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---- 大圓滿口訣－－《定解寶燈論講記》 堪布索達吉 譯講 (http://buddhanet.idv.tw/aspboard/dispbbs.asp?boardid=2&id=23333)
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-- 作者：whataboutu
-- 發表時間：2010/8/29 上午 08:51:09
-- 大圓滿口訣－－《定解寶燈論講記》 堪布索達吉 譯講
定解寶燈論講記
麥彭仁波切 造論
堪布索達吉 譯講 頂禮本師釋迦牟尼佛！
頂禮文殊智慧勇士！
頂禮大恩傳承上師！
無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，
我今見聞得受持，願解如來真實義。
為度化一切眾生，請大家發無上殊勝的菩提心！
《定解寶燈論》這次主要從頌詞上作解釋，其他各種教派的不同說法及辯論在這裡不會廣泛引用，大家對堪布根華的《定解寶燈論淺釋》所講內容應反復思維、細心體會。這部《淺釋》雖然只是字面上的解釋，但意義非常甚深，德巴堪布說自己所作《定解寶燈論講義》的主要依據即是堪布根華具有加持的教義。堪布根華對麥彭仁波切教法的弘揚起到非常大的作用，麥彭仁波切臨圓寂時，曾將《時輪金剛大疏》交付給堪布根華，這在他的傳記中也有敘述。不僅堪布根華的傳承非常殊勝，而且他老人家對甯瑪巴教法也是特別重視，因此，他的《定解寶燈論淺釋》對我們來說具有非常不共的殊勝緣起和意義。
同時希望大家一定要將本論當作如意寶般對待，學習藏傳佛教者如若未通達《定解寶燈論》是非常可惜的。尤其修學甯瑪巴教法的修行人，更應勵力修學以期通達本論究竟實義，對甯瑪巴教法來講，本論既可以說為見修行果的總結，也是一切教法的如意寶藏。
作為修行人有一個自宗非常重要，暫時來講，“我的上師”、“我的傳承”、“我的教法”……對這方面應該具有一定的執著，否則，今天學這個法明天學那個法，如此則不僅修行不會成功，且對將來弘揚佛法也不會起到很大作用。許多人認為：“修行中最大的障礙即是我執和我所執，對於所謂的宗派、教法也大可以隨遇而安。”這樣的心態是完全錯誤的，乃至未獲得殊勝佛果之前，一定要有“我的上師”、“我的教派”、“我的佛法”的執著，如此一來，你會對所修學的教法產生殷重之心而倍加珍惜並精進修習，自相續也必定會獲得極大利益。
《定解寶燈論》是許多密宗信徒較為熟悉的一部論典，尤其五明佛學院的修行人對本論更是具有相當大的信心。不僅如此，國內外的諸多人士也十分重視這部論典，聽說美國已將之專門翻譯成英文，並且諸多法師也在不間斷地傳授此論。
《定解寶燈論》是全知麥彭仁波切7歲時邊玩耍邊撰寫而成，這一點在他的傳記中講述得非常清楚，此處不再贅述。有關《定解寶燈論》的講義非常多，石渠的楚西降央多吉曾做有一部比較廣的講義，其中科判分析得十分細緻；堪布根華的這部《淺釋》，文字雖然淺顯易懂，但其中所蘊藏的內涵極其甚深；印度唐瓊尊者做有一部大概五百多頁的講義。去年，學院的幾位堪布曾祈請德巴堪布做了一部《定解寶燈論講義》，此《講義》現收於其本人的著作中。漢文中有益西彭措堪布的《定解寶燈論•顯明句義略釋》、《定解寶燈論•新月釋》。以前我本人也曾做過一次講解，當時講述得比較廣，對於自己所了知的宗派說法、教證等作了十分廣泛的引用，但後來整理時並未採用，而且當時的頌詞以直譯為主，與現在意譯的頌詞于意義方面雖然沒有很大出入，但在理解上確實存在難懂與易懂的區別。
《定解寶燈論》對甯瑪巴教法或每位佛教徒來講非常重要，大家應該祈禱諸佛菩薩及諸傳承上師加持——願聽聞本論的過程中不要出現任何違緣，傳承一定要圓滿；希望《定解寶燈論》的智慧精華甘露融入每位信徒的相續，對佛法真正生起殊勝不退的定解。
如此祈禱具有非常大的必要，在末法時代，講法者與聞法者都很容易出現違緣，每個人欲想自身傳承圓滿也是非常困難，故而一定要誠心祈禱上師三根本，加持我們講聞圓滿，不要出現違緣，並且對佛法生起生生世世也不退轉的真實定解，能夠利益天邊無際的一切有情。
全論分三：一、初善首義；二、中善論義；三、後善末義。
甲一（初善首義）分四：一、名義；二、譯禮；三、禮贊；四、緣起。
乙一、名義：
首先解釋論名。一般來說，作者取名有很多方法，比如，以地名來取如《楞伽經》、以補特伽羅名來取如《梵天請問經》等等，有很多取名方式。本論是以比喻和意義結合的方式來命名的，意義即“定解”，此定解就如“寶燈”一樣。
所謂的“定解”是什麼意思呢？世間上任何一法均可以勝義、世俗二諦進行概括，勝義諦即指萬法實相，世俗諦是萬法的現相，若對二諦所攝一切萬法的真理生起不可退轉的見解，這就是定解。也就是說，對佛陀宣說的每一個道理生起信心，這種不退轉的信心或穩固見解即是定解，也可稱之為決定性的見解或勝解。換言之，定解即是對基道果生起堅定不移的信心，當今社會如果沒有定解，修行人很容易隨境而轉，修行也會隨之半途而廢，因此，作為修行人最關鍵的一點，就是見解必須穩固，如此才能掌握住自己修行的大方向無有偏錯。
如此殊勝的定解就像寶燈一樣，為什麼以寶燈作為比喻呢？清淨刹土有珍寶質地的燈，以其本具功德可以自然明現，因此將定解比喻為寶燈。或者，以虛空中的太陽、月亮可以遣除世間黑暗之故，人們經常將日月稱為寶燈，同樣，於輪回中流轉的一切有情從無始以來一直籠罩在無明黑暗之中，此愚癡黑暗唯有依靠真實定解方能遣除，故將定解稱為寶燈。實際上，從遣除黑暗、賜予光明、具大價值等各方面來講，將定解稱為寶燈都是非常恰當的一種比喻。
大家要反復思維定解的重要性，並力求于相續中生起如寶燈般的定解，尤其具有智慧、精進的年輕人，相續中如若不具足定解，那不論世間法還是出世間法都不會成功的。
乙二、譯禮：頂禮文殊金剛上師！
這是將本論頌詞由藏文譯為漢文時所作的頂禮句。
乙三、禮贊：
