它們空無偏見。它們就是它們，當然如此！垃圾就是垃圾，楓葉就是楓葉，「是什麼」就「是什麼」。如果我們在觀色時，不把我們個人的看法加在色上，那麼色即是空。

　　但空亦是色。這種說法簡直無法無天。我們原以為自己已經把一切都弄得整整齊齊；我們原以為偏見一除即得見一切「一味」。一幅美麗的圖畫於焉形成：我們所看到的，無論好壞，無不是好。好得很而且很順利。但接下來是空亦是色。所以我們又得重新斟酌了。楓葉之空亦是色，它並非真空；垃圾堆之空也是色。想要把這些東西看做空的那種企圖，也同時給它們覆上了概念，色又回來了。認為概念一除，無非實相，這種結論很容易下；但這種看法可能是一種逃避，另一種自我安慰的方式。我們必須實際上如實體會事物，體會垃圾堆的堆性、楓葉的葉性、事物的「如是性（isness）」。我們必須正確地體會它們，不是只給它們覆上空性的面紗。光是覆上面紗，一點用也沒有。我們必須看出當下事物的「如是性」，完全如實看出事物未經加工的本性。如是觀世間，即是正觀。因此，我們首先要除去我們所有的嚴重偏見，然後再連「空」這類難解的字眼兒也都除去。讓我們空無所著，完全跟實相打成一片。

　　最後，我們得到的結論是：色就是色，空就是空，這一點在經中被形容為看出色不異空、空不異色；空色為一不可分。我們看出尋找人生之美或哲學上的意義，只是為我們自己找個藉口，說事物不像我們所想的那麼壞。事實上，事物就是像我們所想的那麼壞！色就是色，空就是空，事物就是事物；我們無須力圖以某種深奧的眼光去看它們。我們終於落實；我們如實去看事物。這不是說我們得到了啟示，看見了有著大天使、小天使和美妙音樂的神秘幻象；而是說我們看到事物的實相，看到事物的本質。所以這裡所講的空性，是全無任何概念或濾網，甚至連概念化的「色即是空」和「空即是色」都沒有。關鍵在於直接去看世間而不希求「高等」意識、意義或玄奧。那是直截了當地去看事物的本來面目。

　　我們可能會問，此一法教如何用於日常生活？有個故事說，佛首次講空性時，有些聞法的阿羅漢，因受不了此一法教的衝擊，以致心臟麻痺而死。這些阿羅漢皆已證得空定，但他們仍住於空。只要他們還有所住，就有所證與能證。空性之理，講無所住，不分彼此，不掛在任何地方。

　　我們若如實去看事物，便無須進一步解釋它們或分析它們；我們不必把修道經驗或哲學思想加在事物上，以求瞭解它們。一位有名的禪師曾說：「我吃就是吃，睡就是睡。」你做什麼，就全心全意做什麼。能如此，即是仙——如實之人，從不分別彼此的率真之人。他如實做事，直來直往。他想吃就吃，想睡就睡。佛陀有時也被稱為大仙，他不是力求如實，而是在他那敞開的境界裡自然如實。

　　我們以上對空性的詮釋，是龍樹所創中觀宗的看法。它描述的是證得的實相，而證得的實相決無法正確描述，因為語言文字根本不是證得。語言文字或概念僅能指出證得的部分情況。其實，連我們能不能說「證得」實相，都可質疑，因為這麼一說就意味著能證和所證是分開的了。最後，甚至連我們能不能談「實相」，也是問題，因為這會意味著有一在實相之外、與實相分立的實在知者，好像實相是有其局限的可名之物。因此，中觀者只談「真知」。龍樹寧願順著其他學派對實相的議論，作合理的分析，把他們的說法分析成荒謬可笑，而不願親自提出實相的任何定義。

　　在中觀宗之前，哲學上有幾種主要的研究真理和實相問題的方法，都對後來中觀宗的發展有所影響。這幾種思想體系，不僅表現在早期的佛教宗派，同時也表現在有神論的印度教、吠陀教、回教、基督教，以及大部分其他宗教和哲學傳統。從中觀宗的觀點看來，這些異於中觀的看法可以歸納為三類：常見、斷見、極微（元素）實有見。中觀者認為前二見全錯，第三見僅對一部分。

　　這三種「對實相本性的誤解」中，第一種和最明顯的一種是常見。這種看法常為比較天真的有神論所有。常見是認為現象含有某種永恆的本質。物有生滅，但含一種不滅的本質。永恆存在性必須有所依附，所以執常見者通常相信有上帝、有靈魂、有不可名狀之「我」。因此，他們主張確有堅實、前進、永恆者存在。有個堅實的東西可以攀緣和住念，有個固定的方式去瞭解世間及瞭解自己與世間的關係，會令人安心。

　　不過，執常見者終於會對那從未晤面的上帝和無法找到的靈魂或本質，感到幻滅。這又引起比較複雜一些的下一種對實相的誤解——斷見。斷見主張一切事物皆出自奧秘之「無」。這種看法有時好像是有神論和無神論共同的主張：上帝不可知。太陽照耀大地，助長生命，供給光熱。但我們找不到生命的原始；宇宙的生成沒有合理的起點。生命與世間只是虛幻之舞。事物都只是自然而生，不知出於何處。因此，在這種看法裡，「無」似乎非常重要，而「無」即指那顯然可見的現象之外的不可知的實相。宇宙不可思議的生成；根本沒有真正合理的解釋。執斷見者可能會說人的頭腦無法瞭解此類奧秘。是故，在這種對實相的看法中，奧秘被視為一物。沒有答案的看法，被信賴和強調為唯一答案。

　　斷見的看法引起宿命論的心態。你理解到：你做什麼，就起什麼反應。你看出因果之相續，一種你無法控制的連鎖反應，而這種連鎖反應出自奧秘之「無」。因此，如果你殺某人，那是你的業力所致，命中注定，無可避免。同樣的，如果你做善事，你做的時候是否清醒，毫不相干。一切都出自此奧秘之「無」。這是執斷見者的看法，也是非常天真的看法，把一切問題都留給奧秘了。每當我們對那些超出我們概念的事物沒有十分把握時，我們就恐慌起來。我們害怕自己的沒把握，而想用點別的東西來彌補這個缺陷。這個別的東西通常是哲學上的信仰——在我們現在所說的情況下，就是相信奧秘。我們非常熱心、渴望地去尋求「無」，把每個黑暗的角落都搜遍了，但我們找到的只是些許碎屑，別無其他。「無」真是不可思議。只要我們還不放棄尋求概念上的答案，那就永遠會有奧秘存在，而這種奧秘本身即是另一概念。

　　無論我們是執常見者、執斷見者或執極微實有見者，我們都是經常假定有一不為我們所知的「奧秘」：生命的意義、宇宙的原始、幸福的關鍵。我們奮力追求此一奧秘，想要成為此一奧秘的知者或持有者，並為它命名，稱之為「上帝」、「靈魂」、「我」、「梵天」、「空性」等等。這當然不是中觀宗對實相的看法，雖然佛教早期的小乘宗派確曾多少掉進了這個陷阱，也就因為如此那些宗派才被認為是只見部分實相。

　　小乘對實相的看法是把無常看作一大奧秘：有生者必有變易及死。不過，無常本身不可見，可見者只是無常所現之色。因此，小乘行者是用空間中的極微元素和時間中的極微剎那來描述宇宙的。他們就這樣成了執極微實有見的多元論者。小乘所證空性，是了悟色之無常和無實性，所以小乘的禪修是雙重的：修多方面之無常觀——觀出生、成長、衰朽、死亡等的過程及其細節；修系念一處之止，以見心行無常。阿羅漢觀心行及實物，而看出其為剎那生滅和元素形成。因此，他發現沒有獨立的永恆本體或實物。這種看法的錯誤是在概念上仍有相對的個體或相對的彼此。

　　在幾乎所有世界上的主要哲學和宗教裡，我們皆可看到常見、斷見和極微實有多元論的不同組合。從中觀宗的觀點看來，只要我們追求一個假定問題的答案，探索所謂生命的「奧秘」，我們就實無可能擺脫這三種對實相的誤解。任何信仰便都只是為此奧秘命名的一種方式。大乘學派中的瑜伽宗，想藉找出此奧秘與現象界的一致，將此奧秘解開。

　　瑜伽宗的主力是認識論。對瑜伽宗來說，此奧秘是知能。瑜伽師解此奧秘的方法是假定知能與現象合一不可分。如是則無個別知者，而是一切「自知」。唯有「一識」，瑜伽師稱之為「自明識」，內在的思想與情緒，及外在的人與樹等，皆此「一識」的不同面。是故在傳統的經典裡，瑜伽宗也被稱為「唯識」宗。

