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-- 發表時間：2010/3/19 上午 11:47:44
-- 現代密勒日巴竹清仁波切空性五次第！大手印大圓滿之妙道！
空，大自在的微笑
——空性禪修次第
堪布竹清嘉措仁波切 著
瑪爾巴翻譯學院譯
目 錄
仁波切自序
嘉華仁波切序
創古仁波切序
堪布卡特仁波切序
陳履安序
鄭振煌序
深入生命實相 《空性禪修次第》導讀
唯一勤行利眾生——譯序
咸成怙主觀世音——本書的重要性
雖見諸法無來去——本書的背景與架構
為度無邊有情故——本書的實修方法
如何使用《空性禪修次第》——給讀者的建議
發菩提心.證悟的心態
上師祈請文.傳承的加持
五次第提要.了悟的階梯
第一次第.無我禪修
第二次第.唯識禪修
中觀簡介.遠離有無斷與常
第三次第.中觀自續派禪修
第四次第.中觀應成派禪修
第五次第.中觀他空見禪修
附錄
仁波切自序
仁波切寫了一些詩句，作為《空，大自在的微笑空性禪修次第》中文版序
仁波切期望我們盡情用優雅悅耳的中文翻譯出來，以饒益有情：
我俱足信心、精進、及智慧的弟子啊，
願你
將聞、思所獲得的知識，轉化為禪修智慧，
並且因此了悟真實本性 大手印！
在此，我將詮釋空性禪修各個次第。
以大乘菩提心為基礎，
為了利益一切有情眾生，
發願達到證悟。
首先，禪修無我，
這將幫你舍離一切問題與困難的源頭
我執。
然後。進一步禪修二元性空的法性，
這將幫你，逆轉因執著二元對立所產生的迷惑，
並讓你不再認為，外在對境真實的。
下一步，再禪修全然的空，猶如虛空一般，
這將逆轉，視一切事物為真實的所有想法。
然後，在遠離一切概念造作的法性中，
以不靠思維推論的禪修方法，
將自我從各種虛飾特質的執著中，
解脫出來。
接著，是禪修當下的明光，
運用這個方式禪修，
就能了知外在環境與眾生，即是諸佛淨土與本尊。
如是清淨的顯相，可以普照十方。
若你對這些禪修次第的最深層意義，
禪修得非常熟練，
你將了悟——樂空不二的大手印！
你將超越凡夫心，了悟覺空不二的大圓滿！
法王達賴喇嘛序
尊貴的佛陀開示解脫之道，其中極為殊勝之處，就是他建議眾生應深刻地洞悉“空性”，即“無我”，也就是洞悉一切現象的真實本性。
這種空性的見解，必須以慈悲及覺醒的菩提心為基礎，這菩提心就是為了利益所有眾生，誓願能夠完全證悟的利他心態，也是所有大乘行者應該具有的特質。空性的見解，加上覺悟的心，巧妙地形成了智慧與方便的組合，兩者若缺其一，就無法圓滿慈悲心。
堪布竹清嘉措仁波切在這本書中，教導讀者如何依照西藏保存的傳統方式來進行空性禪修。我特別高興的是，得知這個甚深的法教已可以中文及英文兩種語言呈現給讀者。我祈願所有有情眾生，都能因為實際演練這些法教而獲得究竟的解脫。
創古仁波切序
堪布竹清嘉措仁波切，乃是在第十六世大寶法王：讓尊立佩多傑座下，接受噶舉傳承中堪布的頭銜。他的這本著作《空性禪修次第》，教導了無我觀、和唯識觀中“諸所顯現唯自心”的觀點，以及中觀的自續派和應成派的邏輯論證，這些邏輯證明了一切現象本性皆空，以及中觀他空見的一切眾生皆具佛性。這一切都在本書中，透過推論和禪修的方式，有清晰的教導。
本書中文版的發行，必定能帶給法教的修行者極大的利益。我對所有促成本書出版的人表達由衷感謝，並期望所有有志修習法教的人，都盡可能深刻的潛心研讀、身體力行。
堪布卡塔仁波切序
堪布竹清嘉措仁波切是一位偉大的學者，也是一位真正的證悟者。我相信閱讀這本書的讀者，必定能夠從中獲得極大的利益。
陳履安序
像密勒日巴大師一樣既慈悲、自在、嚴厲，而且還捉摸不定的竹清仁波切，可說是二十世紀的密勒日巴。他教弟子歌唱成就者們的詩：在山上、在墳場、在聖地、在城市，他自己也將修行上的經驗和知識，做成口訣形式的詩歌來教導弟子。
尊貴的 竹清仁波切是藏傳佛教噶舉傳承最偉大的上師之一，是一位集學者和禪師于一身的成就者。他能用清晰易解的方法帶領您進入佛法完整的空性見他，仁波切發展一系列次第空性教學，從“無我”開始到“他空見”的自性明覺，所有次第也都配合著“大手印”和“大圓滿”中的禪修教義。仁波切還鼓勵弟子們唱誦道歌，以此作為修行和教學的一部份。
下面是仁波切經常教授的一首密勒日巴大師所著“八種自在歌”：
顯境空性若無別，則于見地得自在。
睡夢醒覺若無別，則于修觀得自在。
空樂雙融無差別，則於行持得自在。
現在未來無差別，則於實相得自在。
心與虛空無差別，則於法身得自在。
苦樂二者無差別，則于口訣得自在。
煩惱智慧無差別，則於證量得自在。
自心佛陀無差別，則於果位得自在。
以下是在尼泊爾追隨仁波切學習的妙融師父告訴我仁波切的兩個小故事，在此與大家分享：
一、在尼泊爾普拉哈裡山上，竹清仁波切每年冬天都會在此作三個月的教學，各國弟子這時都會從四面八方趕來，一邊學習，一邊交換彼此修行心得。大家每天在美麗的普拉哈裡山上等著仁波切來教大手印禪修，日復一日。某日，仁波切宣佈要改教密勒日巴傳及道歌，全場一時興奮起來，但緊張接著仁波切笑著說：“為了能同時體驗密勒日巴刻苦求道的精神，以後大家自己下山來上課。”看著下面弟子們各個錯愕的表情，仁波切大笑著步出佛堂。從此學生們必須自己背著字典、密勒日巴大師傳和筆記本等等的學習用品，在日正當中走一個小時到仁波切那簡陋的房子上課，然後再爬一個多小時回到山上。當大家漸漸的從生氣、抱怨、痛苦和全身疼痛中解脫出來，並開始享受、欣賞、喜歡和習慣於這樣的學習方式時，仁波切告訴大家，可以再回到普拉哈裡山上上課。
二、仁波切喜歡帶著一籃籃的香蕉到猴子山喂猴子，一到猴子山，仁波切把手放在嘴唇旁口哨一吹，成群結隊的猴子跑著、跳著沖到仁波切面前，只見仁波切一個個的發香蕉給猴子們，有些猴子等不及了用搶的，仁波切也喝斥幾句，猴子位竟也聽懂似的，收回手乖乖的站在一旁等著。
仁波切是我的上師，有一次在陪著仁波切散步時，我問仁波切：“在生活中會有恐懼不安的情緒出現，該如何呢？”仁波切笑笑說：“時時提醒自己，一切一切都是夢。”
鄭振煌序
佛教是一種覺悟的教育，覺悟的人，將覺悟的內涵與方法告訴尚未覺悟的人，希望透過學習、思維、實驗的過程，覺悟人生宇宙的真理，達到離苦得樂的目標。因此，嚴格說來，佛教並不是一種宗教；任何的宗教義式都只是為了收攝人們的散亂心，讓心安定下來，進而淨化心靈，顯現本來面目。
可惜今日的佛教過分強調方便，染上無法讓現代人接受的迷信色彩。尤其是西藏佛教，外人往往不得其門而入，直斥為裝神弄鬼的巫術。
幸而在眾多具格上師的教導下，西藏佛教所獨具的次第性、嚴謹性、圓滿性逐漸為世人所知，“三密相續，即身在佛”確非虛言。
眾生的煩惱源自我執，執著人我、法我為實有，妄起分別，造諸惡業，因此輪回苦海，永無出期。所謂修行，便是內觀自我無實，擴而大之，一切萬事萬物都是虛幻無常，自性空不可得。若能了知一切皆空，自可海闊天空，自由自在，斷除煩惱。
然而，證空性的方法很難、很抽象。學佛一輩子而不知空性為何物者，比比皆是。主要原因有四：一、不知佛法以緣起正見為基礎，而緣起就是性空。二、僅在表相上做功夫，不肯實修，當然不能諦觀諸法皆空。三、誤解空為消極逃避，毒蛇猛獸，避之唯恐不及。四、即使想修空性，也不知道如何修。
這些缺憾都在《空，大自在的微笑——空性禪修次第》這本書中得到圓滿解答。當我看到初稿時，非常驚訝有這麼一位教證俱足的上師，能夠如此精確地闡明世間最高真理。它的殊勝處很多，至少包括四點：一、要言不繁，讓讀者直接切入佛法的核心。二、理論與方法並陳，既不落入文字遊戲，也不致令人盲修瞎練。三、掌握佛法的全體，大小乘、顯密各傳承的修行法門兼具。四、次第分明，由析空（無我禪修）、唯識空、中觀自空（分自續派與應成派）而中觀他空，拾級而登，必達明空不二的大圓滿境界。
人類在邁向二十一世紀之際，壓力苦惱千萬倍於昔日，空性的修養，更顯重要。這本書是所有人類所應該研讀而且實修的，因為大家都有“有”的困擾。“有”不除，心就不安。唯有靠禪修，才能證悟“有”其實不存在，只是“空”的另一面，空有不二就是佛法的無上真諦，就是世間的最高真理，就是人生的安身立命之處。
深入生命實相 《空性禪修次第》導讀
丁乃竺／文
如果生命是一場迷霧，佛法就是一道光明的光，幫助我們穿越生命的迷霧，找到回家的路。
二十多年來，我如是深信，也努力如是實踐。
藏傳佛法，是我選擇的修持方式。因為我相信方法嚴謹的密乘，可以帶領我們由外向內，一步步了悟生命的實相，解脫生活裡因為業力和習性造成的各種痛苦。
正因為生活的不確定性，生命的不圓滿性，所以我們學佛，就是要學一種超越的生命態度。所有的修行人都在尋找解脫的方法，讓自己從粗糙的執著到細微的執著中解脫出來；而我也希望能分享這種生命智慧，幫助有緣的朋友，離苦得樂。
佛陀四十多年弘法中，不厭其煩為其弟子及眾生指出離苦得樂的道路，而其中最重要的揭示，則是直指生命的本質為空性。
空性，生命大補貼
空性，並非佛陀的發明，它是佛陀對生命真相徹悟後之直接體驗。此一體驗也令佛陀明白眾生痛苦之因，眾生因無法看清生命真相而執著，一念細微的執著而引發無窮的顛倒夢想。為了破除所有眾生對現象實有的執著，佛陀反覆為眾生演釋空性，嘗試說明宇宙間萬事萬物沒有恆常不變的實質，但卻又能醞釀一切，含藏一切。這樣一種甚深、廣大、非實存卻又現起的性質，就是空性，也就是我們的實相。如果學習佛法而又不瞭解空性的見解，那就如同入寶山而空手回。
《心經》一開始就說：“觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。”照見五蘊皆空，才能度一切苦厄。菩薩六度（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧）中，如果只做到前五度，雖然已經很難得，但頂多只是得到人天福報；唯有圓滿第六度：智慧，才能真正證悟解脫。第六度是菩薩六度的“眼”，要開這個智慧的眼，看到生命實相，解脫生活乃至生命的苦，就一定要有空性的見解和體驗。
但空性又是佛法裡非常深奧、難以掌握的核心，唯有在俱足證量、智慧的老師引導下，有方法、有次第的進行見解的確認，及實修上的體驗，才能真正的融入。因此，好老師、好方法，對空性的聞、思、修，無比重要。
最好的譯者，是實踐者
當堪布竹清嘉措仁波切在臺灣的弟子，以“瑪律巴翻譯學院臺灣分會”之名，來找我，希望我幫忙看一下《空性禪修次第》中譯本，擔任這本即將上市的新書的審閱：我根據中、英譯本一一核對後，對仁波切這群在台弟子，油然生起感動和歡喜，因為我看見了我從事佛學翻譯十五年，罕見的認真與誠懇。
更重要的是，他們證明了：最好的譯者，是實修者：唯有真正的實踐者，才能將書中的深義譯得入木三分。
從事佛法口譯十五年來，我深知翻譯的困難，不但要顧及信、雅、達，每一位老師也都有他特有的風格，要像呼吸、舞蹈一樣，風格和節奏都契接得很好，這很不容易。也因此，仁波切這群在台弟子的翻譯表現，更令我覺得難能可貴。也許這就是他們跟著書中次第做，所得到的成績，也是跟一般譯者最大的不同點。
我也發現，在付梓出版之前，他們已花了好幾年時間翻譯這本書，期間他們反覆根據這本書的五個次第，進行聞、思、修的實修演練，有人完整演練五次、有人演練了三次。在實修中得到一次比一次深細的體悟，也幫助他們更準確掌握這本書的精髓，因此深入程度恐怕不是一般佛譯者能企及。
這令我想起，古來翻譯佛經的大德，沒有一個是單純從學問入手的：凡在譯經上有成就的，每一位都是實修者，因為實修的體悟能夠幫助譯者契入書中內涵，對修行典籍的翻譯成就，具有決定性的影響。
書市第一本實修指南，修行人心備工具書
讀完堪布 竹清嘉措仁波切所著這部《空性禪修次第》後，我第一個感想是，這是一本實修的工具書，每一位修行人都應該有一本！
這也是我目前在臺灣出版市場上，所看到的第一本直接講實修的書，循序漸進，提供方法，幫助修行人對空性作完整的觀照：更重要的是，有方法、有次第的幫助修行人從見解進入體驗。這種特質，是目前臺灣市面上佛書少見的。
《空性禪修次第》見解非常深入，從無我禪修、唯識禪修、中觀自續派、中觀應成派到中觀他空見，五個次第，每個次第都非常清楚、明白、有用，對修行人的幫助直接而深入，是當代偉大的空性實修著作，每位學佛者，不論顯密各宗派，若能閱讀，拿來當實修的必備工具書，必能得到很大的修行助力。
全部看一遍，再找出對自己最契合的次第
更重要的是，他們證明了：最好的譯者，是實修者：唯有真正的實踐者，才能將書中的深義譯得入木三分。
從事佛法口譯十五年來，我深知翻譯的困難，不但要顧及信、雅、達，每一位老師也都有他特有的風格，要像呼吸、舞蹈一樣，風格和節奏都契接得很好，這很不容易。也因此，仁波切這群在台弟子的翻譯表現，更令我覺得難能可貴。也許這就是他們跟著書中次第做，所得到的成績，也是跟一般譯者最大的不同點。
我也發現，在付梓出版之前，他們已花了好幾年時間翻譯這本書，期間他們反覆根據這本書的五個次第，進行聞、思、修的實修演練，有人完整演練五次、有人演練了三次。在實修中得到一次比一次深細的體悟，也幫助他們更準確掌握這本書的精髓，因此深入程度恐怕不是一般佛譯者能企及。
這令我想起，古來翻譯佛經的大德，沒有一個是單純從學問入手的：凡在譯經上有成就的，每一位都是實修者，因為實修的體悟能夠幫助譯者契入書中內涵，對修行典籍的翻譯成就，具有決定性的影響。
書市第一本實修指南，修行人心備工具書
讀完堪布 竹清嘉措仁波切所著這部《空性禪修次第》後，我第一個感想是，這是一本實修的工具書，每一位修行人都應該有一本！
這也是我目前在臺灣出版市場上，所看到的第一本直接講實修的書，循序漸進，提供方法，幫助修行人對空性作完整的觀照：更重要的是，有方法、有次第的幫助修行人從見解進入體驗。這種特質，是目前臺灣市面上佛書少見的。
《空性禪修次第》見解非常深入，從無我禪修、唯識禪修、中觀自續派、中觀應成派到中觀他空見，五個次第，每個次第都非常清楚、明白、有用，對修行人的幫助直接而深入，是當代偉大的空性實修著作，每位學佛者，不論顯密各宗派，若能閱讀，拿來當實修的必備工具書，必能得到很大的修行助力。
全部看一遍，再找出對自己最契合的次第
至於怎麼閱讀或使用這本實修好書呢？
由於《空性禪修次第》是一本直接進入實修演練的操作手冊，如果直指自心本性的大手印是佛法高級班課程，“空性禪修”就相當於中級班課程；如果已經有基礎的人來讀，會吸收得更好，沒有基礎的人讀起來可能比較難，但也可以對空性的見解建立一個初步的概念。不管有沒有基礎，都應該從頭到尾完整的看一次，把每一次第都看得清清楚楚。
已經有基礎的修行人，在看完《空性禪修次第》每個次第後，可以每個次第互為基礎，相輔相成；也可以找一個和自己最相契的次第，進行重點禪修，反覆跟著演練，一定可以得到極大利益。仁波切說過，每個次第都演練也可以，單獨一個次第深入也可以，只要深入，都可以得到很好的體驗。
對一般沒有太深的佛學基礎，僅是對學佛、修行有興趣的人，這本書也可以對空性的觀修提供一個完整的藍圖，先瞭解佛教各宗派對空性見解上的細微差異，確立見解，然後根據書中提供的分析及禪修方法，試著在生活上進行實際演練，一定可以循序漸進，深入生命的實相。
當然，在密法的學習精神中，老師是相當重要的，研讀這本實修本冊，不管初學者或已有基礎的修行人，若有實修過的老師帶領會更好。“瑪律巴翻譯學院臺灣分會”的仁波切弟子們，也為了這本書出版，考慮到讀者可能會有實修上的問題，因此特別建立一個網站，可以幫忙讀者代轉問題給作者竹清嘉措仁波切，這也是一解決的方式，相當於有老師在旁指導。
唯一勤行利眾生——譯序
《空，大自在的微笑——空性禪修次第》是實際禪修“空性”的指導手冊。
1993年，堪布 竹清嘉措仁波切第一次在臺灣公開傳授“空性禪修”。當時，這些開示只是一張張的英文講譯，弟子們捧著去拷貝，以此流傳，因為克難，反倒格外珍惜；1998年2月，近二十位臺灣弟子圓滿完成了皈依前行功課，也就是念誦《佛子行三十七頌》（附錄一）一千遍後，共同前往尼泊爾皈依，以堪布 竹清嘉措仁波切為上師，並請求法教。“空性禪修”正是仁波切所給的第一年功課。
領受了功課，這群弟子回到臺灣，以敬謹之心實實在在地禪修。一年下來，所有的人都覺得至少去除了生命中百分之五十的煩惱（有些人更多），或說煩惱自行褪去了，生活中更有能力面對自己的種種情緒，看待周遭的人事物也更加自在！
如此內在的、細微的，卻又清晰可見的改變，促使弟子們更為積極，發願進一步學習，遂於1999年3月，原班人馬及新加入的弟子共三十多人，再度前往尼泊爾求法。
“空性”是佛法的心髓。這群實修弟子原以為若要領略個中真義，應該和每個人的智商、理解能力、學佛資歷及社會成熟度成正比，然而實修的過程卻令人大大意外！若要體悟“空性”究竟是什麼，唯一能憑藉的竟是所有宗教、思想、信仰最原始的根基——信心！信心愈是堅定的人，愈容易進入實修，解除煩惱的速度也愈快；反之，缺乏學習意願，對法教、上師的信心擺蕩者，則原地踏步，困難重重。
《空，大自在的微笑——空性禪修次第》由堪布竹清嘉措仁波切在臺灣的弟子，經過上百次的共同禪修和討論，一點一滴譯成中文，並由張老師出版社付梓發行。不再是因多次拷貝而模糊的英文字跡，不再是大風一吹就滿地飛卷的紙張，和當年最初聽聞仁波切說法的弟子相較，能由本書進而學習法教者，無疑是幸福多了！
但鑒於之前已皈依弟子實修的經驗，覺得真正用在學習法教上的心神只有五分之一，卻必須花費五分之四的氣力在心情調伏、意願調整及信心的建立！所以這個整個學習的過程，應該是漸進式的。
對初學者或有心皈依的修行人而言，“佛子行”正是建立意願和醞釀信心的重要過程，因此除了完成一千遍的前行功課。更應該一而再、再而三地檢視自己：為何念誦“佛子行”？應以怎樣的心態念誦？為何要學習法教？不學法教是否更好？是否能真正運用了“佛子行”的觀點，解決生活上遭遇的問題，或者仍然套用自己舊有的思考模式？