此處以何者作為頂禮對境呢？作者既未頂禮釋迦牟尼佛，也未頂禮文殊菩薩，而是首先對定解或具定解者進行頂禮。對此，各大講義的說法不盡相同，大家可以通過自己的智慧詳細分析。
能解困心疑網者，即是文殊金剛燈，
三界六道的一切有情對三世因果、輪回過患等茫茫然地接受、對待，處於一種疑惑的困網之中，感受無量無邊的痛苦，完全不知所措，而能夠解開此種困惑疑網的，唯是真實定解之文殊金剛燈。
此處，一方面將“文殊金剛燈”作為比喻，表示心相續中生起的堅定不移的定解；另一方面，從密法角度來講，心的本性與覺性文殊無二無別，它就如同明燈一般，能夠遣除無始以來眾生相續中無明愚癡的黑暗，誰能夠生起如此殊勝的定解，解開眾生相續中的疑團，那他就是文殊金剛燈。有些人看起來比較愚笨，可能是他的文殊金剛燈不夠明亮；有些人對待勝義諦、世俗諦時，他的文殊金剛燈熾然得非常明顯，根本不會為外境所迷惑。
心生定解入深理，見妙道者我誠信。
如果誰的相續中生起穩固不退、明然可現如金剛燈般的定解，那他對深廣任何義理不會產生絲毫懷疑。像這樣能夠見到如此殊勝妙道者，麥彭仁波切說：我也對他生起誠摯不移的堅定信心。
在座各位也是如此，無論穿著多麼華麗、名聲多麼顯赫，若相續中不具足文殊金剛燈般的定解，我們也不必對其頂禮。相反，哪怕是街上的乞丐，在他相續中如果生起與文殊金剛燈無二無別的定解，不要說我們，即使麥彭仁波切他老人家也會對之生起信心而恭敬頂禮。
頌詞中並未直接宣說生起誠信而頂禮，這是藏傳佛教的一種寫作方式——“見妙道者我誠信”，雖未直接宣說頂禮，但在生起信心之後自然會誠心頂禮的。此處通過間接手法說明，文殊金剛燈非常難得，若誰相續中真正對勝義諦、世俗諦生起堅不可摧的定解，任何人都會對其恭敬頂禮。
希望各位對這樣的文殊智慧燈生起希求之心，並且勵力祈禱全知麥彭仁波切加持，使自相續早日燃起文殊的智慧寶燈。麥彭仁波切即是文殊菩薩的化身，通過如此虔誠的祈禱，必定會于相續中生起如金剛寶燈般的殊勝定解。
乙四（緣起）分三：一、遠離定解之過患；二、具足定解之功德；三、真實緣起。
丙一、遠離定解之過患：
既然定解如此重要，那遠離定解的過患是什麼呢？
奇哉趨入深實相，猶如寶燈之定解，
若無汝則於此世，愚眾困於幻網中。
此處將定解擬人化。非常奇妙！能使人們趨入甚深實相的，即是猶如寶燈般的善妙定解，倘若沒有定解您老人家，于此世間，所有愚癡眾生都將困於幻化的迷網之中無法自拔。
“深實相”，指二諦各自的甚深實義，勝義諦的甚深義是遠離一切戲論的本來實相，世俗諦的甚深義即前世後世、因果輪回等名言法理。
如同無邊黑暗籠罩的夜晚去往一個幽深、廣闊的森林，如果沒有一盞明燈而冒然前往，那必定會寸步難行、進退無依；欲想趨達二諦非常甚深的實相之義，如若不具足聞思修行的善妙智慧，沒有如明燈般的殊勝定解，則於此世間中，必定會深深沉淪於現而無自性的幻網之中，一籌莫展，難以自拔。
放眼看一看現在的世間——街頭巷尾、樓群宇廈，到處都有無量眾生在四處奔走、辛苦忙碌，他們忙於自己的生活、忙於希求我執和我所執，這是為什麼？相續中沒有定解。看看這個世界——多少人迷於自己的生活，多少眾生不知道希求解脫和正法，這是為什麼？相續中沒有定解。由於不具足定解的緣故，他們不斷地希求營造如夢、如幻、如泡影般的生活，不斷地為了獲得短暫的安樂而大肆造業，根本沒有絲毫慚愧之心。而已經證悟諸法實相的瑜伽士及諸高僧大德們，他們具足非常殊勝的定解，雖然住在幻化的世界當中，卻根本不會妄加執著破立，根本不會迷陷於虛妄痛苦的幻網之中。
因此，如若遠離殊勝定解，即會對幻化世間產生我執、我所執，由此必定產生無量無邊的痛苦，繼而不斷造下罪業。
丙二（具足定解之功德）分三：一、真實定解與相似定解之差別；二、真實定解之來源；三、真實定解之利益。
既然如此，具足定解又有何種功德呢？下面首先對真實定解與相似定解作一區分。
丁一、真實定解與相似定解之差別：
於基道果一切法，生起真實之定解，
聽聞生信此二者，猶如道與彼影像。
對基道果一切法生起的真實定解，以及由聽聞他人所說而生起信心的定解，此二者就如同道與道的影像，一者為真實定解，一者僅是相似定解。
“基”指勝義、世俗二諦之基；欲現前勝義諦、世俗諦則需積累福慧二種資糧，此即“道”；最後獲得色法二身之“果”，修行的所有內容全部可以包括在“基道果一切法”之中。
通過自己聞思修行智慧的抉擇，最後生起確信——基道果一切法不會欺惑我們，這就是真實的定解。反之，聽到他人說：“基道果分別指二諦、二資、二身，對此不必產生任何懷疑。”然後自己也認為“可能是這樣吧”，於是自己對基道果生起信心，這僅僅是相似的定解。此二者，就好像真正的道路與畫在圖片上的道路，前者具足真實作用，是真正的道路；後者雖然具足道路的形象，卻起不到任何實質性作用。
對於真實定解與相似定解一定要詳細區分。比如依止一位元活佛，如果認識他很長時間，那不論他人怎樣宣說都不會影響自己對他的瞭解，這就是真實定解；如果自己根本不瞭解，只是聽別人說：“這個人具有大功德，有神通，非常了不起！”由此輕信他人話語，這就是相似定解。
無論是對一個人的認識還是瞭解佛教的有關道理都具有相似定解與真實定解的差別。一般而言，利根者通過自己的智慧抉擇並由此產生定解，鈍根者只是隨他人言行而生起定解，比如釋迦牟尼佛是量士夫、通達一切諸法實相的唯是佛陀，通過自己的聞思修行對這一點生起定解的話，一定會非常穩固，很難隨緣而轉；若隨他人表面的詞句生起信心，暫時來講，可以稱之為信心，但最終必定會隨外境而改變。因此，對佛教的任何道理，最好是通過自己的聞思修行生起定解，不要隨他而轉，這一點至關重要。
定解的範圍非常廣，如證悟無上大圓滿、中觀實相義等證悟的智慧可以稱為定解，世俗中對輪回業果、前世後世深信不移也稱之為定解。不論世俗中的輪回、因果，還是勝義遠離一切戲論的空性，大家均應力求於自心相續中生起真實定解。
丁二、真實定解之來源：
藏傳佛教具有一種不共的特點，即對於勝義諦與世俗諦分析得非常透徹，對此二諦所產生的定解也可分為勝義量、名言量兩種，此二量的來源是什麼呢？
