- 佛網Life論壇 (http://buddhanet.idv.tw/aspboard/index.asp)
-- 金剛討論版（Life論壇） (http://buddhanet.idv.tw/aspboard/list.asp?boardid=2)
---- 佛性/吉噶康楚仁波切開示 (http://buddhanet.idv.tw/aspboard/dispbbs.asp?boardid=2&id=21502)
-- 發表時間：2010/4/25 上午 10:32:35
-- 佛性/吉噶康楚仁波切開示
Dzigar Kongtrul Rinpoche and Pema Chodron
佛性/吉噶康楚仁波切開示
英文繕寫：Daniel Altschuler
翻譯：李香蘭
日期：2005 年4 月14,15 日
吉噶康楚仁波切於2005年來台時，應邀講授「佛性」。佛性是一切眾生本自俱足的珍寶，它覺知一切，但對一切沒有任何執取。在四月十四、十五日兩天的開示當中，仁波切先從禪修來談佛性，再依著彌勒佛所著《寶性論》討論佛性的哲理。
今晚，我要談的主題是「佛性」。釋尊在菩提樹下成等正覺之後，三轉法輪。初轉法輪時，佛教導四聖諦；二轉法輪時，佛宣說般若法門；三轉法輪時，佛闡揚了「如來藏」，或稱「佛性」。
佛性的禪修
般若與如來藏有如一個銅板的兩面──這裡的銅板指的是一個人的真實本性── 一邊強調本性「空」的面向，另一邊則強調本性「光明」的面向。佛先開示空性，因為如果沒有這些空性的教授，眾生會以為佛性本身是實有的。如果認為佛性本身是實有或是一個自我存在的實體，則為邪見。因此，佛先說明空性法門。
不論我們相信自我是一個存在的實體，而後執於這個自我，或相信佛性是一實體，然後對它起執著，無論哪一種情況，執持一項事物為實有，會使我們受困於貪、嗔、癡、嫉妒、驕慢等的煩惱纏中，這實際上產生了創造輪迴的業。為了掃除這些誤解，所以首先教授空性法門。
佛陀教法同時也告訴我們，眾生的自性和一切現象的本性為空，並且離於各種概念。如果本性不是離於各種概念、離於能執，則能執永遠需要有客體對像（所執）。於是主體的心追隨著客體對境，這是二元對立，因此不能成為究竟真理，它永遠只能是相對的。這二元的心有著各種的分別和分別的對境，這不是問題，但它就只能是相對的。它由因緣而生，由相對的自然性質而滅失。相對的心不是問題，惟非究竟真理。
究竟的心、究竟的真理、佛性，這些都必須是可靠的，是我們實際上可以信以為不變的，是並非由因緣而存在或滅失的。這裡的「本質」是指我們自身存在的本質或心的自性。當我們說「心的自性」，這是比較相對世間的說法：火的本性是熱、水的本性是濕、地的本性相對上而言是堅硬。究竟上，自心的真實本性是空，「空」意謂無色、聲、香、味、觸等，沒有東西可以讓你確切地指認出：這是我的本性。因為色等皆空，所以真實本性不是一個我們可以確切指認的東西。
另一方面，如果它像這間屋子一樣一無所有的空，那麼不會有什麼東西可以從中生出。因而，在教導了性空之後，佛於三轉法輪時，開示了覺醒體性。它不是像屋子一無所有的空，它具有清醒的特質、明瞭的特質，這其中還有識。在清醒與明瞭的識當中，有兩個面向。
在相對心的面向上，我們知道自己是有意識的，並且具有一種清醒或明覺的特質。不過這些都是二元相對，都有客體對象。譬如說，以眼識見物，就有色的存在；以耳去聽，就有聲的存在；去聞，則有氣味（香）；去品嚐，則有味；去感受，則有觸；去想，無論想到什麼，都有個對象；因此有識、對像和實相。這個面向的心是很有用的，因為相對的心在某種程度上讓我們去執行任務，讓我們能覺知各種事物。
就以思維和記憶這兩件事來說吧！明瞭的特性、清醒的特性、有意識的特性，這都不是各種因緣所能創造出來的。就像不管人類多麼努力地以計算機複製人類心靈的功能，也無法製造出意識。能夠真實享受快樂，真實體驗痛苦的，是我們所稱的有情眾生，是他們真實的受困於輪迴或者真實的從輪迴中獲得解脫。
一個人如何受困於輪迴？又如何體驗痛苦呢？在相對的心當中，我們有自我的觀念，而自我需要被珍惜、被保護。因為自我需要被珍惜保護，於是有了嗔恨和愛執。由於嗔恨，我們試著推開整個世界；因為愛執，我們又試著將整個世界拉進來。我們愚蠢的行為充斥著矛盾與無知，然後還有嫉妒和驕慢。因著這些煩惱纏，我們造作了許多業。業起因於我們的行為，輪迴就以這樣的方式被創造出來。而實際體驗痛苦的是這相對的心，它是意識，它是清醒的，它是實際的知者，它是帶有自我觀念的真實相續。
然而相對的心也有正面的屬性。如同我說過的，它是不可或缺，因為我們能看、能聽；然而主要卻又是它把我們困在輪迴中，讓我們備嘗痛苦。那麼我們要問：「若是這樣，那有解脫的機會嗎？有任何可以從輪迴的束縛中或從自己所造的苦痛中出離的機會嗎？」有。解脫的可能性、或說從輪迴中出離的可能性，來自本性自己。從輪迴中出離的可能性怎麼會來自本性自己？因為無論眾生的染污如何嚴重，陷於輪迴如何深，或受到多少的苦楚，本性自己從未受到影響，也從未受到任何染污。
舉例來說，無論空間如何以不同樣式成型，空間的本性未曾受到影響，它總是維持原本的樣子；我們本性的這個面向就稱為「佛性」。佛性也是清醒的嗎？是的，它是清醒的。它是意識嗎？是的，它是意識，但它不是二元對立的清醒，也不是二元對立的意識。它其實是非二元意識、非二元清醒。它沒有執取，但有明覺。它有遍知，它是本自有之，它有全然的覺醒，不住色、聲、香、味、觸等。它是清醒的，覺知一切事物，但沒有執取。這種全然的覺醒或意識，從本初以來就存在，它沒有因與緣，它不生也不滅，它其實一直都在那兒。
這就是我們所知道的耶喜。「耶」表示本初以來，「喜」表示覺知或覺識。耶喜〈俱生本自有之的識〉即自心本性，它與長時忙亂的心，二者有何關連？它們的關係就如海洋與波浪──無論波浪有多少不同的樣貌，本質上它都是海洋的水。或換個方式來說，它們的關係如同水和冰──冰和水形式不同，但本質上冰由水製成。一種比較具有功用性，另一種則比較類似本性。
因此，如果能真實瞭解「森」（一般的、普通的心）及「耶喜」如同大海與波浪或水與冰的關係，就更能瞭解我們自心的相對面向與究竟面向。森依於耶喜，但耶喜並不依於森，就像浪花依於大海而大海不依於浪花一樣。所以，為了真實觸及人人具足的佛性或耶喜〈俱生智〉，我們必須在森〈心〉上好好下功夫。如果我們以為心是劣等的而捨棄它，俱生智是殊勝的而接納它，這就好像有個要被捨棄的心跟有個要被接納的俱生智。各位知道，如果我們以這種二元的方式來思惟的話，那麼我們與真理就漸行漸遠。