以敬謹而審慎的方式，一再確認屬於意願、動機、心態和信心等問題，若信心不足，寧願花更多的時間醞釀。因此，我們衷心建議讀者，仔細思考仁波切在書前所給的建議，並在念誦的過程中，誠實觀察自己修行的動機，時時檢視信心是否俱足，將《佛子行三十七頌》視為修行者的暖身操，具備了柔軟而慈悲的心性（世俗諦），再進入“空性禪修”的智慧見解（勝義諦）；否則，輕忽這個醞釀期而逕自禪修，恐怕無甚意義且危險。
咸成怙主觀世音——本書的重要性
本書是與“四不共加行”並行的“大手印”前行法，針對佛法最重要的主題“空性”，有層次地安排了進行了悟的五個善巧次第，是為了讓修行者，能更順利的進入金剛乘（即藏傳佛教密宗）大手印（即藏密白教最高法要）的修持而做準備，讓修行者能夠圓滿地利用大手印法教，即身了悟心的真實本性。
仁波切指出，在佛法尚未傳到西藏時，空性禪修在印度傳統上，是大手印修持前的必修功課，只有在空性禪修上有所成就的人，才有資格接受大手印課程，《空性禪修次第》就有如大手印修持的前行準備工作。也就是說，《空性禪修次第》可以完全取代傳統大手印前行法：“四不共加行”。即各十一萬一千一百一十一遍的皈依大禮拜、金剛薩埵百字明咒、獻曼達、上師相應法等四個修持：“四不共加行”是佛法傳入西藏後，因應當時當地的文化背景，所發展出來的大手印前行法。
仁波切提醒，修行者在進行大手印實修之前，必須先修持空性禪修，或“四不共加行”。
雖見諸法無來去——本書的背景與架構
在這本《空性禪修次第》中，第一次第“無我禪修”是代表一轉法輪時的小乘見解；第二次第“唯識禪修”是代表二轉法輪時的大乘見解；第三、四次第“中觀自空見”（自續派和應成派禪修），所代表的也是二轉法輪時的大乘見解；而第五次第的“中觀他空見”禪修，則是三轉法輪時的大乘見解，並且在金剛乘的修持中有更進一步的發揮。
仁波切通常將佛陀的開示分成以下四種類別：
１、小乘的見解
開示萬事萬物存在的方式，例如投胎轉世、業力的因果關係、及微細意識或刹那間的意識等等。這是屬於小乘佛法。
２、唯識的見解
說明萬事萬物都是唯心所現。換句話說，就是心與事物之間完全沒有任何的差異。這是唯識的見解。
３、二轉法輪時經典的見解
陳述一切事物的真實面貌，換句話說就是萬法皆空。這是佛陀二轉法輪時，經典上的教義。
４、三轉法輪時的經典、他空見及金剛乘的見解
佛陀進一步指出，勝義諦就是一切事物的真實面貌或究竟實相。換句話說，就是萬事萬物的示現，都是心的明光本性的顯現。我們可以在佛陀三轉法輪時所開示的經典、他空見和金剛乘法教中，發覺到這樣的見解。
三乘佛法
佛陀所開示的法教，包含許多法門，而人們用所謂的“三乘佛法”、各個“宗派”、和“二諦”、“三轉法輪”等架構組織來加以區分。為了幫助讀者更容易瞭解這本書的概要，下面我們將對這些名相稍加解釋。
三乘，就是所謂的小乘、大乘、金剛乘。在西藏佛教中，正確的稱呼是“三乘佛法”，它們都發源於印度，並在藏傳各宗派中加以弘揚。
宗派
佛教的許多宗派大部分源自印度，這些宗派將佛陀的法教加以組織分類，並明確指出修持方法。而下面這個圖表，主要是在說明佛教主要宗派間彼此的關係。（宗派後面的數字，代表屬於不同轉法輪的教義）
┌毗婆沙宗（一）
小乘─┤
└經部宗（一）
┌唯識宗（二）
│
│ ┌自續派（二）
大乘─┤ ┌自空見─┤
│ │ └應成派（二）
│ │
└中觀宗─┤
│
└他空見（三）
金剛乘——大手印
二諦
所謂二諦，就是世俗諦和勝義諦，也就是相對真理和究竟真理。
世俗諦，教導我們如何在世俗上慈悲對待眾生，做方便取捨，進而瞭解如何進行修持。《佛子行三十七頌》就是這個層次的教導，這也就是為何仁波切建議我們讀誦一千遍之後，才開始進行屬於勝義諦的《空性禪修次第》的最主要原因。因為，如果一個人完全不懂如何在世俗上做適當的抉擇與應對，就貿然進行《空性禪修次第》的演練，不僅是徒勞無功，而且也易有誤解、偏差的危險。
勝義諦，教導我們一切萬事萬物的真實本性，使我們能真正解脫痛苦，脫離輪回。《空性禪修次第》就是這個層次的教導，它説明我們了悟佛陀一切教法的核心——空性。
三轉法輪
所謂三轉法輪，就是佛陀針對三種不同根器的眾生，所做的開示。根據大乘文獻的記載，每一部經典，都是佛陀在各個法輪中所教導的。
一轉法輪：根據世俗諦教導四聖諦法門（苦、集、滅、道），開示一切法是存在的，但所謂的自我卻是不存在的。
二轉法輪：進一步教導空性法門，說明一切法也是不存在的，它們都是空性的。
三轉法輪：眾生均已成熟，所以教導佛性法門，即如來藏，也就是究竟的真理或實相，就是心的明光本性。
之所以會有這三轉法輪，是因為眾生在各個時期的根器因緣不一樣，雖然佛陀的開示分三轉法輪，但是其最終目的，是為了説明所有眾生證得心的真實本性。當我們逐步學習三個法輪中，佛陀所開示一系列法教之後，我們就逐漸趨於成熟，進而足以接受金剛乘法教。雖然金剛乘修持的見解，與第三轉法輪時的見解是一致的，但是它是根據密續傳統（即密教的經典）而非經教傳統（即大乘顯教經典），因此，金剛乘法教並不包含在這三個法輪之中，這是我們所必須知道的。
為度無邊有情故——本書的實修方法
《空性禪修次第》這個修持法，一開始是運用一些容易理解的原理入手，讓修行者能夠藉由簡單且清晰的邏輯推理，對深奧而令人捉摸不定的主題“空性”，做全面性深入淺出的演練，進而得到透徹的領悟。
在安排上，仁波切以佛教各個實踐宗派，對“空性”的詮釋，引導修行者做漸進式的了悟。每一個新次第，都有比前面更深入且精癖的解說，修行者不需要試圖一次就完全理解，慢慢地反覆多研讀幾遍，並加以禪修，最終一定能圓滿理解，並且在實修上不斷深入。
通常前一個禪修次第，都是為了後一個次第的了悟，做前行準備。每一個次第經由禪修之後，都會遺留下一些比較深、比較細的問題，再交由後一個次第，通過聽聞研究、思維理解，最後以禪修而獲得解決（即聞、思、修）。所以當修行者俱足相當的理解，並且實際禪修後，就可以進展到下一個次第。
上師是了悟的源頭
當修行者在進行禪修中，有任何問題產生，都應該立即尋求具德的合格上師，請求指導、排除困惑，並對禪修過程加以確認。
在藏密金剛乘修持中，上師的重要性，等同於佛：唯有對上師俱足絕對的信心，能以身、口、意完全供養上師，並將上師指導的口訣當作證悟唯一的途徑，修行者在實修道上才能有長足的進步。藏密上師與弟子之間的關係極為緊密，情份如父如子，即使遠隔萬里，仍有綿綿不絕的加持與憶念。上師與弟子間特有的、象徵信心與默契的“三味耶”，是金剛乘相當珍貴、動人的部份，也是奇妙的力量來源；但修行者要盡形壽守護師徒間這份難得的“三昧耶”，更要謹守“三昧耶戒”，一旦破壞，除非迅速髮露懺悔，否則奇妙的信心和默契也會消失於無形。
實修的三個步驟
第一個步驟是聽聞，就是我們應該以一顆開放且完全接納的心，對法教進行聽聞或研讀，並且不產生曲解。
第二個步驟是思維，就是對所聽聞的法教，仔細反覆思索，以徹底瞭解真正的涵意。
第三個步驟是禪修，就是將我們經由聞、思所獲得的新見解，融入生活之中，轉化成為我們的生命特質，也就是將法教付諸實行。
當一個人高談闊論地講述禪修，也許可以把境界說得天花亂墜，但這並不代表他實際在進行禪修；因此本書的重點，是在踏實地引導修行者（不管是修行路上的新鮮人，抑或是老修行者）進行實際的修行，而非分享或吹噓一些修行覺受。
信心能幫助我們進入實修
假使我們一開始是以研究學問的心態，來研讀本書，這未嘗不可，但恐怕後來會非常失望；因為如果我們沒有以俱足信心的心態，實際運用每個次第的見解，來進行禪修，是得不到任何利益的。因此我們衷心建議讀者，還是以實修的心態來閱讀本書為宜！
實修的最佳方法——聞思修的探討
整個佛教的修持，都是以聞、思、修三個步驟來貫穿一切。
聞：一般佛教學者，主要是以探討知識和做學問的心態，聽聞與研究佛陀的哲理。假使我們只停留在這個步驟，就是屬於學者的階段。
思：哲學家以思考為重點，將一些知識和原理，歸納成為令人信服的道理，並用邏輯的方式推論是非。停留在此，是屬於哲學家的階段。
修：瑜伽行者和實際進行禪修的修行人，在聞、思這兩個前行準備動作完成後，就以它們為基礎，開始從事修持，淨除內心的一切煩惱、迷惑。這個步驟就是本書引領我們的最主要方向。
透過以上的分析，我們必須確認一件事，就是經由邏輯推理所得到的假設，與實修得到的了悟，完全是兩碼子事，因此，我們應該以實際修持為唯一的方向。
聞、思、修這三個步驟，是相輔相成且相得益彰的，藉此我們可以掃除心中一切的迷惑陰霾；因此所獲得的智慧與了悟，就會如同太陽穿透濃雲密霧普照一切。附錄
佛子行三十七頌
南無觀世音菩薩！
雖見諸法無來去，唯一勤行利眾生，
上師觀自在尊前，恒以三業恭敬禮。
正等覺佛利樂源，從修正法而出生，
修法複依明行要，故當宣說佛子行。
１、此生幸得暇滿船，自他須渡生死海，
故於晝夜不空過，聞思修是佛子行。
２、貪愛親方如水動，嗔憎怨方似火燃，
癡昧取捨猶黑暗，離家鄉是佛子行。
３、遠惡境故惑漸滅，離散亂故善自增，
心澄於法起定見，依靜處是佛子行。
４、常伴親友還離別，勤聚財物終棄捐，
識客且遺身舍去，舍現世心佛子行。
５、伴彼若使三毒盡，並壞聞思修作業，
能轉慈悲令喪失，遠惡友是佛子行。
６、依彼若令惡漸盡，功德猶如初月增，
則較自身尤愛重，依善知識佛子行。
７、自身仍陷生死獄，世間禪等能救誰？
故於依止不虛者，皈依三寶佛子行。
８、諸極難忍惡趣苦，能仁說為趣業果，
故雖遭遇命難緣，終不造罪佛子行。
９、三有樂如草頭露，是須臾頃壞滅法，
故於無轉解脫道，起希求是佛子行。
１０、無始時來憫我者，母等若苦我何樂？
為度無邊有情故，發菩提心佛子行。
１１、諸苦由貪自樂起，佛從利他心所生，
故于自樂他諸苦，修正換是佛子行。
１２、彼縱因貪親盜取，或令他奪一切財，
猶將身財三時善，回向於彼佛子行。
１３、吾身雖無少過咎，他人竟來斷吾頭，
於彼還生難忍悲，代受罪是佛子行。
１４、縱人百般中傷我，醜聞謠傳遍三千，
吾猶深懷悲憫心，贊他德是佛子行。
１５、縱人于眾集會中，攻吾隱私出惡言，
于彼還生益友想，倍恭敬是佛子行。
１６、我以如子愛護人，彼若視我如寇仇，
猶如母對重病兒，倍悲憫是佛子行。
１７、同等或諸寒微士，雖懷傲慢屢欺淩，
吾亦敬彼如上師，恒頂戴是佛子行。
１８、雖乏資財為人賤，複遭重病及魔侵，
眾生罪苦仍取受，無怯弱是佛子行。
１９、雖富盛名眾人敬，財富量齊多聞天，
猶觀榮華無實義，離驕慢是佛子行。
２０、倘若未伏內嗔敵，外敵雖伏旋增盛，
故應速興慈悲軍，降伏自心佛子行。
２１、五欲品質如監鹵，任幾受用渴轉增，
于諸能生貪著物，頓時舍是佛子行。
２２、諸所顯現唯自心，心體本離戲論邊，
知已當於二取相，不著意是佛子行。
２３、設若會遇悅意境，應觀猶如夏時虹，
雖現美麗然無實，離貪著是佛子行。
２４、諸苦猶如夢子死，妄執實有起憂惱，
故於違緣會遇時，觀為虛妄佛子行。
２５、求覺尚需舍自身，何況一切身外物，
故於身財盡舍卻，不望報是佛子行。
２６、無戒自利尚不成，欲成他利豈可能？
故於三有不希求，勤護戒是佛子行。
２７、欲享福善諸佛子，應觀怨家如寶藏，
于諸眾生會怨心，修安忍是佛子行。
２８、唯求自利二乘人，猶見勤如救頭燃，
為利眾生啟德源，發精進是佛子行。
２９、甚深禪定生慧觀，能盡除滅諸煩惱，
知已應離四無色，修靜慮是佛子行。
３０、無慧善導前五度，正等覺佛不能成，
故具方便離三輪，修智慧是佛子行。
３１、若不細察已過失，道貌岸然行非法，
故當相續恒觀察，斷已過是佛子行。
３２、因惑說他佛子過，徒然滅損自功德，
故于大乘諸行者，不道彼過佛子行。
３３、貪圖利敬互爭執，聞思修業將退修，
故于親友施主家，離貪著是佛子行。
３４、粗言惡語惱人心，複傷佛子諸行儀，
故於他人所不悅，絕惡言是佛子行。
３５、煩惱串習則難治，勇士明持念正器，
貪等煩惱初生時，即摧壞是佛子行。
３６、隨於何時行何事，應觀自心何相狀，
恒系正念與正知，修利他是佛子行。
３７、勤修諸行所生善，為除眾生無邊苦，
咸以三輪清淨慧，回向菩提佛子行。
我依經續諸論典，及眾聖賢所說義，
為欲修學佛道者，撰佛子行卅七頌。
才淺學疏文不精，碩學閱之難生喜，
然依經教聖者故，佛子行頌應無誤。
然佛子行諸巨浪，愚鈍如我難盡測，
故祈智者慈寬恕，違理無開諸過失。
吾以此善願眾生，皆發真俗菩提心，
不住有寂得自在，咸成怙主觀世音！
除注：尊貴的戊初多美，通曉經典及因明學。他為了利益自己及一切有情，在銀水珍寶窟作此《佛子行三十七頌》。中譯文原譯者為嚴定法師，後經堪布 竹清嘉措仁波切的注疏，略為刪改。
-- 發表時間：2010/3/19 上午 01:00:16
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禪修的姿勢
當我們經過聞、思的步驟之後，緊接著要進行禪修，我們可以視個人身體狀況，使用雙盤、單盤或散盤的姿勢來禪修；如果雙腳不方便，則使用任何姿勢都可以，只要保持脊椎挺直，身體儘量不要有任何傾斜即可。
仁波切曾經開示，對初學者而言，以正確的姿勢進行禪修（如七支坐法）是非常重要的，因為它可以幫助我們，比較快速進入狀態：等到非常熟練之後，無論什麼時候，在什麼地方，使用什麼姿勢，就已經不再重要了，因為此時唯一的重點，就是對自心的觀照。
如何進行禪修
首先，在進行任何一個次第的禪修前，必須以真誠而確實的心態生起菩提心。生起菩提心非常重要的，唯有俱足菩提心才能使我們達到證悟。我們不僅希望自己解脫，也希望其他的眾生，能夠從痛苦中解脫。我們仔細審問自己：什麼是菩提心？我真的願意發願利益眾生嗎？我做這個禪修是為了利益眾生嗎？我真的是為了幫助一些非親非故的眾生，而來禪修並尋求解脫嗎？而且問問自己：怎麼生菩提心？
生起菩提心之後，接下來，運用你聞、思之後所得到的確定見解，一步一步的完全依照上師所開示的禪修步驟及解析方法，進行內心的觀修；當解析或觀修結束後，隨即依照上師所指示的安住方式，將心輕鬆地安住下來。這就是最基本的禪修方式。
禪修結束之後，心中必須真誠地想著，願將禪修所得到的一切功德，或者一切美好體會及覺受（例如祥和、輕安、慈悲、煩惱減輕等），完全回向給一切有情眾生，祈願他們未來都能夠開悟解脫。不但如此，仁波切也開示我們更應該將一切功德，特別回向給我們的怨敵，如此我們的修持才有可能成功。
禪修時間的長短
仁波切建議我們，在禪修的初期，坐的時間不要太長，平均每次以10－30分鐘為宜，當禪修產生很好的覺受或境界時，就回向並結束禪修，千萬不要戀棧那些美好的經驗。如此，我們對禪修就會越來越有興趣，並且會期待禪修，隨後可慢慢將時間延長。切記，不要強迫自己一次坐很久，否則你可能就會越來越厭惡禪修，甚至逃避它。
三種祛除疑惑的方法
我們在開始進行“聞”的階段，必須仰賴能夠掃除我們疑惑的具德上師，對佛陀經典和聖者論述的詮釋，加以仔細檢視和研讀。
在“思”的階段，我們可能會進一步的察覺到許多不理解的地方，這時候就需要上師為我們更進一步的指導；根據指導，我們再次深入進行思維。在這樣的思維過程中，疑惑可能會不斷產生，但這並不要緊，我們必須有耐心地請求上師，為我們一一解答疑惑。這樣的過程必須重複進行，一直到我們本身對法教的表面和深層意義，獲得確信及掌握為止。隨後，我們就以這種俱足信心的心態，立即進行禪修。
在實際禪“修”的過程中，許多疑惑與躊躇不安，都將逐漸消失殆盡，但是如果我們發現它們反而不斷在增長，此時就應該再次回到前面的步驟，運用聞、思這兩個動作來解決它們。
當所有的疑惑都消失時，我們就會直接了悟到法教的真實意義，最後禪修也會變得更加穩固，並且遠離一切的遲疑與不確定。
儘管修行者在聞、思、修這三個階段，所投入的時間各有不同，但是任何想獲得證悟及解脫的人，都必須圓滿它們。缺乏聞、思而逕自進行禪修，是盲目的，不可能到達目的地，好比不知道寶藏埋在哪裡，就盲目開採一般；而只有聞、思卻不加以禪修，就好象知道寶藏埋在哪裡，而卻不去開採。因此我們對聞、思、修這三個階段，必須好好的探討，並一一加實踐，如此圓滿的佛果將指日可待。
改寫自《空性禪修次第》1994年英文譯序
如何使用《空性禪修次第》——給讀者的建議
遭遇困難的人，並非真實的存在；認為這件事是困難的想法，也沒有真實的存在；困難的本身，也不是真實的存在。
我們開始使用這本書之前，應該先行念誦《佛子行三十七頌》（附錄一）一千遍。這一點是非常重要的，因為這三十七頌可幫助我們，使心態變得神聖；也幫助我們，能以慈悲來對待眾生，並且生起珍貴的菩提心；同時給我們許多奇妙的忠告，讓我們可以運用在生活中的任何境遇。
當我們圓滿了這一千遍之後，就可以開始對《空性禪修次第》進行禪修。開始時每一個次第，禪修一個星期；隨後每一個次第，再禪修一個月；最後，如果仍然對這主題感到興趣，就可以每一個次第各禪修一年，這樣做一次迴圈（譯注：如此三個迴圈，共五年六個月一個星期）。
經過三個迴圈之後，我們就可以進行——樂空不二／大手印／心的真實本性的禪修。而它也可稱為大圓滿，就是超越凡夫心，也就是無始以來清淨本質的覺醒。
弟子們經常會詢問：“當我們的內心感到迷惑、困擾，或者真的遭遇到困難的時候，怎麼辦？”
在這些時候，我們最好一次又一次地提醒自己：
遭遇困難的人，並非真實的存在；
認為這件事是困難的想法，也沒有真實的存在；
困難的本身，也不是真實的存在。
所有這一切事物的真實存在，就是法界，既無限寬廣、自然開放、又廣大、輕鬆。所以，我們必須照此方法修持，一直到對生死的想法從這廣大境中獲得解脫！
發菩提心.證悟的心態