　　瑜伽宗是佛教學派中第一個超越能知與所知之分的。因此，瑜伽師說，惑與苦出自誤信有個別知者。你若相信自己能知世間，則「一識」便似乎分裂了，雖然實際上只是其清淨表面被弄髒而已。迷惑之人覺得他對外在的現象有想法、有反應，以致永遠陷在行動與反應的情況之中而不能自拔。開悟之人曉得內在的思想與情緒，以及所謂的外界，全是「識的遊戲」。所以開悟之人不會陷在有主有客、有內有外、有能知有所知、有自有他的二元論裡，一切都是自知。

　　不過，龍樹駁斥瑜伽宗的「唯識」主張；其實，連「識」本身的存在他都質疑。他研究了十二卷《般若波羅蜜多經》，此經出自佛陀的第二次轉法輪，乃佛陀中年之教。龍樹的研究結論，概要即是「無住」，這也是中觀宗的主要原則。龍樹說，任何哲學之見，都可予以駁斥，故不應住於任何有關實相的解答或描述，不管是極端的還是適度的，包括「唯識」的主張。即使說無住是答案，也是虛妄的說法，因為我們不可住於無住。龍樹之道，非哲學之道，根本不是另一種哲學。他說：「智者亦不應住於中。」

　　中觀論是以批評的眼光看瑜伽宗萬法一識的唯識論。中觀宗所提出的理由是：「若要說有識，或說一切皆一識的遊戲，那就必需有觀識者，或保證識之存在的知識者。」因此，全部瑜伽論必皆為此觀識者的見解。但根據瑜伽師自己所主張的自明識來看，對客觀事物的主觀想法是虛妄的，因為根本無主無客，沒有能觀與所觀，唯有一識，連觀者亦是此識的一部分。是故，不能說有一識存在。自明識猶如肉眼，不能自見；猶如剃刀，不能自割。瑜伽師也自承沒有知此一識存在的知者。

　　那麼關於識或實相，我們能說什麼呢？既然沒有認知識或認知實相者，有「物」或有「色」的觀念即是虛妄；沒有實相，沒有認知實相者，也沒有從認知實相而產生的思想。對識和實相之存在的認知一無，情況便清晰如實的出現。沒有觀者，亦無知者。實相如實存在，此即「空性」之義。有此慧見，那將我們與世間分開的觀者就沒了。

　　那麼誤信有「我」及其整個不正常的過程是怎樣開始的？根據中觀者的說法，大致是：一看到色，在不言而喻的理解形式方面，當下起了迷戀和猶豫的反應。這種反應幾乎是與看到同時，只需剎那即起。我們一認知所見為何，下一反應便是為其命名，概念也就當然隨名而至。我們想把所見概念化，這就是說此時我們已不再能如實去看事物。我們已製造出一種填料、濾網或面紗，放在自己與所見之間。我們在禪修中及禪修後之所以不能保持不斷的覺知，原因在此。此一面紗讓我們離開全面的覺知和禪修的境界，因為我們一再不能如實去看事物。我們覺得不能不命名、解釋、推想，致使我們更加遠離直接、正確的認知。因此，空性不僅是覺知我們為何，以及我們和某件東西的關係怎樣；空性是明，它超越概念的填料和多餘的惑亂，讓你不再迷戀所見之物，也不再充當能見之人。那是彼此俱無。所剩下的是敞開的空間，其中全無有彼有此的二分法。此即中道或中觀之義。

　　若不先努力通過持戒和修法的窄道，便不能證得空性。修法在開始時不能沒有，但到了某一階段便須漸退。從究竟的觀點來看，整個學習與修行的過程，都是多餘的。我們可以一眼看出無我。但我們不能接受這麼簡單的事實。換言之，我們必須學習去掉所學。整個過程就是除「我」的過程。我們以學習處理不正常的思想和情緒為始，然後經由瞭解空性或敞開性而除去錯誤的概念，此即空性的證得。「空性」的梵語是「舜若多（shunyata）」，字面的意思就是「空」、「空性」、「空間」，空無任何概念化的心態。龍樹在其所著《中觀論》中說：「正如日光破除黑暗，大智者已降伏其心之惡習。他既不見心，亦不見心念。」

　　《心經》的結尾是〈大明咒〉或真言。藏文本說：「故知般若波羅蜜多咒是深智咒，是無上咒，是無等等咒，是除諸苦咒，應知其為真，因其無虛假。」此真言的效能，不是出於某種想像的咒語神力，而是出於咒語的意義。有趣的是，在討論過空性——色即是空，空即是色，色不異空，空不異色等——之後，《心經》接著又討論明咒。它從禪定境界講起，最後講真言或咒語。這是因為我們在開始時必須對自己的瞭解產生信心，清除一切概念；所有斷見、常見等信仰，都必須予以突破和超越。當你完全暴露、脫光衣服、摘下面具、渾身赤裸、徹底敞開時，你就在那一刻得真言之力了。當基本的、絕對的、終極的偽善被揭穿之後，你才真能開始看到光明之寶：敞開、放下、捨棄等所具活潑有力的素質。

　　這裡所說的捨棄，不只是拋棄，而是在拋棄一切之後，我們發覺心安住後所具活潑有力的素質。這種心安不是軟弱的心安、軟弱的敞開，而是具有堅強的特性、無敵的素質、堅定的素質，因為它不容許有偽善的缺陷。它是在各方面完全心安，所以連些微容許懷疑和偽善的黑暗角落都沒有。完全敞開就是完全勝利，因為我們無畏，我們根本不想自衛。故說〈般若波羅蜜多咒〉是大明咒。或許在你的預料中，此咒不應說：「揭諦揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆訶。」而應說與空性有關之事，如：「舜若多，摩訶舜若多」之類。但它卻說「揭諦揭諦……」——「去了，去了，去彼岸了，全部去彼岸了」。這比說「舜若多」有力得多，因為「舜若多」（空性）會意涵哲理。此明咒不是表達某種哲學，而是開示超越哲學的東西，所以才說「揭諦揭諦」——「去了，放下了、除去了、敞開了」。第一個「揭諦」是「除煩惱障」，第二個「揭諦」是除所知障——對實相的原始信仰。這就是說，第一個「揭諦」表示「色即是空」的觀念，第二個「揭諦」是指「空即是色」。接下來的咒語是「波羅揭諦」——「去彼岸了，完全暴露了」。至此，色即是色——「波羅揭諦」——同時不僅色即是色，而且空即是空，亦即「波羅僧揭諦」——「全部去彼岸了」。此明咒中的「菩提」是指「全覺」，意謂「放下了、完全摘下了面具、渾身赤裸、徹底敞開」。「薩婆訶（svaha）」是真言結尾的慣用語，意思是說：「心願如是。」故此明咒是說：「去了，去了，去彼岸了，完全暴露了，徹底覺悟了，心願如是。」

　　問：欲怎樣導致生？

　　答：每次有欲時，即有另一生。你種下欲，想做什麼，想取什麼，於是想取之欲又引起別的。此處生的意思是更多迷惑、不滿、慾望的出生。例如，你若急欲賺錢，結果賺了很多，你就會想用賺來的錢去買點什麼。一件事導致另一件事的連鎖反應因是而起，以致慾望變成了一種欲網。你不斷地想要得到什麼，不斷地想把什麼拉過來據為己有。

　　證得空性，精確的明見實相，即能突破此一有如蜘蛛網的欲網，因為欲網是在慾望的空間所織成，而當慾望的空間為空性的空間所取代時，整個概念化的慾望模式即被根除，你就好像是到了空氣不同的另一星球，一個根本沒有氧氣的地方。空性如是提供新的氣氛、新的環境，一個對執著或取著不予支持的環境。因此，證得空性，便不會再種業因，故說空性生諸佛，為諸覺者母。「覺」意味著不捲入業的連鎖反應，不涉及業的任何糾葛。

　　問：我們中間為何有這麼多人不想如實去看事物？

　　答：我想主要是因為我們怕看到事物的實相。

　　問：我們為何怕見實相？

　　答：我們想要有與「我」相連的臍帶，以便隨時有吃有喝。

　　問：這種對「空即是色」的了悟，是籍禪修法獲得，還是只能自然而有？

　　答：空性不是做頭腦體操即可得見；你必須實際去看。你可在坐禪時得見空性，也可在生活情況中得見空性，沒有固定的產生空觀的模式。就以那諾巴這位偉大的印度瑜伽士而言，他是在其上師脫下草鞋、用草鞋打他一個耳光時，得見空性的。他之得見空性，就在那一刻。這要視個人的情況而定。

