堪布 竹清嘉措仁波切 開示

明光心與佛性 系列三之一

你的心本來就是證悟的，如雲一般迷妄的外來垢染，在你心中以妄念的形式，遮蔽了你心的明光本質，但卻沒有使這個本質改變或沾染塵垢。

英譯中／馬爾巴佛法中心 施心慧
圖片提供／馬爾巴佛法中心

竹清仁波切開示，「如來藏」就是「明光」，
這個「明光」構成了心的本質最根本的基礎。

為了如虛空般無邊無際的無量有情眾生，我們要直接了悟心的根本本質，也就是明光，佛性（如來藏）。為了要得到這樣的了悟，要盡己所能地去聞、思、修純正的佛法，這是很重要的。抱持著這樣的動機來聞、思、修佛法，就是去開展對成就正覺的極大決心，也就是菩提心，這也是我們在一開始就要養成的心念。

在無上的導師佛陀所教導的經典當中，有一部經典提到：

如來藏完全遍及一切眾生，
這是所有眾生心中佛的根基。

如果更仔細地去看這兩句話是什麼意思，我們或許會問：要怎麼來理解「如來藏」（或「佛性」）這個名相呢？「如來藏」指的就是「明光」，這個「明光」構成了心的本質最根本的基礎。這個心的自性明光的本質，是不被任何類型的瑕疵所垢染的。這個明光的自性本身，就是「如來藏」（「如來藏」字面上的意思是：已證得大樂者其心的本質。為了方便起見，把「如來藏」和它的一些同義詞翻譯成「佛性」）。

這裡關於「如來藏」的說法，所論及的是「如來藏」和眾生整體上的關係。問題是，「如來藏」涵蓋眾生的範圍有多廣呢？

「如來藏」是遍及一切眾生的。要說明「遍及」這個詞彙的意思，我們可以說：「如來藏」遍及於一切眾生，就像奶油遍滿在牛奶一樣。或者，我們可以說：明光，也就是本初心，遍及於一切眾生，就像芝麻油遍滿在芝麻籽中一樣。或者，就像黃金在金礦之中，銀在銀礦之中，清淨的本質在眾生的心中。這個「清淨的本質」原本就是明光，而這也就是「佛性」。

關於「佛性」，我們可以區分出三個不同階段：基、道、果。「基」的佛性，指的是明光，它自然地就呈現為所有眾生心的根本本質。這個本初的狀態是被遮蔽的，被覆蓋的。在這種情況下，佛性建構了一個基礎，以眾生來說，遮障是可以從這個基礎上去除的。這就是一般平凡眾生的階段。

所謂的「道」佛性，是在描述一種已經直接了悟本初心的狀態，其結果就是粗的迷妄也被消除了。這個「道」，是行者在去除較難以察覺，或是較細微的迷惑的一個過程。這是在十地中的尊聖菩薩的階段。

當行者去除了所有細微的迷妄，以及製造迷妄的習性，這就稱為「果」佛性。迷惑的狀態並不是心的本質的一部分。當迷惑的狀態去除了之後，心的本質──明光就會直接展現。當明光直接展現時，就成就了「果如來藏」。行者便證得了諸佛的了悟。

當說到佛性被迷妄的外來垢染所遮障時，有人可能會想：「如果我自己心的根本本質，是被我自身的迷妄產生的暫時垢染所遮障，那我怎麼會知道要如何去修正呢？」 重點是，這樣的智慧是很容易得到的，因為在佛性之中，就包含了智慧（般若智）和悲心的種子。因為智慧的種子是本來就在的，聞、思、修佛法就能夠催化這個智慧的生長和發展。這個智慧的成長就能夠反過來導正迷妄的狀態。

並且因為悲心的種子原本就已經在了，修持和悲心有關的教導，就能夠讓慈悲生長並開展。無論在行者的悲心中還欠缺些什麼，都能夠從現有的狀態一路開展到佛果的狀態。當已經證得佛果時，行者就證得了可能達到的最極致的悲心，這也稱為「偉大的尊聖心」。

當由心的迷妄狀態所構成的謬誤情況已經消除了，或者說，當了悟無我的智慧已臻究竟圓滿，這就是佛果。我們也可以從另外一個角度來看：當充滿慈愛的大悲心已經到達了究竟圓滿，我們就會用「佛」這個名號，來形容已經成就這種大悲的人。

由此，透過悲心本俱的力量，行者就能夠行利益眾生的事業；透過究竟圓滿的智慧本俱的力量，行者就能夠完全領會，並在個別不同的情況下，以無限種類的方式來利益眾生。要闡明「為了眾生而成就佛果」的必要性其背後的原因，有許多種方式，這是其中的一種。

這是經典中關於這個主題的闡述。在論典（對經典的正統釋論）中，也探討了這個主題。例如，下面的偈言就是引述自《大乘無上續論》（即《寶性論》），這是依怙主彌勒菩薩所著作的五大論中的一部：

心的本質即是明光。
這就像完全不變的虛空；
來自錯謬思維的貪欲等等，
是外來的垢染；並不會引生真正的煩惱。

如空清淨心，澄明無易變，
謬作意所生，煩惱塵不染。

竹清仁波切說，證得佛果時，行者就證得了可能達到的最極致的悲心，
這也稱為「偉大的尊聖心」。

這首偈言描述了構成「心的自性」的明光，其本質當中所具有的無垢性和不變異性。

「虛空」是用來說明這兩者的例子。雖然虛空經歷了「被雲遮蔽」和「不被雲遮蔽」交替的這些暫時的情況，虛空的本質本身並沒有改變。就像雲不會影響虛空本身的根本本質，如雲一般迷妄的外來垢染，在人們心中以妄念的形式遮蔽了人們心的明光本質，但卻沒有使這個本質改變或沾染塵垢。