所謂證悟的心態——菩提心，就是我們希望能夠成就圓滿且珍貴的佛果後，進而去利益如虛空般廣大的有情眾生。
當我們發願從事任何佛行事業之前，先啟發出能夠達成證悟的珍貴心態，也就是——菩提心，這是非常重要的。
所謂證悟的心態——菩提心，就是我們希望能夠成就圓滿且珍貴的佛果後，進而去利益如虛空般廣大的有情眾生。這圓滿的佛果，就是既不落入生死輪回，也不落入寂靜涅盤的一種境界。它是經由我們禪修世俗菩提心和勝義菩提心，所證得的。
依照“勝義菩提心”來進行禪修，可以使我們斷除執著萬物為實有的根源，即斷除輪回的根。（譯注：勝義菩提心=究竟菩提心）
依照“世俗菩提心”來進行禪修，可以斷除我們對寂靜涅盤的偏重追求，進而為了利益輪回之中所有的眾生而努力，直到一切眾生，都脫離輪回為止。（譯注：世俗菩提心=相對菩提心）
因此，當我們用喜悅的心，精進地聽聞、思維和禪修這珍貴的法教之後，就有可能證得圓滿的佛果。我們應該謹記這樣的心態，來學習以下的法教。
上師祈請文.傳承的加持
上師，是金剛乘修行者成佛道上的引路人，掃除生命迷霧的明燈。唯有根本上師的口訣指導。及傳承祖師的證量加持，我們才有今生證悟的可能。也唯有俱足信心至誠祈請，我們在菩提道上，才可能產生大樂，自利利他。
祈請文
至心頂禮
無上尊師釋迦牟尼佛
及彌勒、文殊等八大菩薩
以及了義傳承的所有上師
在此將傳授
勝義的空性禪修次第
對所有學佛者來說，大致上有兩種禪修次第：
１、世俗的禪修次第：能減少迷惑的顯相，及減少因為迷惑的顯相所產生的痛苦，
２、勝義的禪修次第：能斷除迷惑的顯相，及完全根除因為迷惑的顯相，所產生的痛苦
本書討論的主要範圍“勝義的禪修次第”。
五次第提要.了悟的階梯
這五個次第是漸進的，一個比一個更深入細微且困難，當我們穩定的建立了一個次第時，再進行下一個次第的練習。
首先我們在第一次第要先建立無我；然後第二次第唯識禪修裡，沒有能、所，沒有二元對立，我們安住在無二元對立的觀點上，這就是我們心的真實本性；接著第三次第中觀自續派理論裡，更深入的指出，其實根本沒有自心本性，所謂心的真實本性只是如虛空一般，我們要安住如虛空般的全然空無之中；接著是第四次第中觀應成派，打破了真實本性如虛空一般的說法，更深入的指出勝義諦是超越了所有任何理論，並且沒有任何心的造作；最後第五次第中觀他空見，我們才提到如來藏、佛性。
這五個次第是漸進的，一個比一個更深入細微且困難，當我們穩定的建立了一個次第時，再進行下一個次第的練習。而當我們瞭解了佛性之後，接下來再修持大手印就很容易了。
第一次第
無我禪修：所謂無我禪修，即是為了淨除所有輪回的根源、煩惱的根本、痛苦的根源，以及一切我們認為“我”、“我的”、“我想”、“我要”的我執概念的一種禪修。
第二次第
唯識禪修：所謂唯識禪修，即大乘佛法第一階段的禪修。為了淨除一切迷惑的顯相，也就是從無始以來，在業力習性的影響之下，而產生“能所二元對立”的迷惑顯相，於是我們進行“能”感受的心，與“所”感受的事物之二者皆空的真如禪修。（譯注：所謂能所二元，即是眾生看待一切內外現象時，常將“能”接收的內心意識，與“所”接收的外在現象，當成雙方對立的狀態，這種對狀態，即稱“能所二元”。）
第三次第
中觀自續派禪修：所謂中觀自續派禪修，即為了淨除將內、外一切事物、輪回與涅盤的所有現象視為真實的迷惑概念，所進行的一種禪修。這種禪修主張所有的現象並不依其自性而存在，我們應該依照這個見解，安住在有如虛空般的全然空無之中。
第四次第
中觀應成派禪修：所謂中觀應成派禪修，即是將我們的心安住在究竟的本性中，而這究竟本性遠離一切的心造作，諸如存在、不存在、顯現或空性等等，也就是將我們的心安住在超越所有概念造作，及超越所有思維覺知的狀態中。
第五次第
中觀他空見禪修：第五個禪修次第，就是所謂他空見、大中觀。即將我們的心安住在心的真實本性、明光、如來藏之中（譯注：即佛性），也就是安住在明空不二的狀態中。它不僅僅超越“全然的空無”，也超越“遠離心的造作”；同時也將我們的心毫無造作且自安住的安住在此狀態中。
第一次第.無我禪修
所謂無我禪修，
即是為了淨除所有輪回的根源、
煩惱的根本、痛苦的根源，
以及一切我們認為
“我”、“我的”、“我想”、“我要”的
我執概念的一種禪修。
觀修無我，是所有三乘法教，共同的修持方法，所以我們以它作為第一個禪修次第。
在佛教傳統中，我們就僅僅在世俗層次上設定有一個“自我”，來當作過去世與未來世的一個基礎，也就是因果和業力的基礎。例如，需要有一個所謂的“自我”，由過去世投胎到這一世，並且死後再投胎到下一世，或者有一個“自我”，來嘗受過去的累積的因果和業力。（譯注：因此這個自我是世俗諦的設定，而本書的重點完全是在探討勝義諦。）
這個經驗的主角“自我”，僅僅是在相對和習慣層次上的設定，它只是一種顯相罷了。
也許有人會問，到底是什麼東西，由過去世投胎到這一世；死後又是什麼，投胎到下一世呢？並且當業力累積成熟時，又是誰在嘗受那個果報呢？
我們必須如此回答：在習慣或相對層次上，是有個“自我”，具有著本然的無明，因此經歷了生生世世的輪回，累積了業力，也遭受到所謂的果報。
然而，當我們進一步地分析，並且運用智慧，了悟到無我的時候，我們會發現在究竟的層次上，“自我”是不存在的。
在佛教傳統裡所否定的“自我”，是泛指單一存在的“絕對”的我——梵我”與“俱生我”。
梵我，是某些哲學系統所主張的“絕對存在的自我”。例如，印度教裡的阿特曼，它具有永恆、單一不可分化和獨立的特質，也就是，它並不依賴任何的因緣條件，就能存在。
俱生我，指的是不依靠任何宗教或哲學傳統的“自我”，它是一個我執的參考主體，也就是“我”或“我的”，及“我想”或“我要”等等的想法。如果我們來分析這種“自我”，會發覺到它並沒有真實的存在，而諸如此類的想法，只不過是個無明妄念罷了。
何謂勝義？何謂世俗？
任何事物的顯現，我們都稱為“世俗”，那並不是指事物的真實本性，而只是在指它們
顯現的樣子。
“勝義”指的就是超越世俗，是指事物的真實面貌，也就是它們的“真實本性”。
所謂的“真實”指的又是什麼呢？它的意思是，超越任何迷惑與不實。例如世俗上種種的示現，都是迷惑與不實的。
“真實”就是超越這“世俗”的狀態，所以一般來說，“真實”與“勝義”是同樣的。
為什麼“自我”這個個體，沒有真實的存在呢？
“自我”這個個體，是由五蘊聚合而成，五蘊之首“色蘊”，指的是色身，而其他四蘊指的是心識。（譯注：五蘊的蘊，是聚焦、累積的意思。“色”即物質、色身；“受”即感受；“想”即想法、念頭；“行”即內心意識行為；“識”即判斷、分別。）
所以五蘊就形成“我執”的主體，它們是：
色蘊
受蘊
想蘊
行蘊
識蘊
如何分析
為何五蘊不是“自我”？
如果五蘊中的任何一個都是“自我”，那麼我們有五種集蘊，就應該有五個“自我”。
我們如果運用邏輯方式來分析，會發現不僅個別集蘊不是“自我”，同時五蘊的總聚合，也無法成為“自我”，因為它們的聚合，並非真實的存在著。
在相對上，每個集蘊之間似乎有某種關聯性，但是當我們運用邏輯分析時，發現每個單一集蘊都是分開的，它們彼此之間並沒有聯結一起，所以並沒有真實存在的聚合體。因此五蘊的總聚合體，不可能成為一個真實存在的“自我”的基礎。
為了瞭解任何一個單一集蘊，都不是“自我”，因此我們首先應該分析，為何我們將“五蘊”當成自我？
當疾病入侵身體時，我們會想“我生病了”；當頭痛時，我們會想“我感覺不舒服”。首先我們把“身體”當成自我，後來把“頭”當成自我。這意思是說，我們運用“認為有自我”的這個想法，將身體當成“自我”，也將頭當成“自我”。
當我們擁有健康的身體和財富，或者很快樂時，我們會想“我是富有的”、“我是幸福的”，在此我們又將“身體”當成“自我”。
當我們有精神苦惱時，就會認為“我很不快樂”，此時我們將“內心意識”當成“自我”。
當我們的心情輕鬆愉悅時，會想“我很快樂”；當我們有如此想法時，又再次將“內心意識”當成“自我”。
從這些例子可以瞭解，有時我們將“身體”當成“自我”，而有時我們又將“內心意識”當成“自我”。
色蘊
為何身體不是“自我”？
分析為何身體不是[自我]時，要建立極堅定的確信——身體不是[自我]，如果我們還在懷疑身體還是[自我]的話，就表示還未確信，那就必須一次又一次的檢查和建立，直到不需要用理性解析就可以確定的地步；我們要不斷去觀察，我們是如何把身體當成[自我]。
例如有時我們覺得很懶散、不舒服或身體很沉重不想動，這些只是一種感覺，這種感覺就是我們把身體當成了[自我]，應該這樣去檢驗。
我們經常改變“自我”的焦點。頭痛時，我們認為頭是我，頭痛消失變成牙痛時，我們又認為牙齒是我。因此身體哪一部份有痛時，我們就立刻把“自我”轉到那個地方。這顯示我們的觀念是迷惑且錯誤的，因為對於“自我”這個概念是飄來飄去、不固定的。
寂天菩薩在《入菩薩行論》中解說，為何身體不是“自我”。他說：牙齒、頭髮、甚至於指甲等，都沒有“自我”的本質或“自我”的特性，因此它們都不是“自我”。如果它們都是“自我”，那麼我們就會有許許多多個“自我”。
牙齒等等都不可能是“自我”，其實這是很容易理解的。相同的，頭、手、腳四肢等，或它們之中更小的組織部位，任何一個也都不是“自我”。如果每一部位都可稱為“自我”，那麼身體有多少個組織部位，我們就會有多少個“自我”。而這是個錯誤的觀點，所以身體的任何部位，都不可能是“自我”。
同樣地，將身體所有部位都聚集在一起，也不可能成為“自我”。因為，如果這樣的聚集就是“自我”，那麼當一個人失去腿或手，就應該失去“自我”或“自我的一部份”。然而這種觀點也是錯誤的，縱使一個人沒有腿或手，但仍然會有“我執”。所以僅只是將四肢聚集起來，也不是“自我”。
同樣地，身體中的血、肉、皮膚等等，也都不是“自我”。它們的邏輯推理都是相同的。
同理，體內所有的器官和部位、心臟、腸子等等，任何一個也都不是“自我”，並且縱使將它們聚集起來，也不是“自我”。
假使我們對身體進行分析，一直分析到原子，甚至分析到令人無法理解的最微小粒子，我們會發覺原子或最微小的粒子等，並沒有任何一個可以當成“自我”而真實的存在著。
當我們運用了悟空性的智慧，來進行這樣的分析時，我們終究會理解這個身體——色蘊，並不是所謂的“自我”。
在寂天菩薩的《入菩薩行論》中，有許多偈語說明，為何身體不是“自我”；這本論述已經翻譯成中文，和多種西方語言，如果能念誦和研究，將會獲得非常大的利益。
受蘊
為何覺受不是“自我”？
受蘊，就是多樣且大量的各種覺受的聚集。我們可以將它們簡要地歸納為三種，就是樂受、苦受、不苦不樂受（舍受）。
如果樂受就是個真實存在的“自我”，就理論上來說，“自我”應該是持續且不變的。因此這個“自我”，必須是持續的快樂和高興；但我們總是無法永遠地快樂，快樂往往轉變成痛苦，所以樂受不是“自我”。
如果苦受就是“自我”，這個“自我”將會有痛苦的本質。那麼應該只有持續痛苦，才有可能成為“自我”，而不可能會有快樂的生起。
如果舍受就是“自我”，“自我”應該會有舍受的本質，那麼我們將會有持續不變的舍受。既然如此，樂受和苦受就不可能生起。
但事實上並不是如此，樂受、苦受和舍受這三種覺受，都一直不斷地在改變。因此我們很容易瞭解，任何覺受都不可能是“自我”。
儘管如此，我們仍然必須對它們，一一進行分析。
簡單地說，假使有一個所謂真實存在的“自我”，那麼它應該從不改變，並且永遠存在。然而由於樂受、苦受、舍受，有如日夜般地變換著，而且變換得 相當快，因此覺受的聚集；受蘊，也不可能是真實存在的“自我”。
想蘊
何謂“想”？就是所謂的想法與概念。當我們思考著：“這是乾淨的”、“這是污穢的”，這些都是想蘊之內的想法和概念。所有諸如此類的想法、概念，都包含在想蘊之中。
為何想蘊不是“自我”？
如果想“這是乾淨的”，這種想法就是“自我”，那麼這個“自我”應該只有“乾淨”的感覺，而“污穢”的感覺，是不可能生起的。
如果想“這是污穢的”，這種想法就是“自我”，那麼，我們應該只有“污穢”的感覺，好比一個人住在垃圾堆中，將不可能會有“乾淨”的感覺生起。
但是，事實上並非如此，因為乾淨與污穢的想法，始終在改變著，而且變化得相當快。所以這種種不同的想法、概念，都不可能是“自我”。
在此，“潔淨與污穢”的想法只是一個例子，同樣地，諸如此類想蘊中的其他想法，也都不可能是“自我”。
我們必須運用，如“潔淨與污穢”這個例子相同的邏輯思考程式，去分析想蘊中的每一個想法、概念。
行蘊
行蘊可分為二種狀態：
心所法
非心所法
我們通常說有五十一種心所法，其中“受”與“想”特別提出來，成為五蘊中的受蘊與想蘊，其他的四十九種心所法，則包含在行蘊中的第一個狀態“心所法”。（譯注：見附錄二“五十一心所注”，即一切心的思維活動、思維模式，負面情緒如欲望、傲慢、嫉妒，或健康的情緒如愛、信心等，共五十一種，我們必須對它們一一進行分析，否則“無我”這個次第將無法產生效果。）
為何“受”與“想”特別提出來，成為受蘊和想蘊呢？
因為它們是產生爭執與辯論的根源，所以佛陀分別對這二蘊做指導。
眾生對世俗事物的爭論，主要來自於“覺受”。為了確認世俗爭論的根源，因此將受蘊提出來討論。
修行者之間的辯論，也是源於“覺受”，但主要是由“想法”所產生。例如“我的觀點是最殊勝的”、“他的觀點比較差”等等，諸如此類的想法，造成修行者之間的爭執與辯論。為了確認佛法爭論的根源，所以這些想法，就歸納在想蘊之中。
所有修行者之間的爭論與激辯，都可以藉由了悟建立肯定的信念，來自然平息。
這個信念就是：
想蘊不是“自我”；
想蘊並非真實存在；
想蘊中的想法、念頭，只是一種迷惑。
所謂“非心所法”，就是並不屬於“身”或“心”，但卻都是我們會經歷的狀態，例如：生、老、病、死等，這四種狀態並不全然屬於身或心，許多諸如此類的狀態，它們並不屬於身或心，（譯注：仁波切補述：它們是在不同情境下，身或心的暫時狀態。例如：手的“移動”，它並非手的本身，而是手的一種暫時狀態。）這些都是屬於行蘊之中，不由心所生起的部分。
識蘊
第五種集蘊指的是“識蘊”。它形成我們的主要內心意識，而這主要的內心意識，就是六層意形態的聚集，即：
眼識
耳識
鼻識
舌識
身識
意識
這六層意識形態的聚集，也不是“自我”。
因為如果眼識就是真實存在的“自我”，那麼這個“自我”，應該是持續而不變的，而且具有眼識的本質（譯注：只具有眼識的功能）。但是這樣會造成一個錯誤的結果，就是這個“自我”只能不斷地見到色相。
如果耳識就是“自我”，那麼我們將永遠只能聽到聲音。然而事實並非如此，所以這是錯誤的。
如果鼻識“自我”，那麼我們將永遠只能聞到味道，而這也是不對的。
如果舌識是“自我”，那麼我們將永遠只能嘗動味道。
如果身識是“自我”，那麼我們將永遠只能觸覺的感受。
如果意識是“自我”，我們就應該分析，意識可以分為過去、現在及未來。
過去意識：在前一刹那，已經消失結束了；
未來意識：還未到來，所以它也不是“自我”；
現在意識：又一刹那、一刹那地消失，所以也不是“自我”。
藉由這樣的分析，我們就瞭解“意識”沒有任何的基礎，可以構成真實存在的“自我”。以這個方式，我們就很容易地理解到：
這六層意識形態的聚集，也不是“自我”。
我們一直錯誤的以為心是延續的，過去年輕的心和現在比較老的心，我們把它混成一體，當成我們的心。事實上如果用“過去、現在和未來”的方式（前一刹那已經消失，未來還未到來，現在一刹那、一刹那的消失）來解析，會發現心並不延續。
為何心不是“自我”？如果心是我，那就應該永不會改變。如果我們的心是善的，那麼應該會一直保持善的行為；如果心是惡的，我們就會一直從事壞的行為；如果心有慈悲，那麼對眾生應該就會持續慈悲。事實是我們的心不斷地在改變，但是我們卻認為“自我”是一個單一和永恆的主體。另外，如果心是“自我”的話，那麼應該有顏色的形狀才對。
我們也可以解析心從哪裡來，要到哪裡去，心駐足在哪裡。心不從哪裡來，也不去哪裡，不住在哪裡。因此心是不存在的。
當我們用理智來仔細檢查，並確信心不是“自我”時，這樣的結果是——我們有了一個非常精深的觀念了。因為我們確信心根本不存在時，不從哪裡來，也不去向何處，我們也因此可以確信所有一切外界的現象也不存在。
確定了我的身體和心是不存在的，並不否定世俗諦的“自我”是存在的。對初學者來說，世俗諦上“自我”是存在的，並且有一個我的基礎在從事某種行為，並形成了善或惡的結果。如果沒有“自我”概念的話，初學者會比較難有因果的概念。如果沒有世俗諦上的“自我”概念的話，會有一個問題產生，就是很難相信過去世和未來世，以及因果關係。接下來才是我們相信有自我存在之後，我們要轉換這個錯誤的觀念，於是我們再接受“無我”觀念的教導。
龍樹菩薩舉例說明為何沒有過去世和未來世，這就像月亮的倒影在移動一樣。好象有東西在移動，其實只是幻象。
仁波切在此造了一首偈：
為了淨除將五蘊視為自我的執著，
我們首先應該建立一個堅決的信念，
就是五蘊都不是自我；
因為單獨的每一種集蘊都不是自我，
而且所有集蘊的總聚集也不是自我，
我們必須依此信念來進行禪修。
這意思是說，首先我們必須在內心中，生起對“無我”的堅定信念，然後才開始進行禪修。假使我們沒有在心中，先建立起對“無我”的堅定信念，那麼“觀修無我”的這個次第，將不會有任何的效果。
如果只是知道無我的理論，而且只是想到如果可以把這個我執除掉有多好，光這樣想是不夠的。我們必須非常精確的知道，為何“自我”是不存在的；而要準確的知道，必須先仔細分析五蘊和我執是如何相互的運作。
禪修方法
依照 蔣貢羅卓泰耶（譯注：即第一世蔣貢康楚仁波切）在《知識寶藏》裡，有關止、觀次第章節的敘述：
無我禪修的方法：
應該運用智慧來分析，
何謂真正的無我，
然後將心自然地