稀有法稱月稱尊，善說日光同現於，
佛教廣闊虛空中，摧毀疑惑重重暗。
十分稀有的法稱論師和月稱論師的善說日光，就如同放射萬丈光芒之明日在同一時間顯現於佛教的廣闊虛空當中，以此摧毀了眾生無始以來沉積的重重黑暗。
法稱論師與月稱論師在佛教中的威望非常高，他們的善說非常殊勝，如果想抉擇世俗諦與勝義諦，就必須依靠他們的善說。為什麼呢？月稱論師著有《顯句論》、《入中論》、《入中論自釋》等中觀方面的論典，主要抉擇勝義方面一切萬法空性的道理；法稱論師造了《釋量論》等有關因明方面的論典，著重抉擇世俗中因果不虛、釋迦牟尼佛是唯一量士夫等道理。也就是說，依靠《入中論》等中觀論典可以摧毀勝義方面的疑團，依靠《釋量論》等因明論典，使名言方面的種種癡暗得以解除，因明、中觀如同昂然而立的一對雄獅，以此二者可以戰勝世間與出世間的一切謬論邪說。
此處，麥彭仁波切以簡潔的金剛語為諸後學者指明了學習因明和中觀的重要性——可以對勝義量、名言量生起無誤定解。大家應尤其著重研究因明，如若未以因明推理衡量世間一切名言萬法，即會對佛教的許多相關道理模棱兩可、疑惑重重，相續中很難生起穩固定解，但是通達因明之後，即可了知名言萬法的無欺顯現，對因果不虛、釋迦牟尼佛為量士夫生起真實定解，這就是有關名言量的定解；勝義方面對空性有所感悟，即是有關勝義量的定解。生起如此勝妙定解的來源，即法稱論師與月稱論師，如果依靠二位論師的善說進行如理抉擇，自相續中的無明癡暗將會無餘摧毀，定解也將如同雲散日出般自然而然顯現。
很多修行人認為自己非常愚癡，對佛教道理一竅不通。假若如此，那你應該仔細研讀法稱論師與月稱論師的論典，這樣就會對名言、勝義的道理精通無礙，對佛法教理自然通達，以此必定可以遣除一切的疑惑癡暗、盛燃定解智慧的善妙燈火。
佛教徒應該精進聞思因明與中觀，如若具足這兩種智慧，不論學習任何法要都將輕而易舉。有些人對中觀空性非常重視，從空性境界的角度來說還不錯，但抉擇世俗名言時卻有很大困難。全知麥彭仁波切在給劄嘎仁波切的《辯答日光論》中說：抉擇名言量時，法稱論師是世間唯一的明目。尤其藏傳佛教對因明方面的修學非常廣泛，幾乎每個寺院都設有辯經場，通過辯論的方式，使諸多修行者相續中的疑惑渙然冰釋。
丁三、真實定解之利益：
學習因明、中觀既然如此重要，那究竟有什麼作用和利益呢？
依靠名言觀察量，無有錯謬行取捨，
尤其于教與本師，獲得誠信唯一門，
即是因明之論典，
對於7歲孩童所寫的如此殊勝的道理，世間所謂的智者們縱然苦思冥想也無法宣說，可見全知麥彭仁波切的卓絕智慧並非凡夫人所能企及，他老人家是怎樣說的呢？
依靠名言量的觀察——眼識所見、耳識所聽……凡根識前能夠顯現的世俗法均稱之為名言，觀察名言的量或智慧，即因明所抉擇的名言量，也可以稱為觀現世量。具體來說，即現量與比量，依靠此二者可以無誤取捨因果、生死輪回、前世後世，通過這樣的名言量可以抉擇“善有善報、惡有惡報”等世間任何一種道理。因此說，世間的因果規律、世間與出世間的關係、地水火風與身體以及身體與心識之間的關係等等，這些全部是依靠無有錯謬的名言量抉擇的。
依靠名言量的抉擇，尤其會對本師釋迦牟尼佛及其教法生起堅固不退、由衷誠摯的信心。《前世今生論》中以“二”宣說了釋迦牟尼佛的一切功德：“唯以清淨二智慧，徹見二諦法真義，遠離二障諸垢染，圓二利佛前頂禮。”也就是說，釋迦牟尼佛已經斷除二障、現前二智，徹底照見二諦，究竟成辦自他二利。因明是對釋迦牟尼佛及其教法生起不共信心之門，如果精通因明，首先會了知釋迦牟尼佛為什麼是世間唯一的量士夫；其次會對釋迦牟尼佛所傳下來的八萬四千法門生起正信，了知其為唯一的殊勝正量。在法稱論師《釋量論•成量品》中，著重分析了唯釋迦牟尼佛斷除一切無明煩惱之根本、徹見二諦之本質、所說無有任何過患等道理，以此成立釋迦牟尼佛是唯一的量士夫，由此可知，其所宣說之法必定成立為正量。克主傑說：《釋量論》的核心內容即第二成量品——抉擇釋迦牟尼佛為量士夫，第一品作為前提，講述了通過何種比量成立釋迦牟尼佛為量士夫，後二品僅是附言而已。薩迦班智達在《量理寶藏論》中說：“言詞特徵若決定，亦能推知前生也。”也就是說，釋迦牟尼佛所宣說的語言詞句，無有一人可以推翻，這一特徵決定成立，由此可以推知，此特徵的來源必定是無我智慧的瑜伽現量，通過此種方式成立了釋迦牟尼佛為真正的量士夫。
開顯抉擇實相義，無垢智慧勝義量，
即是勝乘中觀論。
釋迦牟尼佛成立為量士夫，這一點通過因明推理已經生起了誰亦無法強奪的誠信，而如理如實抉擇甚深究竟的中觀實相義，必須依靠無垢究竟的中觀勝義量來成立。
有關勝義量，比如金剛屑因、破有無生因、離一多因等等，若想抉擇遠離一切戲論的本來實相義，必須依靠上述所說的無垢智慧勝義量。哪些論典中詳細宣講了智慧勝義量呢？如龍猛菩薩的《中觀六論》，月稱菩薩的《中觀三論》及聖天菩薩的《中觀四百論》等，在印度藏地不論哪個教派中，有關中觀方面的論典都是非常多的。
全知麥彭仁波切以其唯一智慧力的顯現告諸後學：抉擇一切萬法的實相需要依靠中觀論典，抉擇世俗萬法則必須通達因明。實際上，因明最究竟的也僅為比量，其中並未涉及究竟大空性應如何抉擇，但對於這一點，很多人一直模糊不清，很難分析。
有些人自稱“大瑜伽士”、“金剛上師”，如果僅僅是一個名稱，那也不值得稱讚，但如若已經具足因明、中觀這兩隻慧眼，此人即已趨入釋迦牟尼佛的殊勝正道，諸佛菩薩及諸傳承上師們必定會同聲讚歎。因此，若想成為一個真正的好修行人，就必須力求打開自己相續中真正的慧眼，尤其正在學習經論的修行人，應竭盡全力通達中觀、因明所宣述的道理，如此一來，佛法中的很多問題自然會迎刃而解。
睜開此二之慧眼，不隨他轉而真入，
佛陀所示之正道，高度讚歎入道者。
依靠中觀、因明二者即可睜開二量之慧眼，這時，我們再不會隨他人而轉，而是真正趨入釋迦牟尼佛所開示的深廣正道。