還有另外一首偈言，描述了暫時遮障的狀態，也描述了不真實存在的外來垢染遮蔽了如來藏，以及佛性中自然呈現的善妙功德：

本質的潛在力量是沒有一切外來之物的，
這樣的外來之物具有可分離的特性；
但並非沒有無比的善妙功德，
這樣的功德具有不可分離的特性。

佛身法爾淨，煩惱故不染，
而不離功德，以其不異故。

30年來，雲遊全球五大洲弘法的竹清仁波切，
公認是當代最偉大的空性大師之一。

關於這主題，這裡做了進一步的描述：「本質的潛在力量是沒有一切外來之物的，這樣的垢染具有可分離的特性。」是指「本質的潛在力量」，也就是如來藏，是沒有伴隨著迷妄而來的垢染，這些垢染是外來的，也就是說，它們是可以與心的根本明光本質分離的。說這些垢染是可以分離的，意思是說它們並不是如來藏自身本質的一部分。這些垢染就像雲一樣是暫時的，雖然它們看起來似乎遮蔽了天空，但是它們並不真實存在於天空的真正本質之中。

雖然佛性沒有暫時迷妄的可分離垢染，但它並非沒有無比的善妙功德。這些功德的定義特性，就是：它們是無法從如來藏中分離出來的。這些善妙功德是任運而自然展現的。只要有「心」，就有「心」的根本明光佛性，在這個佛性當中，就有著完整而任運展現的善妙功德。

由於這些善妙功德是任運展現的，在去除了迷妄的外來垢染的那一剎那，明光佛性便會直接示現。如此，就是已經成就了佛果，而這些功德也就不證自明了。

這是因為，這些功德原本就已經存在於根基之中，然後在證得果位時展現出來；並不是因為，它們是在達到最後的成果的過程當中新產生出來的。

這是對《大乘無上續論》中兩首重要的偈言的簡要解釋。想要仔細研讀這本著作的人，這本書是有英文版的。以這個譯本做為進一步研習這個主題的基礎是很好的。

在這本著作中，對於一切眾生都具有佛性的三個原因有精要的說明；也對闡明佛性如何展現的十個要點做了明確的分析；還有九個例子來說明，即使外來垢染暫時遮障了佛性，佛性的本質是無垢的。如果對這些都很熟悉的話，那麼整個主題就會變得非常清楚。

另外還有一個非常重要的研習領域，在這個領域中探討了兩個主題：相對現象並不存在然而卻顯現的道理，這些現象就像夢中的顯相一樣；以及整個「轉依」的主題。我們現在要來看一看彌勒菩薩的著作《辨法法性論》中的幾首偈言。

第一首是這麼說的：

如果要去指出，現象是如何不存在但卻有顯現，
它們被比喻為夢，以及幻象等等。

本無所有而顯現
譬之如幻如夢等

什麼樣的事物是相對的現象呢？可以說這些現象是真實存在的嗎？由於人們體驗到的現象是有事物顯現、顯露出來的，所以人們基於事物顯現的這個事實，而認為事物是真實存在的。然而，只有事物顯現的事實，並不足以構成是事物真實存在的理由。不存在的事物是可以顯現的，顯現的事物可以是不真實存在的。我們可以指出，有什麼事物是像這種情況的嗎？夢中所經歷到的事物，以及與幻象有關的顯相，就正好是這種情況。它們並不是真的帶著真實存在的真正本質而顯現的。即使這些現象沒有真實的存在，它們的無實質，並不會阻礙它們以各自不同的樣貌來顯現，而它們顯現的這個事實，也不會阻礙它們的無實質。它們的顯現和它們的無實質是不可能彼此分離的。比起許多其他的例子，夢和幻象特別能夠說明現象是如何既不存在卻又有所顯現。

以中觀他空見的體系來說，證得「轉依」極其重要，而且是要追尋的目標。這個主題在《辨法法性論》中也有討論到，例如下列的偈言：

而完全轉依的比喻，
就像虛空、黃金、水等等。

至於轉依之譬喻
說如虛空金水等

竹清仁波切提醒，如來藏像光明的天空， 外來的垢染如雲，
雖有暫時的遮蔽，但清淨的本質只要恢復即可。

我們可以怎麼樣來談所證得的「轉依」呢？要把「轉依」的意義彰顯出來的話，我們可以說：「轉依」就像天空中的雲都淨除了，就像水中的沉積物都沉澱了，就像去除金礦的雜質來提煉純金一樣。在這些例子中，當非本質的因素去除了之後，極其重要的本質就直接顯現出來──我們就是這樣來運用「轉依」一詞。

那麼「轉依」又是怎麼運作的呢？以眾生的例子來說，眾生迷妄心的不真實狀態，就像混雜在黃金中的雜質、水中的沉積物、天空中的雲一樣。就像這三個例子一樣，透過精煉這些垢染的狀態直到完全去蕪存菁，心的明光本質就會直接示現。心明光本質的純金、清澈的水、無雲晴空就會實際展現。

在談到讓自己習慣於明光禪修中的本初心時，行者或許會問：「這包含了什麼樣的步驟？」這裡有一個相關的禪修次第的例子，也就是四種加行的修持，這在《辨法法性論》中也概略地提到如下：