安住在毫無造作的狀態中。
在進行無我禪修的時候，首先應該依前述（譯注：五蘊的分析）方式，運用個人的智慧來進行分析，何謂真正的“無我”。
當我們在進行禪修時，按照這樣分析之後，就自然地安住在遠離心的造作的狀態中。
在禪修之前，一定要先經由解析至確定，所有一切現象的本質都是空性的，如果沒有經過這樣的確定見解，而只是一般的靜坐，雖然能夠達到平靜，但卻沒有辦法生起智慧。“見”和“修”，必須同步進行。
所謂的“造作”就是指思考是否“有我或無法”等想法。
在我們結束分析後，自然地，也就不會再有諸如此類的想法。（譯注：心的造作=戲論；遠離心的造作=遠離戲論。）
當我們能夠確信無我時，就可能會有開放和寬廣的覺受。
第一次第的無我禪修只是在讓我們去除我執，但這還不是最終極的真諦，在勝義諦上是超越“有我”和“無我”。在《中觀基礎智慧》中，龍樹菩薩指出“自我與無我，超越有無我，兩者不可得”。因此：
第一階段，世俗諦上有一個自我；
第二階段，自我是不存在的；
第三階段，超越有我和無我。
這三個階段，我們必須瞭解，如果能夠建立這三個階段的觀念，那麼對任何的學說就不會感到衝突。 五十一心所法
行蘊心所法的部份，總共有五十一項，它包含一切心的思維活動及模式，還有正、負面情緒。我們的個性，就是不斷變動的行蘊及心念組合，雖然我們並不把行蘊當成“自我”，卻有把個性視為自我的傾向，而且我們對自己的個性，通常有很強的認同感，當我們的個性被批評時，我們會情緒地以為“自我”被批評，因此對行蘊的執著是強大而不易察覺的。
然而，假使我們冷靜仔細地，檢視組成個性的一切，會發覺它們比身體更不可捉摸，均非單一、獨立及不變的，所以都不是所謂的“自我”。
我們必須對這五十一個心所法，一一進行分析，否則“無我”這個次第，將不會有很大的成效。
心所法總共分六大類，五十一個細項：
A：五遍行
１、觸
２、作意
３、受
４、想
５、思
B：五別境
１、欲
２、勝解
３、念
４、定
５、慧
C：十一善
１、信
２、慚
３、愧
４、無貪
５、無嗔
６、無癡
７、精進
８、輕安
９、不放逸
１０、行舍
１１、不害
D：六根本煩惱
１、貪
２、嗔
３、癡
４、慢
５、疑
６、惡見
E:二十隨煩惱
１、忿
２、恨
３、覆
４、惱
５、嫉
６、慳
７、誑
８、諂
９、憍
１０、害
１１、無慚
１２、無愧
１３、擊沈
１４、掉舉
１５、不信
１６、懈怠
１７、放逸
１８、失念
１９、散亂
２０、不正知
F：四不定
１、悔
２、眠
３、尋
-- 發表時間：2010/3/19 上午 01:01:18
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第二次第.唯識禪修
所謂唯識禪修，即大乘佛法第一階段的禪修，
為了淨除一切迷惑的顯相，也就是從無始以來，
在業力習性的影響之下，
而產生“能所二元對立”的迷惑顯相，
於是我們進行“能”的感受的心，
與“所”感受的事物二者皆空的真如禪修。
唯識宗的見解，是大乘佛法的第一個見解。在大乘佛法中，我們根據特殊見解，來培養一種特殊的行持，而在此我們只討論見解的部份。
大乘佛法有兩個思想宗派，即：
唯識
中觀
我們的導師佛陀曾經開示說：
“聖子們，三界一切都是唯心所現。”
在這裡佛陀主張，三界並不是由“造物者”所創，也不是“無緣無故”而形成，它們都是由於“業力習性”的力量所產生。也就是一切都是“唯心所現”。
三界指的即是：欲界、色界、無色界。
（譯注：三界，指欲界、色界、無色界，都是凡夫生死往來的境界，修行者以超脫三界為目的。）
三界輪回裡的所有顯相，無論是顯現在自身，或顯現在他人身上，都是自心的顯現。而對一個迷惑的心而言，所有的顯相都是“迷惑的顯相”，或者我們亦可稱它為“錯誤的顯相。”（譯注：仁波切對上述加以被充說明：“迷惑的顯相並非是幻象，而是如幻般的顯相。”）
三界顯現在個別自身的，稱為“自相”，而自身以外共通的顯現，就稱作“共相”。
這個迷惑的心，對於顯相予以接收、感受，並對顯相的真實本性產生誤解或困惑，而將它視為二者對立的狀態，這就是所謂的“二元對立”，即：
所接收的外在對境=所觀者=所者
能接收的內心意識=能觀者=能者
因此我們的內心，對原本並非如此的事物，產生了誤解的顯相，而在這種狀況之下的顯相，我們稱之為“迷惑的顯相”。
我們可以用夢例子，來做解說：所有在夢中的不同影像，都是迷惑的顯相，這都是因為內心的迷惑而產生的；也就是，它們都是唯心所現。
在相互依存的關係裡，有所謂的“我”，就有所謂的“他”。所以，當我們個人有迷惑時，就會在夢中產生迷惑的顯相。也就是這夢境的顯現，純粹是個人“自心”的顯現。
解釋唯識禪修最好的例子就是夢境。夢境顯現好象外界真有東西存在，但是我們一旦知道只是個夢時，就很容易瞭解這只是心的二元對立。如果我們可以透徹瞭解這個夢的例子，就很容易理解唯識禪修的觀點。
有許多例子可以形容這種有所顯現，但非真實存在的現象。例如電影、彩虹、水中月、夢境、電腦，不過其中最好的例子是夢。因為夢裡我們會經驗到快樂和痛苦的幻象。
譬如夢中的花。花和接收的心是同時產生的。當花產生時，接收的心也同時產生，兩者是同步進行的，能者和所者並沒有先後順序。因此，在花產生以前，你不會有一個能接收的心在接收；當沒有能接收的心時，花也不會先出現。這兩者一定必須同時發生，這表示它們的本質是相同的，也就是心。這兩者是相關聯的，不能單獨存在，這顯示了兩者都是心的真實本性。
如果把這個方法運用在日常生活，你在白天看到一朵花，你的“心”接收到“花的顏色和花本身”，兩者並非分離且不同的東西，因為這兩者必須同時同地方發生。這個例子就相當於夢中的花，夢中的花和意識也是同時產生的。賦予花的顏色和心的本身，兩者實質上並無不同，這兩者皆是清明的。這兩個例子都證明了一切現象都是唯心所現，並沒有所謂的二元對立。
原因是：第一，能者和所者不僅僅是同時發生，這兩者也是互相關聯“相生”的，相生這個解釋比“同時發生”更恰當；第二，能者和所者的本質都是清明的。這兩個理由證明了所有一切外在的顯相，都不能和心不分離。所有一切都是唯心所現。
另外一個理由可以證明一切都是唯心所現。例如有天我們心情很好，散步到花園，會覺得所有的景致都好漂亮；另外一天我們心情不太好，散步到花園，又會覺得花園的景致不太美妙。這顯示花園的美麗或不美麗，都不是由外在的主體決定，而是由依賴我們能接收的心。當我們心情好賞花，一切都很美好；心情受苦時，不管這些景致有多美麗，都絲毫不能減輕我們的痛苦。這顯示一切都是心的作用罷了。
八層意識體
在第一次第無我禪修中，我們曾經介紹過，“六層意識形態”的聚集，而在唯識觀中，我們會提到“八層意識形態。”
除了六識以外，加上第七意識“未那識”，或稱“染汙識”，即“使心煩惱的意識”，以及第八意識“阿賴耶識”，即“一切事物的基礎”的意識。
也許我們會問：所有一切外境的顯相是建立在什麼基礎上？這些顯相是從哪裡來？它們都是由第八意識“阿賴耶識”所產生，它就像大海一樣。
第八意識是一切萬事萬物的基礎，它主要是藉由以下兩種作用，來進行運作：
１、儲藏
２、顯現
第八意識，儲藏所有的業因，無論善業或惡業，不論我們做了什麼，都以習性的方式儲藏起來。由儲藏的觀點來看，它儲藏了習性中不同的業力與行為，我們稱它為“儲藏的意識”。
另一方面，當它被波動時，就將先前因為誤解，而當作是二元對立的顯相，顯現出來。由顯現的觀點來看，當第八意識受動波動時，原先儲存的習性，就以“二元對立”的形式的顯現。
因此，這第八意識，即“一切基礎識”就為“迷惑的顯相”提供了顯現的條件。所以這第八意識，就稱為“提供條件的意識”。
在這個角度上，第八意識就如同一台答錄機。首先錄下聲音，並接收資訊之後，當某人按下按鈕啟動機器，他便能聽到先前所錄下的每一件事物。因此，就答錄機而言，它提供了條件，就是讓所有的資訊，以聲音的形式再次顯現。
第八意識“阿賴耶識”裡儲存些什麼？
我們所有的行為，只要是源於“我執”的意圖，無論是任何業力，善業、惡業或非善非惡的行為，例如，不管我們是為了傷害或利益其他人，所有這些行為，都以“業力習性”的形式，儲藏在第八意識裡。
一旦我們直接了悟到“無我”，並且因此完全沒有“我執”的時候，我們將不再累積任何會造成生死輪回的業力。
但是在大乘佛法的傳統裡，不論男女菩薩，都是自願來輪回的，這都是因為他們以悲天憫人的願力，而來利益眾生，我們應該知道這一點！
我們的習性，只要一經儲藏在第八意識，是永遠不會消失的，一旦完成任何善、惡行為，縱使一百甚至一千劫後，這個業力習性，也不會因為時間長短而耗盡、消失！只要因緣條件成熟，果報便會以“迷惑的顯相”形式，顯現出來。
假使我們累積的是惡業，痛苦的迷惑顯相就會生起；當累積的是善業時，那麼得到的回報，就是體驗到快樂的迷惑顯相。
當我們直接了悟到無我和 空性的意義，並且因此證得登地菩薩果位，而成為男女聖者，那麼此時，所有造成生死輪回的業力習性，會因為我們了悟到無我的智慧，而消失殆盡。（譯注：登地，按傳統說法，菩薩的果位或境界有十地，即十個層次，不論行者其中哪一個層次，我們都稱呼其為登地菩薩。）
這種習性的消失，就如同冰塊上的紋路一般，當太陽照射冰塊時，冰會融化，冰塊上的紋路，也會因此而消失。
因此，當男女菩薩藉由直接了悟“無我與空性”，進而證得菩薩果位時，隨著了悟智慧的增長，造成生死輪回的業力習性，便會漸漸消失。
當我們仍然在我執的影響之下，所有三界的迷惑顯相，將會繼續不斷生起。這意思是說，那些儲藏在第八意識的習性，有了波動，而再一次如之前一般顯現出來。這種波動是由於第七意識“使心煩惱的意識”所形成的。
因此第八意識，就如同不動的大海，隱藏了許多寶藏般，涵蓋所有習性。大海是靜止的，只有當風吹起來時，才產生波動，大浪也因此而興起。
同樣地，第七意識將內心中所有的煩惱與污染激起，在它的影響之下，第八意識產生波動；就如同大海的波浪一樣，以“二元對立”的方式顯現出來，而形成習性。因此，我們就體驗到，三界輪回的迷惑顯相。
因此當第七意識激起了習性中的惡業，下三道（即地獄道、餓鬼道及畜生道）的迷惑顯相，就因此顯現出來。
相反的，當它激起了習性的善業，我們就體驗到上三道（即天道、人道、阿修羅道）的迷惑顯相。
如何分析
輪回裡的所有現象，都來自於個人的習性。這個觀點可以解釋，為何對相同的人或事物，每個人都有不同的觀點。
就以“水”為例子，人和其他六道輪回的眾生，對它的感受都不相同，身處在同一道的眾生，有大半的習性衡量標準是相同的，因此對水的感受，也是類似的。例如：
地獄道，看水如何沸騰的岩漿。
餓鬼道，看水如何有膿的血水。
畜生道，如魚等生存在水中的動物，認為水是它們的家。
人道，看水是可口的飲料。
天道，看水如同甘露美味。
不同的眾生，由於習性的不同，所以對水的顯相，感受也不相同，這些差別都是來自於個別習性的力量。
因此，既然這些顯相，都是由於個別的習性所產生，所以，它們只是迷惑的顯相，就它們本身而言，並沒有真實地存在外界。這些顯相就如同夢一般。
仁波切在此造了一首偈：
六道眾生六種身有如成熟的果，
六種現象的顯現是源於習性的力量，
對人道而言六識的功能也是相同的，
六種現象的顯現也是源於習性的力量。
就如同六道眾生有六種不同迷惑顯相，同樣的在人道中，我們也體驗到不同的迷惑顯相。
我們人類有六種感官功能，它們也依個別不同的迷惑顯相，來顯現各自的功能。
舉眼識為例子來看，它只取“色相”，作為它的對境，而不會接收聲音，這也是源於習性的力量。（譯注：對境，人用內在的眼、耳、鼻、舌、身、意六根，去攀緣色、聲、香、味、觸、法等外的六塵，這六塵，便是對境。）
耳識只取“聲音”為它的對境，它無法覺知除了聲音之外的其他對境，像色相等，都不能同耳識來顯現。
鼻識只取“氣味”為它的對境。
舌識只取“味道”為它的對境。
身識只取“觸感”為它的對境。
對意識的而言，則執取所有“五識的對境”，成為它的對境。也就是說色、聲、香、味、觸等對境，都是意識的對境。
除此之外，當我們計畫未來，或回憶過去的事情，或在事情發生前預設問題等等；我們所有的想法和回憶，都顯現成為意識的對境。
所有這一切所發生的事情，都源於無始以來習性的力量，而使我們習慣於這些事物的發生。倘若沒有了習性，那麼，人就沒有理由會經由六識，接收到六種不同形態的對境顯現。
於是我們應該仔細分析：
１、五識的對境如何顯現。
２、其他不同形式的對境如何顯現。例如：“思考”或“想法”成為意識特有的對境，它們又是如何顯現。
由於六道的迷惑顯相，是因為習性的力量所引起，因此它們是唯識或唯心而起的。既然，人類屬於六道輪回的眾生，所以經由我們的體驗，可以證實這種觀點。
例如，相同的一個人，可以用不同的角度來看待。
這個人的“朋友”看侍此人，會有美麗、可愛及和藹的顯相，這是因為對方習慣將此人當作朋友，因此就產生認為“此人是朋友”的迷惑顯相。
然而此人的“敵人”，看他就完全不同，見到他心理就不高興，並且感受到此人有令人不悅和厭惡的迷惑顯相，這完全只是這個敵人內心的習性，所產生的迷惑顯相罷了。
如果由“父親”的角度來看此人，兒子的顯相便會顯現出來，而這只是父親內心的一個顯相，他習慣將“兒子”這個名相，與所接收到的“特定對境”結合起來，所以產生了“這是我的兒子”的想法。然而這一切，只是發生在心理層次上。
如果此人的“兒子”，以兒子的身分來看他，這個孩子將會有相同的心理程式發生。這孩子，雖然見到相同對境 ——這個人，但是這孩子卻會將“父親”這個名相，與此人結合起來，然後會產生“這是我父親”的想法，而這也只不過是小孩自心的迷惑顯相罷了。
同樣的，有些“昆蟲”或“肉食動物”，見到這個人的時候，便有食物或飲料的迷惑顯相產生。依照他們對此人獨特且習慣性的看法：
肉食動物會想：“我將吃他的肉。”
昆蟲會想：“我將吸他的血。”
寄生蟲會想：“這個人的腸是我的住處、是我的家。”這也只是寄生蟲自心特有的迷惑顯相。
不同的眾生，對相同的人，所產生的不同認知，乃是源於個別內心的習性。而這些就是我們的經驗，如果我們運用邏輯來分析，就會瞭解不同的眾生，對任何單一對境的感受，不可能完全相同。
而這一切顯相，基本上，沒有任何一個是真實的存在著，它們會以不同的形態來顯現，乃是由於習性的不同，就如同夢中的景象一般。這就是為何稱為“唯心”或“唯識”的緣故。
所以就如同我們所看見的顯相，一切的“改變”也是“唯心所現”的象徵。當朋友轉變為敵人時，只不過是我們內心，對此人的看法產生轉變，其實也是我們的習性產生改變。看起來似乎是這個人的外在有所改變，其實這種改變，就如同在夢中一般。如果在夢中，當朋友轉變為敵人時，這很明顯地，改變的不是這個“朋友”，而是我的“心”。
我們可以由“朋友變敵人”或“敵人變成朋友”的例子來解釋。例如有一個人我們剛認識時很喜歡他，但是漸漸地因為一些因素我們開始覺得厭惡；或者可以反過來，一個我們本來很不喜歡的人，漸漸地我們開始喜歡他。這都顯示是我們心的作用。Meban仁波切舉了一個很恰當的例子，他說被你認定為敵人的人死時，你感到很高興；當被你認定為朋友的人死時，你很難過。因此苦和樂都不是由外境所決定的，都是依賴你的心。
現今全球知識快速膨脹，所有的事物都轉變得非常快速，因此我們也可以在短期內，環游世界一周，而且在幾分鐘內，新聞可藉由收音機、電視機、電話、傳真等，散佈到世界各個角落。
因應科技上的快速發展，人們的想法、態度和習性，也改變得相當快，快到令我們無法辨認，哪些國家在此時有邦交，是朋友？而哪些無邦交，是敵人？
我們從世界上，“朋友轉變為敵人”這一點，也可以證明“朋友與敵人”，並非真實的存在。這就如同唯識宗的行者所主張的：我們內心的迷惑顯相，乃是源於習性所產生。
如何改變習性？
為了避免產生錯誤的看法，應該將“改變習性”，分成勝義和世俗兩個層次來進行。
在勝義層次上，我們進行“無二元對立”的空性禪修，也就是不將“所接收的外在對境”，和“能接收的內心意識”分開。這種禪修，最後會斷除所有的習性，也就是斷除形成二元對立的因素。這種禪修，可以完全根絕這些習性。
在世俗層次上，我們使用的方式，是“觀修慈悲”，這種禪修包容所有眾生，也包容我們的敵人。運用這個方式，我們可以漸漸改變自己的習性，甚至於對敵人，我們也將習慣也用慈心與悲心來對待他們，他們也會因此轉變為和悅，慢慢的，整個世界將完全地淨化。用這個方法，我們就可以淨化與改變我們的習性。
偉大的瑜伽行者密勒日巴，實踐了這兩種禪修。
在勝義上，他已經證悟了怨親平等。
在世俗上，他以大慈和大悲心，來對待朋友與敵人。
藉由這種證悟的力量，使得他的朋友、妹妹“琵達”和未婚妻“結賽”，都成為他的弟子。而不只是他的朋友，甚至連敵人，也都變成他的弟子。連他最壞的敵人伯父和姑母，雖然伯父去世得早，但他的姑母，也終究成為他的弟子。
我們也應該按照這種方式來修持，因為除此之外，別無他法。
當我們身體很健康時，會覺得自己是最棒的！但當我們生病時，卻會覺得自己是全世界最悲慘的，沒有人可以比我們更糟糕了！這也都是心的造作。因為我們的想法不斷地在改變，因此禪修是很有幫助的，禪修可以改變我們的想法，讓那些“自私並傷害別人的想法”，轉變成“利益別人的想法”。這是讓我們粗略的想法轉變為細微的想法的過程，並且以更深奧的角度來看待事物。有時候我們利用這些觀點禪修，就可以體驗到放鬆和開放：又有時候我們修持金剛乘，把我們的想法轉化成曼達拉（諸佛的壇城、宮殿），而得到清靜的觀點。我們要達到寬廣和放鬆的境界，就必須知道不同的方法，並瞭解這些修持是如何的改變我們，引導我們前進。