　　問：這麼說，空性便不是可尋的了？

　　答：如果你真的熱心，真的致力於發現空性，全心全意想要瞭解空性，那麼你就得放棄找它。

　　問：我覺得難以調和空性的概念和現實的情況。

　　答：你證得空性之後，並不是說你就不再看了，不再生活在世間了。你還是在世間生活，但你把世間的事物看得更精確。我們自以為了知事物的實相。其實，我們只看到我們對事物的看法，所以我們之所見並不完整。人生真正的微妙之處，還有很多是我們要學的。我們所見的事物，只是實相非常粗糙的版本。證得空性，並不是說整個世間都融入空間，而是說你開始注意到空間，感覺到空間不再是那麼擁擠。例如，我們若要去與人溝通，我們可能事先準備好用什麼話讓他鎮靜下來，或用什麼話向地說明事情。可是見到他時，他卻有著那麼多的煩惱，說了那麼多的話，以致你還沒弄清自己在哪兒，就被他完全搞糊塗了。你跟著他一起糊塗，而失去了自己原先準備好的清明，且完全陷入他的迷惑之中。空性意謂看穿迷惑；所以你隨時隨地都保持精確與清明。

　　問：證得了空性，你還活在世間嗎？

　　答：當然！你要知道，成覺不是死去；否則，成覺便成了一種自殺，豈不荒謬可笑。那是執斷見者的看法，因為他們想逃離世間。

　　問：成覺之人無所不知嗎？

　　答：這恐怕是根據瑜伽宗的唯識論所作的錯誤推斷。唯識論也見於其它宗教或哲學傳統。那種看法是，成覺之人已與「一識」合一，故對過去、現在、未來無所不知。人一捲入不可知的奧秘，就永遠會有此類狂想。但實際上恐怕沒有所謂「一識」之類的東西。

　　問：我們應怎樣開始看實相？

　　答：不開始，放棄那有個開始的想法。你若想要確定某一特殊領域——我的經驗——你就不會看到空性，你必須完全放棄領域的觀念。這是辦得到的，不是不可能的。這不只是哲學上的推想。你能放棄領域的觀念，你能不開始。

　　問：長久努力以致筋疲力竭而放棄，也屬於不開始嗎？我們能不試就放棄嗎？有沒有捷徑？以前講的那隻猴子非要經歷撞牆和幻想的整個過程不可嗎？

　　答：我想我們必須如此，因為頓悟只在筋疲力竭時才有。它的頓然發生並不一定是說有捷徑。在某些情況下，人們可能偶有瞬間的開悟經驗，但他們若不修行，他們的習慣想法還會恢復，他們的心中還會再度擁擠雜亂。你非修行不可，因為如你所說，就在你開始失望的時候，你成功了。

　　問：這似乎是回到持戒的小乘道了，是嗎？

　　答：是，禪修是辛苦的工作，可說是勞力的工作。

　　問：一旦開始，就似乎有事可做了？

　　答：有事可做，但同時不管你做什麼，都只跟當下有關，而不是與未來的達成目標有關，這又把我們帶回禪修。禪修不是開始入道；禪修是了悟自己已在道中——完全生活在當下一刻——當下、當下、當下。你不是真的開始，因為你從未真正離開過道。

　　問：您說成覺之人不為業鏈所縛。我想知道您的意思是什麼，因為在我看來，他們似乎又造成一種新的業鏈。

　　答：「業」這個字的意思是「造」或「作」——連鎖反應。例如，我們望著未來，而於現在下種。成覺之人則不計劃未來，因為他們沒有保全自己之欲，他們不再須要知道未來的模樣，他們已降伏對「未來」的預料。他們完全生活於當下。當下即含有未來的潛能，也含有過去的潛能。成覺之人已完全控制了不安和偏執的心行。他們完完全全生活於當下，因此也就不再種業因。當未來降臨時，他們不把它看作過去善行之果；他們視之為始終都在眼前。是故他們不再製造任何業的連鎖反應。

　　問：「醒著」跟完全生活於當下有分別嗎？

　　答：有。覺是當下醒著。例如，畜生生活於當下，嬰兒也是生活於當下，但那與醒或覺很不相同。

　　問：我不太懂您說畜生和嬰兒生活於當下是什麼意思。那種生活於當下跟做成覺之人有何不同？

　　答：我想問題在於專注某事某物跟真正「醒著」生活於當下的差異。嬰兒或畜生生活於當下，但也專注當下。嬰兒或畜生因專注當下而得到回饋，雖然這種注意可能不是有意的。覺者的情形就不同了；他不是老在想著「我是覺者」，因為他已完全超越「我是」的觀念。他只是身心俱在，全然醒覺。能所或主客之分，已完全被他超越了。

　　問：如果覺者無我，雖感覺得到週遭之人的愁苦，但不一定自覺愁苦，那麼您是否認為覺者之願意幫助他人解決困難，也是「欲」？

　　答：我不認為如此。當你想看到某人快樂時，你就有欲。那個人快樂，你也覺得快樂，因為你為了讓他快樂而做的一切，就某種意義而言，都是為你自己做的，不是為那個人做的。你「想」看他快樂。覺者沒有這種心態。無論何時有人須他幫忙，他就幫忙，其中不含自滿或自讚的成分。

　　問：您為何稱您這裡的道場為「噶瑪藏（Karma Dzong）」？

　　答：「噶瑪」的意思是「業」，也是「佛行」；Dzong是藏語，意思是「堡」。這裡的情況都是自動出現，不是事先設計好的。情況不斷地發展，十分自然地發生。同時，在此道場似乎有著極大的活力，「噶瑪」也可說是如此。此活力是不受任何人誤導的活力，是在堡內的活力。這裡發生之事都是必須發生的。「噶瑪藏」是自然隨順業緣的道場，不是傳教或動人改信佛教的機構。

　　問：您怎樣把三昧和涅槃跟空性的概念連在一起？

　　答：談這個問題，有個難說之處。這不是有何不同的問題；這是重點有何不同的問題。三昧是完全投入，涅槃是解脫自在，二者皆與空性有關。當我們證得空性時，我們是完全投入，沒有能所或主客的二元對立，同時也沒有迷惑了。

　　在討論空性的時候，我們發現我們是把自己的成見、觀念和對事物的看法加在現象上，而不是如實去看事物。一旦我們能看穿自己的成見之障，我們就會明白那是不必要的迷惑作法——在經驗上加柄，卻未考慮到合適與否。換言之，成見是一種保證。當我們看到某物時，我們便立即為它命名、歸類。但色即是空；它無需我們用分類的方式來令它本性俱現，或讓它如實存在。色的本身是空無成見的。

　　但空亦是色。這是說在此解悟的階段，我們太著重見到空無成見之色。我們想要證得這種慧見，好像見色為空是一種我們能強令自心辦到的事。我們尋空，以致空也變成了物或色，而不是真空。這是野心太大所造成的問題。

　　因此，下一階段是要我們放棄那想要見色為空的野心。此時色才真正從我們的成見之障背後顯露出來。色即是色，不含任何哲學意味的赤裸之色。空即是空，沒有可攀緣者。我們已發現了不二的經驗。

　　儘管已經證得色即是色、空即是空，我們對自己這種了知不二的慧見仍在評估，還是有著能知之感，或能證此慧見之感；還是有著除去了什麼或什麼不在了的覺知。我們隱微地住於不二。此時我們進入大乘道與密乘道之間的過渡期。在此期間，般若是持續的經驗，慈悲不再是有意的了；但仍有一些自覺，仍有一些看到自己的般若與慈悲之感，仍有一些核對及評估自己的行為之心。

　　我們在講菩薩行的時候談過，般若是一種非常清明、精確、有智的境界。它有敏銳的特質，能看透和揭露情況。慈悲是敞開的氣氛，在此氣氛中般若觀看一切。慈悲是對情況敞開的覺知，能依般若眼之所見發起行動。慈悲具有大力，但必須受般若明智地指揮，就像般若須有慈悲基本的敞開氣氛一樣。二者必須攜手同行。

　　慈悲含有基本的無畏，毫不猶豫的無畏。這種無畏是以慷慨佈施為其特色，不是那種欺凌別人的無畏。這種「慷慨的無畏」是慈悲的本性，超越動物自私的本能。「我」想要建立自己的地盤，而慈悲則是完全敞開和歡迎光臨，那是佈施的姿態，來者不拒。

　　當你在禪修中不僅體驗到寧靜，而且體驗到溫暖時，即是慈悲開始參與了。那時你深感內心溫暖，從而產生一種敞開和歡迎的態度。當此溫暖之感生起時，你不再憂慮或害怕外在的因素會妨礙你的禪修。

　　在禪修中發展出來的這種本能的溫暖，也擴及禪修後的覺知經驗。有了這種真正的覺知，你便不能把自己跟自己的行為分開。想分開也不可能。如果你一方面力求專注自己的行為——泡一杯茶或任何日常生活中的活動——同時又力求覺知，那麼你就是生活在夢裡。如西藏的一位大師曾說的：「想要把覺知和行為硬合在一起，就像力圖使油與水融和一樣。」真正的覺知必須是敞開的，而不是小心謹慎或保護自己的。它是虛心，能體驗情況中敞開的空間。你也許正在工作，但覺知也能配合你的工作而運作，這就是慈悲與禪定雙修了。