但是從另一方面來說，當我們有心的經驗時，是否表示也體驗到俱生智？不。心是心，心是染污的，染污把我們困在輪迴當中，染污製造痛苦。所以，當我們說要在心上好好下功夫，以便真正接觸到俱生智，我們並不是要陷入好壞的思維形式中，然後捨棄或執取；我們只須單純地接受心的目前狀態。當然，我們和感官知覺一起生活，無論我們感覺到什麼都不會束縛我們，因為感官知覺沒有束縛我們的能力，束縛我們的是我們自己的分別心。
無明實際上內嵌在我們的分別心當中，所以我們必須讓我們的念頭和情緒保持它們的樣子，不迎不拒任何心中認定為究竟真理的事情。如果我們能單純地讓我們心的狀態和情緒就是它們的樣子，就單純地是它們的樣子，那麼在禪修當中，念頭和情緒還是會生起，但它們不會持續超過一秒的瞬間。由於它們的本質，在生起之後，它們總都會消融。因此當它們消融時，我們不要造作；更進一步地，在那一刻，僅僅保持平靜和明覺。在念頭和情緒剛剛消融之後，在念頭和情緒消融的那個空隙，有「俱生智」。
當俱生智的體驗在心上初露曙光時，很像是摘下眼罩，或是突然拿掉遮住眼睛的帽子，有一種比較清醒的感覺，有一種無對境的明覺。之後如果安住在那本性上，你慢慢會瞭解到，住於本性的經驗即是禪修本身。本質上，我們安住於自心的真實本性，當我們住於那樣的本性時，我們所有的念頭都會起來。和以前不同的是，此刻當念頭或情緒生起，你立即在念頭裡，在情緒中。
念頭和情緒起起落落，並不是它們取代你的覺知而你成為念頭，反倒像是在水上寫字，隨寫隨消。念頭一生起即消失，情緒一生起即消失，並不真的有什麼東西束縛著你。當你體驗到這種情況時，它並不像是旅行當中你所獲得的新鮮體驗，它其實一直都是那個樣子。所不同的是，在認知了悟自心存在的狀態之前，我們是有些微染污的，我們是無明的，我們失去對自心真實存在的明覺，而想像一切事物看起來應該是確實的、實有的、真實的，是可以執取然後製成某個東西。
但在實相上，沒有任何事物改變。實相可以被發現，不過就實相本身而言，沒有任何事物曾有異動，只有無明被去除。這些經驗像是一場夢，當我們作夢時，當我們瞭解我們正在作夢時，它其實不會壓制我們。夢持續著，但我們知道那是夢，所以它不是我們加諸的任何想法。通常我們以為我們在夢中所為是真實的，夢中所發生的任何事物都是真的；事實並非如此。無論是否了知正在作夢，夢的特質永遠不會改變。
因此，本性一直是自我解脫的。是誰藉由認知自我解脫而獲得解脫呢？是無明的心。基本上，輪迴和無明攜手並行。有無明時就有輪迴；沒有無明，輪迴也就不存在。輪迴本身獲得解脫而至涅盤。輪迴的定義是苦，然而苦從那裡來？苦來自於信非真為真，然後拚命爭扎。
涅盤是苦的止息，意即認知真理為真。在究竟真理當中，一切事物是空、是光明，一切事物的生起如幻似夢。藉由認知所生和能生的不可分割及其自我解脫，就沒有什麼叫作束縛，也沒有什麼可以被束縛。然後爭紮結束了，苦也結束了，因而沒有爭扎也沒有痛苦。
另一方面，當無明及無明的果遞減時，屬於本性的正面特質卻不會減少，事實上還有所增加。這些正面的特質是什麼呢？是慈愛、關懷、善良、悲心、隨喜、利他心、佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、聰明、智慧等等，所有這些特質都會增長。當本性的證知越來越深入及穩定時，所有這些正面的特質也會益形增長，雖然它們不真實，但它們也會增長。利他心也會增長。
當覺醒時或清醒的心穩定時，會減損的負面特質是什麼？是無明。由於相信器世間（現象世界）是真實的，我們因而依戀著某些事物，因而拒絕或嗔恨某些事物。所有的迷惑和愚癡──迷惑的本質──也都會減少。認為自我是真實的、實有的，於是珍愛或保護它，這種認知也會減少。因此驕慢遞減，自我的不安全感以及羨慕與嫉妒也遞減。由煩惱生出的身口意和行為、認為自我是真實的、或認為所有的現象都是真實的，這些情況也都會減少。於是，我們停止製造惡業，先前所造惡業的習氣也會止息。
總而言之，輪迴在我們眼前停止。來自於我們自心的缺失，是身為無明眾生的我們所擁有的；另一方面，由於覺醒，我們其實也享受自心具有的利益。當無明的心擁有自心的缺失，覺醒的人則享有自心的利益。
這是佛陀對佛性的開示，而道則取決於你自己。眾生心永遠都在尋求快樂，尋求解除痛苦。然後他們知道事物的可能性，知道覺醒時會有什麼樣的利益，無明時會有什麼缺失，以及處於覺醒的狀態是如何。當一個人了知這些之後，生命會獲得很大的提升。人們通常認為不可能放手的，放掉了；然後追求靈性的道路，並在靈性的道路上有所成就。
佛性的哲理
佛性，也就是開悟的本性，一切眾生本自俱足。眾生雖然具有開悟本性，但卻未能認知到。基於無明和由無明生起的各種迷惑，眾生流轉於輪迴中。眾生的這種情境，好比一出生即貴為王子或公主，卻因某些政治因素而流亡海外，經歷許多貧困和痛苦；這跟眾生在輪迴中所受的苦極為相似。因此，眾生所具有這景況即是「本性」，它具有潛力來開展我們自己成為一個覺悟者。而現在，由於無明──其真正的本性是開悟的──和迷惑，所以眾生在輪迴中受苦，只能將開悟的本性當作種性本質來享有。
梵文tathagatagharba 譯為「如來藏」，tathagata 的意思是「如此超越〈譯：即「如來」〉」，gharba 的意思是「本性如此超越的東西〈譯：即「胎藏」〉」，它是一切有情目前的體性，體性意味著有個「殼」或「障蔽」──意即一個東西包含在另外一個東西裡面。一切有情皆有如來藏，皆有此種性本質，儘管它本身是完美無瑕，但由於眾生尚未認知它、善用它，遂於輪迴中無止盡地受苦與流轉。然而不管眾生在輪迴中流轉或受苦多久，如來藏的直覺智能始終有所展現。一切眾生皆有的這個如來藏是如何展現它的的直覺智能呢？是藉由觀察一切眾生而來。
如果不是有情眾生，那就另當別論了。眾生意味著「具有能體驗欲求的心識」，所以只要是眾生，就會希求快樂，就會渴望從痛苦中解脫。只要有眾生，也就一直會有這些表現。身為眾生的我們，就是被這些希求渴望所束縛；另一方面，也就是這些東西，使我們人類跟其它一切眾生平等。
彌勒佛在《寶性論》中提到，只要是眾生，就一直會表現出「希求快樂、渴望從痛苦中解脫」的佛性的直覺智能。除非解除痛苦是可能的，否則我們怎會一直表現出希求快樂？既然希求快樂、渴望解除痛苦是一切眾生的自然表現，那麼它們必然是開悟的心或佛性的一部分，而且遍存於一切眾生之中。