在大乘的修持裡，我們要學習觀修慈悲，這就是讓自私的想法，轉化成神聖、美好的想法。本來我們也許見不得別人好，“如果每個人高興時，我就很難過”，那麼我們就要觀修“如果每個人都很快樂，我也很快樂”。或者我們根本不在乎別人受苦，那麼我們就要生起慈悲，不要讓別人受苦，而最終極的目標，就是我們祈願每個人都能證悟。而在金剛乘裡，就是要把“不清淨的”轉化為“清淨的”。
仁波切在此造了兩首偈：
看待相同的人我們會有不同的觀點，
朋友與敵人等等的關係不斷地改變著，
這種改變非常的快速，
所以我們瞭解，
所有一切事物都是源於習性，
所產生的迷惑顯相。
所有的變化都來自於迷惑顯相的改變，
所有的變化都是由想法而改變，
所有變化的根源都是來自於習性的改變，
因此以禪修“所有事物為二元性空的法性”
來淨化這習性。
禪修方法
根據唯識的禪修方法，我們應該安住在法性之中，也就是安住在“能所二元性空”之中。
我們為了方便達到這個狀態，首先應該以四個信念，來回憶唯識的見解。我們應該先確認這四個信念，然後再安住在法性中，這四個信念與彌勒菩薩在《辨法法性論》中，所指出的“四點應用”相符合。
仁波切所作“唯識禪修四信念”：
１、一切所接收的外在對境，只是迷惑的顯相。
２、所者並不存在。（所接收者並不是外界實存的物體）
３、能者也不存在。（接收對境的能接收者，也不存在）
４、能所二元性空即法性。（能者與所者二者皆空即法性）
第一個信念：一切所接收的外在對境，只是迷惑的顯相。
首先，必須建立確認，一切“所接收的外在對境”，只是迷惑的顯相。
我們所接收的多變化在對境，乃是由於我們的習性，才顯現出來的。在習性的影響之下，我們所接收到的對境，並非它們的真實面貌。因此，它們都是內心的迷惑顯相。
這些迷惑的顯相就如同夢中的景象，任何在夢中所感受到的事物，我們都誤認為是真實的外在對境：但是，一旦我們認清，原來是在作夢時，我們會說：“噢！原來只是個夢，所以這一切都只是迷惑的顯相！”
一旦我們像這樣，認清它是一場夢，我們就很自然地能確認所有在夢中，所感受、接收到的事物只不過是迷惑的顯相罷了。同理的，我們也就應該確認，所有一切外在對境的顯現，也都只是迷惑的顯相。（譯注：內在能接收者=能觀者=能者；外在所接收者=所觀者=所者）
第二個信念：所者並不存在
如果所接收的多變化顯相，只是迷惑的顯相，那麼此類顯相，就不可能是外界存在的實體，它們並不存在於“能接收”的心之外。
唯識宗說：“外在對境並不存在”。意思就是，外界的色、聲、香、味、觸等對境，都不存在。
這是第二個信念，就是：所接收者並不是外界實存的物體，就如同夢中所感受到的一切對境，既然只是迷惑的顯相，所以它們也不可能存在於外界。它們只是內心意識的顯現，除此之外，實質上並不存在。
第三個信念：能者也不存在
如果所接收或感受的，“好象真實的”外在對境，都不存在於外界，那麼這個內在能接收者——內心意識，也應該不存在才對。
如果有“所接收”的對境，必定會有“能接收者”，在接收這個“對境”。但是，既然所接收到的對境，在外境上並不存在，因此這個能接收者，也不可能真正的存在著。
然後，我們因此可以確認“接收對境的能接收者也不存在。”
例如：雖然我們在夢中見到一朵花，但是這朵花，並沒有真正地存在外界。因為花並沒有存在外界，所以這個看花的“眼睛”和“眼識”，也都不存在。而之所以會有這樣的結果，簡單的說，就是因為花不存在外界。
既然在作夢時，外界並沒有任何“所接收的事物”存在；所以“能接收的內心意識”，也應該不存在。
為何會如此產生呢？
我們內心本身，受習性的影響而產生迷惑，因此有二元；“能接收者”與“所接收者”的顯現。這內心本身，同時顯現為“能接收者”與“所接收者”二者，但是這兩者，卻都沒有真實的存在；如果沒有這樣的認知，迷惑顯相就會顯現出來。這也就是為何會有“能所二元”迷惑顯現的原因。
第四個信念：能所二元性空即法性
根據以上的推理，無論是能者或所者，都不存在外界，因此二元性空的法性便成立，在唯識的見解裡，這就是真實本性。
當我們建立到第四個信念：“能者與所者二者皆空即法性”之後，我們只要將心安住在這個狀態下，並進行二元性空的真如禪修。
（譯注：仁波切在此補述：“真如，就是所謂的勝義諦，或事物的真實本性。它是能所二元性空，即接收對境的能接收者和所接收的對境，二者皆空。例如在夢中，看起來似乎有接收事物的人，和被接收的事物，但它們全都不是真實的。這真如或夢的真實本性，即是能所二元性空。”）
根據唯識進行禪修，我們應該依照相同的次序，建立這四個信念，然後安住在真實本性，也就是法性，或“無能所二元對立”的空性之中。讓心自安住在這個狀態下，沒有任何的造作且完全地放鬆。（譯注：仁波切在此補述：自安住，就是將心安置在其原本的狀態中，而當安住于無所安住時，即是安住。）
為何會有外界迷惑的顯相？這都是因為個人的習性。既然外界是空無的，沒有所看的主體，自然也就沒有能看的人。沒有能者和所者。那麼唯一剩下的是什麼呢？就是二元性空的真實本性，這僅有的也就是覺醒與清明。
仁波切在此造了一首偈：
所者是因習性而產生的迷惑顯相，
因此外在並沒有實體存在，
所以能者也不存在，
因此二元性空的法性就成立。
（譯注：由於習性的關係，所感受到的一切只是迷惑的顯相，因此外在並沒有任何的實體存在，所以感受者也不存在，於是二元性空的法性就成立。）
通常一個初學者，無法長時間地安住在“二元性空”的法性之中，即使是如此，也不要緊。在完成建立“四個信念”之後，縱使只安住在法性中一小段時間，只要一發覺有念頭生起來，就應該再重複相同的模式。也就是說，當想法、念頭生起時，我們應該再一次重建四個信念，一步接一步，然後再一次地，安住在“無能所二元對立的法性”中一段時間。
我們必須一次又一次地重複這個過程。
心大致上有兩種形式，一種是向外，接收外境；一種往內，這自覺醒的心在經驗著自己的心，就像你知道自己現在很快樂，並不需要由別人來告訴你。我們都有快樂、痛苦和慈悲，這些都是我們個人自心的體驗，是別人所沒有的獨特體驗。但不管向內、向外，兩者本質完全相同。
簡要的說，這心僅僅是清明的、覺醒的、二元性空、及無能所二元對立，禪修方法是安住在這個狀態上。
禪修姿勢的五個要點
當我們在進行這樣的禪修時，應該保持自體姿勢的五個要點，禪坐的姿勢最好是依自己已經習慣的坐姿。
第一點：挺直脊椎有如弓箭。
第二點：輕收下巴有如鐵鉤。
第三點：兩腿交叉而坐，使你的腿交叉，好比花格子布的交叉紋路一般。
以上這三個要點，是為了這個“五點禪姿”而設立的，它們是運用在當我們無法采完整金剛座或雙盤座的時候。
第四點：保持強而平穩的姿勢。
通常可以用禪修帶，來保持身體平穩的姿勢，如果沒有禪修帶，我們只需要保持身體穩固，和平穩不動的姿勢。
第五點：封閉下身的風口，輕輕地將風向內引入。
當縮下風口時，風自然會向內收，做這動作時，應該輕輕的收縮即可。（譯注：即所謂的提肛。）
我們應該運用這“五點禪姿”，配合唯識禪修的觀點，來進行禪修：
所者是因習性而產生的迷惑顯相，
因此外在並沒有實體存在，
所以能者也不存在，
因此二元性空的法性就成立。
仁波切針對唯識禪修，做了一首祈願文：
所有業力、煩惱和痛苦的形成原因，
是來自於二元迷惑顯相的習性，
為了淨除這習性和業力、煩惱、痛苦，
願你此生及所有世，
圓滿二元性空法性的禪修。
-- 發表時間：2010/3/19 上午 01:01:53
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中觀簡介.遠離有無斷與常
如果我們尚有任何的主張，
就等同於尚未達到究竟的見解。
因為，如果一個人還有任何的主張，
就表示他仍然執著某些見解，
並且因此形成心的造作，所以，
這就不是究竟的見解。
大乘佛法的究竟或了義見解，是藉由唯一識與中觀兩個宗派來描述，其中中觀被區分為二：
中觀自空見
中觀他空見
佛陀曾經三轉法輪，而“中觀自空見”的觀點，是在二轉法輪時所開示的，當時佛陀教導了智慧之母——《般若波羅蜜多經》。
這珍貴的《般若波羅蜜多經》中，教導了所有一切現象都是空性的。從“色”一直到“全知的俱生智”，就一切現象的個別本質而言，並沒有任何一個現象是存在的。
在《心經》中說：
我們應該有純淨且真誠的觀點，
就是所有五蘊自性本空。
（譯注：出自藏文版《般若心經》）
這意思是說，構成人身的“五蘊”，其本性也是空的。這空性是本來就空，它並非原本是“實有”，而後來這個事實被瓦解，進而轉變為“空性”。它們是從無始以來，就是空性的！
所以當男女菩薩，在進行般若智慧禪修時，必須視五蘊的本性皆是空性。禪修者的觀點，必須純淨且真誠，必須確信五蘊的空性，是從無始以來，就是與生俱來的，如果只在意念上想“它們是空性的”，是不夠的。
我們很有可能輕率地產生以下錯誤的見解：
１、想像中的空性
如果有人想，因為佛陀開示“五蘊皆空”，然後就以崇敬的方式來進行禪修，這就稱為“想像中的空性”，這個見解並不是真實的空。
這是因為我們竭盡心力，認為萬事萬物皆空，而卻沒有絲毫令人信服的邏輯推理，來對它進行分析。
２、理智造作的空性
首先，當我們的心感受到五蘊時，接著，我們嘗試著去解析它們，使它們變成“空性”，這就是“理智造作的空性。”
剛開始，五蘊似乎是存在的，隨後，我們卻只試圖以“理智”，來強迫它們消失，依此方式創造出一種空性。這種空就是理智造作的空。
３、賦予名相的空性
第三種錯誤的空性見解，是“賦予名相的空”。當五蘊的“影像”，結合五蘊的“名相”，顯現在我們概念化的意識裡時，我們卻認為它們是空性的，這就是“賦予名相的空性”。
假使當有人說“色蘊”時，就會有模糊的“影像”，與“色蘊”這個名相結合一起，並顯現在我們的內心意識裡。這個時候，如果我們認為這個“影像”就是“空性”，這就是賦予名相的空，而不是真實的空。
這三種錯誤的空性見解，都是由心想像出來的。假使我們想遠離這類執著，就必須禪修“遠離心的造作”的法性。禪修的方法可以利用五個次第中的任何一個次第，但此處特別指第四次第“中觀應成派”的禪修方法。
何謂真實的空？
我們拿五蘊來做解說，“五蘊”只是名相，有些事物我們會用“五蘊”這個名相來稱呼，而這些事物，我們就稱為“名相賦予的基礎”。這個“基礎”本身和它的“名相”，其實並沒有任何的關聯，我們可以用別的名相來稱呼。
因此，無論這個被稱為“五蘊”的是什麼東西，這個被賦予名相的基礎，本質上是不存在的，它從無始以來，原本就是空性的，這才是我們應該確認的“真實的空”。
當我們夢見一朵美麗的花，那麼“花”的名詞，就是所謂的“名相”；而這個出現在我們的內心，且被賦予“花”這個名相的事物，我們就稱為“名相賦予的基礎”。
在夢中，我們用眼睛所看見的心的對境，它的產生是源自於我們的習性。我們往往錯誤的將所見到的與它的“名相”，視為同一件事物。
我們誤以為所感受到的對境，就是“花”，但是實際上，這個被看見的“對境”，與花這個“名相”，是兩件分開的事物。
“花”這個名相，與被賦予名相的“對境”之間，並沒有實質的關聯。依此推理，名相並沒有真實意義，因此“名相”是空性的。
既然我們是在夢中，所以這個我們所看到的對境，也就是稱為“花”的基礎，本質上也是不存在的。這只是一場夢，所以也是空性的。
這就是所謂真實的空，無論是名相或名相賦予的基礎，在基本質上，都沒有真實的存在。
同樣地，如同五蘊，被賦予“五蘊”這個名相的“基礎”，是空性的，因此既然被賦予名相的基礎，沒有真實的存在，也就不可能給予任何的名相，因此名相本身也是空性的。
夢中的花也是一樣的，它與現實中的花、“花”這個名相，三者之間沒有任何實質的關聯。這個似是而非的關聯，只是一種透過我們的聯想，所產生的概念。首先我們看到對境，然後下一個刹那，賦予一個名相，來對它加以標籤。
在此，這個名相，也不可能真實存在，因為這名相並不是單一的。
對於一個真實存在的事物，它必須是單一、獨立而且不變的。
１、單一
假使在夢中，有一百個人，如果能證實其中任何一個人，是真實存在的，那麼其他所有的人，也就都是真實存在的。所以我們必須去分析，且嘗試去尋找，一個已經無法再被解析的，單一且真實存在的個體。
２、獨立
一件事物，如果是真實存在的，就必須是獨立的。也就是說，它應該是永遠存在，而不是只有在因緣條件聚合時才存在。因此如果它是存在的。就不應該依賴任何的因緣條件就能存在。
３、不變
如果一件事物，是真實存在的，它應該是永恆、持續的，也就是說，它應該是不變的。
（譯注：仁波切在此補述：“我們也許認為生命是會改變的，但是卻認為自我是恒常的，我們認為自我存在於過去，也會存在于未來。假使我們真的了悟自我是無常的，那麼我們就不會對自我產生執著。”因此，表面上我們認為生命及萬事萬物是“不單一、不獨立且會改變”，但潛意識中，我們卻認為它們是單一、獨立且不變的，因此，我們必須認真的去尋找，到底有沒有所謂單一、獨立和不變的事物。）
在藏文中，花稱為me tog（美托），是兩個音節，而這兩個音節是分開的，在中間又有空間，“美”和“托”並無連接處。
當提及這個名詞時，念出“美”這音時，“托”的音尚未發出，而念出“托”這音時，“美”的音已經結束，成為過去式。我們無法將“美”與“托”的發音，同時念出。這不同時的發音，代表著“存在”與“不存在”。
當發出“美”的音時，“美”是存在的，“托”是不存在。因為只有發出“美”的音，而“托”尚未存在。當發出“托”的音時，“托”是存在的，“美”是不存在的。
在發音時，並沒有任何一個刹那，兩個音可結合，而成為“同時存在”或“同時不存在”。
甚至名相中，發音的音節，也不是單一獨立的。就一個音節的發音來說，它就包含三時——過去、現在、未來。
不論一個音節有多短，當我們開始發音時（現在），
結尾的音節尚未發音，但即將在未來發音（未來），
發音到結尾的音節時，前面音節已經成為過去（過去）。
每一個聲音，都會通過且成為過去、現在、未來。因此它是可被分解，而且不是單一獨立的。
好比你寫一個單字時，甚至於任何一個字母，也不是單一獨立的個體。
當把單字寫下來時，我們可以在紙上，將這個字分解成更微小的部份。縱使每一個微細的部分，不管它有多麼小，我們都可以再將它分解成左邊、右邊、上及小等四個部分。
所以單字中，並沒有所謂的最小部分，能夠被稱為“不可再被分割的”單一獨立個體。
因此，花的名相“美托”，不是單一獨立個體，所以，它不可能真實存在。
相同的道理運用在被稱為“花”的這個“基礎”上，它也不是單一獨立的個體。
如果是一朵大的花，它會有許多花瓣，有的向東，有的向西，它們都是分開的，而且都沒有連接在一起。相同的，北邊與南邊的花瓣也是一樣，它們並沒有連接在一起，而且在花瓣間又有花蕊。
所以，花朵並不是一個單一的個體，意思是這個被賦予名相的“基礎”，並不是單一的個體。
在《般若波羅蜜多經》中，佛陀指出，一切事物本性皆空，這包括了：
現象=法=名相賦予的基礎
名稱=法相=被賦予的名相
中觀思想的支持者，以邏輯的方式，來證實這個觀點。龍樹菩薩著作了六部論述，其中，一部是《中論》，在著作中，他以邏輯的方式，證實了佛陀在空性方面的法教。
《中論》目前已經翻譯成中文，其中至少有二十一個章節，如果研究全部或部分章節，對我們將會有相當大的利益。
龍樹菩薩，與佛陀二轉法輪時的開示，有很重大的關聯。佛陀曾預言，會有龍樹這個人，推翻“存在與虛無”等等的見解，和一切對見解的造作，並破除任何對見解的執著。
與這個預言一致的，後來龍樹也確實是佛陀二輪法輪最主要和最重要的學者，他推翻所有非佛學的主張，也就是各種印度教宗派的思想，他推翻了所有的主張，成為“中觀的始祖”。（譯注：仁波切補述：“龍樹也推翻主張有實體真實存在的佛學宗派，如主張外在有實體存在的小乘宗派，和主張心是真實存在的唯識宗，都包涵在內。”）
仁波切造了一首偈：
偉大成就者龍樹菩薩！
以邏輯的方式，
打破佛學與非佛學宗派
所有的思想主張。
為何必須推翻所有的主張呢？
如果我們尚有任何的主張，就等於尚未掌握究竟的見解。因為，如果一個人還有任何的主張，就表示他仍然執著某些見解，並且因此形成心的造作，所以，這就不是究竟的見解。這就是龍樹菩薩的主要著作《中論》內容的概要。
另外龍樹菩薩的弟子“佛護”，寫了一本關於《中論》的重要論著，他創立了中觀應成派。
然而，“清辨”卻批評“佛護”在其論著中，所表達的龍樹菩薩理念。反過來“清辨”依自己的見解，寫了另一本論著，因此成了中觀自續派的創始人。也有許多學者支持“清辨”，例如撰寫《中觀莊嚴論》的寂護。
另外著作《入中論》的“月稱”，則支持佛護的論著，反而批評清辨的思想，他擴大地詮釋應成派的見解，因此人們稱他為實際上的中觀應成派創始人。同樣地，“月稱”也受到許多學者的支持，其中也包括了著作《入菩薩行論》的寂天。
因此中觀自空見學派，就按照上述兩本對龍樹菩薩《中論》的不同論著，分為兩個宗派：
中觀自續派（Svatantrika Madhyamaka)
中觀應成派（Prasangika Madhyamaka)
-- 發表時間：2010/3/19 上午 01:02:53
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第三次第.中觀自續派禪修
所謂中觀自續派禪修，
即為了淨除將內、外一切事物、輪回與涅盤的
所有現象視為真實的迷惑概念，所進行的一種禪修。
這種禪修主張所有的現象並不依其自性而存在，
我們應該依照這個見解。
安住在有如虛空般的全然空無之中。
如何分析
在中觀自續派的傳統中，能證實“一切內、外事物皆空”的主要理論，就是：
超乎一與多
這“超乎一與多”的原理，是針對上個章節的解說，做更深入的解釋。在中觀簡介中我們說，不論是“花的這個名相”或“名相賦予的基礎”，都不是單一獨立的個體。