　　一般而言，我們的生活裡沒有真正的覺知；我們專注自己所做之事，而其餘的環境則被我們忽略，或被擋在心外。但慈悲與般若的善力是敞開和有智的，鋒利和敏銳的，能令我們具有全面的人生觀，以致我們不僅看到特定的行為與事件，同時也看到它們所處的整個環境，從而產生與他人溝通的適當情況。在與他人交際時，我們不僅要知道他們在說什麼，同時也要敞開接納他們個人的全部風格。一個人說出來的話和露出來的笑容，只是他所要傳達的一小部分。他整體的表現，他會晤我們的態度，也同樣重要，而且遠比單獨的言語更能示意。

　　既有般若又有慈悲的人，他的行為非常巧妙，而且散發大能。這種巧妙的行為被叫做「善巧方便」。此處的「善巧」不是指迂迴邪曲或外交手腕。善巧方便只是針對情況，應運而生。一個人若是完全敞開，他對生活的反應將是極其直接的，甚至從傳統的觀點來看，還會是率直得無禮的，因為「善巧方便」決不胡扯。它如實揭露情況，如實應付情況：它是極其巧妙和精確的活力。如果我們的掩飾和面具猛然被此活力掀掉，我們便會覺得非常痛苦，那會令我們受窘，因為我們會發現自己全身裸露，一絲不掛。在這種時候，般若與慈悲無禮的率直性所表現的敞開與直接，會顯得冷酷無情，鐵面無私。

　　傳統的想法是，慈悲就是親切熱情。這種慈悲在經典中被稱為「祖母之愛」。你可以想像得到修行這種慈悲的人一定是非常親切溫柔，連一隻跳蚤都不會傷害。如果你需要另一個面具，或另一條毯子保暖，他會給你。但真正的慈悲，從「我」的觀點來看，是無情的，因為它不考慮「我」的力求自保。真正的慈悲是「狂慧」，徹底聰明，但也狂放，因為它不跟「我」那一心一意求取自身安適的企圖打交道。

　　「我」的合理之聲勸告我們要善待他人、做乖孩子、過質樸的小日子。我們從事固定的工作，租用舒適的房間或公寓；我們本想這樣生活下去，但突然出了什麼事，硬把我們拉出了那個安穩的小窩。不是我們自己變得非常沮喪，就是有異常痛苦之事發生。我們開始懷疑上天為何如此不仁，「上帝為何要懲罰我？我一直是個好人，從未傷害過誰。」但人生不是那麼簡單。

　　我們想要得到什麼？我們為何這麼擔心自身的安全而力圖自保？無情的慈悲突然爆發之力，將我們跟我們的安適及安全保障分開。假若我們永不遭到此種震撼，我們便無能成長。我們必須被震出那有規律的、重複的、舒適的生活方式。禪修的目的，不是只做個傳統所謂明哲保身的老實人或好人，我們必須在心地上起變化，轉向慈悲與般若，敞開自己而如實處世。

　　問：能否請您談談愛和慈悲的根本差別，及其彼此間的關係？

　　答：愛和慈悲是含糊的名詞；我們可用不同的說法予以詮釋。一般而言，我們的生活態度是取著，想要依附各種情況，以便獲得安全。我們也許把某人看作自己的小孩；另一方面，我們也可能喜歡自視為無助的嬰兒，而跳到某人的膝上求抱。此膝可能屬於個人、機構、社團、老師或如父如母的人物。所謂「愛」的關係通常是採取這兩種模式之一，不是我們被別人喂，就是我們喂別人。這是錯誤、走樣的愛或慈悲。付託的衝動似乎很強——我們想「有所屬」，想做某人的小孩，或想要他人做我們的小孩。個人、機構、制度或任何事物，都可能成為我們的小孩；我們會養育他、餵他奶、促進他的成長，不然就是機構做偉大之母，不斷餵我們。若無此「母」，我們便活不下去。這兩種模式適用於任何能令我們愉快的生命力。此力也許是簡單得如點頭之交，也許是我們想做的令人興奮之事，也許是複雜得如結婚或選擇職業。我們不是想控制那種興奮或人情，就是想成為那種興奮之情的一部分。

　　不過，還有另一種或第三種愛和慈悲。你是什麼人，就做什麼人。你不把自己縮小成嬰兒，也不要別人跳到你的膝上求抱。你在世間和生活中，只做真實的你。你本身若能如此，外在的情況自會如實呈現。這樣一來，你就能直接、正確地與之溝通，不會耽溺於任何一種胡扯，或任何一種情緒上、哲學上或心理上的見解：這第三種方式是平衡的敞開與溝通之道，自能留出極大的開創空間或餘地，可資共舞和交換意見。

　　慈悲意謂不玩偽善或自欺的遊戲。譬如，我們若有求於某人而對他說「我愛你」，我們常是希望能引誘他進入我們的境界，加入我們這一邊。此種以勸誘為目的之愛是極其狹窄的。「即使你恨我，你也該愛我，因為我的心中充滿了愛，愛得飄飄然，完全陶醉了！」此話怎講？意思就是對方應進入你的境界，因為你說你愛他，不會傷害他。這種愛大有問題。凡是有點頭腦的人都一定會受此類策略的誘惑。「你若真愛現實的我，為什麼要我進入你的境界？究竟為何有此境界與要求的問題？你想要我的什麼？我怎麼知道一旦我進入你那『愛』的境界，你會不會支配我，會不會用你那對愛的強求製造出封閉得可怕的情況？」一個人的愛若牽涉到境界，別人便會懷疑其鍾愛和慈悲的態度。我們怎能確定為我們所設之宴沒有下毒？這種敞開是以自我為中心地敞開，還是完全地敞開？

　　真慈悲的基本特色是沒有局限的純粹、無畏地敞開。沒有對鄰居友愛親切的必要，也沒有對人和藹講話及裝出可愛笑容的必要。這種小把戲用不上；其實，它反而會令人困窘。真正地敞開可就大多了，那種敞開的規模之大是革命性的、全面性的。慈悲意謂你如實做個成年人，但仍童心未泯。在佛法裡，慈悲的象徵就是我講過的，一個月亮在天空照耀，而月影則反映在一百個水碗之中。月亮並未要求說：「你若對我敞開，我就幫你個忙，把光照在你身上。」月亮只是照耀。重點在於沒有利益他人或令他人快樂之欲；不含聽眾，無「我」無「人」。那是敞開的施捨，是沒有「施」、「受」相對觀念的圓滿佈施。此即為慈悲之基的敞開；敞開而無所求。你只做如實的你，做情況的主人。如果你能這麼「做」，活力便會在你四周流轉，在你體內暢通。這會帶你進入與人合作和溝通的情況，當然也就需要極大的熱情和敞開。如果你能做真正的你，你便無須以盡力做個好人、信士或慈悲之人為「保險單」了。

　　問：這種無情的慈悲聽來殘酷。

　　答：傳統上對愛的看法，像是一位極其天真的父親想要幫助子女滿足其所有慾望。為了讓子女快樂，他可能什麼都給——錢、酒、武器、食物等。不過，還有另一種父親，他不僅是盡力讓子女快樂，同時也致力於其基本的健康。

　　問：為何真正慈悲之人會跟佈施有關？

　　答：那不僅是佈施，也是敞開，跟他人來往。那是如實承認他人的存在，而非懷著對舒不舒服的固定成見跟他人來往。

　　問：無情的慈悲是否含有相當大的自欺之虞？有人可能自以為是表現無情的慈悲，而實際上他只是發洩其內心的瞋恚。

　　答：一點也不錯。我之所以直到現在才提出無情的慈悲，就是因為有此危險。現在我們已經討論過修道上的唯物和一般的佛道，已經打下理解的基礎。在我現在所講的這個階段，修學者若真的修行無情的慈悲，他一定是早已下過極大的功夫：禪修、研究、突破、發覺自欺和幽默感等。一個人在經歷了這個漫長、艱難的過程之後，下一個發現便是慈悲與般若了。在尚未多聞多修之前就試圖修行無情的慈悲，那是極端危險的事。

　　問：一個人或許可以逐漸成長而達到某種敞開或對他人慈悲的境界。但是他接著又會發現即使是這種慈悲也依然是有限的，仍是一種模式。我們永遠要靠敞開才能成就嗎？有沒有任何其他辦法可以保證我們不是在自欺？

　　答：這個問題很簡單。我們若是自欺，便會在開始時即有著我們自動跟自己達成的某種協議。每個人都一定有過這種經驗。例如，我們若言過其實地對某人講話，則在開口之前我們便會對自己說；「我知道自己誇大，但我想令他相信。」我們老是耍這種小把戲。因此，答案是我們要真正在問題的核心下功夫，那就是對自己誠實，對自己完全敞開。對別人敞開不是問題所在。我們越對自己敞開，我們就越能對別人敞開。我們確實知道自己何時自欺，但我們力圖對自己的自欺行為裝聾作啞。