雖然慾望、渴求一直都是佛性的展現，然而眾生為了培育快樂與自由所採取的行為，卻是欠缺聰明與智慧，因此到頭來還是要受苦。眾生為了達成這些願望所採取的行為錯在哪兒呢？錯在不能認知佛性存在於每一個人的本性中。由於不知道佛性存在於所有眾生中、存在於個人的真實本性中，於是迷惑生起。非實有的，我們執為實有；無我的，我們執為有我。非實有卻誤認為實有的這種邪見，就如同器世間非實有卻被認為實有，我們從這些迷惑中創造了實有。無我，卻執於有我，因而在自身的存在中創造出我是實有的概念，然後我們常常去珍惜它、保護它。依於此，貪愛、嗔恨、愚癡、傲慢及嫉妒等等煩惱現起。這些都創造了業，眾生因而受苦。
不管這些苦痛多麼劇烈難受，它畢竟只是一場夢，夢的真實本性就只是虛幻。實相上，我們不會將夢投射為真實的事物，它也不是究竟上存在的任何事物。實相上，夢不會依照我們所夢到的樣子存在，它非究竟真實。輪迴的一切都是一場夢魘，夢魘本質上就是夢，實相上是不存在的。相同的，輪迴是我們的心在迷惑狀態下的投射。實相上，所有輪迴的投射，都非真實存在。儘管我們說它不存在，但在我們覺醒之前，夢都還是會壓制我們。
因此，輪迴也像這樣壓制著我們。只有當我們覺醒時，我們才會了知，輪迴只是像一場夢，非究竟存在。這個覺醒的過程，正是佛來到世間並給予教授的整個目的。佛實際上指出了什麼是我們與生俱來的權力，什麼是我們繼承的財產；他引領我們拿回我們與生俱來的權力，拿回我們應該繼承的財產。
舉例來說，有一個人非常窮困，但是在他家裡，在他的土地下，埋藏有一堆金幣。這個人毫無所悉，金幣也不會對他說：「喂！我在這裡。」另外有個人具有先見，他知道這個窮人遭受了許多痛苦和窮困，可是窮人家的土地下有這麼一堆金子，如果窮人能擁有這些財富，就能從貧窮和痛苦中解脫出來。由於這個人的善心、發心與悲心，他對窮人指出，如果能挖出埋藏在自家地下的黃金，就可以克服貧窮與苦痛。同樣的，佛陀向我們指出佛性，讓我們發覺本自的佛性，我們依此便能夠從輪迴的痛苦中解脫出來。
彌勒佛用了許多類似的譬喻說明佛性如何存在於所有眾生之中。由於眾生缺乏對佛性的瞭解與認知，所以他講述眾生是如何受苦，諸佛菩薩與大善知識是如何出生，並且以不同的譬喻為眾生解說佛性。
有一個譬喻說明了貪愛與佛性的關聯：佛性是體性，貪愛為障蔽。這個譬喻使用蓮花，有一朵美麗的蓮花，內有一尊金塑佛像，因為蓮花尚未開放，金塑佛像也就未能展現。蓮花象徵貪愛，為什麼蓮花象徵貪愛？初看蓮花，它是那麼美麗，只要看它一眼就令你心曠神怡；但是一日終了，再看此蓮花，它已枯萎，花瓣凋零，你產生了與之前相反的感受。貪愛的作用即是如此。
嗔恨是障蔽而佛性是體性的另一個譬喻是蜂窩跟窩內的蜂蜜。任何東西一靠近蜜蜂，蜜蜂就會因為受到打擾而反螫。蜂蜜很珍貴，一旦去採蜜，蜂就會來螫。嗔恨與此類似，當一個人威脅到別人時，嗔恨便會出現，它像蜜蜂一樣傷害別人。不過也就如同蜜蜂，螫了別人之後自己也死亡。同樣的，嗔恨不但傷害了別人也傷害自己。所以蜂蜜好比佛性，蜜蜂則如嗔恨。
還有，無明或愚癡為障蔽，佛性是資產，這就如同稻殼跟稻殼中的米。雖然米是可以吃的，甚至可以當成營養品，可是當它在稻殼裡，我們不能吃它。所以稻殼像是無明或愚癡，而米則如佛性。
彌勒佛在本論中，給了許多關於佛性如何住於我們充滿貪嗔癡的心中的例子。總而言之，我們有此眾生心，眾生心陷於苦痛之中，這是因為我們對佛性的無知，並且把器世間的無實誤認為有實，把無我錯誤投射為有我，然後從這邪見生出所有煩惱，再從這煩惱纏中創造了一切的業；於是這虛幻使自我長存不朽。
從某種觀點來看，佛性有三個階段。當眾生停留在輪迴當中，停留在痛苦中，而且不思任何的覺醒，這是第一個階段，也就是眾生所處的第一個地方。只有在此情況裡，才有希求快樂、渴望自由的佛性展現出來。
然後過了一些時候，眾生有意無意間累積了一些福德──福德意謂使我們的心比較明智地轉向自然本有的正面行為──然後開始追尋解脫之道。當我們開始尋求解脫道，我們也就開始認知覺悟的本性，開始淨化障蔽，但不是淨化全部障蔽，而只是淨化一部分。所以這當中有佛性，有佛性的認知，有障蔽的淨化，雖然只是淨化部分；這是第二個階段。
第三個階段是當我們認知到佛性，不但認知並且強化我們所認知的，一切障蔽也完全被清淨，清淨到不退轉的程度；這就是佛性的最後一個階段──開悟。
淨化的發生有四個條件。首先是虔信心，第二是精進，第三禪修，第四是智慧。虔信心是相信自己的本性是開悟的，於是希望能具體顯現真實本性；而後受到啟發去具體顯現真實本性，於是從迷惑及痛苦中解脫出來。再來是精進，有了虔信心之後，我們要不屈不撓地在成佛的道上精進。因著努力不懈，我們向前邁進，並且使我們虔信的目標成為可能。
然後現在，我們必須實際上去禪修。沒有禪修，沒有轉我們的心向內而步向平靜，沒有透過禪修的過程認知什麼是佛性的障礙，什麼是佛性本身，或者沒有透過沉靜而到達非常安寧的境界或體驗到接受加持的禪修，我們是無法圓滿解脫道所必需的條件。
最後談到智慧。我們可以有虔信心，我們可以很精進，我們可以進入甚深禪定，但如果沒有了悟到真理，我們只能有短暫的舒緩，而無法擁有究竟的解脫。因此在了悟真理之後──「真理」指的是空性、光明、法界性，我們才擁有智慧。具備此四項條件，我們才能真正走在菩薩道上，才能真正清除所有的障難，我們也才能通過五道而究竟成佛。
開悟成佛的功德〈特質〉什麼是？它真正的功德是無垢，是離於各種的障蔽。這是一項功德，然後所有其餘的功德是從解脫、覺醒及不可摧毀之實相本身〈即法界體性〉而來的。這些是開悟的真正功德。
開悟的人所給予的教授，我們稱為「法」。法的本性實質上是平和的，是沒有任何煩惱纏。實相本身以及通往實相的道，亦皆稱為「法」。當佛陀教授法，群體開展了，我們稱這個群體為「僧」。僧是覺醒的，當然根據每個人不同的程度，他們的離障程度也不同，但所有的僧眾都有一個發心，就是達到全然的覺醒並且開悟。
佛、法、僧，這些實際上都是佛性本身的副產品。當佛性完全離於各種障蔽時，開悟也就是佛性，因此當沒有任何障蔽時，即為真實佛性；我們所瞭解的開悟即是如此。開悟的功德也都是自然任運的，如同有太陽時就有陽光。因此就像這樣，開悟的所有功德都來自佛性本身。
舉例來說，慈愛眾生是開悟之心的功德。悲憫眾生並且對他們指出真理，幫助他們解脫成佛。悲憫眾生的開悟之心即是向眾生指出解脫之道，並帶領他們邁向解脫。還有開悟之心的力量，有能力去做前述這些事情，有能力知道什麼是真理，有能力知道眾生是如何陷於障難中，這些障難如何被淨除，以及知道被淨除之後如何開悟。能夠真正有效地指出解脫及帶領眾生到達開悟境地的，都是佛的功德。
