第十四課

 索達吉堪布：

      思考題

1.為什麼書此般若經函贈最上有情有這麼大的福德？既然如此，我們應以什麼樣的態度來對待般若法門？

2.請以苗芽的比喻說明菩提心的重要性。也談談你對聞思修的看法。

3.以太陽和龍王的比喻闡述菩提心的功德與利益。

頂禮本師釋迦牟尼佛！

頂禮文殊智慧勇識！

頂禮傳承大恩上師！

無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，

我今見聞得受持，願解如來真實義。

為度化一切眾生，請大家發無上殊勝的菩提心！

下麵繼續學習《般若攝頌》。前面講，將《般若攝頌》繕寫後贈送給能通達且能為他人傳講的最上有情，其功德遠遠超勝讓無數世界的眾生獲得阿羅漢果位，下面講它的原因。

子二（彼之原因）分二：一、真實原因；二、以比喻說明。

醜一、真實原因：

因說第一修學此，能宣諸法此空性，

聞彼聲聞速解脫，證得獨覺佛菩提。

有些人問：為什麼前面所講的福德超勝一切？可能我們有些人也會想：為什麼為人宣講般若，或將法本書寫後贈送給他人有那麼大的功德？因為欲界眾生懷疑心特別強，再加上自己對空性法門或聖者教誨的意義並不是很精通，以如上種種原因就會對聖法產生疑惑、不信，而對產生五毒煩惱等的非法處則會深信不疑，不過這就是凡夫愚者的悲哀。

頌詞這樣回答：“說第一”（《中論》中也有類似的說法[1]），菩薩因能宣說緣起性空故而得名，當然也可指在座的能宣講空性法門的人。因為說法第一的那些菩薩，能修學此般若，還能將這樣的大乘法宣講給其他人，故功德極大。為什麼這麼講呢？因為空性法理能摧毀輪回的根本，當有緣眾生聽到菩薩宣說此法後，根據根機不同，則能獲得相應的利益。智慧淺薄的下根者通過這樣的空性法就能認識五蘊虛幻不實，就像《阿含經》中所講那樣：“色如聚沫，受如浮泡，想如野馬，行如芭蕉，識為幻法。”從而證得人無我空性，而獲得聲聞的果位。中根者則因現見順逆十二緣起的道理，從而獲得中佛（即辟支佛）或獨覺的果位。上等根機者則因現證萬法等性，從而獲得大解脫的佛或菩薩的果位。

可見，空性是解脫的唯一因。《釋量論》雲：“見空則解脫，余修為其義。”[2]意思是說，見到空性之後才能斷除煩惱獲得解脫，而其餘修行只能起輔助作用，或者說只是現前它的方便。所以，所有想獲得解脫的人士，皆應對空性法門產生信心，並認真聞思修行。而世人太過愚癡，他們認為萬法實有故死死耽著，而一講空性則接受不了，這樣將永遠沉溺輪回而不能獲得解脫。如今我們因緣極為殊勝，遇到了這樣的大乘佛法及講修此法的善知識和善道友，自己也生起了難得的信心，故大家一定要珍惜！