　　菩薩在以般若劍突破固定的概念之後，了悟「色即是色，空即是空」，此時他能極其清明和善巧地應付情況。他仍繼續在佛道上向前邁進，使得般若與慈悲加深，而他對智能和空間的感受，以及對平靜的感受，也都更大了。這裡所說的平靜是不能破壞而有大力的。除非我們內心含有無敵的平靜素質，我們便不會有真正的平靜；軟弱或一時的平靜，隨時都可能動搖。如果我們天真地力圖親切和平靜，那麼一碰到不同或意外的情況，我們的平靜之感就會受到干擾，因為那種平靜沒有力量、沒有性格。所以平靜必須是穩定的、根深蒂固的、堅實的，它需有大地的特質。如果我們具有「我」執的勢力，我們便會運用那種勢力，把它當作我們的工具去破壞別人。但作為菩薩，我們不用勢力害人；我們只是保持平靜。

　　我們終於抵達菩薩道的第十或最後階段：空性之死與「明性」之生。空性的感受消退，色的明性露出。般若轉成若那（jnana，智）。但智仍被當作外在的發現來體驗。這就需有金剛喻定的強震才能使菩薩進入「為」智而非「知」智的境界。此即菩提或「覺」的時刻，也是進入密續的時刻。在覺境中，活力的亮麗特質變得更加鮮明瞭。

　　如果我們看到一朵紅花，我們不僅在看到它的時候心中沒有「我」的糾纏，沒有名色的成見，而且還能看見那朵花的光彩。迷惑在我們與花之間所形成的濾網，若被突然除去，空氣自會變得十分透明，而我們之所見也就非常正確和清楚了。

　　大乘的基本法教與發展般若有關，密續的基本法教則與運用活力有關。在《金剛鬘事瑜伽密續》中，活力被形容為「住於眾生之心者，自在單純，維持智者。這種不能破壞的本質是大樂的活力；它遍一切處，有如虛空。此即無住法身。」依此密續，「此活力是那覺知現象界之根本智的維持者。此活力促進覺悟的心態，也促進迷惑的心態。它不斷前進，所以說它不能破壞。它是迷境的情緒與思想的原動力，也是覺境的慈悲與般若的原動力。」

　　若要運用此活力，瑜伽士必須先從放下著手，然後再修那超越概念化的空觀。他必須勘破迷惑，得見「色即是色，空即是空」，直到他能突破對空性經驗的專注，而開始看到色之明性，看到事物的生動、精確、亮麗面。此時，經由感官而在日常生活中感受到的一切，因直接故，所以全是赤裸裸的經驗。在他與「彼」之間不再有障。瑜伽士若無空性經驗就運用活力，那可能會有危險和大害。例如，有些能激起活力的瑜伽體操，會引發貪、瞋、慢等煩惱的活力，達到無法形容的地步。經中描述醉心於其本身活力的瑜伽士，說他像一隻漫無目的、四處狂奔的醉象。

　　密教超越「色即是色」的超然態度所有的偏見——「眺望」。我們談大乘傳統的超越時，所指的是超越自我。密教的傳統裡，根本不講超越自我，因為超越自我的態度含有太多的二元對立。密教遠比那種態度來得正確。這不是「到那兒」或「在那兒」的問題；密教傳統講的是在「這兒」。它講轉化，常用煉金術士之所為來作比喻。例如，不是把鉛除掉，而是轉鉛成金。你根本不必改變其金屬特質；你只須將其轉化。

　　密續與法或道同義。密教的修行是轉化「我」，令根本智能透出光來。密續（tantra）的本義就是「續」，它像一條貫珠之線，此線即道。珠子是密教修行之所依，如五蘊或構成「我」的五種要素，以及自心本具的佛性或根本智。

　　密教之智將涅槃帶入輪迴。這聽起來可能令人震駭。在到達密續層面之前，你是盡力捨輪迴而取涅槃。但你終須了悟這種努力無用，而與涅槃合為一體。若要真正抓住涅槃的活力而與之合一，你必須與世間合夥。因此，「俗智」這個名詞在密教傳統裡常常使用。那完全是世俗對「色即是色，空即是空」的看法；它是什麼，就是什麼。你不能排斥有形世間，認為它壞，認為它與輪迴有關。唯有深入觀察輪迴的本質，你才能瞭解涅槃的本質。因此，道就不僅是超越二元對立，不僅是了知不二了。你可以說是能見「不二性」，或不二的「如是性」。你之所見超越空性的否定面——否定二元對立。因此，密續裡不太使用「空性」這個名詞。密教傳統上是用「真如」，而不用「空性」。另一個取代「空性」的名詞是「光明（prabhasvara）」，也用得很多。關於密教的此一傳統，可在佛陀最後一次轉法輪中看到，那次佛沒說「色即是空，空即是色」等，而說色是光明。光明與大樂（mahasukha）或完全證悟「空即是空」有關。它不是空無，因為色亦是色。

　　活力的動性，在空性的教義中得到充分的表達，因為空性的發現全是針對輪迴之心而有其意義的。空性提供輪迴之外的另一條路，所以空性之教是對著輪迴的心態來的。即使空性之教超越了「色即是空，空即是色」，而說「空不異色」和「色不異空」，它還是沒有說到色有此活力，空有此活力的程度。在金剛乘或密教裡，活力之理扮演非常重要的角色。

　　法教必須跟修法者的日常生活連在一起。我們面對的是我們與他人及世間的關係中所有的思想、情緒和活力。我們若不能認知生命的活力面，又怎能使我們對空性的瞭解跟日常生活中的事件發生關係？如果我們不能與生命的活力共舞，便無法用我們對空性的感受來結合輪迴與涅槃。密續不是教我們壓抑或摧毀活力，而是教我們轉化它；換言之，就是教我們隨順活力的動態。當我們如是隨順而能站穩時，我們便開始與活力相熟了，我們開始發現方向正確的正道。這可不是說我們必須變成醉象或那種胡來的狂瑜伽士。

　　隨順活力的最佳範例，或真正的狂瑜伽士的最佳範例，是帝洛巴令那諾巴開悟的實際作為。帝洛巴脫下草鞋，用草鞋打了那諾巴一個耳光。帝洛巴利用當時的情況——那諾巴的好奇與追求的活力——將其轉化為開悟的境界。那諾巴有極大的活力和智力，但他的活力跟帝洛巴的另一種後力——了悟和虛心——接不上頭。若要突破其間的障礙，需有突來的震撼，自然而不做作的震撼。這就像是一座傾斜的建築，即將倒塌，但意外地被突然發生的地震，一下子擺正了——自然的環境被用來恢復原有的敞開狀態。當你隨順活力的動態時，你的經驗會變得具創造性。智與悲的活力是持續不斷地、在精確無誤地運作。

　　當瑜伽士對活力的動態和特質更加敏感時，他就能把生活經驗中的意義或象徵性意義看得更清楚了。密續修法的前半，或初級修法，名叫大手印。「印」在此處的意思不是代表哲學原理或宗教原理的「表記」；它示現的是實相活潑有力的素質。例如，在直見一朵花時，此見是赤裸裸的慧見，不穿衣服，不戴面具；此花的顏色所傳達的信息超出可見的顏色之外。此色之中深具意義，而此意義是以有力的或幾乎擋不住的方式傳達出來。直見之中不含概念化的想法，所以我們能看得極為精確，好像眼前除去了面紗一樣。

　　或者，如果我們手中拿著一塊石頭，心裡具有上述赤裸裸的慧見所有的那種直接認知的清明，則我們不僅感覺得到那塊石頭的堅實性，而且還能開始看出其所含的精神意義；我們體會到它完全表現了大地的堅實和莊嚴。其實，就認識基本的堅實性而言，拿著那塊石頭，等於是拿著埃弗勒斯峰（Mount Everest）。那塊小小的石頭代表著堅實性的每一面。我不是單就物質的意義這麼說，而是從精神的意義來講，講平靜與活力——不可毀滅的活力——的堅實性。瑜伽士體會大地的堅實和容忍——不管你在大地種什麼或埋什麼，它都從不反抗。從這塊石頭，瑜伽士得知覺悟的平等智，也得知那種想為自己的存在建立高大的金字塔或紀念碑的我慢所有的輪迴性。我們所遇到的各種情況，皆與我們本身的情況有此生動的關聯。有趣的是，在密教的聖像裡，我們可以看到一些像征性的人物一手持著大山，而其所代表的意義就是我們在講的：堅實的平靜、堅實的慈悲、堅實的智慧，都不可能為「我」的無聊舉動所影響。