既然花的名相，不能以“單一”個體而存在，那麼，它也不可能以“多數”而存在。因為所謂的“多數”，是由許多個“單一”所累積而成的。意思就是說，如果有真實存在的多數，那麼也必定要有真實存在的單一個體，如果不是這樣的話，多數便不可能真實存在。
由於我們先前已經證實，名相“花”不可能依單一個體而真實存在：因為任何名相的發音，最終都會成為過去已發音、現在正在發音、未來將要發音等三個部份。因此我們也能得到一個結論：名相不可能依多數而真實存在。
同理的，我們也可以將這個原理運用在這個被我們稱為“花”的“名相賦予的基礎”上。先前我們已經證實，它也不可能依單一個體而真實存在，因為不管任何一個多麼微小的部份，都可以再被分解成四個部份，所以這個被賦予名相的基礎，也不可能依多數而存在。
所以“名相”花，及“名相賦予的基礎”，都超越“一”與“多”的性質。
我們可以將中觀自續派的觀點：超乎一與多的分析方法，運用到所有的現象上。而且不論它們是什麼，我們都可以證實，它們都是空有的。（譯注：空有，意即非真實存在。）
如果我們能夠將這個觀點，運用在痛苦上，是相當有用的，因為每一位眾生，都有不同形態的痛苦。所以如果能將痛苦視為空性的，那不是很好嗎？
通常痛苦的感覺，會維持一段時間，因此這段時間，可以分割成許多刹那，我們必須尋找到最微小，且真實存在的時間單位，如此才會有機會感受到所謂“真實的痛苦”。
如果我們拿針刺手指頭時，那麼我們會在哪個刹那，感受到所謂的疼痛呢？經由分析，我們可以將這個刹那，不斷地分解，成為更多且更小的時間單位，無論它被分解成多細小的時間單位，我們將只會發現，每個時間單位都有“開始、中間持續階段和結束”等三個部份，因此我們又可以不斷地，再將每個部份，分解成三個部份。
所以，並沒有所謂最小的時間單位，可以使我們體驗到所謂真實存在的痛苦。
我們最明顯的痛苦，就是“痛苦中的痛苦”——苦苦，既然，它不可能依“單一”個體而存在，所以，也不可能依“多數”而存在。因此，痛苦就沒有任何的真實性。
例如在夢中的痛苦，無論是被火燒或水淹，或者因為敵人、朋友、身體、財物等等，所形成的痛苦。所有此類在夢中的痛苦，都只是迷惑的想法，而且完全不真實。
同樣地，我們將這個分析方式，運用到“改變的痛苦”壞苦上。相同的，壞苦也不可能依“單一或多數”的任何一個情況而存在。所以它也如同夢中的痛苦，一樣地不真實。
（譯注：仁波切補述：“第一種苦是苦苦，因為它們使我們產生直接的痛苦，例如恐懼死亡、破產和受騙等。第二種苦是壞苦，如生意順利時，我們很快樂，但失敗時，使我們由快樂變成悲傷。因為事物的變遷，所以，縱使我們是處在快樂的狀態，也會產生痛苦，這就是所謂的壞苦。第三種苦是行苦。因為我們的無明，所以我們無法感受到這種苦，只要我們尚有我執，這種苦就會存在，並且因此在輪回中繼續流轉，累積造成痛苦的業力。”）
仁波切在此造了一首偈：
因它超乎一與多，
痛苦無真實義，
猶如痛苦在夢中，
壞苦也如此。
因它超乎一與多，
憤怒無真實義，
猶如憤怒在夢中，
所有煩惱也如此。
在這個偈子中，我們將“超乎一與多”的原理，運用在痛苦和所有的煩惱上，我們也可以將相同的邏輯理念，運用在所有的現象上。
我們要建立確信“所有事物都超乎一與多”，沒有真實的本質，我們要建立這樣的確信，就像“反射”一樣。最好的例子就是電影。電影是有許多的影像反射在螢幕上，但是螢幕上的東西不是“一”也不是“多”，只是一個反射的幻象，並沒有任何實質。如果我們可以瞭解這個例子，我們就可以瞭解外境超乎一與多。另外像夢境、水中月、彩虹，這些例子都和電影一樣。我們可以將這個原理應用在痛苦的解析，它就有如夢中的痛苦。我們可以如此解析，第一、它非真實存在，第二、超乎一與多。
我們可以來解析憤怒，憤怒也是超乎一與多。我們可以運用和痛苦一樣的解析方式。我們憤怒時，會認為它真的存在，因為它是持續的；但我們去分析時，卻無法找到一個真實存在的時間單位。因為過去的憤怒已經消失，未來的憤怒未來到，在過去和未來中間，沒有任何一個真實存在的單位（因為“現在”也可以一再地被解析為過去、未來），你找不到任何一個時間單位在憤怒。
另外一個方法，我們可以解析痛苦和生氣的概念是根本就沒有真實存在，從未生起。為什麼呢？在中觀派裡，用四不生（譯注：四不生，即不自生、不它生、不共生、不無因生，可參考第四次第）的概念來解釋。但比較容易的禪修方法是找一個主體，如果沒有任何一個主體只需要一種因緣和合的條件就能形成，那麼這個主體就是需要許許多多因緣和合。然後我們再去解析每一個因緣和合的條件，就會知道，每一個因緣和合條件的產生，也並非自生的，也是依賴了許多其他的條件組合而成。所以我們一層一層深入去解析，一直去找到最深處一個不需要其他因緣和合而成的條件，我們發現根本找不到。我們從大的解析到小的，最後找不到，然後就可以知道，任何現象都非真實存在。簡要的說，痛苦和煩惱無真實義，因為組成它們的因緣和合的條件也非真實。
我們也可以用龍樹菩薩的理論來解析痛苦、煩惱，“它不從哪裡來，也不向何處去”。如果它來自某處，那麼必定會回去某處，但我們根本找不到它是從哪裡來的。因此痛苦、煩惱根本不存在。我們要做的就是去觀照我們的心，去觀照這個痛苦或煩惱從何處來，往何處去；找不到之後，我們清楚的知道這兩者真實義。我們要用我們的理智來解析，然後我們就知道這兩者不從哪裡來，也不向何處去，因此，它們根本不存在。
如上解析的話，就有一個問題可能產生了。如果痛苦和煩惱不存在的話，為何會有顯現？龍樹菩薩在《中觀基礎智慧》說，所有這些外在顯相的產生，都是由於因緣和合而成，並無真實義。
有時候我們對煩惱很困擾，很想要解脫，那麼很適用龍樹菩薩在《中觀基礎智慧》篇的概念，如果在夢中，你被鐵煉綁住了，真的被束縛了嗎？真的想要解脫嗎？不，這一切都只是迷惑的顯相而已，束縛和解脫兩者都非真實存在。這個例子指出煩惱和痛苦根本不存在，因為從未束縛任何人，也沒有人需要解脫。
為何沒有束縛和解脫？我們假設有一個人真的被束縛，然後解脫了，那麼我們來看看所謂的自我。因為如果自我是永恆不變的，就不能被束縛然後解脫，因為恒常的個體是不能改變它的狀態的。
那麼，如果自我不是恒常不變的，如果這樣的話，也不能被束縛和解放；為什麼呢？因為所謂非恒常自我的存在，只有一刹那間而已，每一刹那的自我都不是同一個，因此被束縛和被解脫的並非同一個個體，因為不是恒常的，所以個體並沒有持續的時間。所以無論你主張恒常或非恒常的，自我都沒有束縛和解脫。
我們也可以用“不從哪裡來，也不向何處去，其實並沒有移動”這個概念來進行觀修。例如有一個人在一條小徑散步，我們來解析這個人的移動在哪裡，這個移動並非存在這個人已經走過的空間，也非存在於還未走到的空間，在這兩個空間之間，其實什麼都沒有，所以根本沒有任何動作。你可能又會說，確實有個人移動了他的腳往某處去啊！我們可以用同樣的方式解析，擷取任何一段時間，取任何人的某一支腿，它不是已經完成了動作就是還未開始動作，而在這兩者中間，根本沒有任何的動作。
用一個簡單的方法來解釋，你可以把一秒解析成為多少個單位？不可能找到的！所以如果你想找一個最小的時間單位，證明那個人是有動作的，結果根本找不到最小的時間單位。
譬如我們覺得輪回真的存在！有人出生，活了一段時間，然後死去。事實上沒有生死，為什麼？因為任何一個個體的五蘊，用“超乎一與多”的原理來解析，會發現——五蘊超乎一與多，因此並沒有個體的存在，也沒有輪回生死這回事。
因此，我們也可以說生死不存在，因為這兩者是互相依賴而生的。沒有生就沒有死，反之亦然，這兩者無法獨立存在，所以它們也無真實義。
也許有時，我們會忽然覺得心中充滿了一大堆疑問，覺得我完全不懂這些法教，或者覺得我這些觀點全都是錯的，我的心和我的觀點方向全都錯誤了。這個時候可以用龍樹菩薩在《中觀基礎智慧》篇中的觀點，因為龍樹菩薩在這個章節指出，並沒有錯誤這回事，因為錯誤不存在，為什麼呢？因為大部份的時間都已經成為過去式了，已經結束了！那麼我們在未來即將發生的錯誤，也還未來到，所以在過去和未來中間，什麼都沒有啊！所以我們從來沒有錯誤啊！
另外我們常說“我犯了一個錯”，所謂犯了一個錯，必須有一個人做了一個行為，否則錯誤不會自己獨立存在：這個“犯錯的人”也無法在“錯誤”形成之前就存在，否則就不能說“我犯了一個錯”，所以“犯錯的人”和“錯誤”必須同一時間的存在，這兩者彼此依賴而生的。如果“犯錯的人”在錯誤前就存在，那就不能說犯了錯；如果錯誤在這個人還未動作前就自己存在的話，那根本沒有一個人在犯錯。這解釋了兩者並無法自生，而且必須互相依賴而生，所以這兩者並非真實的存在。
我們可以用理智來瞭解“錯誤”在根本上是不存在的，這個觀點是對治所有“錯誤”的最好解藥。
有些人說，因為有輪回，所以一定有涅盤，所以也要解脫。龍樹菩薩也說，輪涅只是互相依賴而生，所以非真實存在。為何這兩者無分別呢？因為這兩者的本質都是空性的，這兩者的空性是沒有差別的，就像被束縛和解脫是一樣的。束縛無真實義，解脫也一樣；所以這兩者的空性也是無二無別的。龍樹菩薩的《中觀基礎智慧》有二十七個章節，因為空性是如此的難以理解，所以我們必須有很多的角度來解析，而且我們也需要許多不同的證明，所以才有二十七個章節。在《二諦》法本裡，有許多關於這本書的精要句子特別列了出來，大家應該研讀。
《二諦》法本中，中觀自續派的句子，講到世俗諦和勝義諦，世俗諦上所有一切都是迷惑的示現，只是表相：勝義諦裡只有如虛空一般的空性。
禪修方法
依照 蔣貢羅卓泰耶在《知識寶藏》裡所敘述：
中觀自續派禪修方法：
根據中觀自續派的觀點
來進行初步的分析，
然後安住在如同虛空般的
完全空無之中。
為了根據中觀自續派的觀點來進行禪修，開始時我們應該先進行分析。
首先我們必須確認一個觀點：就是所有的現象，不論它是什麼，都沒有真實的存在。然後，我們可以應用“超乎一與多]的原理，來證實這個觀點。
以此方式，我們推翻了任何的真實存在。也就是所有現象，就其本質而言，都是不存在的。
藉由這樣的分析，我們推翻了任何的真實存在，任何應該推翻的事物，都被推翻了。結果是完全的空無一物，也就是沒有任何事物存在的全然的空。沒有意識，也沒有任何明光的相貌，一切都被推翻了，只剩下“如同虛空般”的空性。
當我們完成這種分析後，我們應該注視著這全然的空無，並且將我們的心，自然地安置在其自身之中，然後安住。這就是中觀自續派禪修的方法。
即使，當我們在念誦任何經文時，也應該依照“中觀自續派”的觀點，來進行念誦。（譯注：仁波切補述：“禪修其他次第時，我們也必須試著以該次第之觀點，做為念誦經文的觀點。”）
在念誦時，應該一次又一次地，回想下面的觀點：
在勝義層次上，如同虛空般的空性；
在世俗層次上，所有的一切顯相，都如夢如幻一般。
念誦的聲音、念誦的人、經書和文字，所有這一切顯相，都只是因緣條件的聚合，既如夢，又如幻。這就是我們在世俗層次上，應該不斷地去回想的。
在勝義層次上，就是如同“虛空般空無”的空性。
-- 發表時間：2010/3/19 上午 01:03:33
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第四次第.中觀應成派禪修 
所謂中觀應成派禪修，
即是將我們的心安住在究竟的本性中，
而這究竟本性遠離一切的心的造作，
諸如存在、不存在、顯現或空性等等，
也就是將我們的心安住在超越所有概念造作，
及超越所有思維覺知的狀態中。
如何分析
中觀應成派，之所以稱為“應成”，意思就是，他們用邏輯上必然的結果，來推翻所有其他學派的思想主張，他們用邏輯上方式，來反擊其他學派的辯論，而使對方的主張無法成立，但是他們本身，卻不設立任何的主張。（譯注：所謂邏輯上的必然結果，就是用邏輯證實對方的論點是沒有條理、不可主張的。）
這意思是說，他們對現象的究竟本質，並不建立任何見解，因為任何此類的主張企圖，都包含在概念化的心裡面。因此根據中觀應成派的看法，所謂的“究竟”，並不是概念化心所經驗到的對境。
中觀應成派，用“一切現象並無真實生起”的論點，來推翻一切現象的“真實存在”。如果一切事物，在一開始就沒有生起，那它就沒有所謂的中間停留階段和最後的止滅了，因此它也就不可能真實存在。
寂天菩薩及月稱法師，是中觀應成派的二位偉大擁護者，在他們的論著中，也都用了此一論點，他們主張所有內在與外在一切事物，從來就沒有生起過。
他們主張所有內在與外在的事物都是：
１、不自生：不由它們自身而生
２、不它生：不從它們自身以外的事物而生
３、不共生：不從它們自身及自身以外事物二者共同而生
４、不無因生：不會無緣無故而生
（譯注：自生、它生、共生、無因生，又稱四生或四種極端見解）
在夢中，如果我們夢到被火燒或被水淹，而產生痛苦，當時如果沒有認出是在做夢，那麼會認為夢中的痛苦，是剛剛才新生起的。
同樣的，一般眾生往往都會將“痛苦的生起”，視為真實的。他們會想：從前我沒有痛苦，而現在我有痛苦，所以這個痛苦，是現在才新產生的。
假使痛苦的顯現，在根本上就是真實存在的，那麼它就確實有生起。然而，事實上它只是因為我們的迷惑概念，才會將這個“痛苦”和“痛苦的生起”，誤以為是真實的。但是，從真實本性的究竟觀點來看，痛苦並沒有所謂的真實生起，它們就如同“夢中苦”的生起一般。
為什麼是“無生”呢？
首先，讓我們拿夢來做例子：
１、不自生
在夢中被火燒，所形成的痛苦，並不由痛苦本身所生起，也就是不自生。
如果，痛苦由痛苦本身所生起，那麼痛苦應該在生起之前，便已經存在。而這在邏輯上是不可能的。既然如此，那就沒有所謂“真實的生起”。應成派用許多不同的邏輯論點，來推翻這種“生起”的觀點；在此，我們只簡單地摘要其重點。
而在這中間最主要的理由是：如果一件事物，是由自己本身所生起，那麼它必定在生起之前，就已經存在。同樣地，如果這是事實，那麼生起前與生起後，這中間應該沒有任何的差別。但顯然地，這種情況並非事實。
因此，我們可以說：夢中被火燒的這個痛苦，並不由“痛苦本身”所生起。
２、不它生
另外可能會有人辯說，夢中痛苦的生起，是由痛苦以外的事物所產生。換句話說，就是由火所產生。但是這夢中的火，僅僅也只是一種顯相，並沒有任何的實質，而且在夢中，也沒有任何的“火原子”是真實存在的。
真實的痛苦，只可能由真實的成因所生起。而這夢中火本身，並不是真實的火；所以，它不可能產生真實的痛苦。因此，痛苦就如同夢中火的例子，並不由痛苦以外的事物所產生，也就是不它生。
在夢中被火燒的痛苦，並不單靠“火”一個因素就能產生，而是需要許多不同的因緣條件，完整聚合才能產生。
當我們在夢中被火燒時，其中必須有火，以及被火燒的東西，換句話說就是身體的顯現。而且火與身體之間，也需要有些許的空間（譯注：這表示兩者是不同的事物），否則火和身體，將是同一件的事物，但是這根本是不可能。
然後，火與身體必須接觸，並且諸如“哇！現在我被燒到了”此類想法必須產生。
只要我們無法認清它是一場夢，我們就會把只是因緣條件的聚合，當成真實的成因，而形成所謂的真實痛苦；但是這些都是迷惑的概念，並且也從來沒有任何痛苦的成因生起過。
就如同夢中痛苦的道理，也適用于白天的痛苦，如果只從“迷惑的想法”的觀點來看，是有痛苦的，但是真實上，痛苦卻從未生起。
另外也有其他正統的論證，證實痛苦不可能它生。當我們定義所謂的“它”，意思就是本質不同的事物。
假設如此，事物發生的結果，是導源於本質不同的“它”；這意謂著，因與果兩者之間，沒有必然的關係。這即暗指任何的“因”，可以導致本質完全不同的“果”，像是種稻米，卻長出香蕉樹，或快樂的因素卻造成痛苦。但顯然不是這麼一回事。
３、不共生
此外痛苦由共同而生，即共生的說法，也是不合邏輯的。我們已經證實不自生，也證實不它生；既然自、它都不成立，所以很容易理解，痛苦也不依自、它兩者組合共同生起，就是不共生。（譯注：此“共生”並非指因緣和合而生）
４、不無因生
另外一種想法，則是痛苦的生起，沒有任何的成因。換句話說，就是痛苦的產生，並不依賴任何的因緣或條件。但是，如果不需要任何的因緣條件，就能生起，那麼痛苦要不就持續不斷的生起，要不就從未生起。
然而事實上，我們有時痛苦，有時卻沒有，這是因為痛苦需要依賴相關的因緣條件，在適當的搭配下才能產生。如果這些成因都聚集起來，我們就產生痛苦；如果沒有種種條件配合，我們便不會產生痛苦。
但是如果不需要任何因緣條件的配合，那麼我們要不就持續不斷地痛苦，要不就從未產生任何痛苦，但這也是不可能的，就是不無因生。
仁波切在此造了一首偈：
所有的痛苦就猶如夢中被火燒的痛苦，
因為它們不由四生而起，
因此痛苦並未生起，
執著於生起的念頭本身，
是迷惑的。
由夢的例子，很容易瞭解到，被火燒所產生的痛苦從未生起。它既不由自生，也不由它生，也不由自與它而共生，更不會無因而生。所以，它並不由四生中的任何一個所生起。
如果痛苦無生起的，那麼為何我們還會有痛苦呢？
這只是因為我們將痛苦的生起視為真實存在，所導致的一種迷惑想法。我們只是想：“噢，現在痛苦剛剛生起”，但事實上，這只是一個迷惑的想法。
所以痛苦的生起，是源於我們自己本身的缺點，而這個缺點就是“迷惑的概念”。
所以應成派以“四不生”的說法，推翻其他學派認為“真實的生起源於四生”的說法。為了反對其他的錯誤觀點，應成派才推翻這生起的說法。
除此之外，屬於這個宗派且圓滿此觀點者，也沒有任何“無生起”的主張。
既然，他們完全沒有任何的主張，所以也就沒有主張“無生起”的說法；推翻生起的現象，只是為了反對其他學派的說法，但是並不設立任何屬於自己的主張。
中觀應成派觀點的總結論是：
在勝義上：是遠離所有一切心的造作。
在世俗上：包含所有的顯相，而這些顯相只是因為相關的因緣條件聚合，才顯現出來。這些顯相如夢如幻，所有的一切現象，均是顯相與空性不可分的。（譯注：即顯空不二）
中觀自續派與中觀應成派的差別
在勝義諦見解的差別：