有些人認為，辦了皈依證即是進入佛門，實際並非如此，佛法深邃難懂，一般人很難趨入，只有內心真正生起了中觀與因明的智慧，才說明已經進入了佛門。現在有些人只有勝義量的智慧，自認為空性的境界高人一籌，但名言中，對因果的取捨以及對佛陀的信心如何增上等一竅不懂；還有些人在名言方面特別注重，深信因果，而對有關空性的教言卻避之若浼。這樣的修行已經將勝義與世俗完全脫離，最終決定不會成功的。
作為一個修行人，既要了知一切萬法如夢如幻，也要深信世俗中因果無欺存在、任何行為不能錯亂之理，如果已經睜開勝義與世俗這兩隻慧眼，則不管是出家身份還是在家身份，都可以稱之為真正趨入佛門者，值得諸佛菩薩及高僧大德的高度讚歎。
對空性境界有所感悟、對無欺因果深信不疑，這樣的人才是真正的入道者。麥彭仁波切說：對這種人值得高度讚歎。《中觀寶燈論》中說：乘騎二諦之駿馬，睜開二量之雙目，揮舞精進之長鞭，奔至佛果之城邑。《中觀莊嚴論》中也說：“乘二理妙車，緊握理轡索，彼等名符實，大乘之行者。”因此，通達二諦非常重要，自相續是否具足這種境界，大家一定要對此詳加觀察。
以上對通達勝義、世俗二諦之定解進行了宣說。麥彭仁波切正在思索這個問題時，隨即又產生了後面的念頭……
丙三、真實緣起：
如是思維仙人前，頓現一位流浪者，
為觀察其智慧力，如此提出七問題。
此處運用擬人手法，將麥彭仁波切的兩種分別念形象化，使下文將要闡明的甚深義理通過仙人與流浪者之間的辯答躍然紙上。
獨自居住于寂靜深山的仙人（指前面的分別念）正在思維上述道理——表面看來，這位仙人似乎對前面所說的境界真正生起了定解。這時，突然出現一位分別尋思的流浪者（指後面出現的分別念），為觀察仙人智慧的深度，於是提出了下面的七大難題。
並且對仙人的回答提出要求：
人云亦云豈智者？憑自智力而分析，
立即回答此提問，明瞭內智如見色。
現在世間的很多智者只是人云亦云，雖然口頭上說著“薩迦派、噶當派、禪宗”等各宗派的觀點，但其自相續卻不具足通過智慧觀察所得出的真正見解。或者，有些人從各種書籍中摘錄出自己需要的部分，並以自己的分別念在中間作一些連接文，之後於扉頁上清晰地標出“某某大德著”。如此人云亦云，怎可稱其為具智者？
仙人你如果人云亦云的話，那根本不能稱為智者。因此，你應該通過自己的智慧力觀察、分析，若能於很短時間內圓滿回答我所提出的七個問題，才可以真正了知你內在的智慧究竟如何，就如同白晝現見色法般了然分明。
有些佛教徒、大和尚，自認為已經對佛法教義精通無礙，那我們也應該給他提出幾個問題，通過他的回答，或與其交談，就好像清晰可辨的色法一樣，對其內在的智慧自然可以一目了然。
流浪者為了測度仙人內在的智慧，準備對他提出七個問題，但首先提出了一些要求，希望他不要太傲慢，應該運用自己的智慧詳細分析之後再作回答，否則，所謂的人云亦云根本不能稱之為智者。
多聞如鼻雖長伸，僅飲井水未能品，
深法水者求名聲，如劣種者貪王妃。
流浪者接著說：仙人你不要自認為博學多聞，並且依此妄加破立，實際你也僅僅是了知佛法的表面含義，就如同大象雖然伸出長長的鼻子，也僅能汲取淺井中的水，對於浩瀚無邊的深法海水根本未曾品嘗，如果你只是為了貪求智者的名聲，那就如同劣種人貪執王妃一般不現實。
我們當中的有些人，聞思佛法的時間並不長，聽聞過程中也未能以恭敬心諦聽，卻自認為廣聞博學，出去一兩天，馬上自稱為“大圓滿瑜伽士”；還有些人說“某某上師印證我是金剛上師”，於是開始廣泛攝受弟子、招納信徒。歷史上確實有“印證”這一說法，但一般來講，所謂的境界不一定要上師認定，通過自己的詳細觀察——自相續煩惱是否已經清淨？自身行為是否如法？到底是不是大瑜伽士，你自己也會清清楚楚。如果只是自吹自擂地聲稱自己是“大圓滿瑜伽士”，後來無法守戒也只有還俗，最初一兩天還可以裝作密宗瑜伽士，但並不是留了頭髮、戴了白色耳環就可以稱為密宗瑜伽士，主要應該看你內在證悟的功德。到底能否稱為瑜伽士，這一點自己肯定會一清二楚，密法中的證悟功德不要說，《劄嘎山法》中所說的出離心是否已經具足？如果看破世間的心都未生起的話，那希望你還是先做一個普普通通的修行人，不要希求大成就者們的高深行為。
流浪者勸誡仙人說：你千萬不要隨聲附和他人的觀點，應該依憑自己的智慧進行抉擇；也不要太驕傲，還未了知中觀遠離一切戲論的甚深道理，卻希求美妙顯赫的名聲無有任何必要。
流浪者在對仙人做出上述兩個要求之後，開始正式提出他的七個難題：
如是七種難解題：見解無遮或非遮？
聲緣證二無我耶？入定有無執著相？
觀察修或安置修？二諦何者為主要？
異境何為共所見？中觀有無承認否？
《定解寶燈論》的全部內容可以包括在此頌講到的七個問題之中，而這七個問題可以含攝于文殊心咒“阿 巴匝那德”六個字當中，也即前面五個字分別宣說前五個問題，後兩個問題則包括在“德”字當中。
全文以“阿（A）”、“ （<）”、“巴（0）”、“匝（4）”、“那（/）”、“德（KA:）”六個字解答了七個問題。在本論結文時，全知麥彭仁波切對“阿 巴匝那德”六個字以及七個問題作了概述。第一個問題——見解無遮或非遮，有人說見解應為無遮，承認自空觀點；有人認為應是他空而承許非遮，究竟應該如何承許？麥彭仁波切以“阿字無生之法門”作為回答。第二個問題——聲緣證二無我耶，有人說已經證悟，有人說沒有證悟，究竟孰是孰非？自宗承許為“ 字遠離諸垢門”。第三個問題——入定有無執著相，有說入定時有執著相，有說入定時無有任何執著相，究竟哪一種觀點才正確呢？麥彭仁波切以“巴字顯現勝義門”作了抉擇。第四個問題——觀察修或安置修，修行時是觀察還是不需觀察直接安住？自宗承許“匝字無生無死門”。第五個問題——二諦何者為主要，勝義諦與世俗諦，究竟孰輕孰重？自宗承許“那字遠離名稱門”。第六個問題——異境何為共所見，六道眾生有沒有一個共同所見，比如一碗水，每一道眾生的面前都有各自所現，哪一個才是眾生共同的所見？第七個問題——中觀有無承認否，到達最高境界時，中觀應成派究竟有承認還是沒有承認？這兩個問題用“德字甚深智慧門”進行抉擇。