　　我們認知的各種質地，皆自會含有某種精神意義，於是我們開始證得此項發現與瞭解中所具有的極大活力。禪修者因直接與現象界的實相溝通，而發展出較前更深的慧見。他不僅能看出根本沒有所謂的錯綜複雜或二元對立，同時也能看出石的石性和水的水性。他精確如實地去看事物，不僅見其形色，而且覺知其精神意義。無論他看到什麼，都表示他在精神上有所發現。對於象徵和活力，他都有廣泛地瞭解。不管情況如何，他都不再促成什麼。活力圍繞著他流轉。這是大手印的基本原理。壇城通常被描繪成一個繞著中心旋轉的圓環，象徵你四周的一切都成了你覺知的一部分，圈內所表現的全是活生生的人生實相。唯一能真實、充分、正確體驗事物的方法就是禪修，因為它能創造出與自然、生活和各種情況的直接連繫。我們在談修道上的高度發展時，並不是說我們飄浮於空。其實，我們修道的層次愈高，我們就愈落實於地。

　　我們要記得，禪修的第一步是突破「我」的外圍——不正常的思想模式。在前進中，我們不僅看穿思想過程的複雜，同時也看穿以名稱和理論來表達的概念所具有的重大「意義」。最後，我們在「彼」、「此」之間創造出一些空間，使得我們自由多了。創造出空間之後，我們繼續修那能創造出與生活經驗直接連繫的金剛乘法。這三個步驟，本質上即是三乘：講方法的小乘、講空性的大乘、講直接活力的金剛乘。

　　密教傳統上是把活力劃分為五種基本特性或佛族：金剛、寶、蓮、業、佛。每一佛族皆與一種煩惱有關，此種煩惱被該佛族轉化為一種「智」或覺悟心境的一面。此五佛族也與顏色、五大、風景、方向、季節，以及現象界的任何一面，都有關係。

　　金剛與瞋有關，將瞋轉化為大圓鏡智。我們在瞋的陰暗、佔有、侵略等特性之外，能感覺得到它還有別的。這種直覺的慧見令我們能自動將瞋的本質轉化成精確性與敞開性，而不是刻意去改變它。

　　金剛也與五大中之水大有關。陰暗、洶湧之水象徵瞋的自衛和侵略性，而清澈之水則暗示大圓鏡智的鮮明、精確、清晰的反映。

　　金剛是白色。瞋是非常粗率、直接的自沖經驗，所以它像一張白紙，很平而不透明。但它也有潛在的明性，能反映出閃亮的映像，此即大圓鏡智。

　　金剛屬於東方、黎明和冬季。它是冬日之晨，有水晶般的清明，有冰柱般的玲瓏剔透。金剛的景象不是空虛或荒涼，而是充滿了各種引人深思的伶俐。有很多事物都能引起觀者的興趣。例如，地面、樹木、植物全有其個別的結冰方式。不同的樹以不同的方式載雪，以不同的方式適應溫度。

　　金剛是就事物的質地及其相互的關係來處理事物。它對每一事物都依其本身情況加以分析。金剛之智從無遺漏，不會留下任何未探勘的地方或暗角。它有如水之流過平面，把平面完全蓋住而依然透明。

　　寶跟慢和地有關，所謂地是指堅實之物，如大山、小山、金字塔、建築物等。「我完全安穩了。我就是我。」這是自視甚高的看法，意謂你不敢放鬆，你不斷加強防禦、構築堡壘。寶也是遍一切處的平等性智。無論你用土蓋屋，或不去碰它，土始終是土，沒有改變。你一點也不會有失敗或受到威脅的感覺。如果你是驕慢的人，你便會覺得失敗的可能經常向你挑戰。在覺心裡，自保的焦慮被轉化為自他平等之捨。對地的堅實性和安穩性的覺知仍在，但無患失之心。一切都是敞開的、安全的、莊嚴的；沒有什麼可怕的了。

　　寶屬南方和秋季；它的豐饒和富足象徵不斷的佈施。水果成熟，自會落地，請人食用。寶具有這種佈施性。它有上午中段的甜美和敞開的特質。寶是黃色，與日光同類。金剛似水晶，寶則似黃金、琥珀、番紅花。寶有深度，是真正的地性，不是質地，而金剛則純屬質地，乾硬而不根深。寶是那麼成熟與塵俗，就像一棵倒在地上的巨樹，開始腐爛，遍體生蕈，吸收四周雜草的養分。它是一根圓木，可供動物棲息。它的顏色開始變黃，它的表皮開始剝落，露出豐富實在的內涵。如果你想把這根圓木運走，擺在花園觀賞，那是不可能的，因為它會破碎，而且太重，無法搬運。

　　蓮與貪有關；貪是執取性和佔有慾。貪的背景含有結合的本能，想要跟什麼東西合為一體。但貪也有歇斯底里症和神經質；它漠視真正的結合，而想以佔有的方式來結合。貪自會弄巧成拙，難以達到目的。貪的智面是妙觀察智。妙觀察智能令你正確清晰地看出「彼」和「此」的特性。換言之，溝通於是發生。如果你要跟某人溝通，你不僅要重視溝通的方法，也要尊重對方的存在。妙觀察智能認知結合的實相，而結合的實相完全不同於那為求自保而劃分「彼」、「此」的二元對立。具有烈火之焚毀性的貪，被轉化為能藉溝通而結合之智。無論在精神上或物質上，你都有可能陷入貪得之欲。你想要得到的可能是你沒有能力擁有的。你被那件東西的異國風味所迷，以致不見週遭的世界。你完全為貪慾所縛，從而自會產生愚癡和無明。這種貪慾中的無明，在妙觀察智中被超越了。

　　蓮屬西方和紅色。紅色在諸色當中最為突出，非常刺激，引你接近。它也與五大中之火大有關。在惑境裡，火對其攫取、焚燒、毀滅的東西不加區別。在覺境裡，貪慾的熱惱轉化為慈悲的熱情。

　　蓮屬初春。冬季的嚴寒即將因有夏季來臨的希望而緩和。冰開始融解，雪也變得潮濕。蓮與門面關係密切；它沒有堅實或質地感；它純以顏色和魅力為主，有如晚霞，外觀重於實質。因此，蓮涉及藝術，而不涉及科學或實用。

　　蓮是通情達理的處所，是野花生長的地方，是最適合動物遊蕩的區域，如高原地帶。它是一塊草地，有著散散落落的滑潤石頭，適合小動物在其間玩耍。

　　業與煩惱中的嫉妒及五大中的風大有關。不過，用「嫉妒」來形容業性還不夠強，不夠精確。用「絕對偏執」可能比較恰當。你覺得自己不會達成任何目標。你對別人的成就心生嫉妒。你有被拋在後面的感覺，不能忍受看著別人超越你。這種恐懼，這種缺乏自信，屬於風大。風從不同時吹向各方，而只吹向一方。此即偏執或嫉妒的單向看法。

　　業與成所作智相連。偏執性脫落，而活力、好動和敞開等特質仍在。換言之，風的積極面保留下來，以致你的活動無論伸展到何處都是作全面性的接觸。你的行為適切，因為它不再含有神經過敏的驚慌或偏執。它能看出情況本具的種種可能，而自動採取適當的行動。它能達成目標。

　　業有北方夏季的意味。把業和夏季連在一起的是業的效率，因為在夏季裡萬物活潑、成長、實踐其功能。無數相互關聯的活動生起：植物、昆蟲、動物等有生命者都在成長。夏季有雷雨和夾雹的暴風雨。你會覺得自己從未有暇安享夏季，因為老是有什麼東西為求自保而在動。夏季有點像暮春，但更豐富，因為它看到萬物都適時成就。業的顏色是青菜和綠草之色，是成長中的活力之色。夏季之業仍在競爭，想要生產，而秋季之寶則信心十足，因為一切均已成就。業的氣氛是日沒之後、黃昏、薄暮和初夜。

　　佛與癡有關，具有遍一切處的特質，因其包含所有其餘的四種煩惱而隨順之。此癡之中的主動因素是漠視的行為。漠視是不想看。它只是漠視自己和塞滿自己。你完全放鬆，漠不關心。你寧願一直昏睡，而不願追求什麼，於是所有其餘的四種煩惱也都跟著變得怠情和愚蠢了。

　　與佛相關之智，是那有如虛空無所不包的法界體性智。癡之遍一切處的特質，仍然保留下來作為基礎，而此癡中閃爍的疑惑和怠情則被轉化為智。此智含有極大的活力和知能，貫穿空大以外的其餘四大，以及其餘四色和四煩惱，使得五智中的其餘四智活躍起來。

　　佛是基，是環境或氧氣，能令其他諸智發揮其功能。佛有沉著、穩固的特質。寶也穩固塵俗，但不如佛那麼愚鈍的塵俗，那麼漠不關心的塵俗。佛太空曠，有些荒涼；那是只剩下營火所用石頭的露螢區。該處有曾久為人住、而今人去樓空的味道。該處居民並非遇害或被強行驅離，他們只是走了。那裡的氣氛就像美國印地安人曾往過的洞穴一樣，它們令你懷舊，但同時又沒什麼突出的特色。情調非常單調，為曠野所常有，十分平淡無味。