進入正加行也有四種狀態：

有所緣的修持，
無所緣的修持，
無能緣的修持，
緣「無緣」的修持。

正加行悟入
當知由四種
謂有得加行
及無得加行
有得無得行
無得有得行

（仁波切笑）

第一種致力於修心的方式，叫做「有所緣的修持」，它的解釋是這樣的：所有一切顯現為外在對境的，所有一切被體驗為所感知對境的一切顯相，由於儲藏在眾生的「一切種識」（阿賴耶識）的習性，這些現象以它們現在的方式顯現出來。從無始以來的生生世世，事物便以二元的方式顯現，好像能者和所者是兩個完全分離的個體，人們也以為它們實際上就是兩個不同的東西。與「事物以此二元的方式顯現」，以及「認為它們就是如此」有關的所有習性，都如種子一般儲藏在「一切種識」之中。當種子之中所蘊含的潛能成熟時，就會體驗到外在所感知對境的顯相，這和夢中的狀態是完全一樣的。但是，人們被自己認為這些事物真的存在於外在的習性所愚弄了。

「外在所感知的對境，僅只是由於與這樣的迷妄有關的習性力量所產生的顯相」，要去對這一點產生確信，此處稱為「有所緣的修持」。這裡的「緣」的意思，是指行者將注意力放在：將外在所感知的對境視為迷妄的顯相，也就是說，行者帶著「對境只是自心的投射」的認知來看待事物。而對境之所以只是迷妄的投射，就如同夢中的顯相，是因為它們的顯現，是緣於儲藏在心識運作過程的最底層（一切種識）的習性模式的力量。行者要在自身的智慧中開展出這樣的確信：形成這個加行的方式即是──在這個加行中有某個需要專注的所緣境。這是應採行的第一步驟。

第二種「加行」所涉及的，則是沒有做為所專注對境的事物。要如何來了解它的意義呢？透過第一種加行，我們了解到顯現為外在對境的，只不過是迷妄的投射罷了，我們有合理的根據來理解「這些對境並不真實」這一點。換句話說，當我們對「顯現為外在對境的只是習性模式的展現，就像夢中顯現的對境」這個事實產生確信，這會帶來一種力量，使我們能夠了悟到：根本沒有任何事物存在於外在。領悟這一點，也就是這裡所謂的「無所緣的修持」。

第三種是「無能緣的修持」。我們要用什麼可能的方式來了解這樣的說法呢？這裡的「能緣」一詞，指的是內在感知的心。這裡說它是專注的主體，因為是內在感知的心在進行「專注於對境」的行為，心去感知這些相對於自身而言是「外在」的對境。去談論沒有「能緣」的內心加行的意義是什麼呢？可以這麼說：如果外在所感知的對境是存在的，那麼去感知這些對境的內在能感知者也會是存在的。但是，既然實際上並沒有外在的對境，那麼內在的能者也就不真實存在。就像在夢中一樣，所感知到的所者並沒有實際的存在，就可以做為了解「能者也是不真實的」的依據。如果所感知的對境不存在，那能者怎麼可能存在？當行者的智慧對這一點產生確信時，就達到了專注於無能緣的加行。行者已經步入這第三個階段。

第四個是「緣無緣的修持」（仁波切笑）。這裡說「無緣」是所緣境的意思是什麼？這個意思是說，既沒有所者，也沒有能者，是行者可以專注其上的。「無緣」是指能者和所者二元性空。如果有人問：「現在被理解為『能所不存在』的空性，是什麼樣的一種所緣境呢？」這個空性，是遠離任何概念造作的明光。這是此處行者所要專注的。

為了要進行所提到的最後這一種禪修法，行者必須安住於明光當中。在《知識寶藏》中，蔣貢康楚羅卓泰耶在「體性乘」的章節隨附的禪修次第中教導：

「他空」之道是無概念明光之廣境。
而在遠離造作這一點上，所有宗派都會認同。

關於第一句偈言，根據「他空」的方式來禪修，和在剛才解釋過的第四種加行的狀態中禪修，這兩種方式都是在教導我們，要將心安住在其本然之境中，安住在無有能所二元的明光廣境中。讓心不造作地安住在其自身之中。這就是「他空」的方法。

那麼第二句偈言呢？有許多不同的禪修方法。有一種是將心安住在「人無我」。「唯識」的方法，是將心平穩地安住於被理解為遠離能所二元的空性之中。「中觀自續派」的方法，是將心平穩地住在全然的空性中，就像空無一物的虛空一般。「中觀應成派」的方法，是將心安住在遠離一切概念造作的空性之中。而「他空」的方法，則是將心平穩地安住於明光極清明的廣境之中。因此，有很多種專注的方法，但是這些方法在遠離概念造作這一點上是一致的。要在這每一種禪修法中平穩安住的方法，就是要確實地平息散亂的思維。

現在我們就依照「他空」的步驟來做短座禪修。

進入正加行也有四種狀態：

有所緣的修持，
無所緣的修持，
無能緣的修持，
緣「無緣」的修持。

（大家禪修）

「他空」之道是無概念明光之廣境。
而在遠離造作這一點上，所有宗派都會認同。

（大家禪修）

（竹清仁波切開示於美國洛磯山香巴拉中心，1991年夏。系列三之一）

堪布 竹清嘉措仁波切 開示

明光心與佛性 系列三之二

已了悟空性本質的人，認出了夢的實相，看穿了痛苦，
但對仍迷妄地將外境視為真實存在，因而感到痛苦的眾生，生起慈悲心…

英譯中／馬爾巴佛法中心 施心慧

▲竹清仁波切引《寶性論》開示，心的根本本質不只是遠離垢染，
證悟佛果的一切功德，都已在初心之中。

有「不退轉的佛果」嗎？

■學生：

仁波切，您之前提到中觀自續派把證悟身和般若視為是一種顯相或是一種幻象。您解釋說，這個「果」就像是從互相依存的因緣所和合出來的結果。如果是這樣的話，這樣的「果」似乎就不會是恆常的，或者說就不會有真實和不退轉的佛果。我有點疑惑，這些宗派是不是真的是這麼想，因為我一直以為佛教所有宗派和「乘」都共同承認「不退轉的佛果」。