麥彭仁波切曾經做了一部有關陀羅尼修法的論典，其中詳細講到了《定解寶燈論》的重要性，並且說此論已經涵蓋顯、密一切教法的精髓。看似簡單的七個問題，在當時引起了極大轟動，一個7歲孩童，卻將整個藏傳佛教最敏感、辯論最大的問題簡要歸攝在七個問題之中，這絕對不是普通凡夫所能做到，以此，人們一致共稱麥彭仁波切為文殊菩薩的化身。
上述七個問題究竟包含了什麼樣的甚深意義呢？
“見解無遮或非遮”，他空派承許見解應為非遮，他們認為最究竟的見解即如來藏本體不空；自空派則認為萬法皆空，故說見解應為無遮。
對此問題，不論藏傳佛教還是漢傳佛教都存在一定的辯論，覺囊、格魯等派也是各抒己見，那甯瑪巴究竟如何看待這一問題呢？麥彭仁波切以“阿字無生之法門”作為回答。“阿”即代表空性和無生，表明萬法是遠離一切戲論的，因此，以無生法作為自宗最究竟的見解，此即大圓滿或大中觀的見解。
“聲緣證二無我耶”，月稱菩薩等認為聲緣已經證悟二無我，嘎瑪拉西拉等則說還沒有證悟。佛經中的觀點也不盡相同，如《般若八千頌》中說聲緣已經證悟二無我，而《涅槃經》、《楞嚴經》則說沒有證悟。
第一個問題和第二個問題主要抉擇見解。在抉擇第一個問題當中所講到的見解時會出現哪些歧途？聲聞緣覺有自私自利的想法而且具有實執，在抉擇正見時必須遣除此種心態，不管聲聞緣覺還是菩薩，一定要通達空性無生法，否則，不能稱為真正的證悟，因此說，第二個問題是抉擇正見過程中遣除歧途的一個問題。
“入定有無執著相”，宗喀巴大師在《菩提道次第論》中說：入定時，空的執著不能捨棄。前派大德則說：有和無的執著都不能有。對此問題辯論得非常多。
“觀察修或安置修”，修行時，有些大德認為修行時不應離開觀察，有些則認為不需任何觀察、執著，首先就要安置修。
第三、第四個問題主要抉擇修行。首先是入定的本體，了知這一點之後，即是通過何種方式入定。
“二諦何者為主要”，有人認為勝義諦更重要，有人認為世俗諦非常重要。實際上，世俗諦與勝義諦不能脫離，因此說“那字遠離名稱門”。
“異境何為共所見”，六道眾生見到一碗水時，究竟有沒有一個共同所見？有人認為應以人類所見為主，因此水是共同所見；有人認為並不存在一個共同所見。自宗認為，六道眾生雖然無有共同的所境，但法界自分一定要具足。
上述兩個問題主要講行為。
“中觀有無承認否”，通達上述所講道理，行為也已如理如法之後，自己應該安住於何種境界之中？是以有承認的方式還是以無承認的方式攝受弟子？此問題主要講所得之果。
具體來說，這七個問題分別從見修行果四個方面作了闡述，也即前兩個問題講見；第三和第四個問題講修；第五、第六個問題講行為，行為即二諦需要平等，了知萬法如幻如夢，若證悟萬法等性，則不論地獄所見還是餓鬼所見均與法界平等無別；第七個問題是說果，也即利他之行為。
於此依靠空性理，所提七種疑難題，
教證不違之同時，以理成立而作答。
流浪者說：我依空性之理提出了這七個難題，希望你不相違教證的同時，以理證無誤作答。
流浪者的七個問題全部是圍繞空性提出的，第一個“見解無遮或非遮”，其中的見是指空性見解；第二個“聲緣證二無我耶”是指聲緣是否證悟圓滿的人法二我的空性；第三個“入定有無執著相”，所入之定是遠離一切相狀的，也與空性有關；第四個“觀察修或安置修”，雖然在抉擇以何種方式修行，但所修的內容則是空性，並非修本尊或風脈明點；第五個“二諦何者為主要”，所說勝義、世俗二諦的本體也是空性，自宗觀點認為二諦需要現空雙運，並非單獨的空性或單獨的顯現；第六個“異境何為共所見”，不同眾生見到同一物體時，究竟有沒有一個共同所見，此處以水為例，實際任一法皆可作為所見，如桌子、板凳等，或者同一個人在不同眾生的眼中有可能是好人，也有可能是壞人，那究竟是否存在一個共同所見呢？其實共同所見即是法界明分，而此明分與法界空性也是無二無別的，或者從觀待角度以上上作為正量，這兩種安立方法均未脫離空性；第七個“中觀有無承認否”，對於中觀最究竟的觀點，有人說有承認，有人說無有承認，但其實所抉擇的觀點也是空性。
有人也許會想：“這七個問題其實很簡單，我也會回答得很好。”實際上，有關空性方面的問題，作為凡夫是很難回答的。《藏密問答錄》當中，濟群法師在提到有關如來藏的問題時，我也只有翻開教證進行說明，否則沒有親身體會，即使宣說也如同盲人說象般，非常困難。
對於依空性理所提出的七個問題，仙人應以既不相違聖教也不相違理證的方式而作答。聖教指經典續部及中觀、因明等論典。理證即以事勢理成立，佛教中講到四種理——觀待理、作用理、證成理、法爾理，在抉擇任一法時，與上述四種道理不相違非常重要。
何為四種理？父親與兒子，觀待自己的兒子來說他是父親，觀待自己的父親而言則是兒子，這就是觀待理；以青稞種能生出青稞，根本不會產生稻子，因青稞種具有產生青稞的作用，此即作用理；通過現量、比量、教量三量成立之理即為證成理；法爾理是指一切萬法的自然規律，如水向下流、火向上燃燒、太陽東升西落。上述四種道理，在榮索班智達的《入大乘論》中以密法方式宣講得非常詳細。
密宗有關續部中講到三種理，即聖教理、理證理、竅訣理。聖教理是指以普賢上師為主的教言；竅訣理即佛經論典中的精華義；理證理指通過上師竅訣或佛經論典了達以現量、比量所成立的意義。
無論四種理還是三種理，尋思流浪者要求仙人：你最好既不要相違教證，也不要相違理證，以此種方式作答，否則無有任何實義。
尋思辯論之詞句，百般破立亦不解，
尋思者，指對佛教甚深精華義不思維、不修持，喜歡在詞句上百般辯論、耽著戲論的人。尋思者辯論的詞句，表面看來十分動聽，似乎也很有道理，他們不論在何種場合，一味地破除他宗建立自宗，以此雖然吸引了眾多不辨真偽者的目光，但諸如此類華而不實的語言根本未能觸及上述七個問題的真正本義。
藏文中以“荊棘矛”比喻尋思辯論的詞句，荊棘矛雖然銳利，但也僅能刺透柔軟之物，對稍顯堅固者即無可奈何，同理，以尋思者辯論的詞句雖進行百般破立，但面對上述七個難解題時也是一籌莫展。此處以意譯為主，因此並未體現出這一比喻。
大德難證此難題，快如閃電而答覆。