中觀自續派：反對真實性而主張真實，而且反對生起，並主張不生起等等。
中觀應成派：完全沒有任何的主張。在勝義諦上，沒有任何空性上的主張，因為它超越所有的傳統及思維造作。任何有關於存在、不存在、顯相、空性、有、無等等的思索，都涉及在此類心的造作之中。
寂天菩薩說：
勝義諦並不是概念的心
所經驗到的對境，
概念的心就是所謂的世俗諦。
意思是說，如果我們的心處在世俗層次上，便無法體會到勝義諦。因為在勝義諦裡，沒有任何的事物可以被概念性地捕捉。所有關於存在、不存在等等的主張，都還是屬於世俗層次的。
因為“勝義”是超越所有心的造作，它並不是這世俗的心，所能經驗到的對境，而這世俗的心的經驗，只是一種概念性的運作。
在世俗諦見解的差別：
中觀自續派：夢中的顯相，是屬於“錯誤世俗”或“迷惑世俗”。然而，我們用不迷惑的感官，所見到的非夢顯相，是屬於“真實的世俗”。依此中觀自續派將世俗諦區分為上述二個層次。
中觀應成派：夢與非夢時（譯注：清醒的時候）的顯相，並無差別。
禪修方法
依照 蔣貢羅卓泰耶在《知識寶藏》所敘述：
中觀應成派禪修方法：
對於一個應成派的修行者，
我們所要習慣的物件是法界，
習慣者即是心，
就如同水倒入水中一般，
二者是不可分的。
在應成派裡，修行者必須習慣或禪修的，就是法界、法性、或空性。
而要變得習慣或進行禪修的，就是我們的心。
當我們在安住時，法界和心應該是不可分的。
我們所要禪修的法界，是遠離一切心的造作，在進行禪修的心，也是遠離所有心的造作。因此，禪修的物件和禪修者，兩者是不可分的。
假使我們將水倒入水中，它們兩者將混合，並且變得無法區分。同理，禪修的物件與禪修者，也必須無法區分。既然兩者在本質上，都是相同的，換句話說，也就是兩者都是遠離心的造作，那麼它們應該就如同水混合水一般，兩者融合為一，無二無別。
仁波切對此禪修，作了一首祈願文：
在法性中
遠離諸如存在或不存在的一切造作，
當執著於“這是……”或“這不是……”的心
完全淨除時，
經由熟練地安住在毫無起心造作的狀態下，
願你了悟實證這遠離心的造作的真實本性。
我們應該安住在法性之中，換句話說，就是安住在心無造作的狀態中。在這狀態之下，沒有任何關於“存在或不存在”等等問題的思維。
然後接下來，我們應該如何安住呢？
我們的心不應該有任何攀附，不該去想著“這是……”或“這不是……”之類的想法。並且當我們安住在既沒有任何方向性，又沒有任何焦點時（譯注：即安住于無所安住時），所有一切心的造作，都應該淨除。
一旦心的造作都淨除了，接下來應該如何繼續進一步禪修呢？
我們應在心無造作虛飾下安住。任何心念的生起都是造作，我們應該熟練地安住在毫無任何造作的狀態之中。然後，我們就會了悟到，這遠離心的造作的真實本性。
祈願行者依照心無造作的安住技巧，直接了悟心無造作的真實本性。
因此，在禪修的物件，也就是法性之中，沒有任何的造作；而禪修者的心，亦淨除了諸如“這是……”或“這不是……”等所有的攀附。在此無造作的狀態中，輕鬆地安住即可！
仁波切在此造了兩首偈：
失去敏銳的知覺，就是擊沈；
遠離清明經驗，就是昏昧；
昏昏欲睡，就是昏睡。
若有這些現象，應挺起身來，凝視著虛空，
有時起身做運動或瑜伽。
受外界顯相干擾，就是渙散；
絲毫無法安住，就是掉舉；
受所有不同對境干擾，就是散亂；
當我們繞著“我正在安住”的這個念頭打轉，
卻沒有發覺到這個造作，就是潛藏的危機閃現；
當我們安住時，卻緊抓住這個安住的狀態，
就是自我偏執。
若有這些現象，應放鬆身體，將意識集中在肚臍上，
然後輕鬆的安住於毫無造作中。
下座後，我們應該保持“如幻三摩地”。也就是說，當我們完成練習後，無論我們在做任何事，當你休息時，應該一次再一次的，確定所有一切事物的顯相，都是幻象。
無論你在做任何的工作，都可以保持如幻三摩地。例如運動或打太極拳時，甚至和他人一起散步等等，不管任何時間，都應該保持所有的顯相都是“如幻象一般”的信念。
（譯注：仁波切在此補述：“所謂三摩地，即禪定。如幻三摩地就是不管我們在做任何事，縱使是在禪修之後，我們應該謹記日常所經歷的萬事萬物，都如同幻象一樣，以這樣的心態來禪修如幻三摩地。當萬物顯現時，是空性的；雖是空性，它也能顯現。一切如夢、如幻、如水中月。”）
-- 發表時間：2010/3/19 上午 01:05:09
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第五次第.中觀他空見禪修 
第五個禪修次第，就是所謂他空見、大中觀。
即將我們的心安住在心的
真實本性、明光、如來藏、佛性之中，
也就是安住在明空不二的狀態中。
它不僅僅超越“全然的空無”，
也超越“遠離心的造作”；
同時也將我們的心毫無造作且自安住的
安住在此狀態中。
主要觀點
佛陀在第三次轉法輪時的開示，包含了“如來藏就是佛性”的章節，這也就是知名的他空見或大中觀的法教。（譯注：如來藏，即如來種性，因為眾生皆具有成就“如來”的潛在特質，即成佛的潛在特質，所以稱如來藏。）
我們的導師佛陀，針對上根利智的眾生，教導這一類經典，也就是針對高智慧的男、女菩薩所作的指導。佛陀指出眾生皆具有潛在的“如來藏”，就如同可以從牛奶中提練出奶油，芝麻裡可以提煉出芝麻油，或在金銀礦中鍛煉出金銀等一般。
不僅僅優秀清淨的眾生，如天道、人道,具有“如來藏”；連較低階的眾生，如地獄道、餓鬼道、畜生道等，也同樣具有“如來藏”。更確切的說，佛陀教導我們所有無量的眾生，都具有佛性、如來藏。
因為眾生皆具“如來藏”，所以在適當的因緣條件聚合時，任何一位眾生，都可以證得圓滿的佛果。
十地菩薩彌勒菩薩，所著的五部論述中，有專門針對經典中，“如來藏”法教加以詮釋。尤其第五部《寶性論》，論中用清晰且極易解的方式，來描述何謂“如來藏”。
《寶性論》分成七個金剛句：
１、佛寶品
２、法寶品
３、僧寶品
４、如來藏品
５、證菩提品
６、如來功德品
７、佛業品
第四個金剛句，指出眾生皆具有“如來藏”，簡要說明為何眾生皆具有佛性，也詳細描述如來藏的十種不同形態，並舉出九個清晰的例子，說明佛性如何被污染障礙所遮蔽。
如果我們想深入研究“如來藏”，應該研讀《寶性論》，假使只研讀第四金剛句，也會有相當大的利益。這《寶性論》根本頌已翻譯英文，及中文的文言文。
在此，為了利益想學習《空性禪修次第》的修行者，只做簡單的“如來藏”解說：
心的真實本性即明空不二，
就是著名的明光如來藏，
為了淨除無明迷惑的染著，
教導許多見、修、行的步驟。
一切眾生心的真實本性，本質上就是空性，也是自然的明光。明與空在本質上是不可分的，因此佛陀用“明光如來藏”來形容它。
至此，“心的真實本性即明空不二”，就是指如來藏。（譯注：明空不二，就是清明與空性不可分。）
這心的真實本性，即如來藏，就是所謂的勝義佛。雖然如此，我們內心的迷惑污染，卻暫時遮蔽了它，就如同太陽暫時被雲遮蓋住，也如同水被濁泥污染，或如同黃金混雜不潔物一般。
為了使眾生淨除這些迷惑染著，俱足大慈悲心的偉大導師佛陀，教導了許多禪修的次第，由“無我”一直到“金剛乘”、“大手印”，及“大圓滿”。他教導了每個次第的見、修、行。
關於“中觀他空見”逐步的見、修、行，我們必須生起一個堅決的信念，就是心的真實本性即明空不二。這是關於心的真實本性、成因、如來的本質，也是佛的本質，或者是勝義佛。這也就是我們必須確定的信念。
偉大的瑜伽行者密勒日巴開示：
證得果位的“三個金剛釘”是：
輪回不需置他處，
涅盤不需他處求，
我確信自心即是佛。
在此，密勒日巴所提出的，正是中觀他空見的心要。當我們確信自己的心就是佛；相同的，這也就是確信自心就是如來藏的見解。
密勒尊者在果法上的見解
我們在證得果位的階段，應該考慮三個深奧的觀點，即“三個金剛釘”。
“三個金剛釘”是何義呢？
１、輪回不需置他處
不管這個被稱為“輪回”的是什麼，它就如同一場夢；它所產生的“顯相”，是源自那迷惑的概念化思維過程。它也只不過是如此罷了，除此之外，輪回在本質上是不存在的，換句話說，也就是它沒有真實的存在。
一件並非真實存在的事物，是不可能被拋棄的；所以輪回也就不可能像物品一樣，被丟棄在他處。假使輪回是真實存在的，我們就肯定可以將它拋棄；但是也就是因為，輪回中的一切顯相，就有如夢中的顯相缺乏真實的存在，它們並不來自於任何的地方，所以也不可能被丟棄到任何的地方。
２、涅盤不需他處求
涅盤並不是我們自身以外，所能得到的東西。我們每個人自心的真實本性“如來藏”，就是勝義佛，這就是所謂的究竟涅盤。它涵蓋在我們自身裡面，所以涅盤不需他處求，我們不可能在任何地方，獲得或買到它。
如果“涅盤不需他處求”，“輪回也不需置他處”，那麼我們必須了悟到什麼呢？就是了悟到：“我確信自心即是佛”。
３、我確信自心即是佛
我們必須斷除自心的疑惑，並且確信我們“自心的真實本性”，即“明空不二”，即“明光如來藏”，就是所謂的勝義佛。
密勒日巴說：“我斷除我的疑惑，並且確信我的自心即是佛。”相同的道理，我們也應該對自己的佛性，也就是內在佛有信心。
因為這個原因，經由學學深奧且純正的佛法，我們淨除了概念化思維所產生的迷惑染著，也淨除了因為執著它們，所產生的習性。
然後我們就了悟到明空不二的真實本性，或寬廣與覺醒不二的勝義佛。如此，我們便成就佛果。
在蔣貢羅卓泰耶的《遙呼上師祈請文》中：
自心即佛但不識本性，
妄念即法身竟不了悟，
任運即真性而難保任，
自安住即本性卻不相信。
上師鑒知我！
祈以慈悲亟垂顧！
加持解脫自明自性地。
在祈請文中，我們懺悔對佛性、如來藏的四種錯誤認知：
１、不認識。
２、不了悟。
３、難保任，即無法保持心的不造作狀態。
４、不相信。
我們思維自己的四種錯誤，祈請上師慈悲加持，讓我們的自覺智慧，從它本身的狀態中，自行解脫。（譯注：即從自性中自解脫。）
“自明”或“自覺”，就是自覺醒的本覺，它自身就是覺醒的。（譯注：仁波切在此補述：“這覺醒是毫無概念性的，它是佛性的覺醒，不僅毫無概念性，而且遍知一切；它的一切活動都是為了持續利益一切有情眾生。這個覺醒也同樣是我們的本性，它也是潛藏在所有眾生心中的佛性。”）
這智慧被概念化思維的無明障礙暫時遮蔽。當我們祛除無明障礙，自覺醒的本覺即顯露出來，也就從自身的狀態中自解脫。
禪修方法
依照 蔣貢羅卓泰耶在《知識寶藏》，所敘述：
中觀他空見禪修方法：
我們應該毫無造作地
安住在大明光中，
所有的宗派，
在根本觀點上，
都是一致的，
即遠離戲論！
（譯注：遠離戲論，即離戲。此專有名詞與各章節中“遠離心的造作”的意義、用法完全相同。”
根據中觀他空見傳統，我們應該如何禪修呢？
既然心的真實本性就是明光或明空不二，我們必須將自己的心安置下來（即自安住），毫無造作，並且輕鬆地安住在明光中。
從“無我”一直進階到“他空見”，不同宗派的各種禪修步驟，根本的重點都在遠離戲論。雖然它們以不同方式，來描述所謂的離戲，但是它們都一致的認同，在勝義的禪修這方面，就是遠離戲論。
聲聞乘行者以分析“無我”，然後安住在遠離戲論的狀態中；在“唯識宗”，我們則安住在“二元性空”之中，並且因此遠離戲論。
這意思就是，所有的宗派在做勝義的禪修時，都不去形成任何的概念或觀念。一旦分析結束後，我們就不再有諸如“這是無我”或“這是二元性空”等等此類造作想法，此時我們只要自然地安住即可。
因此，雖然所有學派，安住在究竟的狀態各有不同，但是他們都一致地贊同，勝義的禪修這方面，是遠離戲論的。
因此，在“他空見”的禪修中，我們要安住在真實本性，就是遠離戲論的明光中，讓心安置在其自身之中，毫無造作且完全放鬆。
偉大的瑜伽行者密勒日巴，敘述：
如何自然地安住在明光中：
安住如嬰兒般天真——就如同嬰兒感受事物的方式
安住如無波的大海
安住如燈焰般清明
安住如屍首沒有我執
安住如大山不動
安住如嬰兒般天真——就如同嬰兒感受事物的方式
第一句是告訴我們，首先，應該如何輕鬆地安住我們的心。
當一個嬰兒在佛堂裡，見到佛像、法照等等東西時，雖然他看到了所有東西，但是由於年齡太小，所以沒有辦法將所見到的東西，作任何的聯想。他不會想：這是這個，那是那個；他不會附會任何世俗的名相，給所見到的東西加以標籤，儘管如此，他還是見到了所有的東西。（譯注：嬰兒大約是指初生的嬰兒，他們尚未有分辨、分別之心，也就是他們尚無法分辨誰是爸爸、誰是媽媽的時候。）
嬰兒所感受到的任何色、聲、香、味、觸等對境，由於他還太小的關係，所以還不會將名相與這些事物聯想在一起，他僅僅見到東西、聽到聲音、聞到味道……等等，但是他還不會像我們一樣，迷惑的將這“對境”和“名相”，視為同一件事物。就好象當我們自動地產生聯想，並對事物加以標籤，然後我們就將“標籤”和“事物本身”，看作相同的一件事物，但是嬰兒並不會這樣做。
在此，我們應該以嬰兒般的心態，將心安住。我們不必排斥任何的顯相，但是我們也不應該給予任何的標籤；我們不應該建立任何“概念性的關聯”。
例如當我們禪修時，有一朵花在面前，我們不需要閉上眼睛或將它拿開，我們可以看著這朵花，但是我們不應該想：“這是一朵花”。如果有東西顯現在我們眼前，也沒有關係，只要我們此時不給這個東西加上任何標籤，並概念化地執取它們即可。
以這種方法，對我們所感受到的任何事物，毫無執著，此時我們應該只要輕鬆地安住在真實本性中，即可。
這個方法使禪修變得相當容易，因為縱使外在有任何吵雜聲響，我們的心也不會受到它們干擾。我們並不需要排斥這聲音，我們也許聽得到，但無論如何，我們唯一要做的，就是不要將聲音做概念化的執取。
所以，無論我們接收到色、聲、香……等，都不應該以任何概念來執取它們，反而，應該安住在心的真實本性——明光中。
安住如無波的大海
在此所形容的大海，沒有任何的波浪，不受風的影響，非常平靜。
這句提及與三摩地有關的障礙。我們說有兩個主要缺點，會障礙我們進入三摩地，那就是擊沈與掉舉。（譯注：三摩地，即禪定；掉舉，即心神不定。）
這個禪修方法，提供了對治“掉舉”的良藥，也就是用來對治因外境所引起的心神不定。
這個方法勸告我們，應該平心靜氣地安住，也就是不要被三時（譯注：三時，即過去、現在、未來。）的想法所困擾。這三時的想法，就好比海上翻騰的波浪一般。
當我們想：
昨天，我做了這個——過去；
明天，我將做那個——未來；
現在，我正在禪修——現在。
這些都是三時的想法。這些想法，就如大海的波浪一樣，使大海變得不平靜。
相同的，當我們在進行禪修時，我們不應該被朋友、敵人、貪著朋友、厭惡敵人等任何想法所困擾。禪修時不應該被任何思緒所影響，我們只要輕鬆地安住在心的真實本性——明光之中，就如同無波的大海，完全的沉寂而平靜。
安住如燈焰般清明
當油燈不被風吹動時，它的火焰不會閃動，而且全然的明亮。這再一次舉出我們應該如何安住，當我們在進行禪修時，應該伴隨著清明。
這個方法是用來對治“擊沈”，在中觀應成派的禪修中，我們曾經提到三個會影響三摩地的類似缺點，也就是擊沈、昏昧及昏睡：
擊沈，是指無法保持敏銳的覺醒。
昏昧，是指無法保持清明的體會。
昏睡，是指禪修時混雜著睡眠，就是即將陷入睡眠的狀態。
假使有其中任何一種缺點，或所有的缺點都發生時，我們便無法進入真實的三摩地禪修，所以應該加以對治。
第一個缺點：擊沈
當我們無法保持敏銳的覺醒時，就必須用“自覺醒的本覺”力量，來消除它。當我們生起“自覺醒的本覺”，就會產生保持敏銳覺醒的力量。
第二個缺點：昏昧
當無法保持清明的經驗時，我們應該藉由刻意地安住在心的真實本性中，來消除昏昧。我們應該瞭解心的真實本性，就是明光或清明的，我們應該生起如此的清明，一旦生起後，就讓心安住，將心放在自身的狀態中，並安住在明光中。
第三個缺點：昏睡
當我們陷入睡眠時，我們的六識會收攝回來，然後停止活動。當我們在禪修中，產生昏睡的狀態時，我們就必須注視著六識，使它們無法停止運作。
我們讓六識繼續清晰的運作，卻不執著任何的經驗感受。如果你能讓六識都繼續運作下去，那麼你就不會陷入昏睡。
我們不必排斥任何的顯相，只要不刻意地用概念來執著它們，並且將我們的心，安住在清明之中。
安住如屍首沒有我執
當一個人死亡後留下屍首，這屍首將不會有任何的“我執”。它不會想：我是個屍首；在所有屍首中我是最好的；我所躺的棺木非常舒服，是所有的棺木中最好的。
這屍首是毫無思想、毫無我執的。相同的，當我們在靜坐禪修時，也必須遠離我執。我們不應該想；我是個優秀的禪修者；在所有禪修者中我是最棒的；我今天的禪修經驗特別好。
我們應該摒棄所有的我執。
如果有“我是個優秀的禪修者”的想法，那我們的禪修將會被“我執”所干擾，因為，我們仍然執著有一個所謂的“我”。
如果想“我是所有禪修者中最棒的”的想法，此時禪修會被“貢高我慢”（傲慢自大）所干擾。
如果我們又想“我今天的禪修經驗特別好”時，我們的禪修就會被“帶有欲望的貪著”所干擾。
如同這三個例子中的這類想法，將不會使真實的三摩地，在我們的意識之流中生起。
如果在進行禪修時，尚有諸如此類的“我執”，我們必須先認出它們，然後再加以對治。
我們必須認出對自我的貪著，就是“我執”，並且承認有我執；也就是承認在我們的禪修之中，仍然有我執的存在。
相同的，當傲慢生起時，我們也必須用上述方法來認出它，我們應該認出在禪修中，尚有“傲慢心”的存在。
最後，我們必須察覺出在禪修中，仍然有“貪著和欲望”。
如果我們沒有認出諸如此類的“我執”，那麼我們就不可能從這三類錯誤中，將自我解脫出來。然後，不論我們禪修多久，都無法使了悟增長。所以一旦我們認出此類錯誤後，就輕鬆地安住在心的清明本性中即可。
一旦認出“我執”、“傲慢”或“貪著”等這些錯誤後，我們必須直觀念頭的本質。