■仁波切：

你提的這一點很好。而且事實上，這應該就是必須要採用「他空見」的主要原因之一（笑）。如果你去分析的話，這實際上就是唯識派的觀點，你會發現當中確實是有這樣的問題：如果佛的四身和五智，是某種新得到的或是新產生出來的東西，那麼它們就會是無常的，而且佛果本身也會是和合的有為法。「他空見」就是在這些論點上，明確地破斥了唯識派的觀點。

在「他空見」的分析當中，證得究竟的佛果時，就消除了外來的垢染（就如自續派的見地），但是那些如四身和五智等等無限的善妙功德，會自然地呈現在佛性之中、明光之中。它們必定不是新製造出來的，所以它們不是和合的。所以它們不是無常的。因此，理性的分析證明了「他空」的見地是層次比較高的。

這個主題在《大乘無上續論》中也曾提到：「它就像是珍寶、天空和水。」

心的根本本質不只是遠離垢染，如同淨除了所有瑕疵的珍貴寶石，或是像沉積物都已沉澱的清水，或是像無雲的晴空；除此之外，在證得佛果時所展現的功德，本來就存在於本初心之中。這就是「他空」的觀點。心的本質是明光，而因為迷妄而產生的過患，絕對不是這個明光的一部分，這些過患只是暫時地覆蓋了它。當去除了這些垢染，明光（也稱為遠離概念造作的本智）就會直接顯現，而伴隨著這個明光，本然存在的功德也會示現。並不需要再重新去創造這些功德。

中觀自空派用邏輯辯論的方式來反駁「他空」的觀點，而「他空」也用邏輯辯論的方式來反駁「自空」的觀點。要對這些辯經的術語有廣博詳盡的了解，是需要大量的學習的。

我們現在並不是在講古早的歷史（笑）。這兩派之間的辯論現今還是非常活躍地在進行，而且進行得非常好。這兩種觀點都有很多擁護者，他們也確實是在互相辯論，這是非常好的，而且是必要的，因為透過辯論，對這些主題的見地就會變得非常精確清晰。所以這是一種非常有利益的訓練。

見到「空性」，為什麼人會變「慈悲」？

■學生：

我的問題有兩個部分。第一個部分是：為什麼見到事物的空性，會讓人自然變得更慈悲？換句話說，空性是如何對生起慈悲心產生作用的？第二個部分是：當行者學習過這些宗派之後，慈悲心也會增長嗎？例如，「他空」的人會比唯識派的人慈悲嗎？明光會不會使慈悲更寬廣？如果會的話，那是怎麼做到的？

■仁波切：

關於你的第一個問題，有關了悟空性和開展慈悲之間的關係，如果從唯識的層次來解釋的話，純正實相（勝義諦）是由遠離能所二元，或者說是能所二元性空所構成的。從唯識宗的角度來說，這是所要了悟的重點。任何一個顯相，都是因為眾生心中的習性模式所產生的，而視這些顯相為真實存在則會導致不必要的痛苦，因為在顯相背後的根本實相是超越任何一種二元的。而不了解這個根本的道理，就好像在夢中不知道自己在作夢一樣。人們把夢中的顯相當成真實的，並且因此在夢中感到痛苦。對於那些已經了悟這個空性的本質的人，他們也同樣認出了夢的實相，看穿了痛苦，並對仍然迷妄地將外境視為真實存在，且因而感到痛苦的眾生生起慈悲心。在這個層次上，慈悲就是這樣產生的。此處是具有對真實情況的一種體認，以及能夠照見：對這一點有多麼不了解，相對所產生的痛苦就會有多麼深。

在「自空」的體系裡，將究竟實相描述為「遠離任何造作的空性」。不了悟這一點的眾生就會體驗到痛苦，而了悟這樣的空性的眾生，就會了解痛苦和痛苦的成因。由於照見事物的真相、事物的實相是超越痛苦的，實相是超越引生痛苦的概念造作的，同時也會對不了悟這一點而受苦的眾生產生悲心。

在「他空」的系統中，將心的本然自性形容為「無有能所二元的明光」。那些直接了悟這一點人就能夠看穿他們自己的痛苦，並對因為不了悟痛苦的本然自性即是明光如來藏，而仍然被痛苦控制著的朋友和一切眾生懷有悲心。

那些從這些觀點中的任何一種出發，而成就了悟本然實相的人，會對被痛苦掌控的不了悟眾生自然地生起悲心。

尤其是從「他空」的觀點來看的話，《大乘無上續論》中關於這一點教導是：照見自他一切眾生的平等性，就能夠開展慈心。為什麼呢？從哪一個點來說一切眾生是平等的呢？對自己和一切的其他眾生來說，心的本然自性都是明光。一個眾生心的明光本質和其他眾生心的明光本質是沒有不同的。而且，一切眾生的明光本質在根本上，都同樣是完全不被任何垢染所染污的。這一點對自己和一切眾生來說都是相同的。因此，無論眾生顯現出有什麼樣的過患，這些過患都同樣是外來的，它們完全不是本初心的一部分。這樣的瑕疵是暫時的，就如同沒有辦法認出夢的實相的暫時過失一樣。這些因迷妄而產生的瑕疵的「暫時性」，對所有眾生來說都是一樣的。經典中所說的「當了悟自他平等時就會生起慈心」，就是從這些角度來說的。當能夠以這樣的平等性為基礎而產生對眾生的愛，那麼要開展對眾生的淨觀就會變得很容易。