　　問：諸佛、本尊、忿怒尊等的肖像及其他像征怎樣跟西藏的修行之道相應？

　　答：有很多關於西藏聖像的誤解。或許我們該略看一下密教的聖像和象徵的結構。有一種與修道模式相關的所謂「上師聖像」，實際上是表示你在受教之前，必須先甘心放下，敞開自己。要想放下，你總得完全認同人生的充實與豐富。此處的放下，不是空性的空諸所有；空諸所有是更高深的體驗。但在修道初期，放下意謂成為空無一物的容器。它也意味著認同法教的充實與豐富。是故，傳承諸上師都穿戴具有象徵意義的華麗僧袍和僧帽，手持寶杖和其他飾品。

　　其次是與密教修法有關的本尊聖像。諸位本尊分別顯示五智佛不同的活力。本尊被描繪成男性的忿怒尊或女性的空行母；本尊可能是忿怒的，也可能是慈祥的。與忿怒本尊相關的是強迫轉化，躍入智慧及除轉化外無可選擇的情況。那是突破之舉，與狂慧相連。與慈祥本尊相關的是「循序漸進」地轉化，也就是說平息迷惑，令其逐漸消盡。

　　本尊穿羅剎服，羅剎在印度神話裡是吸血鬼，跟魔王魯達羅（Rudra）有關。此中所含的象徵意義是，當魯達羅所象徵的無明建立了它的王國時，智即出現，滅其王國，奪其王服及扈從。本尊的服飾象徵本尊己轉「我」成「智」。本尊所戴飾有五顆髑髏的寶冠，象徵那己轉化為五智的五種煩惱。此五煩惱未被拋棄，而是被戴在頭上作為裝飾。而且，本尊手持的三叉戟有三頭為飾：有生氣的頭、干縮的頭和髑髏。生氣的頭象徵強烈的貪慾；干縮的頭象徵瞋恚和堅韌，如堅韌之肉；髑髏象徵愚癡。三叉戟是象徵超越此三煩惱的裝飾品。此外，三叉戟有三尖，象徵三種基本的存在原理：空性、活力和顯現性。此三原理為佛之三「身」：法身、報身和化身，本尊所佩戴的飾物——骨飾、蛇和其他——皆與道的不同方面有關。例如，本尊所戴由五十一顆髑髏串成之重，象徵超越小乘論部所講的五十一心所。

　　修密法時，修者認同適合自己個性的某一佛族本尊。例如，如果本尊屬於寶族，他就是黃色，且有表現寶之特色的象徵。上師授予你的壇城是何形式，要看你屬於何族，要看你是屬於貪族還是慢族，具有風性還是水性。一般而言，你可以感覺得到某些人有地性或穩固性；某些人有風性，跑來跑去；某些人有暖性，態度似火。上師授你壇城，是要讓你認同自己特有的煩惱，而這些煩惱有轉化為智的潛能。有時你以諸本尊為所觀修行觀想。不過，在開始修時，你不是立即觀想本尊，而是先覺知空性，然後再生起面前有本尊之像的感受。接著你誦與那種感受有關的真言。為了削弱「我」力，你總得把想像出來的本尊和監視你的「我」連在一起。真言即是連接之環。誦過真言後，你將本尊之像化為與該本尊顏色相應之光。最後你再以覺知空性結束觀想。這種修法的整個觀念，就是不要將諸本尊看作救你的外在之神，而要視之為你的本性所現。你認同所觀本尊的屬性和顏色，體會真言的聲音，最後開始證悟自己的本性無敵。你與本尊完全成為一體。

　　在名為「摩訶阿提（Maha Ati）」的無上密續中，認同感消退，修者沒入自己的本性，只剩下活力和顏色。在此之前你看破形象與聲音而見其空性。如今你看出色、相、聲的真實面目。這是返回輪迴的意思，禪宗以牧牛圖示之：你無人無牛，終於回到世間。

　　第三，還有「守護神」的肖像。在認同某一本尊的觀修中，你必須生起一種覺知，以使你能一下子從惑性回歸本性。你需要突來的震撼，隨時提醒你的東西或一種覺悟的特質。象徵這種覺知的是現忿怒相的守護神。這種覺知是提醒你的突然一拉。那是忿怒的覺知，因為它含有跳動在內。此跳需有某種活力以突破迷惑。你必須主動去跳，毫不猶豫地跳出惑界而入敞開之境。你真得消滅猶豫。你必須消除修道上所遭遇的一切障礙。是故，此神乃有守護之名。「守護」不是保護你的安全，而是提供你一個參考點，一項提醒你的準則，讓你不離本位，保持敞開。例如，有一位瑪哈嘎拉（Mahakala）守護神，名為六臂瑪哈嘎拉，他色黑，站在象頭神噶內薩（Ganesha）的身上。像頭神在此象徵下意識的思想。這種下意識的閒聊是怠情的一面，自能分散你的覺知，邀你返回對自己的思想與情緒的迷戀。它尤其能影響你各種思想的觀察性，不管這些思想是知性的、家事的或情緒的。瑪哈嘎拉帶你回到敞開。此一象徵的意思是，瑪哈嘎拉把象頭神壓在腳下，就表示克服了下意識的閒聊。瑪哈嘎拉象徵躍入有洞察力的覺知。

　　一般而言，所有佛教密宗的聖像不外三類：上師、本尊、守護神。上師之像象徵傳承的豐富。本尊讓你認同自己的本性。守護神則隨時提醒你。本尊及守護神通常都現程度不同的忿怒相，全看你需要多麼強烈的覺知才能得見自己的本性。

　　忿怒本尊永遠離不開具有真如性的「金剛怒（vajra anger）」等密教名詞；換言之，怒而無恨，是強大的活力。這種活力，無論屬於何智，都是無敵的。它完全不壞、不動，因為它不是製造出來的東西，而是被發現的本性。因此，它不生不滅。它永遠被描繪成忿怒、天怒和武士的模樣。

　　問：轉化是怎樣發生的？

　　答：轉化是因了知空性及隨後的突然發現活力而起。你了悟自己不再須要放下什麼。你開始在生活情況中看到根本智性，也就是說有了一種躍進。如果你易生某種煩惱，如易發怒，則你會由於猛然瞥見敞開，或瞥見空性，而開始看出沒有抑制自己之活力的必要。你不必保持冷靜及抑制怒火，而能將你的瞋恚轉化為強大的活力。這是你敞開多少以及你真肯敞開多少的問題。如果你對自己之活力的爆發和發洩不那麼迷戀和滿意的話，則轉化它的可能性便提高了。我們一旦被活力迷住，並以發洩活力為滿足，我們就無能轉化它。你無須脫胎換骨，但你能將你部分的活力用於覺悟的境界。

　　問：若那（jnana）與般若（prajna）有何不同？

　　答：你不能把智看作外在的經驗。這就是智與慧或若那與般若的分別。般若是相對性之慧，而若那則是超越任何相對性之智。你與智完全合一；你不視智為跟教育或經驗有關的東西。

　　問：你如何轉化煩惱？如何對付煩惱？

　　答：這是私人的問題，不是知性的問題。重點全在我們未曾真正體驗自己的煩惱，雖然我們自以為已有真正的體驗。我們只是從「我」和「我」之貪、瞋等角度去體驗。此「我」是一種中央管轄機構。煩惱擔任使者、官僚和士兵。你不要把煩惱當作身外之物或任性的職員去體驗，而要實際感受煩惱的質地和真正的活躍特性。用表情或行為來發洩瞋恚或貪慾，是另一種逃避煩惱的方式，就像你力圖抑制煩惱時一樣。你若真正如實感受到煩惱本身的活躍特性和質地，則這種感受中也有真諦在。你自會如實發現煩惱既有諷刺的一面，同時也有甚深的一面。於是轉化的過程——轉化煩惱為智的過程——就自動開始了。但是，如我說過的，這是私人的問題；我們真的非做不可，沒有實際去做，說也說不清楚。我們必須敢於實際面對煩惱，真正與其共事，如實感受其質地和本性。我們會發現煩惱不可貌相，實含甚多之智和敞開的空間。問題在於我們從未正確地體驗煩惱。我們以為戰鬥和殺戮表示忿怒，其實這些都是另一種逃避，都是一種發洩煩惱的方式，而非實際如實體驗煩惱。我們尚未正確地感受到煩惱的本性。

　　問：煩惱轉化，並不是說煩惱沒了，是嗎？

　　答：不一定是沒了，而是轉化為其他形式的活力。如果我們力圖善良或平和，想要抑制自己的煩惱，那就是「我」的根本乖僻在運作了。我們瞋恨自己的煩惱，力求達到和善的境地。一旦我們不再瞋恨自己的煩惱，不再試圖改變它們；一旦我們正確地體驗它們，轉化就發生了。一旦你如實體驗煩惱，煩惱的惱人性即被轉化。轉化不是說消除煩惱的活力特質，而是說將此特質轉化為智，這是非常需要的。