其實，值遇這樣的法門，也遠遠超過獲得小乘的解脫。所以，即使我們對此大乘佛法生起邪見或疑惑，也要精勤修學。以前，獲得小乘羅漢果位的迦葉尊者和文殊菩薩之間有這樣一段值人深省的公案：迦葉尊者常以神通觀察，只要給這些有緣眾生傳授佛法，他們馬上就能獲得小乘阿羅漢果位。但文殊菩薩經常提前給他們傳授大乘佛法空性法門，因為這些人是小乘根機，接受不了大乘空性法理，結果生邪見甚至譭謗而墮入惡趣。後來迦葉尊者實在有點接受不了，就到佛陀那裡去“告狀”：我明明知道傳法後他們能獲得解脫，但文殊菩薩每次都搶在我前面給他們傳授大乘空性法門，結果這些眾生全都墮落了，您說文殊做得對不對？佛陀說：文殊菩薩做得對，因為宣講大乘空性法門的利益很大。迦葉尊者不解地問：他們都墮落了，怎麼還對呢？佛陀告訴他：雖然宣講大乘空性法門後，他們會因生邪見等而墮入惡趣，但他們相續中已經種下空性法門的種子，所以很快的時間中就能從惡趣解脫出來，而且極短的時間就會遇到大乘佛法而獲得佛果。而你給他們傳講小乘法，雖然暫時能獲得阿羅漢果位，但會很長時間入於希求自我解脫的滅盡定中，後來還要依靠佛的勸請才能從中出定並進入大乘。若依文殊菩薩的教化方式，在入定時他們早已獲得了佛果，並任運展開了度化眾生的事業。當時佛陀講了這樣的教言。

表面上看來，我們讓人學顯宗、密宗等大乘佛法，已經毀壞了眾生的根機，因為他們沒有遇到大乘佛法，就不會有生邪見、譭謗等極其過分的行為，由此導致的可怕後果也不會存在。但實際上，就像《入行論》裡面所講那樣，誰與之結緣也會獲得殊勝的解脫。的確，即使我們對般若法門生不起真實的正見，也應與之結緣，這有很大功德。大多數眾生因為迷惑太深的原因，一講到空性法門就沒興趣。六祖在《壇經》中也說：“世人愚迷，不見般若。”確實，愚昧而執迷不悟的可憐世人，不可能對殊勝的般若法有興趣。

現在一座大城市有百萬乃至千萬人口，可是學習佛法的只占百分之一，甚至千分之一，絕大多數都不學佛。而學習佛法的人中，對般若法門有興趣的人也少之又少。去年我瞭解了一下，學淨土和前行的人還算比較多，但學般若法門的，一個城市建立一個組也很困難。有些城市學前行和淨土的有兩三千人，但學般若法門的只有二十來人，百分之一都不到。可見，世人與般若空性的緣分確實少之又少。而我們即生中能遇到這樣的般若法，就一定要生起信心；若實在生不起信心，就要這樣觀想：佛陀的金剛語不會欺騙我們，既然佛陀說一切法中般若最殊勝，那我們無論如何也要生起信心。

不說其他經論，就是《般若攝頌》，處處皆可看到佛陀宣說般若殊勝性的金剛語。為什麼彌勒菩薩在《現觀莊嚴論》的頂禮句中，唯一頂禮四聖者的來源——般若佛母呢？這是因為，不僅三世諸佛以般若而現正等覺，而且一切聖者皆依般若而生。若我們對這些金剛語能在心中反復串習，那對般若法門自然而然就會生起歡喜心。依靠這種歡喜心，就會引發希求心；有了希求心，才會悅意接受。若最終般若法義與自己的分別念融為一體，那就獲得了開悟。但這也需要一個過程，除了極個別前世有緣者以外，不可能一遇到般若法門，馬上就大徹大悟。

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[1]《中觀根本慧論》雲：“能說是因緣，善滅諸戲論，我稽首禮佛，諸說中第一。”

[2]法尊法師所譯《釋量論》為：“空見得解脫，余修即為此。”

附上
    

佛 教 的 見 地 與 修 道 ─ 宗薩欽哲仁波切 著
    

(3) 自 我 及 自 我 的 見 地 是 錯 誤 的 概 念
        

就像車子一樣，「自我」是對於一個或多個連續現象所做的識別標示。一般來說，佛教認為眾生是由稱為五蘊的五組連續現象所組成。五蘊分別是：一、色蘊，這是指肉體，各種不同的元素結合成器官和身體組織；二、受蘊，包括樂受、苦受和不苦不樂的捨受；三、想蘊，這是指對於色、聲、香、味、觸、法的概念；四、行蘊，由心靈的衝動所組成，例如喜悅、快樂、決心、強迫、專注等等；五、識蘊，一般而言，包括六種感官心識。
       