從《大乘無上續論》的角度來說，如果沒有辦法了知佛性是一切眾生俱生的，那麼奠基於平等性的愛就無法開展出來。如此，眾生的平等性就沒有了共同的基礎，簡單來說就是：眾生就不會是平等的了。而當行者了悟了一切眾生都具有佛性，就能夠開展奠基於平等性的愛，因為行者已經了悟一切眾生都是平等的。在哪一點上平等呢？首先，自身和一切其他眾生心的根本自性都是明光；第二，在任何情況下，心的本質都同樣是無垢的；第三，和迷妄相關聯的瑕疵，在所有情況中都同樣不是心的本質；第四，由於不了悟明光佛性是心的根本基礎，所以無法產生平靜和喜樂。要獲得這樣的了悟，就要去引發奠基於平等性的愛。

殊勝的「自他交換法」

▲竹清仁波切提醒，殊勝的「自他交換法」，可幫助行者生起大悲心，
一切時地皆可修持，不只可用在生病、困難時。

■學生：

請仁波切說明「自他交換法」是源自於哪一種見地，「自他交換法」的根據是什麼？

■仁波切：

「自他交換法」是大乘各個不同層次（不論彼此間見地的差異為何）共通的修持。

（仁波切解說「自他交換法」）行者思維：從無始以來自己的無數生生世世中，一切眾生都曾經是自己的母親、父親、孩子、近親，或是摯友。這樣的信念，在這個特定的修持當中扮演了非常重要的角色。當行者成功地生起這樣的信念，就要思維：「雖然一切眾生都對我展現了這樣的恩德，他們卻因為我執而經歷各式各樣的痛苦。」行者就用這種方式來修持慈悲。有很多不同的修持慈悲的教示，行者可以在《修心七要》、《解脫莊嚴寶鬘》和其他的典籍中找到修持慈悲的方法。

要修持慈悲，建議採用的主要方法之一，是把一切眾生的痛苦做為自己關注的重點。行者建立起一種對於自己和一切痛苦眾生有切身關係的認知。行者將注意力放在眾生身上，就好像他們和自己有著類似父母、親人等等的關係。透過專注於他們的痛苦，大悲心就會生起。這裡的對象包括了一切眾生，甚至是自己的敵人。實際一點來說，行者必須要從和自己關係比較好的眾生開始生起悲心，然後在熟練之後，就要逐漸將範圍擴展，一直到連敵人都要包含在內。當大悲心生起時，就是要做「自他交換法」的時候了。

將你的善行和喜樂傳送給他人
自己來承擔他人所有的惡行和痛苦

當呼氣時，將自己的喜樂和善行以月光或日光一般的白色光芒傳送出去。觀想這些光芒遍滿一切眾生並使他們歡喜和快樂。在吸氣時，觀想自己拔除一切眾生的惡行和痛苦，並將這些惡行和痛苦從你的鼻孔吸入。你可以把這些觀想成黑煙，但不是一定要這麼做。這些惡行和痛苦在你的心間消融，然後你就平穩地安住在深深的空性之中。

如果從「自空」的觀點來描述，就是安住在遠離概念造作的空性之中。用「他空」的方式思維，就會稱為「平穩地安住於明光之中」。

這個修持就是應該要這麼做。

談到慈悲心的修持，通常行者一開始會以和自己有良好關係的、比較容易讓自己生起慈悲心的眾生為對象來練習。當你已經能夠把這部分做得很好了，就能逐漸把範圍延伸到更多眾生，直到你終於也能把敵人包含在內為止。

這個和利他能力有關的慈悲心的另一個面向，是修持這個方法的初學者，並不能直接廣大地行利他。行者可以在心中這麼做，但是此時是一種觀想的狀態。只有在達到證悟時，行者才有能力直接廣大地去行利他。

那麼有人或許會想：「嗯，這很好，我只要用觀想的就好了，我不需要直接去幫助別人。」但是，也不是這樣子的。行者應該要用自己能夠做得到的任何方式來幫助別人，要在自己能力範圍之內，無論是以微不足道或是直接的方式來幫助別人。

在大乘中，祈願是非常重要的。其中一個例子，就是祈願未來的生生世世自己能夠以身、語、意來利益無量有情眾生。在這樣的祈願中，行者也會祈願不要傷害其他眾生。透過這樣祈願的力量，便真的能獲得不傷害他人的能力，和以眾生需要的方式來利益他們的能力。

在面對自己的困難時，也能夠修持「自他交換法」。例如，如果行者正在生病，或是正在煩惱，那麼行者就可以把疾病和煩惱當作是開展對他人慈悲心的工具，然後在這樣的心境下修持「自他交換法」。

當你生病時，或是處在一種心情上很煎熬的狀態，要記得還有其他眾生有比你更多的痛苦要去面對。事實上，這樣的眾生數量之大是令人難以置信的。透過這樣的思維，就會生起大悲心，然後就在這樣的心境下修持「自他交換法」。用這樣的方式來修「自他交換法」，連生理的疾病和心理的痛苦都能夠幫助我們累積福德資糧。

在《修心七要》中，特別強調自身的疾病和其他困難是有利益的這一點。透過疾病和其他個人遭遇的艱困，行者就能夠淨化自己的惡行和遮障。要藉由運用疾病來導正惡行和去除遮障，將疾病運用在好的用途上，就是將疾病轉化為真正有效的淨化作用。而由於自身痛苦和不安的直接體驗，便能開展對他人的慈悲心。如果這個時候你修「自他交換法」，那將會對累積福德產生戲劇性的助益。因此，沒有理由因為疾病而感到沮喪，也沒有理由在面對困難時失去信心、無法忍耐，或是生起放棄的心態。因為透過這些極其艱困的情況，便拭淨了我們惡行的記錄。把這些情況當成是開展慈悲的機會並修練「自他交換法」，便能累積極大的福德。