佛陀的事業是利益眾生。佛利益眾生最深最有效的方法是給予教授，實際對眾生指出一條路，讓他們得以為自己的覺醒心擔負起責任。在彌勒佛的《寶性論》一書中，共有七個金剛句：佛、法、僧、佛性、開悟、開悟的功德及事業。所有這些不過是佛性本身、以及我們所擁有的究竟真理或開悟本性的副產品，這些都是對佛性本身及我們所擁有的開悟本性的不同描述。
總之，我們對自己的真實本性是開悟的要有信心，然後試著找出認知開悟本性的方法，再穩定這開悟本性，並運用此開悟本性克服、清除所有的障難。當我們接受佛性的教授時，我們要發心，希望培育如上的開悟功德。
比那更重要的是要實際去禪修，要盡可能自然地安住於我們的心。雖然心的表面會受到干擾，雖然心會出現許多煩惱，我們都要相信我們的真實本性。俗諺說：「只要你不去攪拌池水，池水自然清澄。」心會變得安祥、清新、澄明。
無論如何，在禪修初期，如同我們所說的，會有許多念頭、煩惱生起。但如果我們能處於自然，不要太操弄，而且相信自己開悟的本性會浮現。只要具備這樣的信心，安住於此，最終，所有的表相都會獲得安定，空性和清明的心都將會出現。當它出現時，就像我們曾描述的，具足信心並且不喪失自重，只要安住在那兒，再也沒有比這更重要的了。
然而另一方面，如果執於「噢，這是佛性」、「我是一個開悟的人」、「我已證得佛性，所以我很棒」或其它類似的想法，這毫無幫助，這些都是概念的心。當你想要更有自尊時，事實上會更迷惑並且毫無幫助。只要能自然安住，沒有任何概念，並且相信自己的真實本性是佛性，當我們表相上的煩惱纏與障蔽瓦解後，將會出現我們嚮往之道的美好部分。以此，我們來作個短暫的禪修…
祈願這兩天的佛性教授，無論我們獲得什麼福德，皆回向世界和平、正法上師長久住世以利有情，也回向在解脫道起始點的我們，能如我們所願的在此生或下一世，如果不在下一世也在近幾世，能圓滿我們的道，究竟成佛，利益一切眾生。
（原文刊載於《柔和聲》雜誌第25期。）
-- 發表時間：2010/4/25 上午 11:08:09
--
明光心與佛性
堪布 竹清嘉措仁波切 開示
你的心本來就是證悟的，如雲一般迷妄的外來垢染，在你心中以妄念的形式，遮蔽了你心的明光本質，但卻沒有使這個本質改變或沾染塵垢。
為了如虛空般無邊無際的無量有情眾生，我們要直接了悟心的根本本質，也就是明光，佛性（如來藏）。為了要得到這樣的了悟，要盡己所能地去聞、思、修純正的佛法，這是很重要的。抱持著這樣的動機來聞、思、修佛法，就是去開展對成就正覺的極大決心，也就是菩提心，這也是我們在一開始就要養成的心念。
在無上的導師佛陀所教導的經典當中，有一部經典提到：
如來藏完全遍及一切眾生，
這是所有眾生心中佛的根基。
如果更仔細地去看這兩句話是什麼意思，我們或許會問：要怎麼來理解「如來藏」（或「佛性」）這個名相呢？「如來藏」指的就是「明光」，這個「明光」構成了心的本質最根本的基礎。這個心的自性明光的本質，是不被任何類型的瑕疵所垢染的。這個明光的自性本身，就是「如來藏」（「如來藏」字面上的意思是：已證得大樂者其心的本質。為了方便起見，把「如來藏」和它的一些同義詞翻譯成「佛性」）。
這裡關於「如來藏」的說法，所論及的是「如來藏」和眾生整體上的關係。問題是，「如來藏」涵蓋眾生的範圍有多廣呢？
「如來藏」是遍及一切眾生的。要說明「遍及」這個詞彙的意思，我們可以說：「如來藏」遍及於一切眾生，就像奶油遍滿在牛奶一樣。或者，我們可以說：明光，也就是本初心，遍及於一切眾生，就像芝麻油遍滿在芝麻籽中一樣。或者，就像黃金在金礦之中，銀在銀礦之中，清淨的本質在眾生的心中。這個「清淨的本質」原本就是明光，而這也就是「佛性」。
關於「佛性」，我們可以區分出三個不同階段：基、道、果。「基」的佛性，指的是明光，它自然地就呈現為所有眾生心的根本本質。這個本初的狀態是被遮蔽的，被覆蓋的。在這種情況下，佛性建構了一個基礎，以眾生來說，遮障是可以從這個基礎上去除的。這就是一般平凡眾生的階段。
所謂的「道」佛性，是在描述一種已經直接了悟本初心的狀態，其結果就是粗的迷妄也被消除了。這個「道」，是行者在去除較難以察覺，或是較細微的迷惑的一個過程。這是在十地中的尊聖菩薩的階段。
當行者去除了所有細微的迷妄，以及製造迷妄的習性，這就稱為「果」佛性。迷惑的狀態並不是心的本質的一部分。當迷惑的狀態去除了之後，心的本質──明光就會直接展現。當明光直接展現時，就成就了「果如來藏」。行者便證得了諸佛的了悟。
當說到佛性被迷妄的外來垢染所遮障時，有人可能會想：「如果我自己心的根本本質，是被我自身的迷妄產生的暫時垢染所遮障，那我怎麼會知道要如何去修正呢？」 重點是，這樣的智慧是很容易得到的，因為在佛性之中，就包含了智慧（般若智）和悲心的種子。因為智慧的種子是本來就在的，聞、思、修佛法就能夠催化這個智慧的生長和發展。這個智慧的成長就能夠反過來導正迷妄的狀態。
並且因為悲心的種子原本就已經在了，修持和悲心有關的教導，就能夠讓慈悲生長並開展。無論在行者的悲心中還欠缺些什麼，都能夠從現有的狀態一路開展到佛果的狀態。當已經證得佛果時，行者就證得了可能達到的最極致的悲心，這也稱為「偉大的尊聖心」。
當由心的迷妄狀態所構成的謬誤情況已經消除了，或者說，當了悟無我的智慧已臻究竟圓滿，這就是佛果。我們也可以從另外一個角度來看：當充滿慈愛的大悲心已經到達了究竟圓滿，我們就會用「佛」這個名號，來形容已經成就這種大悲的人。
由此，透過悲心本俱的力量，行者就能夠行利益眾生的事業；透過究竟圓滿的智慧本俱的力量，行者就能夠完全領會，並在個別不同的情況下，以無限種類的方式來利益眾生。要闡明「為了眾生而成就佛果」的必要性其背後的原因，有許多種方式，這是其中的一種。
這是經典中關於這個主題的闡述。在論典（對經典的正統釋論）中，也探討了這個主題。例如，下面的偈言就是引述自《大乘無上續論》（即《寶性論》），這是依怙主彌勒菩薩所著作的五大論中的一部：
心的本質即是明光。
這就像完全不變的虛空；
來自錯謬思維的貪慾等等，
是外來的垢染；並不會引生真正的煩惱。
如空清淨心，澄明無易變，
謬作意所生，煩惱塵不染。
這首偈言描述了構成「心的自性」的明光，其本質當中所具有的無垢性和不變異性。