如果五蘊之中能找到任何永恆堅實的東西，那麼就可以相信，因為有了這些基礎，「自我」是存在的。但是，如果像分析汽車一樣去分析一下組成「自我」的五蘊，我們絕不會發現其中有任何東西可以指著它說這是「自我」的本質或基礎。原因是：①我們的身體、心理、感受、想法一直都在改變，因此，其中任何一項都不能作為自我不變的本質或究竟的根本。②就像「自我」一樣，五蘊本身也是組合而成的，裡面並沒有任何實體可以拿來確定地說它就是心、它就是身體、它就是感覺等等。③五蘊的自性就是焦慮、痛苦、不滿，以及其他各種痛苦。④五蘊的本質為空性，因此，當人說「我」的時候，他所指的是沒有真實基礎的東西。
       

「自我」是根本無明，它是被誤認為真實的一種幻覺。因此，凡是從「自我」生起的一切，一定都是無明與幻覺。「自我」永遠都設法確定它自己的存在，這顯示出它基本的不穩定。雖然充滿了驕傲，但自我天生就缺乏安全感，永遠都害怕失去它的本身、領域、所有物和關係，這一切在鞏固它「存在」的信仰上都是必須的。
       

鼓動強烈的情緒是「自我」的另一種伎倆，我們用這種方法讓自己感到很真實，在那一段時間中，我們暫時逃避了根本不安全感的內在焦慮。生氣的時候，你大吼大叫，憤怒的原因和對象變得更穩固，這樣便能回過頭來確定你自己是穩固的；接著，你又設法報復，這讓你的「自我」因為能延伸到未來而更確定了它的存在。「自我」覺得憤怒的痛苦，要比面對「自我」本身無實的痛苦來得小。
       

當你愛別人時，也發揮了同樣的機制。通常對於愛的定義是：你深切地關懷對方，慷慨地付出自己的愛。但實際上，愛只是「自我」尋求證明自己的另一種方法。「自我」只愛自己不愛他人，它充滿著自己，根本沒有空間留下來愛別人。由於「自我」太專注於它自己，因此它並未真正注意到其他人，它專一心志地修持著（很諷刺地，自我有它自己的修持系統）自己的需要、欲望以及期待；它關心所愛的人，以那個人能不能滿足自己的欲望和需要來決定。特別是當外表上犧牲自己、願意為所愛的人放棄自己的需要時，這種情況就更加真實了。當你說「我愛你」的時候，你的意思並不是這樣，而是在問「你愛我嗎」，或者是「我想擁有你」、或「我要你讓我快樂」。你所能講出最誠實的一句話就是：「我愛你幾乎和愛自己一樣多。」我們所說的愛，通常是不折不扣的自私——從日後關係的發展結果，就可以看出這個道理。
       

只有當你不再被這個榨取所有時間、精力和注意力，而且無休止地試圖滿足自己，卻永不滿足的「自我」所奴役的時候，真正的愛才有可能。只有在你不再一心一意關懷自己的時候，才能真正地關懷別人。
       

這一切煩惱的火焰——愛、恨、嫉妒等，都和真愛相反，而且只是「自我」對安全和真實身分的追尋。這些煩惱是「我執」的一部分，我執就是執著有個真實存在的自我。為什麼要瞭解「自我只是一種幻覺，無可執取」是這麼困難呢？因為我們太執著於「自我」是真實的這種觀念，所以抗拒去發現它只是個幻覺；相反地，卻努力捕捉一切幻覺所生的形相，甚至包括了讓人非常痛苦的幻相，目的就是在維持自我實存的「信仰」。
       

根據佛法，我們要拒絕的是「自我執著」，而不是「自我」。帝洛巴曾說：「並不是現象迷惑了你，迷惑你的是對現象的執著。」