1991年夏，堪布  竹清嘉措仁波切，開示於洛磯山香巴拉中心。

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堪布 竹清嘉措仁波切 開示

明光心與佛性 系列三之三

透過照見表相、相對實相的一切現象，在事物根本自性的明光中都是如幻如夢，行者便會不由自主地開展出慈心和悲心。

英譯中／馬爾巴佛法中心 施心慧

佛性的「因」與「果」？

■學生：

以前，仁波切曾經問過有多少人能夠在夢中知夢。當時有很多人舉手，仁波切說，這就證明這些人先前一定曾受過訓練，因為無因則不可能有果。從這個觀點來看，是什麼「因」產生大家所熟知佛性的「果」？

■仁波切：

這兩者不能拿來做比較。因為在前例裡，那些人之所以能夠認出自己在做夢，是因為有某個原因，也就是之前的佛法訓練。但是，佛性並不是像這樣的結果，並不需要有一個「因」。佛性就是根基，根本的狀態。佛性是本初心。我們說佛性有三個面向：基佛性、道佛性和果佛性，但是佛性本身不需要成因，佛性不是被製造出來。

回到你的第一個提問，有些年紀非常小的孩子，卻展現高度的慈心和悲心，或是高度的智慧和洞察力。這就是他們在過去世曾經受過慈悲修持的訓練，以及做過精深研習的徵兆，所以這一世能夠在非常早年的時候展現這些功德。同樣地，你提到的情況：有相當數量的人即使沒有做過睡夢禪修的練習，也能夠認出自己是在作夢。這象徵為了能夠達到現在這樣的結果，這些人在過去世曾經受過這樣的訓練。

住在西藏並著作《佛子行三十七誦》的菩薩戊初多美的傳記，就描述他在幼年的時候，示現了許多大悲心的事蹟。例如，在他年幼時的一個冬天，有一次他出去看螞蟻窩，但卻裸著身體回家。父母於是問：「你把衣服弄到哪裡去了？」他回答：「我把衣服蓋在螞蟻窩上，這樣螞蟻就不會冷了。」一個小孩會做這樣的事情，就是曾經修持過菩提心和慈悲心的徵兆，這也象徵他在過去世是一位菩薩。

由於這樣的慈悲在早年就示現，當然不可能是在這一世所養成，必須要在他的前世去找尋其成因。有果就必須有因！

■學生：

仁波切，我們談到很多關於夢的事，我想起很多自己在夢中的經驗，以及從夢中醒來的事。有一次我睡在地板上，夢到我在玩棒球，有人傳球給我，但是我沒接到，球打在我臉上。後來我發現在睡覺的時候，確實有一隻狗想要從我身上跳過，結果卻弄到我的臉。像這樣，在夢以外發生的事情，似乎變成夢中球掉在我臉上的成因，而夢中感受到的疼痛也不必然是不真實的痛（笑），不過成因並不真實。因此，夢以外的事物似乎會在我的夢中扮演某種角色，或者影響我的夢境。所以，我的問題有兩個部分，首先，在夢之外有東西？或者，佛陀是不是真的從夢中覺醒過來，然後進入另一種狀態？還是佛陀只是認出自己在做夢，然後持續處在夢境之中；亦或是像我之所聽到，是從夢中醒來，然後進入另一個夢境？有點像是從一個夢醒來，然後進入另一個夢。（學生的手意外地撞到麥克風。仁波切說：「噯嗎吙！」學生也說：「噯嗎吙！」）

■仁波切：

諸佛是不做夢的（笑）。你現在的問題是什麼？（笑）

■學生：

「佛」的意思是覺醒。所以佛陀從夢中醒來，然後進入另一種狀態。這樣對嗎？

■譯者：

好，然後問題是什麼？

夢境與「覺醒」的區別？

■學生：

如果佛醒來進入另一個狀態，比如相對於夢中棒球打在臉上，而事實上是狗確實跳在臉上的狀態。然後，夢中的事物似乎並不是真的處於空無，事物在某個層面上似乎錯謬。如果用這個來推論，確實是有另一種事情的實相，事物也是存在，而這似乎被唯識宗的觀點或甚至「他空」的觀點所否定，「他空」的觀點說在夢之外是明光和空性。那是生命的夢，在生命的夢中。這是主要的問題，它不用一定要和夢的類比有關。

■仁波切：

首先要答覆的是，平凡眾生會作夢，菩薩也會體驗到夢，但是諸佛則完全消除迷妄，以及所有產生迷妄的習性模式，因此不會從習性模式中產生夢境。

你問題的答案，必須要連結之前解釋過不同宗派不同層次的見地。如果從中觀應成派的角度來看，清醒時體驗到的顯相和夢中的顯相沒有差別。你無法指出哪些是真實？哪些不是真實？來區分這些顯相。但是，從自續派的角度來說，對於夢中所體驗（被視為完全不存在），和清醒時體驗到（被視為是相對真實）之間有著區別。因此，這個問題可以依循這些軌跡繼續探索。

修心七要

■學生：

這個問題也是關於《修心七要》，特別和禪修的究竟菩提心裡四個口訣有關：「將萬法視為夢境」、「檢視無生覺性的本質」、「即使對治法也是自解脫的」，以及「安住於賴耶的本性中」。在這整個月裡講解了引領至大手印禪修的「空性禪修次第」，如果我們真的能夠禪修這四句口訣，那這樣的禪修會把我們放在（笑）「空性禪修次第」的哪個階段呢？