「虛空」是用來說明這兩者的例子。雖然虛空經歷了「被雲遮蔽」和「不被雲遮蔽」交替的這些暫時的情況，虛空的本質本身並沒有改變。就像雲不會影響虛空本身的根本本質，如雲一般迷妄的外來垢染，在人們心中以妄念的形式遮蔽了人們心的明光本質，但卻沒有使這個本質改變或沾染塵垢。
還有另外一首偈言，描述了暫時遮障的狀態，也描述了不真實存在的外來垢染遮蔽了如來藏，以及佛性中自然呈現的善妙功德：
本質的潛在力量是沒有一切外來之物的，
這樣的外來之物具有可分離的特性；
但並非沒有無比的善妙功德，
這樣的功德具有不可分離的特性。
佛身法爾淨，煩惱故不染，
而不離功德，以其不異故。
關於這主題，這裡做了進一步的描述：「本質的潛在力量是沒有一切外來之物的，這樣的垢染具有可分離的特性。」是指「本質的潛在力量」，也就是如來藏，是沒有伴隨著迷妄而來的垢染，這些垢染是外來的，也就是說，它們是可以與心的根本明光本質分離的。說這些垢染是可以分離的，意思是說它們並不是如來藏自身本質的一部分。這些垢染就像雲一樣是暫時的，雖然它們看起來似乎遮蔽了天空，但是它們並不真實存在於天空的真正本質之中。
雖然佛性沒有暫時迷妄的可分離垢染，但它並非沒有無比的善妙功德。這些功德的定義特性，就是：它們是無法從如來藏中分離出來的。這些善妙功德是任運而自然展現的。只要有「心」，就有「心」的根本明光佛性，在這個佛性當中，就有著完整而任運展現的善妙功德。
由於這些善妙功德是任運展現的，在去除了迷妄的外來垢染的那一剎那，明光佛性便會直接示現。如此，就是已經成就了佛果，而這些功德也就不證自明瞭。
這是因為，這些功德原本就已經存在於根基之中，然後在證得果位時展現出來；並不是因為，它們是在達到最後的成果的過程當中新產生出來的。
這是對《大乘無上續論》中兩首重要的偈言的簡要解釋。想要仔細研讀這本著作的人，這本書是有英文版的。以這個譯本做為進一步研習這個主題的基礎是很好的。
在這本著作中，對於一切眾生都具有佛性的三個原因有精要的說明；也對闡明佛性如何展現的十個要點做了明確的分析；還有九個例子來說明，即使外來垢染暫時遮障了佛性，佛性的本質是無垢的。如果對這些都很熟悉的話，那麼整個主題就會變得非常清楚。
另外還有一個非常重要的研習領域，在這個領域中探討了兩個主題：相對現象並不存在然而卻顯現的道理，這些現象就像夢中的顯相一樣；以及整個「轉依」的主題。我們現在要來看一看彌勒菩薩的著作《辨法法性論》中的幾首偈言。
第一首是這麼說的：
如果要去指出，現象是如何不存在但卻有顯現，
它們被比喻為夢，以及幻象等等。
本無所有而顯現
譬之如幻如夢等
什麼樣的事物是相對的現象呢？可以說這些現象是真實存在的嗎？由於人們體驗到的現象是有事物顯現、顯露出來的，所以人們基於事物顯現的這個事實，而認為事物是真實存在的。然而，只有事物顯現的事實，並不足以構成是事物真實存在的理由。不存在的事物是可以顯現的，顯現的事物可以是不真實存在的。我們可以指出，有什麼事物是像這種情況的嗎？夢中所經歷到的事物，以及與幻象有關的顯相，就正好是這種情況。它們並不是真的帶著真實存在的真正本質而顯現的。即使這些現象沒有真實的存在，它們的無實質，並不會阻礙它們以各自不同的樣貌來顯現，而它們顯現的這個事實，也不會阻礙它們的無實質。它們的顯現和它們的無實質是不可能彼此分離的。比起許多其他的例子，夢和幻象特別能夠說明現象是如何既不存在卻又有所顯現。
以中觀他空見的體系來說，證得「轉依」極其重要，而且是要追尋的目標。這個主題在《辨法法性論》中也有討論到，例如下列的偈言：
而完全轉依的比喻，
就像虛空、黃金、水等等。
至於轉依之譬喻
說如虛空金水等
我們可以怎麼樣來談所證得的「轉依」呢？要把「轉依」的意義彰顯出來的話，我們可以說：「轉依」就像天空中的雲都淨除了，就像水中的沉積物都沉澱了，就像去除金礦的雜質來提煉純金一樣。在這些例子中，當非本質的因素去除了之後，極其重要的本質就直接顯現出來──我們就是這樣來運用「轉依」一詞。
那麼「轉依」又是怎麼運作的呢？以眾生的例子來說，眾生迷妄心的不真實狀態，就像混雜在黃金中的雜質、水中的沉積物、天空中的雲一樣。就像這三個例子一樣，透過精煉這些垢染的狀態直到完全去蕪存菁，心的明光本質就會直接示現。心明光本質的純金、清澈的水、無雲晴空就會實際展現。
在談到讓自己習慣於明光禪修中的本初心時，行者或許會問：「這包含了什麼樣的步驟？」這裡有一個相關的禪修次第的例子，也就是四種加行的修持，這在《辨法法性論》中也概略地提到如下：
進入正加行也有四種狀態：
有所緣的修持，
無所緣的修持，
無能緣的修持，
緣「無緣」的修持。
正加行悟入
當知由四種
謂有得加行
及無得加行
有得無得行
無得有得行
（仁波切笑）
第一種致力於修心的方式，叫做「有所緣的修持」，它的解釋是這樣的：所有一切顯現為外在對境的，所有一切被體驗為所感知對境的一切顯相，由於儲藏在眾生的「一切種識」（阿賴耶識）的習性，這些現象以它們現在的方式顯現出來。從無始以來的生生世世，事物便以二元的方式顯現，好像能者和所者是兩個完全分離的個體，人們也以為它們實際上就是兩個不同的東西。與「事物以此二元的方式顯現」，以及「認為它們就是如此」有關的所有習性，都如種子一般儲藏在「一切種識」之中。當種子之中所蘊含的潛能成熟時，就會體驗到外在所感知對境的顯相，這和夢中的狀態是完全一樣的。但是，人們被自己認為這些事物真的存在於外在的習性所愚弄了。
「外在所感知的對境，僅只是由於與這樣的迷妄有關的習性力量所產生的顯相」，要去對這一點產生確信，此處稱為「有所緣的修持」。這裡的「緣」的意思，是指行者將注意力放在：將外在所感知的對境視為迷妄的顯相，也就是說，行者帶著「對境只是自心的投射」的認知來看待事物。而對境之所以只是迷妄的投射，就如同夢中的顯相，是因為它們的顯現，是緣於儲藏在心識運作過程的最底層（一切種識）的習性模式的力量。行者要在自身的智慧中開展出這樣的確信：形成這個加行的方式即是──在這個加行中有某個需要專注的所緣境。這是應採行的第一步驟。
第二種「加行」所涉及的，則是沒有做為所專注對境的事物。要如何來瞭解它的意義呢？透過第一種加行，我們瞭解到顯現為外在對境的，只不過是迷妄的投射罷了，我們有合理的根據來理解「這些對境並不真實」這一點。換句話說，當我們對「顯現為外在對境的只是習性模式的展現，就像夢中顯現的對境」這個事實產生確信，這會帶來一種力量，使我們能夠了悟到：根本沒有任何事物存在於外在。領悟這一點，也就是這裡所謂的「無所緣的修持」。