　　問：與性有關的密續是怎麼回事？那是把性能力轉化為什麼的方法嗎？

　　答：是一回事。當貪慾的攫取性轉化為敞開的溝通或共舞時，雙方的關係便會開始作有創意的發展，而不會沉滯或令彼此煩惱。

　　問：這種轉化之理可否適用於印度傳統所說的三德之力：勇健（sattvic）力、塵坌（rajasic）力、暗鈍（tamasic）力？你不是想把暗鈍力轉化為塵坌力，而是把它拿來就用。

　　答：對，不錯。那的確是非常實際的做法。通常我們都喜歡做過多的準備。我們說「我」賺到很多錢，我就去某處修學為僧」，或成為任何我們想做的那種人。但我們從不當下就做。我們總是說「一旦我做了什麼，我就……」我們老是計劃得太多。我們想要改變自己的生活，而不想運用自己的生活，不想把運用當前的一刻作為修行的一部分。我們的這種猶豫不決，使我們在修道方面遭受很多挫折。我們大都有不切實際的想法：「我現在不好，但總有一天我會改變，我會變好。」

　　問：轉化之理表現在藝術上嗎？

　　答：是的。我們都知道，時代不同、文化背景不同之人曾創作出形色組合類似的作品。自然表現的藝術自有一種普遍性。此即為何你不必超越什麼。如果你充分、直接去看，那就不言而喻，讓你有所瞭解。交通號志，綠燈表示通行，紅燈表示停止或危險，也令人想到顏色效果的普遍性。

　　問：舞與舞台是怎麼回事？

　　答：還是一回事。問題是，如果你在創作一件藝術品時大自覺了，那件藝術品就不是藝術品了。藝術大師在全神貫注於工作時，能產生傑作，這不是因為他們念念不忘其所師，而是因為他們一心專注其所作。他們不質疑，他們只是做。他們是頗為意外地產生了好的作品。

　　問：妨礙自發性行為的那些恐懼或妄想狂，如何轉化為行動？

　　答：用克服這個、克服那個來達到某種境界，並不含有特殊的秘訣。問題是要跳。當一個人真正瞭解自己處於妄想狂的狀態時，那就暗示他的內心深處對另一邊有著下意識的瞭解，對妄想狂的另一面有所感知。接著他必須真跳。至於怎麼跳，則難以言詮；你只是非跳不可。那頗像是你被猛然推下河去，卻發覺自己不會游泳；你只是拚命游上了岸。不過，你若返回河中，試圖練泳，你很可能一點也不會游了。這是自然或運用當下之智的問題。你無法用言語把那一跳說清楚；那一跳非言語所能形容。但那一跳是你能做之事，只要你真肯去做，只要你使自己處於跳的情況而隨它去。

　　問：如果你害怕，對恐懼起強烈的反應，你曉得自己有此反應，但不想迷失在此反應之中，而想保持清醒，那麼你怎樣才能辦到？

　　答：問題在於你先要承認有此活力存在，那也是跳躍的活力。換言之，不要逃避恐懼，而要深入其中，去體會那種煩惱的粗硬特質。

　　問：做個勇士？

　　答：對。開始時你可能以見此煩惱之荒謬為滿足，從而令此煩惱消散。但這還不足以產生金剛乘所講的轉化。你必須看出煩惱有「色即是色」的特質。一旦你能從「色即是色、煩惱即是煩惱」的觀點，不含成見的善觀煩惱；一旦你如實看出煩惱的本質，你就可以跳了。那不需要多大的力氣。你可說是已把自己交給跳了。這當然不是說你一發怒，就出去殺人。

　　問：換句話說，就是要如實去看煩惱，不要讓自己對情況起那種零碎而尖銳的反應。

　　答：對。你看，我們實際上並不是正確地去看煩惱，儘管我們內心充滿了煩惱。如果我們隨著自己的煩惱轉，而且做逃避煩惱的事，那就不是正確地體驗煩惱。我們想要逃避或抑制自己的煩惱，因為我們無法忍受煩惱。但金剛乘講的是正確、直接地觀察煩惱，感受煩惱的本質。你不必真去轉化煩惱。其實，你是去看煩惱所含已經轉化的特質：「色即是色。」那是非常微妙之事；說轉就轉是很危險的。

　　問：密勒日巴的生活方式如何與密教模式相配？他似乎不修轉化，而修捨離。

　　答：當然，密勒日巴的生活方式是瑜伽士遁世傳統的典範。但通常我們一想到遁世者，就想到那力求逃避「世俗」生活之「惡」的人。密勒日巴的情形根本不是這樣。他不是想要以在荒野獨自修禪來抑制為「惡」的習性，他不是把自己鎖在閉關之處，他不是想要懲罰自己。他的苦行只是其性格的一種表現，一如我們每人的生活方式決定於我們心理的狀態和過去的經歷，而表現出我們是誰。密勒日巴想要單純，所以過著非常簡樸的生活。

　　修道之人難免會暫時有著出世的傾向，密勒日巴也不例外。但出世在都市裡就能辦到。富人可以花很多錢來一次宗教之「旅」。但是你若想要真跟法教接觸，你早晚也得回到世間。密勒日巴閉關修禪時，生活很苦，有些獵人偶然出現，給他一點新鮮的鹿肉。他吃了之後，禪修立即有了進步。後來，當他對下山回城一事猶豫不決時，有些村民出現在他所居的洞穴，乞授法教。生活情況所起的似為意外的變化，不斷拉他脫離隱遁，這可說是上師的化作，或上師的普度，永遠是自然地找上我們。我們也許是在紐約的公寓裡坐禪，覺得「飄然」欲醉，非常「崇高」。但當我們修完起身，走上街頭，被人踩到腳趾時，我們就不能不處理俗務了。這使得我們當下落實，回到世間。

　　密勒日巴深深捲入活力與煩惱的轉化過程。其實，我們在讀《密勒日巴十萬歌集》時，即可發現該書的第一部分完全是講密勒日巴在此轉化過程中的經驗。〈紅石寶谷的故事（The Tale of Red Rock Jewel Valley）〉，是講密勒日巴剛剛離開瑪爾巴去獨自修禪。這可說是他的「青春期」，因為他還擺脫不了對個人上師的依賴。瑪爾巴依然是他之「父」。已對瑪爾巴敞開及歸順的密勒日巴，仍須學習轉化煩惱。他還是執著「善」、「惡」的觀念，以致在他眼中，世間仍舊披著天神與魔鬼的外衣。

　　在〈紅石寶谷的故事〉裡，密勒日巴於見瑪爾巴的幻象之後，深感安慰，回到洞中，面對的卻是一群惡魔。他想盡辦法驅魔，什麼策略都用了；他對諸魔恐嚇、哄騙，甚至說法，但諸魔還是不肯離去，直到他不再視諸魔為「惡」，而向其敞開，如實觀之。這是密勒日巴初學如何降魔的時期；降魔跟轉化煩惱是一回事。魔鬼和天神全是我們用煩惱製造出來的：在我們的生活和世界裡，不受我們歡迎的就是魔鬼，受我們歡迎的就是天神和天女。其餘都只是佈景。

　　由於願意如實接受，密勒日巴轉化了魔鬼、天神和天女，令其皆成空行母或生命力。《十萬歌集》的第一部分，講的全是密勒日巴在轉化方面的成就，及其在如實對世間敞開方面不斷增長的能力，直到最後在〈澤瑞瑪天女的攻擊（The Goddess Tserinma\'s Attack）〉一章裡，他完全降伏了諸魔。那一章講，在密勒日巴修禪時，有數千魔鬼一起來嚇他，向他進攻，但他對諸魔說法，敞開自己，接受他們，願意把自己完全獻給他們，從而把他們都降伏了。有五個魔女，因發覺無法嚇倒密勒日巴，乃對他唱道：

　　你若於心中，從不起魔念，

　　即無須畏懼四周之魔眾。

　　最為重要者，即降伏自心……

　　恐懼與希望，險峻之道上，

　　有諸魔埋伏……

　　後來，密勒日巴自謂：「究竟本性上，無佛亦無魔。無畏無所求、離善離惡者，即可證悟迷惑之無實無據性。輪迴於是乃現大手印相……」

　　《十萬歌集》的其餘部分，是講密勒日巴在做上師方面的發展，及其與諸弟子的關係。他在晚年已圓滿成就轉化法，以致堪稱「持明（Vidyadhara）」或「持狂慧者（Holder of the Crazy Wisdom）」。他不再為希望和恐懼之風所動搖。天神、天女和魔鬼——他的煩惱和煩惱所投之影——已被徹底降伏和轉化。如今他的生活是與諸空行母不停地共舞。

　　最後，密勒日巴抵達「老狗」的階段，這是他的無上成就。他任人踐踏，任人以他為路、為地；他會永遠在那兒。他超越了自我的存在，所以我們在讀他最後的法教時，會感到密勒日巴的遍在，覺得他是成覺的實例。