■譯者：

你是說，那樣的修持和這些次第的見地有什麼關係……。

■學生：

對，特別是其中所說的「安住於賴耶」。

■仁波切：

你所提到的四個口訣，如果我們一次看一句的話，第一句「將萬法視為如同夢境一般」意思是說，將所有相對現象視為迷妄，這和唯識宗的教法相符合，唯識宗將色、聲、香、味、觸等等都當做不實存如夢境的顯相。這樣的看法也出現在之前我們談過的四個加行當中，其中的第一個加行也是需要了知現象的不實存，因為它們就像在夢中遇到的顯相。這句口訣也符合自空派「現象不實存」的見地，也和他空同樣認為「現象沒有真實存在」的見地相符合。

如果我們來看關於「安住於無生的洞見」的第二句口訣，這也和所有涉及對「本初心是無生」進行分析的不同層次見地有關。包含對心根本自性的分析，在這個部份，它和唯識宗以及其他所有的宗派有關係。

第三句是有關「對治法是自解脫的」。這一句也是和從唯識一直到自空和他空等所有宗派有關，但是也可以把它看成大手印修持的一種說法。雖然在這句口訣中所描述的修持，是屬於更基礎的大乘層次（通常也指「體性乘」）的一種必修菩薩修持。不過，這確實相應於大手印的禪修，因為既然談到對治法是自解脫，那麼要去看對治法的真正本質。這麼一來就成了一種無二元的狀態，在這當中無法感知對某事的對治法，以及可區分出來要被對治的某件事。更確切地說，對治法是自解脫，它是無二元，或者照字面來說「在其原處解脫」。

第四句是關於「安住於賴耶的本質中」。心識的底層主要用「他空」來看，「他空」把本初心形容為明光。用「他空」的角度詮釋為：安住於心的明光本質中。

《修心七要》是一本非常好的修持書，特別和日常生活有關的修持。其中充滿了非常有幫助的指引，如果好好修持的話，會對你的生命產生強大的影響。

「定中」和「後得」的差異？

■學生：

仁波切，這個問題已經困擾了我兩個星期。這聽起來似乎有點傻，不過我一定得問：如果如來藏是超越「一」與「多」的，那麼在究竟層次上還有其他東西嗎？在唯識宗也有同樣的問題：還有其他東西嗎？如果有的話，你怎麼確實知道這些？

■仁波切：

這是個好問題（笑）。這裡我們必須要來區別「定中」與「後得」之間的差別。以前者來說，菩薩專注平穩地安住在清淨的本質中。在這個時候沒有顯相，包括沒有「他」的顯相。在這樣的全神貫注中，所有相對的顯相都止滅。然而在後得位時，顯相顯現出來。如果行者是一位了悟的菩薩，就會把後得位體驗到的任何事物都視為幻象、如夢一般。就像夢中知夢的人在夢中所體驗到的一切。

在明光的寂靜當中沒有戲論造作
但是之後顯相又再生起
這兩者的關係沒有任何障礙地就聯結起來了。
在後得位時無論生起什麼顯相
要做到在心中十分確定地憶持著：
顯相是空性的，除此之外並非其他，
就像當你知道正看的是一場夢時所見到的一樣。

這是一位了悟的菩薩所描述「定中」和「後得」。在後得位時無論顯現的是什麼，這樣的行者都能夠想起並清楚地在心中憶持著：顯相和空性的不可分，因此無論發生什麼，都會將其視為知夢者在夢中所見到的事物一樣。

因此，追尋解脫的智者，
安住於散亂淡去之處──於明光中，
而後在照見幻象時試煉他們非凡的力量。

讓我們來思維第三世大寶法王讓炯多傑所做的〈了義大手印祈願文〉中的一個偈子，做為結行的迴向。這裡所說的祈願，最適合用來做為蘊育我們修持的豐饒土地，因為它談到的是有關了悟心的明光本質。

當你仔細觀照對境時，沒有見到對境，只見到心，
當你仔細觀照心時，心不存在，本性上就是空的，
當你仔細觀照這兩者，對這兩者的執著將會消逝。
祈願這個對明光本然之心的了悟能夠開展。

審視對境無境唯見心，審視心時無心本性空，
審視二者二執自解脫，淨光心之本然願了知。（大家禪修）

現在這一個月的密集課程就要結束了。在這期間，我們早上的課是有關大手印，下午的課是不同層次的見地以及空性禪修次第。

了悟心的本質，將慈悲心帶進修持

如果我們要把整個課程做個精要的總結（笑），那麼可以簡單地這麼說：在究竟的層次上，行者必須了悟純正實相，了悟心的本質；而在相對層次上，行者必須將慈心和悲心帶到每天的修持之中。

所有你們在這裡領受到的教法，已經包含了了悟純正實相，和了悟心的本質的各種方法。透過照見表相、相對實相的一切現象，在事物根本自性的明光中都是如幻如夢，行者便會不由自主地開展出慈心和悲心。

概略地來談有關見地的整個系列教法，我們可以說，就相對的層次而言，已經研究了「顯現模式」這個名稱所指「相對性」的主要特質，事物是如何顯現，事物看起來像是什麼情形；而從究竟的層次來說，我們已經研究了純正實相的主要特質，也稱為「本質的基本模式」，指的是事物實際的狀態。而談到對「究竟」的體驗，要達到修持的究竟境地，你必須要學習：無論在心中出現了什麼樣的體驗，你都要能夠赤裸直觀它的本質，然後就讓心自然地安住於原處。