第三種是「無能緣的修持」。我們要用什麼可能的方式來瞭解這樣的說法呢？這裡的「能緣」一詞，指的是內在感知的心。這裡說它是專注的主體，因為是內在感知的心在進行「專注於對境」的行為，心去感知這些相對於自身而言是「外在」的對境。去談論沒有「能緣」的內心加行的意義是什麼呢？可以這麼說：如果外在所感知的對境是存在的，那麼去感知這些對境的內在能感知者也會是存在的。但是，既然實際上並沒有外在的對境，那麼內在的能者也就不真實存在。就像在夢中一樣，所感知到的所者並沒有實際的存在，就可以做為瞭解「能者也是不真實的」的依據。如果所感知的對境不存在，那能者怎麼可能存在？當行者的智慧對這一點產生確信時，就達到了專注於無能緣的加行。行者已經步入這第三個階段。像
第四個是「緣無緣的修持」（仁波切笑）。這裡說「無緣」是所緣境的意思是什麼？這個意思是說，既沒有所者，也沒有能者，是行者可以專注其上的。「無緣」是指能者和所者二元性空。如果有人問：「現在被理解為『能所不存在』的空性，是什麼樣的一種所緣境呢？」這個空性，是遠離任何概念造作的明光。這是此處行者所要專注的。
為了要進行所提到的最後這一種禪修法，行者必須安住於明光當中。在《知識寶藏》中，蔣貢康楚羅卓泰耶在「體性乘」的章節隨附的禪修次第中教導：
「他空」之道是無概念明光之廣境。
而在遠離造作這一點上，所有宗派都會認同。
關於第一句偈言，根據「他空」的方式來禪修，和在剛才解釋過的第四種加行的狀態中禪修，這兩種方式都是在教導我們，要將心安住在其本然之境中，安住在無有能所二元的明光廣境中。讓心不造作地安住在其自身之中。這就是「他空」的方法。
那麼第二句偈言呢？有許多不同的禪修方法。有一種是將心安住在「人無我」。「唯識」的方法，是將心平穩地安住於被理解為遠離能所二元的空性之中。「中觀自續派」的方法，是將心平穩地住在全然的空性中，就像空無一物的虛空一般。「中觀應成派」的方法，是將心安住在遠離一切概念造作的空性之中。而「他空」的方法，則是將心平穩地安住於明光極清明的廣境之中。因此，有很多種專注的方法，但是這些方法在遠離概念造作這一點上是一致的。要在這每一種禪修法中平穩安住的方法，就是要確實地平息散亂的思維。
現在我們就依照「他空」的步驟來做短座禪修。
進入正加行也有四種狀態：
有所緣的修持，
無所緣的修持，
無能緣的修持，
緣「無緣」的修持。
（大家禪修）
「他空」之道是無概念明光之廣境。
而在遠離造作這一點上，所有宗派都會認同。
-- 發表時間：2010/4/26 下午 12:32:38
--
“如來藏”的內容，在以前的開示中一直沒有涉及，其它的內容如“無我”、“空性”、“因果”都講了一些，但從來沒有講過“如來藏”的內容。今天簡單地講一講“如來藏”。
“如來藏”的見解很重要。因爲它是顯宗最頂峰的見解，即顯宗沒有比它更高的見解了。麥彭仁波且等高僧大德認爲“如來藏”的《寶性論》是顯密結合的一種經典，也就是說，“如來藏”既可以歸于密宗的範疇，也可以歸于顯宗的範疇。所以這個很重要。
釋迦牟尼佛住世時，公開地三轉法輪。第一次轉法輪時，佛宣講了“人無我”，以及“因果”的存在。爲我們闡述了雖然“我”是不存在的，但因果相續的循環卻無欺存在的理論等等內容。第二次轉法輪時，佛宣講了空性的見解，即不論是有情世間，還是外境的山河大地，都是不生不滅的空性。第三次轉法輪時，佛宣講了“如來藏”的內容，即一切法雖然不生不滅，但不是像虛空一樣什麽都沒有，而是存在一種用語言無法表達的東西，這就是“如來藏”。
一、推翻六識的見解
建立“如來藏”見解首先要推翻六識的見解，我們的器官，如眼、耳、鼻、舌等的功能是有限的。這些功能局限于某種範圍，一旦超出這個範圍，這些器官就無能爲力了。而我們的第六意識，雖然有觀察的功能，但觀察的依據也來自于眼耳鼻舌。譬如當人在回憶往事的時候，他對往事的記憶仍來源于眼耳鼻舌。這樣就可以得出結論：思維的依據來自于眼耳鼻舌。但眼耳鼻舌等器官本身，不但不能看見或了知“大光明”、“如來藏”、“空性”等，而且，就連我們平時自認爲看得一清二楚的東西，其實都沒有真正分辨清楚，看個究竟。
比如我們以肉眼觀察某個事物，認爲它處于靜止狀態。但佛告訴我們，它們不是靜止的，是一刹那一刹那運動變化的事物。從科學的角度也證明了這一點。另外，我們以肉眼看桌子，就會認爲它是完整的木板，看不出它中間有縫有孔。但《俱舍論》中卻認爲：一切物質由微塵構成，微塵之間是有間隙的。衆所周知的科學理論也告訴我們，桌子是由無數微塵組成，微塵之間並非相互連接，而是存在間隙的。這就像我們遠看銀河，認爲是一片光明，但如果我們借助于天文望遠鏡，或者從近距離觀察，就會發現銀河並非一片光明，而是由很多星星構成的。
同理，平時我們看到的極其堅固的金鋼石，也不是沒有縫，也是由很多微塵組成的。實際情況就是如此。而且，對于眼睛而言，事物若太遠太近太大太小，眼睛都會看不見，所以眼睛的能力是很微弱的，必須與所觀察的事物配合好後，它才能看得見，所以說，眼睛所見非常有限。我們的肉眼連這些都看不清楚，又如何能看清“空性”呢？所以，相信眼耳鼻舌，是十分荒唐可笑的事情。
佛經中曾講過：一名具有有漏神通的外道修行人，在一個車輪般大的圓圈中，所能看到的衆生數量，可以和我們普通人在三千大千世界裏所能看到的衆生數量相比。阿羅漢或初地以上菩薩在一個車輪般大的圓圈中，也能夠看到外道修行人在三千大千世界裏所能看到的所有東西。然後隨著修道層次，依次往上類推，修行層次越高，所能觀察的程度也越深。可是，我們的眼睛根本就看不見那麽多的衆生。
可以舉顯微鏡的例子來稍稍說明一下。若以肉眼看手掌，看不到其中的生命，而顯微鏡卻可以，這個情況你們比我還清楚。但是，顯微鏡也只能暫時並且有限地彌補一些眼睛的能力，從根本上講卻于事無補。與有些修行人的眼睛相比，顯微鏡也不算什麽了不起的東西。修行人所見的境界，可以遠遠超越顯微鏡爲人類所提供的視覺範圍。而且，這些所見的境界並非幻覺，而是確鑿不移、顛撲不破的事實，但我們凡夫卻看不出來。
所以，企圖用我們的肉眼去觀察宇宙、人生、真理等等的真相，簡直是癡人說夢，即使加上顯微鏡鏡片的幫助，其能力也是有限的。平時我們眼耳鼻舌之所見、所聞、所感都是幻覺，這些器官看不到什麽東西。
二、證悟如來藏的方法
“如來藏”是存在的，但我們卻沒有辦法如實地講出來。我們的語言僅能傳達眼耳鼻舌所感受的東西，我們的概念也僅能表達這些東西，而對于沒有看到，沒有聽到，沒有領略到的東西，心裏就沒有概念，所以就無法言表。