對於上述七種難題，古今中外鼎鼎有名的高僧大德們也對此顯得非常困惑，薩迦派、噶當派、覺囊派等雖然造了有關《現觀莊嚴論》等許多牽涉中觀方面的注疏，但也並未通達其中所蘊含的真正本義，因此，希望仙人你能夠在最快時間內做出精妙的回答。
“快如閃電”，藏文中是指舌頭長長地伸出來，如同閃電一樣。堪布根華在《淺釋》中說：應像閃電一樣迅速回答。雖然解釋得各不相同，但實際意義無有區別。
如是的提問與回答，實際全部是文殊菩薩智慧妙用的一種顯現。流浪者說：上面這七個問題非常難懂，成千上萬的高僧大德對此都顯得不知所措、一籌莫展，因此，請你千萬不要應付了事、拖延時間，請在最短時間內不違教證與理證而作答。
流浪者在講完這七個問題並對仙人提出要求之後，便消失於法界之中，不見蹤影了。
如是智慧所出語，風微動然仙人心，
如末劫風搖山王，片刻默言不出語。
“如末劫風搖山王”，末劫時會出現七火一水，最後以風來摧毀須彌山，當末劫風出現時，須彌山也是動搖不定。就像末劫風動搖須彌山一樣，當流浪者智慧的語言如微風般吹過仙人的心頭時，仙人開始忐忑不安、心急如焚，陷入了一種無可奈何的狀態。
這裡將流浪者的語言比喻為“微風”，這樣的微風已經動搖了仙人的心。這些問題看似簡單，實際卻牽涉了十分甚深的道理，而且諸多佛菩薩所化現的高僧大德對此也未能做出圓滿回答。因此，當流浪者說出如是智慧的語言之後，仙人也只能片刻之間默不作聲，不出隻言片語。
這裡只是麥彭仁波切顯現上的一種謙虛語，如果是一個凡夫人，可能對這七個問題確實有點無可奈何，而麥彭仁波切此處雖說“片刻默言不出語”，其實是在觀察法器，若屬非法器則不能聽聞如此甚深之法。釋迦牟尼佛菩提樹下豁然悟道之後，七七四十九天未曾說法，後來通過梵天的祈請才開始廣轉法輪，因為釋迦牟尼佛知道自己所證悟的境界對誰宣說也不會相信，因此顯現上暫時沒有說法。佛陀是一切智智，當然知道自己未來會三轉法輪，之所以需要大梵天的祈請才傳法，也是在觀察有緣眾生的根基、意樂，後來，這也成了轉法輪之前的一種緣起。同樣，仙人此時的默然無語與釋迦牟尼佛當時的入定狀態無有差別，大家不要認為他老人家如同凡夫一樣對這七個問題無可奈何，並非如此，實際上，仙人對這七個問題早已了然於胸，但為了摧毀後學者的傲慢，作者還是以一個凡夫的形象，用謙虛的言詞宣說了下麵的偈頌。
嗚呼百般經苦行，連續熾燃妙慧火，
彼等智者尚于此，未能立為無垢宗。
俱生辯才智力微，亦未長久受苦行，
智慧淺薄如我者，怎能無誤予答覆？
“嗚呼”有了義和不了義兩層含義，從甚深、了義的角度，仙人雖然對上述七個問題已經全部通達，但想到其他眾生還未了知如此甚深的義理，真的是很可憐！因此想：我還是應該宣說如《定解寶燈論》這樣殊勝的論典。
從不了義的角度來講，仙人以謙虛的語言說：諸多大德經歷了無數苦行，長期地精進修持，生生世世中連續熾燃著妙慧之火，但他們在遇到這樣的問題時也未能建立如同純金般的無垢自宗，那像我這樣俱生智慧薄弱、即生亦未作長久苦行的人，怎麼能夠給予無誤答覆呢？
很多大德造論時都非常謙虛，寂天菩薩在造《入菩薩行》時，有“是故未敢言利他，為修自心撰此論”的詞句，以此說明只是為了自己串習菩提心，不敢說利益眾生。全知於此處說自己“俱生辯才智力微”，然而就如麥彭仁波切于文殊菩薩的傳記中所說：據佛經記載，文殊菩薩雖現十地菩薩形象，但實際早已成佛。同樣，麥彭仁波切的辯才智慧其實早已成熟，而且他是真正文殊菩薩的化身，哪裡有智力微薄的道理！但顯現上他老人家還是說：自己的俱生智慧很薄弱。並且“亦未長久受苦行”，這一點是可以肯定的——麥彭仁波切做《澄清寶珠論》時，在華智仁波切面前聽了7天的《入菩薩行》，而7歲做《定解寶燈論》時，還未見到華智仁波切，只在喇嘛丹增前學習了少許文字。對於當時做《定解寶燈論》的情況也有兩種說法，一種說是麥彭仁波切邊玩耍邊寫的，另一種則說是喇嘛丹增代筆的。
誠懇祈禱文殊尊，爾時思彼加持力，
心中現如黎明時，稍得辯才之機緣，
即刻依據善說義，以理分析而宣說。
如此思維之後，仙人開始誠心誠意地祈禱自己生生世世的本尊——文殊菩薩。通過文殊菩薩的加持，就如同黎明出現日光般，稍微獲得了辯才之機緣，這時才開始依靠經典續部，以及無垢光尊者等前輩高僧大德們的善說作為依據，通過事勢理對上述七個問題進行了宣說。
顯現上，是一個凡夫人祈禱文殊菩薩後，通過文殊菩薩的加持才可以回答這樣的問題，但實際《定解寶燈論》即是文殊菩薩的智慧于麥彭仁波切相續中的自然流露，對此不必有一絲一毫的懷疑。雖然如此，但麥彭仁波切還是以特別謙虛的語言說——通過文殊菩薩的加持才“稍得辯才之機緣”。
作為凡夫人，應該看看大菩薩們的語言，學習一下麥彭仁波切，在言語上一定要謹小慎微，即使有很了不起的智慧，也應以謙虛示人，學習聖者們的行為。
甲二（中善論義）分三：一、依教理廣說；二、以殊勝竅訣略說；三、宣說造論方式。
乙一（依教理廣說）分七：一、見解無遮或非遮；二、聲緣證二無我耶；三、入定有無執著相；四、觀察修或安置修；五、二諦何者為主要；六、異境何為共所見；七、中觀有無承認否。
聽聞佛法之前的發心非常重要。很多上師講經之前，都會廣泛講解有關發心的方法及其重要性，此處不再繁述。總之，大家在聽法過程中，一方面應對身體等各方面的障礙堅持忍耐，另一方面則應發菩提心，每天說法上師提醒“為眾生發菩提心”時，自己應自然而然地為利益一切眾生而發菩提心，否則，僅以耳根聽聞，雖有功德，卻不能成為圓滿正覺之因。
因此，每天聽法時以三殊勝攝持極為關鍵，即最初發菩提心、中間聚精會神聽受上師教言、最後將聽法功德回向天邊一切有情，如此一來，即使不具正知正念者窮盡畢生精力的相似修法，其功德也比不上聽一次法的功德。這一竅訣簡便易行，並非如同鑽山塞海般難以行持，只是經常閒散放逸導致很難憶念而已，但若連這幾秒鐘的觀想都難行難為，那所謂的坐禪、觀修實在令人疑惑不解，難以對其生起信心。