通常在提到佛教的教法時，對於所授予的教法，一開始要建立起一種已淨除疑惑的理解很困難。但是，一旦通過這個階段，你也獲得了確信和信心，要在實修當中得到體驗不會有太大的困難。在修持上，有很多得到體驗的方法。如果某個方法似乎沒有什麼效果，有在種類上多到令人難以置信的方法隨我們自由運用，你可以使用這些方法，去嘗試其他的方法，你會找到適合你的方式。

不過，應該要同時提一下，因為有很多不同的方法，所以也就要有某種系統化的方式。否則，這麼多的方法最後反而會讓你很困惑，照字面來說就是：讓你頭很暈。行者必須在這麼豐富且可供運用的方法當中，找出適當的順序出來。關於這一點，我覺得你們在「金剛界(Vajradhatu)」這裡所做的就非常善巧。邱陽創巴仁波切已經提供你們從止的禪修到金剛亥母和勝樂金剛的修持，一整套絕佳而系統化的方法。你們的配備非常齊全，我很樂意這麼說：這個方法在學生身上產生的正面效果是很清楚明顯。

當一群朋友，包括男性和女性，因為佛法而聚在一起，就形成了僧團，而這些人在進行修持的時候，會冒出各式各樣的困難來。當這種情況發生的時候，以能夠承受艱苦的心（仁波切輕聲地笑），把這些事情和安忍連結起來很重要。這極為重要，因為這對你們積聚功德很有幫助。在整個增長福德的過程中，最重要的是必須要把所遭遇到的困難視為有價值的資產。在修持佛法時，行者可以對付難事的數量，和行者可生起功德的程度是成正比。

例如，我們在密勒日巴的生平故事可以看到，他之所以能夠成就非凡的人生，是因為在修練過程中，他學會去處理修持佛法時那些令人難以置信的種種艱苦。

雖然你們的上師邱陽創巴仁波切，已經離開他的色身，這個僧團在這段期間，並沒有變得灰心喪志，也沒有讓你們的志氣因為必須要面對的種種困難而被擊潰。在面對必須經歷的所有困難時，依然能夠繼續好好地修持。這非常非常好，而且也讓你們值得被稱為是男菩薩和女菩薩。

在這樣的關鍵時刻，我對你們的祈願是：願你們的勇氣和佛法上的聞、思、修更加增長與開展。

在同樣的心境下，當僧團在修持佛法，其結果就是善妙體驗和了悟的增長。具足這些條件的僧團，就是站在一個能夠行大利益的立足點上，並且能夠幫助我們這個世界上的許許多多眾生，而且應該要努力實際地去執行。本著這樣的精神，我想要再做一個祈願：願你們能夠承擔無遠弗屆廣利眾生的任務。

1991年夏，堪布 竹清嘉措仁波切，開示於洛磯山香巴拉中心。（三之三，系列完）

中譯自THE BEAUTIFUL SONG OF MARPA THE TRANSLATOR Volume One February, 2000 Marpa Institute for Translation Copyright 2000, Khenpo Tsültrim Gyamtso Rinpoche

尊者 密勒日巴道歌

十二虛幻歌  | Mp3下載
  

作曲：林隆璇  (馬爾巴佛法中心)
演唱：林隆璇、張中立、吳婉文 (馬爾巴佛法中心)

世間諸法皆虛幻，故我尋求真實義。
散亂逸樂皆虛幻，故我修習無二理。

眷屬僕從皆虛幻，故我獨自住茅蓬。
財物資具皆虛幻，我若有之作法施。

外所顯境皆虛幻，故我專志觀內心。
妄念紛紜皆虛幻，故我追蹤出世智。

權教虛幻不了義，我惟觀察了義教。
文字經典多虛幻，我惟修持精要訣。

語言談論多虛幻，我常無整寬鬆住。
生死二者皆虛幻，我惟觀察無生義。

凡俗之心多虛幻，我惟增進明體用。
心執繫論皆虛幻，我惟安住實相中。

【馬爾巴佛法中心】
地址：台北縣板橋市中山路10號12樓
電話：02-8952-2066

尊者 密勒日巴道歌

八種自在歌  | Mp3下載
 |
 ( 藏文版)

作曲：林隆璇  (馬爾巴佛法中心)
演唱：林隆璇、張中立 (馬爾巴佛法中心)

顯境空境若無別，則於見地得自在。
睡夢醒覺若無別，則於修觀得自在。
空樂雙融無差別，則於行持得自在。
現在未來無差別，則於實相得自在。
心與虛空無差別，則於法身得自在。
苦樂二者無差別，則於口訣得自在。
煩惱智慧無差別，則於證量得自在。
自心佛陀無差別，則於果位得自在。

尊者 密勒日巴道歌

三釘歌  （歌集下p.95）| Mp3下載 | ( 藏文版)

作曲：張中立 (馬爾巴佛法中心)
演唱：林隆璇 (馬爾巴佛法中心)

祈請上師賜加持，令我法爾能常行，
如尊示範見、行、修。

見之精髓有三要，行之精髓具三要，
修之精髓亦有三，果之精華三訣攝：

外顯諸境皆是心，心即明顯之體性，
明體無相無可執，此三見訣應受持。

妄念解脫於法身，明空任運自安樂，
無整寬坦舒鬆定，此三修訣應受持。

十善法性力中增，十惡法爾自性盡，
明空無需諸對治，此三行訣應受持。

無有輪迴之可斷，無有湼槃之可證，
自心本來原是佛，此三果訣應受持。

此即法性本來空，唯師能令悟此要，
三要攝內成一要，繁行多求終無益，悟却俱生即到家。

我適所說諸訣要，實為修行之法寶，
由我證境所流出，汝等珍重善受持。