比如我們看到經中描繪“西方極樂世界”，完全是由琉璃珠寶所組成，但什麽是琉璃珠寶呢？我們就沒有概念，只好心想：可能和商店裏的差不多吧。又比如我們提到甘露，也只能說是比礦泉水還好喝的東西，用其它語言和概念再也無法描述了。這都是因爲我們的眼耳鼻舌等器官，其作用範圍的有限性所致。
“如來藏”不屬于我們眼耳鼻舌的範圍，我們沒有見過，沒有聽過，連它的概念都無從産生，想如實地表達更是無計奈何。
那麽“如來藏”的論點又是如何傳下來的呢？爲解決這個疑問，佛經裏有這麽一個很好的比喻。有人問什麽是月亮？回答時，即可用手指指著天空中的月亮回答他說：這就是月亮。那人若順著手指所指的方向去看，即可看見月亮。實際上手指有沒有具體指著月亮呢？月亮與手指距離相當遠，又沒有辦法捅著月亮清清楚楚地指給人看。“指月”僅僅是一種方法而已。只要通過這個方法，使人能看見月亮就可以了。
同樣地，我們通過語言的指引，逐步去證悟無法用語言表達的東西，這是是佛的唯一方法，佛最偉大之處即在于此。因爲，平常讓我們去了解、感受我們看得見、摸得到的東西，這並不難。世間的學科皆是如此。而要讓薄地凡夫去了解並證悟從未見過、難以言傳的境界，這就很難。但是佛有辦法。就是首先要把我們原有的觀點推翻掉。很多人認爲非常了不起的所謂“文明”、“正確的觀點”等等都要全部推翻。推翻以後，就沒有觀點，沒有概念了。這個“沒有觀點”就是“觀點”。
三、證悟如來藏的本體大空性的真僞
我們的思維其實是很簡單的，“有”、“無”、“非有”、“非無”這四點，可以涵蓋我們所有的思維。將這四點完全打破以後，我們還能說出什麽呢？再沒有別的觀點了，這就叫“證悟空性”。
對此也曾有過理解出錯的公案：以前禅宗的摩诃衍法師來西藏弘揚禅宗，曾在西藏引起極大的爭論。並不是藏地不接受禅宗的法，禅宗的法其實是非常好的法，但依照西藏曆史的記載，摩诃衍講禅宗的法時出了一些問題。當然，這僅僅是西藏和印度人的觀點，當時漢傳佛教的描述與此大相徑庭，我們暫時不去論述誰是誰非，只根據西藏曆史的記錄描繪他所提出的觀點。
他說無論“有”、“無”、“善”、“惡”都不要想，“非善”“非惡”也不要想，一切都放下，放下以後就解脫了。若不能放下而去行善造業，就會在輪回中流轉。因爲取舍善惡是下等根基的人的修法，而上等根基的人則應全部放下，什麽都不想。這種道理從表面上看是沒有問題的，但是他要求暫時放不下的也非得要放下，這是不對的。說放下就放下是不可能的，沒有那麽輕而易舉的事。放下需要某種有力的方法才能實現，沒有方法是不可能放下的，所以說只講放下不講究方法是不對的。
摩诃衍所說的“放下”，“不要想”，如果真是僅僅不思而沒有悟性的話，那其實還是在想，想的什麽東西呢？想的就是“不要想”。心裏想著“不能思維”，其實內心還是在思維。只不過這樣作只是在方法上有所不同而已，這種觀點不對。漢地寺廟現在的修行人，如果修的是真正的禅宗，那十分了不起，如果修的是不思的觀點，那就十分危險。
前面所講的打破、推翻原有觀點，從而證悟空性是《中觀》的見解，而僅僅不思的觀點不是《中觀》的見解。這二者從詞語語氣上不易鑒別。《中觀》的觀點，是觀察“有”“無”“生”“住”“滅”等等，當觀察到一定程度後，才能深深體會到原來“有”“無”等都是我們自己的一種佛經上稱之爲“增上安立”的東西。
“增上安立”就是指我們把根本不存在的東西當作“無”而不當作“有”等等，然而現在事實卻根本不是我們以前所想象的那樣，我們原來所想是一回事，但是現在證悟之所見又是另外一回事，此二者之間有天地之別！概念都不一樣。這種“深深的體會”叫“初前期證悟”，可以稱之爲“證悟了”“開悟了”。但開悟是分層次的，並非指成佛。證悟就是開悟，但開悟不一定指成佛。
大小乘的四禅八定，可以修到鼻孔沒有呼吸。還可以修到很長時間心裏都沒有念頭，坐著非常舒服，但是，這樣的修行也與解脫沒有任何關系！解脫是指用智慧去拔除輪回的根，這才叫解脫。當所有的“有”“無”念頭都真正地消失後，剩下的就是“如來藏”。禅宗裏這叫“本來面目”，也可以稱之爲“大光明”、“大平等”、“大圓滿”、“自然智慧”等等。這才是真實的“不思”和“不想”，辨別這二者之間的差別極爲重要。
四、進入如來藏的幾種方法之區別
“光明”就是無垢、純淨的意思。汙垢即指我們的執著。修行時，“惡”“善”的念頭都要斷掉。要進入這種狀態，需要一定的方法。（1）首先有推理的方法，這個方法常常易于理解；（2）在密宗中有修氣脈明點的方法，也能進入這種狀態，而且還比較快；（3）還有大圓滿、大手印的修法，特別是大圓滿所講的上師的加持和竅訣，也能同樣能進入這種狀態，而且可以飛速進入，這是最快的速度。
這三種進入方法，第一種是《中觀》的思維方法，這是最慢的，但比較踏實；修“氣脈明點”速度中等，但有些危險性，因爲氣、脈輪和人的思維有密切關系，若修不好則精神都會不正常，會遺患無窮。如果有正確的引導就可放心大膽地修習；第三是上師的訣竅，出錯少，危險小，沒有彎路，並且收獲大，見效快。但是需要無僞的信心，沒有信心是不行的。以上三種方法都可進入這種“不可言不可說”的狀態。
五、萬法不離如來藏
當我們生而爲人，有了軀體和心相續以後，就會建立很多諸如“上”、“下”等概念，而這種狀態就像當我們進入太空後，大腦裏原有的，在地球上建立的“上”“下”概念就消失一樣。進入這種狀態，就進入了“如來藏”、“大光明”。它們並不是在身體內存在的一個東西，並不象計算機裏面有軟件一樣。密宗內講“自然的智慧”也是如此，心的本性也就是它。從無始以來，它就從來沒有離開過我們，而且距我們非常非常近。只不過是我們沒有發現，如果我們發現了，就是“初步證悟”。
除了不作夢的深度睡眠以外，在一天的24小時，我們的頭腦中不停地産生著“善”“惡”等念頭。其實，每一個念頭都是從“如來藏”中出來的。它現在住在“如來藏”中，以後毀滅時也消失在“如來藏”中。
《寶性論》中有一個比喻，就是以世界來比喻心。世界最初不存在，雖然後來産生的原因有種種說法，但都只是推測而未加以證實。世界從太空中産生，至今在太空中存在，最後也必將毀滅于太空之中，並沒有到其它地方去。這就說明世界來自于虛空，安住于虛空，毀滅于虛空。
同樣，我們的每個念頭也是來自于法界，安住于法界，消失于法界。這是根據佛的引導來了解的，也是無以數記的成就者所證實了的，並非如外道所說是上帝創造的，因爲這些觀點無法證實。