法王如意寶曾經說：“上根者從家裡出發時就會想——為利益一切眾生去聽聞佛法，中根者在聽到海螺聲時會發起菩提心，即使下根者，在上師勸發菩提心時也一定要生起發心的意樂。”如果每天串習，心心念念中都想到發菩提心的重要性，這樣在很短時間內就會造作很大功德，何樂而不為。
前面真實緣起部分中，麥彭仁波切顯現一種凡夫形象，此時遇到如此甚深的問題也顯得無可奈何，後來通過祈禱文殊菩薩獲得加持才開顯了極為甚深的道理。其實這只是麥彭仁波切謙虛的語句，實際上，麥彭仁波切與文殊菩薩無二無別，本論完全是文殊菩薩大悲與智慧中流露的殊勝金剛語，諸後學者應對此生起誠信，虔心祈禱與文殊菩薩無二無別的全知麥彭仁波切，如此一來，相續中自然而然會生起真實定解。這一點對初學者來說十分重要，否則，若不具足定解，不但相續中的邪執分別念很難遣除，而且修持佛法也不會成功。
能夠有幸遇到如此殊勝的論典，對於諸位修行人，尤其甯瑪巴的後學者來說是非常幸運的。麥彭仁波切57歲時曾對本論做過一次校對，後來他說：“我于童年時做的這部《定解寶燈論》，文詞雖非精妙，但意義上無有絲毫不妥，仍覺十分殊勝。”諸高僧大德如敦珠法王、堪布根華、法王如意寶等在解釋尊者所說的“童年”時，均異口同聲地承許：麥彭仁波切于7歲時造了《定解寶燈論》這部論典。雖然在前面的頌詞當中，麥彭仁波切自己說：“俱生辯才智力微。”這肯定是謙虛的語言，否則一個7歲的孩童，即生聽聞、修學佛法獲得智慧的機會肯定沒有，若不具足俱生智慧，那是如何開顯出顯密一切教言之關要的呢？很顯然，此語完全是自謙之詞。
下面宣說論義，首先是第一個問題——
一、見解無遮或非遮
丙一（見解無遮或非遮）分二：一、略說；二、廣說。
丁一（略說）分二：一、宣說他宗觀點；二、建立自宗無垢正見。
戊一、宣說他宗觀點：
嘎單見解說無遮，其餘諸宗謂非遮。
“嘎單派”與“噶當派”有所不同。“嘎單”是一處地名，宗喀巴大師于嘎單地方建立一座寺院，後來人們即將其所屬教派稱之為嘎單派，現在人們熟稱格魯派。而“噶當派”是由仲敦巴尊者創立，普穹瓦和博朵瓦繼承並加以弘揚的，因他們將佛教的所有教言以竅訣方式進行修持，故稱之為噶當派。此處所指為嘎單派而非噶當派。
嘎單派 的見解為無遮，其他宗派的見解是非遮。
首先應了知無遮與非遮的差別。什麼是無遮呢？無遮是指破除一法時，間接未帶來其他任何一法，比如“柱子不存在”，柱子不存在的同時並未引發“瓶子存在”這一說法；或者說“萬法空性”，如此宣說時，萬法已經抉擇為空性，而間接並未引出不空之法。因此，僅破一邊的承許，如“諸法無生”、“諸法無有”等均許為無遮。
什麼是非遮呢？非遮，即破除一法時，間接引出另一法，比如“如來藏以能取所取空”，在承許“能取所取空”的同時，已經間接引出了“如來藏不空”。
從字面來看，此處似乎在破格魯派、覺囊派為主的其他宗派，但對於這一點應詳細辨別分析，後學者在學習、辯論時一定要注意。實際上，並非在破所有格魯派或所有其他的宗派，因所謂的無遮、非遮各有暫時與究竟兩種，此處所破的是暫時不究竟的無遮與暫時不究竟的非遮。那麥彭仁波切自宗是否承認無遮與非遮呢？可以承認。于下文宣說自宗時，從空性角度思維，麥彭仁波切也承認無遮，當然，若詳細宣說此中道理需要引用許多教證、理證，此處僅是粗略提及。
據說格魯派承許見解應為無遮，這一點在其宗派的許多教言中都已非常清楚地闡明過。當然，無遮可分究竟無遮和不究竟無遮兩種，其中不究竟無遮即如中觀自續派所許那樣——暫時抉擇單空，而宗喀巴大師為度化部分根基的眾生，於《入中論釋•善解密意疏》、《中論釋•理證海》、《辨了不了義》等論典中暫時將不究竟的無遮作為自宗觀點。後來的個別高僧大德，如克主傑、甲曹傑在其所著論典中也暫時抉擇此種觀點。但宗喀巴大師最究竟的觀點並非如此，其有關顯宗方面的見解在《現觀莊嚴論釋•金鬘論》以及給任達瓦的書信中講述得非常清楚，而有關密宗方面的見解，則在與蓮師教言無別的《甘露妙藥》中作了清晰闡述。因此，暫時無遮並非宗喀巴大師最究竟的觀點，他僅僅是為了度化某種根基的眾生暫時抉擇了單空。
雖然宗喀巴大師的傳承弟子中，如章嘉國師、貢唐嘎嘉措、貢唐丹貝卓美等著重抉擇其最究竟的觀點，但也有些弟子將其暫時觀點執為究竟了義。此處，麥彭仁波切著重破斥的即是暫時未通達宗喀巴大師最究竟密意的這一部分人。故而，我們不能認為格魯派的所有教法均非究竟，克主華桑曾說：“大圓滿見非常究竟，是十分殊勝的精華法要，而個別未證悟大圓滿的學徒，行為稍顯錯亂，但這是人的過失，不能將之強加於佛法的頭上。”麥彭仁波切雖於此處遮破了格魯派的見解，但也不要認為所有格魯派的見解均為無遮，並對其教派產生邪見，這一點是完全不合理的。
“其餘諸宗謂非遮”，“諸”在藏文中意為所有，但這裡應是很多的意思，並不是指所有宗派。
無遮是指自空派，中觀自空有兩種——究竟自空和暫時自空，此處所破斥的是暫時自空派的中觀。那為什麼說其餘宗派承許非遮呢？覺囊派的多羅那他等高僧大德在其所著中觀講義中暫時抉擇“如來藏不空”。但後來的個別大德未能理解其究竟密意，認為如來藏不空而以其上的世俗法或能取所取空。實際前輩高僧大德所說的“如來藏不空”是指暫時無二智前“不空”，並非分別心前不空，故此覺囊派所抉擇的他空並非分別念的境界，否則，諸高僧大德也不會建立此種宗派。
“非遮”也即他空，是說一法以另一法來空。不僅覺囊派建立了此種觀點，後來，薩迦派的香穹巴大師、噶舉派的第七世噶瑪巴以前皆承許為他空，寧瑪派中，無垢光尊者以及明朗羅紮瓦也秉持他空觀點。實際上，暫時的他空如小乘有部、經部，以及大乘唯識，這些都是不究竟的他空；外道所謂常有自在的我何時也不會空，這是最低劣的一種他空。釋迦牟尼佛第三轉法輪中所抉擇的如來藏光明，在最後抉擇時也是遠離一切戲論的，對此種最究竟的他空，寧瑪派也根本未予以否認。
麥彭仁波切這裡所遮破的對境是不太究竟的他空派，這一點一定要清楚，否則，下面的辯論比較多，若僅從字面理解，似乎甯瑪巴在對各宗各派進行挑釁，但實際上，不管甯瑪巴還是其他宗派，我們所遮破的只是持執不究竟觀點的尋思者，堪布根華於《淺釋》中也說：凡墮入邊者均非合理，未墮任何邊者皆為合理。因此，最究竟的宗派及觀點於此處並非所遮破的對象。