當我們有“我是偉大的禪修者”的想法時，我們應該認出這是“我執”，然後直觀這個想法的真正本質。這想法的真正本質是明光、是明空不二。直觀這個想法的真正本質，直觀明光與空性，並且只要在明光與空性中，放鬆即可。
（譯注：仁波切補述：“當行者有明光產生時；無須由此處融入或進入它處，因為真實本性即明空不二，當下自安住即可。”）
如果有“我是所有禪修者中最棒的”的念頭生起時；我們應該認出這就是“傲慢”。再一次直觀它的本質，而它的本質就是清明，就是明空不二。然後，只要在明空不二的狀態中，放鬆即可。
另外如果有“我今天的禪修經驗特別好”的念頭生起時；那麼這就是“貪著”，我們應該認出這個念頭，就是貪著，並且直觀這貪著的本質。它的本質就是明光，即明空不二，然後只要在這狀態中，放鬆即可。
這就是如何在此類想法的本質中，放鬆的方法。
為了能夠認出“我執”、“傲慢”或“貪著”等此類想法，我們必須運用智慧和理智之眼，來觀察我們的禪修。
安住如大山不動
大山是不會被風所撼動的，無論是多強的暴風雨，都不可能移動大山。也就是說風不可能移動任何的山。同理，當我們安住在心的真實本性——明光時，我們不應該被任何的狀況所影響。
不論是何種物件或狀態影響我們，不論這些狀況多強或多激烈，也不論是多強的正面或負面環境，在任何的狀態下，我們都不應該受到動搖。我們應該毫無動搖地，安住在心的真實本性——明光中。
圓滿祈願文
仁波切以下面的的圓滿祈願文送給大家，並作為本書的總結：
在心的真實本性即明空不二之中，
經由熟練地安住在無所棄置亦無所執取，
不摒棄任何思維造作和個人特質，
並讓它們從自性中自解脫，
願你示現這勝義佛。
-- 發表時間：2010/3/19 上午 01:05:44
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問答集
“問答集”是堪布竹清嘉措仁波切在臺灣的皈依弟子，修持《空性禪修次第》功課時，向仁波切提出的問題。讀者可由“問題集”中看出，修行者在實修的路上，其實是不斷地產生各種或大或小的疑問，而一位具德的合格上師，此時都能給予弟子最生動、最準確的回答，使疑惑盡除。
問：當有親友生病或遭遇挫折而身心受苦時，除了照顧與陪伴之外，我們可以用什麼方法來幫助他們嗎？
答：我們可以為他們唱頌佛子行，來祝福他們，這樣子就可以利益他們。
問：是不是每一個次第都可以證悟，還是必須要有次第的循序漸進？
答：基本上，如果只修一個次第也是可以的。
問：我們要怎樣來安排五個次第的課程？
答：空性禪修五個次第中，從無我、唯識到中觀自續派，這三個次第要多練習：中觀應成派及中觀他空見，要放到後面一點再說。前面這三個要多花點時間。一般照次第來說，首先修無我一年，唯識一年，自續派一年，應成派一年，以後再修他空見，然後才能修到大手印。一般程式是這樣的。
問：在空性禪修的五個次第中，仁波切只在第二個次第中強調禪坐姿勢，其他並未特別提及；到底禪修時姿勢重不重要？最好運用什麼樣的姿勢？
答：禪修時，姿勢有時候重要，有時候不重要。
問：什麼時候重要？那我們目前這個階段重不重要？
答：一開始的時候，身體的姿勢很重要。譬如說現在，姿勢對你們就很重要：之後呢，有時候照這個姿勢（指盤腿坐），有的時候放鬆，不一定要照這個姿勢。
問：所以躺著也可以？
答：有的時候躺著也可以，有的時候放鬆，各種姿勢狀態都可以。
問：有些人因為身體的關係，完全沒辦法盤腿，只能坐在椅子上，連散盤都不行。那他該怎麼辦？
答：基本上，腳不太能盤的人，姿勢就不重要了。
問：禪修時，兩手要不要結定印，有什麼差別？
答：結定印是比較好的。
問：所謂定印是怎麼樣？左、右手的拇指要碰在一起嗎？
答：右手在上，左手在下，雙手重疊，自然放鬆置於丹田之前，拇指不一定要碰觸。
問：當我在練習無我禪修時，曾經驗到“無我”的覺受，而且我就此安住。但是我怎麼知道我是不是自己在愚弄自己？我怎麼知道那是不是我的心造作出來的感覺？
答：只有當我們完全沒有概念造作時，才能經驗到“無我”。當我們想著無我的邏輯，並經由理論建立了確信，真的沒有我，那是由我們的理智推斷出來的，並下了無我的結論，這是一個利用我們的理智推論出來的一個過程，然後我們安住，但是這還是經過概念造作的。這是一個我們經由理論、解析、確定後，再進入禪修。但是唯有“直接了悟”，不需要任何的推論和解析，我們只是直接體驗它，然後真如的無我覺受產生時，這樣才叫做直接了悟。我們直接安住在禪修體驗上，然後，我們會開始檢驗這個禪修經驗的好壞；但勝義上，根本是超越任何的檢驗，不管這個禪修好或壞，所有的檢驗都該丟在腦後。
問：仁波切提到“無我”，但是我們又提到有眾生皆具有“佛性”、“如來藏”，這之間是否有衝突？
答：無我的這個觀念是適用於三乘法教。無我的觀念是要讓我們斷除我執，而佛性是在他空見所指出的理論，現在在這裡解釋並不恰當，我們現在應該專注在“無我”的練習。真的是沒有所謂的自我啊！假設我們現在就開始專注有一個勝義諦的我（佛性）那是很危險的，因為我們都還未將世俗諦的我斷除。這些見地都是有次第的。
首先我們在第一次第要先建立無我：然後第二次第唯識禪修裡，沒有能、所，沒有二元對立，我們安住在無二元對立的觀點上，這就是我們的自心本性：接著第三次第中觀自續派理論裡，更深入的指出，其實根本沒有自心本性，所謂的自心本性只是如虛空一般，我們要安住如虛空般：接著是第四次第中觀應成派，打破了自心本性象虛空一般的說法，更深入的指出勝義諦是超越了所有任何理論，並且沒有任何的心的造作；最後第五次第中觀他空見，我們才提到佛性、如來藏。
這五個次第是漸進的，一個比一個更深入細微且困難，我們最好穩定的建立了一個次第時，再進行下一個次第的練習。而當我們瞭解了佛性之後，接下來再修持大手印就很容易了。那就是為什麼我們一直圍繞在建立“無我”的概念。
問：如果“無我”是真的，那麼是誰在體驗和學習這些東西？如果沒有我的話，是誰在練習無我的禪修？
答：在究竟的次第上，是超越“有我”和“無我”的，在《中觀基礎智慧》中，龍樹菩薩也提出“如果沒有我的話，是誰在體驗無我的禪修？”答案是究竟裡，超越了無我或有我。
問：我們在進行無我禪修時會先把“意識”解析成為許多細小的部分，然後再證明“自我”是不存在的，但是為什麼我會體驗到意識是流動的、持續的？
答：這是一個非常精深的問題，用中觀論來解釋是比較適合的。龍樹菩薩在《中觀基礎智慧》中指出，外界的一切現象看起來雖然是持續和相連的，但也只是一種幻象，是由於因緣和合而成。外相以看起來有持續性的方式顯現，也只是一種顯相而已。如果我們分析，會發現並非真實存在。舉例來說，我們以一條流動的河流或是酥油燈為例子，就可以知道流動、持續只是一個迷惑的概念。
例如我掉了一支鞋子在河流裡，一年後我回到這裡，我說這是我掉了一支鞋子的河，事實上，那一條河早已經不一樣了，那些水早在很久以前就不在了，但是我卻說這是我掉了鞋子的地方，為什麼會這樣呢？因為這條河流看起來一樣。或者我早上點了一盞酥油燈，到了下午，我說這是我點的酥油燈，但是下午的酥油燈的火焰早已經和早上的那盞不一樣了，看起來一樣，實際上卻不同了，我們卻迷惑的以為這是持續的。
而我們是如何迷惑的看待自我呢？就像夢一樣，我們卻誤以為真。
夢裡有很多人有走來走去，但是沒有一或多的實體是真實存在的。五蘊看起來是一體，但是並沒有任何衝突，因為它們的展現只是幻象罷了，就像水中月一樣，水映在一個大湖裡時，看起來只有一個月亮，但是把湖水分割成幾百個小水池時，忽然間就變成了幾百個月亮，你再把幾百個小水池倒回去大湖裡，忽然間又只一個月亮了。所有這些顯相都沒有衝突，因為都只是幻象罷了。如果真的有任何東西存在的話，那就有衝突了，因為一個真實存在的東西不應該一下可以變成一個，或變成多個。事實上，勝義諦上是超越一與多的。因為外相都是因緣和合而成，並無真實義，因此任何現象都可能展現。
龍樹菩薩就曾舉例說，過去生你是一個人，然後此生你投生欲界成為神，如果過去生的五蘊沒有停止或消失的話，那麼和此生投生欲界的五蘊就會是相同的，因為一般人認為五蘊應該是永恆且持續不變的。但如果五蘊持續不變的話，你就不能說你是欲界的神了，因為你擁有的還是過去世的、人的五蘊。用這樣的理論解析的話，就不太合乎邏輯了，所以我們不能用這樣的邏輯來分析過去和來世。那你也許可以辯解，人的五蘊先停止消失了，然後欲界的神的五蘊再從頭開始。如果這樣解釋的話，那麼延續這兩世中間的是什麼？他們沒有任何關聯，只有虛空，這樣也不合乎邏輯。所以不管你解釋人的五蘊有沒有延續，都不合乎邏輯，唯一可以解釋的是只有這一切只是顯相罷了！這些都是因緣和合而生。
在西方國家裡，我們對狗很好，我們把狗帶到家裡，並把他當成家裡的一份子。當我們在家裡修持或唱頌法教時，小狗圍繞在身邊，這樣一來，小狗在下一世就可能投生為人。那麼問題就產生了——小狗和人的五蘊是相同的嗎？或者小狗的五蘊停止，然後中間是一片虛空，接著人的五蘊自虛空中而自生？這兩種解釋都不合理，唯一可以解釋的就是這一切都是顯相，都是由於因緣和合而產生。
有一個Bashibandu的故事，他是一個印度偉大的瑜伽行者，他在山裡禪修時，有一支鴿子經常來聽他唱頌，鴿子死後投生為人，當這個小男孩長大後，一聽到Bashibadu的名字，就立刻生起很大的信心，後來成為他的弟子，並成為一名有修行的瑜伽行者，很多例子都證明了動物轉生為人。佛在過去世還是菩薩時，很多世也投生為動物。簡要的解釋，五蘊的展現只是顯相而已，過去世的五蘊只是因緣和合，未來世的五蘊，也同樣的的是因緣和合而形成，就像水中月一樣。
問：無我部分——人無我。可以用來分析其他物品、事物、如花瓶、房子嗎？
答：對於外境的一切事物，我們也可以用無我觀來觀修，它們並不實際存在，是無實義的。當我們知道自心本性也是離戲論的，“人我”（我執）就會不存在，“法我”（法執）也就會自然而消失。
問：禪修時很容易受到驚嚇，怎麼辦？
答：要避免禪修時受到驚嚇，應該多觀修“無我次第”。
問：日常工作極忙錄，而且很容易生氣動怒，此時應如何觀修？
答：應用“無我次第”來觀修，如果連“我”都沒有了，怎麼會有忿怒呢？
問：當我們在任何情境下，想利用唯識觀的來進行禪修時，如何進行呢？
答：我們應該針對眼、耳、鼻、舌、身、意等六識，個別進行四個信念的禪修，才能圓滿唯識禪修。
問：在第五個次第——他空見裡，認出我執、傲慢並直觀這個想法的真正本質，要怎麼做？怎麼直觀？
答：要怎麼去直觀這個念頭的本質？就是要用智慧。
問：他空見裡，要我們認出我執，並直觀這個想法的真正本質；我們不懂這句話，要怎麼去做？
答：這已經到了大手印的部份。看到我執，觀照這個我執的自性時，不要去尋找什麼，也不要去攀緣什麼境界。
問：直觀這個本質？仁波切說要直觀明光、空性，在這當中安住。我們要怎麼去直觀明光、空性？我們體會不到。
答：要觀自心的光明時，必須要經過大手印所有的程式，然後才會到達。有的時候，我們坐下來觀自心本性時，就要用本身的智慧去觀照心的本性。
問：學到大手印的時候，就能幫助我們運用智慧嗎？
答：對。
問：所以我們請求仁波切很快速的為我們指導大手印。
答：這必須要經過一定的學習程式，馬上這樣修，也不會有太大的用處。
問：在我們實修空性禪修時，如果碰到無法體會的地方，要怎麼樣做才能圓滿？
答：我們必須觀照，所看的“境”跟能看的“我”——這些都是不存在的，要安住在這樣的狀態上。基本了當我們觀照自心本性時，要觀這個“心”和這個“我”都非真實存在，然後安住在這個狀態上。
問：請仁波切加持我們，生起“自心即是明光寶性”的信念。
答：我們不應該抱持這樣的希望。如果有這樣子的妄想：希望能儘快怎樣的話，這是一種妄想，如此反而會拖很久。首先，我們要把《佛子行三十七頌》真正的、實際的放在生活裡修行，要先把大悲心生起來。
問：中觀自續派說，一切像虛空，連佛性也不存在，超乎一與多；他空見說，有如來藏。這二者是不是有矛盾？
答：這是沒有衝突的，最主要是每一個次第有不同的說法。一開始講的比較容易，之後慢慢進階到一個更高深的說法，只是說法不同而已。
問：他空見中，提到安住在自心本性的狀態：“安住如嬰兒般天真；安住如無波的大海；安住如燈焰般清明；安住如屍首沒有我執；安住如大山不動。”
安住，是要一個層次接一個層次的安住；還是，這些都只是一些形容詞？它們都是指同一個狀態嗎？
答：並不需要同時全都想到。它們主要的意思，是要我們放下我們的執著，偶爾像嬰兒般天真，偶爾像大山般不動，偶爾想想這個，偶爾想想那個。
問：所以，它只是形容一個狀態，或只是用各種角度來看？
答：主要就是說不執著，所有形容詞都是在講不執著。
問：禪修他空見時，所謂明光、如來藏、佛性是不是只是一個名相？如果不是的話，可不可以請仁波切開示？
答：就心的自性來講，其實是超越語言、文字的；雖然它超越語言、文字，但還是會跑出很多的語言、文字。
問：據說有許多技巧見解，可以幫助我們進入所謂“三摩地”；但是許多人卻無法抓住這些技巧，進入三摩地。請問有哪些技巧？
答：進入禪定（三摩地）的方法非常多，以現在所講的方法，主要是從見地上著手；也就是說，現在所學的每一個次第的見地，我們都要非常的清楚，非常清楚以後，就照著這樣的方法去做、去修行，自然而然就能進入禪定。所以，這五個次第的修行方法，我們都要不停的學習、不停的思維、不停的閱讀，然後生起很大的信心，及非常強烈的認識之後，這才是説明我們進入禪定的方法。
第二個修行方法，是不從見地上入手的；也就是說，不思維過去、也不思維未來，就安住於現在的自心光明當中，把心安住在當下，我們就會覺得時間變得特別短暫。
各位將來回臺灣之後，可能會需要工作，會有很多忙碌的事情；但是只要有空的時候，一有任何休息時間，都可以坐下來，然後把心安住在當下，不思維過去，也不思維未來，就安住在當下的這個自心本性當中，然後把心放鬆在那樣的狀態下。
如果這兩種方法都不行，那麼還有一種方法，就是觀想鼻息；也就是說，把心放在氣的出息跟入息上面，把心定在“知道我現在在呼氣或吸氣”上面，然後把心放鬆在這上面，就是把心放在“知道我的氣正往外呼出去、知道我的氣正往內吸進來”，然後不做任何的思維，把心放鬆。
之後，我們可能仍必須再面臨到非常多的事情，這個時候我們就要觀想著；喔！這一切就如夢、如幻、如水中月般不真實。就這樣觀修！
至於怎麼觀修呢？我們要這麼想：
１、我們做的工作如同夢幻泡影；
２、做的這件事情是夢幻泡影；
３、連做工作的這個人也是夢幻泡影。
我們也必須要去思維、去觀察；我們現在所處的這一天，就如夢幻泡影一樣；那麼它跟夢境到底如何相像呢？這是我們必須要去觀察的。
譬如說，一天之中白日的情境，其實就像夢境一樣虛幻；而夜晚的夢境，有時卻像白日一般清晰，我們常常以為它是真實的。這樣的思維方法，也就是如夢、如幻、如泡影一樣的禪定，這就是會讓我們生起“如天空般空觀”的禪定。
譬如說在一天的工作當中，我們也可以把五個次第的方法拿來實際應用。有的時候我們做無我觀，有時我們做唯識觀，有時我們做外境不實際存在的觀（自續派），有時我們則做離戲論觀（應成派），還有的時候，我們要做自性光明觀（他空見）。
如此，就算是我們在城市裡工作，也等於是在修行了。譬如說帝洛巴大師，他以前是搗芝麻的，他也是在城市工作的情況下修行。各位上次到“龍樹坡”，及一些很漂亮的地方；如果我們執著“龍樹坡”是一個真正的勝地時，那就是一種幻象；可是如果你們知道，我們所去的花園及這些漂亮的地方，都是夢幻泡影，那就是一種禪定。也就是說，我們在做任何事情的時候，能真正認知到它是如夢幻泡影時，這就是一種禪定。
問：仁波切說可從見地上著手，其中形容到安住：但是我們還是不清楚如何安住？真正的的安住情況到底是怎麼樣？
答：譬如在觀修無我的時候，我們要把無我放在先自性裡頭，這就是一種安住的方法。
在修唯識的時候，要自證“能觀”跟“所觀”皆為空性，就安住在那樣的狀態。
在修自續派的時候，就是要觀一切如虛空般的空，然後安住在這如虛空般的空當中。
修應成派時，我們要離戲，就是要遠離戲論的兩邊；離戲或非離戲，都不執著，並安住在不住於這兩邊的定境當中。
到了他空見的時候，我們要把心安住在自心的光明當中：雖然一開始，我們還是會生起很多分別，如：“我正在修行，我正在觀修”這是一開始一定會有的狀況，要經過一段時間才會慢慢消失。
譬如各位在學開車的時候，一開始必須記住什麼時候該踩煞車，什麼時候該左轉或右轉；但是慢慢熟練之後，甚至不必再想自己在開車，就能很容易的開在路上；也就是說，當我們開始修行的時候，通常會馬上想著：我一定要很有境界或一定要修得很好，這也是一種妄念、一種分別。還有，就是我們喜歡做很長時間的修行，常常在想：我到底要坐幾個小時呢？這也是一種妄想跟分別。
在大乘也好，金剛乘也好，有非常多的見地及修行方法，但是這一切都可以歸納在這五個次第的修行方法裡，所以說“空性禪修次第”是一個非常重要且涵蓋非常廣泛的修行方法門。
我們不要想馬上瞭解它，可以慢慢仔細去思維、閱讀，自然就會慢慢瞭解。
問：如何才能在今生成佛？
答：今生成佛並不是那麼重要，我們應該發起廣大的慈悲心，即使對敵人也是一樣，這才是這輩子最重要的事，比成佛還要重要。
問：何謂三摩地？
答：當我們心中沒有任何關於能、所的想法生起，並且可以輕鬆的安住在心的自性當中，這就是三摩地。
問：何謂自安住？
答：就是將心安置在其原本的狀態中，而當安住無所安住時，即是安住。
問：我們應該如何禪修慈悲心？
答：禪修慈悲心就如同水中月一般，
如此慈悲心即明空不二，
若你如此瞭解，無我的慈悲將增長；
若你如此瞭解，無執的慈悲將增長。
問：如何禪修“心”？
答：空性禪修次第就是心的禪修次第，
其中沒有任何的事物被表達，
也沒有任何人在表達任何事物，
就如同水中月一般，
既非存在，也非不存在，
這就是在你的自性中，
輕鬆禪修的方法。