雖然凡夫人對此難以理解，但成就者是親自體會過的，修行人是通過慧眼而非肉眼來體會的。所有的成就者都走過這條路，有過這種體驗。比如從未品嘗過糖的人無法知道糖的味道，就只好通過比喻，告之甜味類似于牛奶，但這並不能准確表達甜味。最好的辦法是讓他親自品嘗糖的味道。正如禅宗所講：“如人飲水，冷暖自知。”
每一個念頭，從普通人的角度來看，是有差別的。但從修行人，特別是從大圓滿修行人的角度來看，都是“如來藏”。從實質上講，這一切並無差別。所謂差別，只是由我們的執著而産生的。因爲心的能力比物質的能力要大得多，心可以控制物質，反之，物質卻很難完全駕禦心。比如：以前有位印度婆羅門認爲，火是很可怕的，但當他看見火中生存的火老鼠後，從此改變了看法。並由此得出如下結論：一切都是不一定的，沒有一個實在的東西，都是相互觀待而存在的。
同樣，所有的物質都是因緣産生的，所以物質時時刻刻都在變化，而“如來藏”則永遠不變，這是我們的本性。只要我們進入那種狀態，就能解脫，就能“當下成佛”。如果不能進入，則永陷輪回。
但所謂“當下成佛”，也並非一刹那間成佛。在密宗以及顯宗較深入的部份中，宣講“心的本性是佛，除佛以外別無它物。”很多居士也常說“佛祖在心上”，意即心的本性是佛。
但是，心除了本性之外，還有其它不利的東西。正如大海除了浩淼甯靜的海水之外，還有勢不可擋的驚濤駭浪一樣。雖然心的本性是佛，但針對未證悟者而言，心的現象卻層出不窮。如果已經證悟，則無本性和現象之分。所謂“勝義”、“世俗”、“地道”等概念，也是針對未證悟者之分別念而言的。
心的本來光明爲“基”，因爲一切法皆源自于它，所以稱之爲“基”。進入這個狀態叫“趨進”，進入狀態且不離開叫“修法”，“修法”也可稱之爲“道”。徹底進入不再返回叫“果”，“果”也就是證悟。“如來藏”包含了“基”、“道”、“果”，“基”、“道”、“果”也即心的本性。
在達摩祖師的悟性論中說：“衆生與菩提，亦如冰與水。”水凍結爲冰，冰融化爲水。它們沒有本質上的區別，都是H2O。如果溫度高于0℃，則只有水而沒有冰的存在；如果溫度低于0℃，則除了冰以外沒有水的存在。因爲溫度不同，就有水與冰的不同顯現。同理，衆生與佛的本心同爲如來藏，因爲無明遮障，就顯現爲有煩惱的衆生，因爲遠離了無明的垢染，就稱其爲佛。在佛的境界中，沒有無明煩惱的糾纏；而飽受煩惱折磨之苦的衆生，也無法理解自心即佛的道理。然而，從本質上講，二者的卻不分軒轾，皆爲佛。
在顯宗的經典中，認爲成佛的道路極其遙遠，要經過三個阿僧祗劫，也就是三個無數大劫，那是超越常人的思維，極爲漫長的時間。但密宗卻認爲，心的本性就是佛，我們與佛並沒有距離。只要進入那種狀態，佛與衆生當下融爲一體。達摩祖師的血脈論中也提到此理論，他說：［若見性即是佛，不見性即是衆生。］當然，如果因爲修行程度不夠，沒有足夠的定力，這種境界還會失去。但通過修行，必將達到佛與衆生無二無別，永不分離的境界，這就叫成佛。
所以，從密宗的角度而言，佛與衆生僅隔著一道窗簾，修習的方法也極爲方便迅捷，拉開窗簾，即可成佛。所以，成佛並不是遙不可及的事，而是近在眼前、指日可待的。這就是密宗，特別是大圓滿的殊勝之處。
六、衆生平等
雖然這種境界只有修行人才能體會，但我們不能因爲沒有體會過，就不予承認。佛經中宣講，每個生命都具有“如來藏”，哪怕蚯蚓、蟑螂這樣微小的生物也具有“如來藏”。佛經中不認爲人性本惡，可以說是“善”。但這種“善”不是我們現在概念中的“善”，它是非常清淨，沒有任何煩惱的，從這個角度而言可稱之“善”。如果蚯蚓，蟑螂可以觀察自己內心的話，它們會發現它們也是“善”的，雖然它們內心的顯現比人簡單，但也有“我執”。如果它們能放下執著，它們心的本性也是空性的，也是無有垢染的。沒有任何執著就可稱之爲空性。從這個角度來講，每個生命都是平等的，都是一樣的。所有衆生的心也是一體的。
如同一斤黃金，可以作成戒指、耳環等等各種各樣的首飾，但雖然外表形狀千奇百怪，但其本質——黃金都是相同的。同樣，從表面看，六道輪回形形色色，但從本質來講，衆生心的本性是別無二致的。即使是無神論者，他們心的本性也是如此，沒有絲毫差別。所顯現的差別取決于證悟與否，佛與衆生的差別也就是證悟與無明的差別。
七、修如來藏的法器
但修學密宗，也需要很多必不可少的條件。而且作爲凡夫，即使條件具備，也要循序漸進，一步步來，而不能揠苗助長，妄想瞬間成佛。
《寶性論》是半密宗半顯宗的法，它告訴我們佛與衆生僅有“執著”的距離，一經打破，衆生即可成佛。爲破除執著，密宗就會采用種種方便法門。因此，修行密宗需要具備一定的承受能力，若沒有這些承受能力，則會更麻煩。比如“誓言甘露”，雖然常人無法接受，但它就是爲了打破幹淨不幹淨的執著。與之相比，顯宗因爲沒有這些方便，所以成佛的速度很慢。
正如生病時，以動手術的方式治療則通常較快，而吃藥打針等保守治療的方法則較慢。但是我們知道，動手術治病雖然快，但如果身體基礎不好則會死掉。若身體條件不具足，則須慢慢吃藥解決病痛。
顯宗修持常人能夠接受的觀點，而密宗卻推翻了我們原來的一切觀點，大多觀點行爲都與常人背道而馳。雖然從外表上看，密宗使用了一些凡夫無法理喻的方便，但實際上卻很有用，它能強迫我們丟掉原有的、固定的分別念，達到迅速成佛的目的。
如果條件具足，就會很快，很方便，易如反掌地達到我們修行的目的。這並非信口雌黃、憑空杜撰，而是鑿鑿有據的。漢地六祖慧能證悟的方法很簡單，一些藏地高僧大德的證悟也很方便。雖然普通人從中是看不出任何因緣，但密宗的修持方法的確當下即可證悟。
證悟的首要條件就是要具足對金剛上師和密法的信心；其次業障要清淨，至少相對要少一點，最起碼很粗大的罪業不能有；第三要具足資糧，最後要有善知識的引導。
想證悟“如來藏”，修習包括大圓滿、大手印等法門，如果有很好的根基，即使是忙碌的在家人也能證悟。甚至在乘公共汽車或上班時也可證悟。若無根基，即使皓首窮經，將全部經典背誦得一字不漏也無濟于事。如果沒有信心，一輩子也不行！
只要修五加行，則全部資糧都可具足。只要堅持不懈，就肯定能達到蓮花生大師的成就。關鍵是我們是否肯去實踐。從佛說法到現在，有許多人都接觸過佛法，卻至今尚未證悟，主要原因就是他們不去親身操作、體會，所以很多人都沒有解脫。
總之，首先不要相信眼耳鼻舌，因爲他們的作用有一定的局限，只在一定範圍內有作用。其次，以眼耳鼻舌爲根據，而産生的各種念頭都要否定，讓這些妄念的大廈徹底坍塌、崩潰。如同遮蔽天空的雲，只有被風吹散後，才能看見真正的藍天。徹底放下後，就能見到心的本性，就能成佛。