戊二（建立自宗無垢正見）分二：一、真實安立；二、分開宣說。
己一、真實安立：
既然說格魯派承許無遮見，其他宗派是非遮見，那甯瑪巴自宗所持是何種見解呢？
前譯自宗何觀點？
“前譯”指甯瑪巴，從囤彌桑布紮到榮索班智達之間所譯出來的所有經論稱為前譯，持執此種觀點的教派稱為前譯派，也即甯瑪巴。後譯是指榮索班智達以後所譯出來的經論，持這種觀點的教派被稱為後譯派，也即除寧瑪派以外的其他所有宗派。
前譯甯瑪巴自宗如何承許呢？
無二雙運大智前，遣諸所破之無遮，
引他非遮皆不許。
甯瑪巴在抉擇最後現空無二的入定智慧前，並不承許如“遮破柱子之實有”等遣除所破的無遮，也不承許“能取所取空而如來藏本體不空”等會引生他法的非遮。
于此處應注意的是，自宗對聖者入根本慧定與後得位作了辨別，雖于根本慧定前，自宗對無遮、非遮皆持否定態度，但於後得位時，自宗從空性角度亦承許無遮見。
己二（分開宣說）分二：一、無二智前無有承認；二、後得時分開抉擇。
自宗為何無遮、非遮皆不承許呢？
庚一、無二智前無有承認：
此二僅是心假立，實際二者均不許，
無遮、非遮二者實際均為心之假立，如單空——所謂的柱子不存在可以於分別念前顯現，因此僅是心所假立；而“如來藏本體不空，其上的能取所取或依他起空”，這種說法也僅是分別念前假立而已。由心所假立之法，於抉擇中觀無二智時豈會有所承認？
遠離遮破與建立，離意本來之法性。
為什麼不承認呢？因自宗最究竟的見解或實相既遠離無遮也遠離非遮。
頌詞中的“遮破”指無遮，“建立”即非遮，此二者均為心之假立，而究竟實相前，是遠離一切思所的本來法性，對無遮、非遮二者皆已遠離，這一點以言詞無法詮釋，以尋伺分別無法表示。
應該了知，修持過程中，若最究竟境界中仍有相狀存在，則肯定未證悟最究竟的實相。因此，不論修持還是抉擇見解，暫時的單空怎能稱之為究竟見解？絕對不可能。對此問題，麥彭仁波切從其究竟智慧中流露出的金剛語具有一種不共特點，在藏傳佛教中，有些大德雖然在這方面辯論頗多，但也唯是耽著詞句的意義，並未證得本來實相的法性密意。
諸位學人應經常祈禱傳承上師加持：自己的定解一定要符合遠離無遮、非遮究竟法性的本義。對此，我們也應以中觀或密法竅訣觀察自心，了知最究竟的法性不是實有之法也並非單空，此二者均屬分別念的境界，若如此承認則不能獲得究竟解脫。
庚二（後得時分開抉擇）分二：一、真實承許；二、說彼理由。
辛一、真實承許：
若問僅思空性言，則當承認無遮見。
有人提出疑問：若僅從思維空性的角度，你們承許無遮還是非遮呢？
對此問題，自宗回答：僅從空性而言，可以承認無遮。
既然如此，你們前面已經說格魯派的無遮見不合理，此處為何又承許自宗見解為無遮呢？
此二者具有很大差別。遠離一切戲論的大空性應承許為無遮見，因遠離一切戲論的大空性中無有任何可以建立之法，雖然遠離四邊的大空性與破除一邊的單空均稱為無遮，但僅從空性而言，自宗甯瑪巴可以承許遠離一切戲論的究竟無遮見。
從字面來看，雖然皆稱為空性或無遮，但他宗所謂的空性就如同碗中無水，這並非真正的空性，真正的大空性應該遠離一切戲論、遠離一切有無是非等執著，麥彭仁波切在《中觀莊嚴論釋》中也說：“真實勝義完全是遠離承認與戲論的，必須要以此來辨別清楚含義的要點，而單單依靠無自性的片面詞句則無法認清。”
辛二、說彼理由：
印度具德月稱師，藏地榮索秋桑尊，
異口同聲一密意，建立本淨大空性。
自宗承許這樣的大空性並非毫無依據。中觀應成派的創始人——印度具德大菩薩月稱論師，在《入中論》、《入中論自釋》以及《顯句論》這三部論典中已廣泛抉擇了空性，並且在《入中論自釋》中引用了“佛說萬法皆無生”等教義說明“彼非彼生豈從他，亦非共生寧無因”這一道理，故其自宗見解應為無遮。
藏傳佛教，尤其寧瑪派當中，榮索班智達是宣說大圓滿無與倫比的一位大師，在其《入大乘論》及《黑蛇比喻》等論典中皆已宣說了無遮的見解，他說：以大圓滿見宣說一切諸法如幻如夢，此如幻如夢既不是無遮亦不是非遮，應承許其為究竟無生。
印度的月稱論師與藏地的榮索班智達，前者建立了中觀應成派的大空性，後者則承許大圓滿的本來清淨，此二說法雖不相同，但其究竟密意卻完全一致。
此法本來即清淨，或本無有自性故，
二諦之中皆無生，於說無遮有何疑？
前面已從教證方面建立了自宗承許無遮的合理之處，下面從理證角度進行闡明——對自宗所許無遮之見勿需任何懷疑。
“此法本來即清淨”，按榮索班智達大圓滿的觀點來講，一切萬法本自清淨，若非如此，則將“本不清淨的本尊觀為清淨”或“自身本非壇城而觀為壇城”亦成無有絲毫利益，因此，根據榮索班智達的教理，以密宗觀點可以建立諸法本來即是大清淨。
“無有自性故”，依照月稱論師大中觀的教理也可如是成立。因諸法本來無生，不論自生、他生，還是共生、無因生，不論從哪一方面觀察，諸法本性不可能存在，本來即是遠離一切戲論的大空性。
不論從本來清淨或是大空性的任何一個角度觀察，一切萬法於二諦中都不會產生，既然如此，對自宗所許無遮之觀點又何必懷疑呢？毋庸置疑。《入中論》說：“于真性時以何理，觀自他生皆非理，彼觀名言亦非理，汝所計生由何成？”彼論又雲：“如石女兒自性生，真實世間俱非有，如是諸法自性生，世間真實皆悉無。”二諦中皆無生的道理於《入中論》中宣講得十分清楚，甯瑪巴承許無遮又何須畏懼！
有人提出：如此一來，格魯派承許無遮也應合理。
若從究竟大空性的層面上承許無遮，則無有任何錯謬，我們也並未對格魯派的所有教言進行遮破，但你等所抉擇的無遮並非究竟空性，麥彭仁波切于後文講到：“善妙說法良母后，實修童子未跟上。”可見，一味專注于一無所有的單空這一點，與無二雙運的究竟實相實在無法相合，我們進行遮破的原因即是如此。
學習本論時一定要注意，千萬不要認為：他宗是我們的所破對境，他們的見解一無是處。若相續中生起這種邪見，將會給自己帶來極大的危害。前面已經講過，麥彭仁波切作此破斥具有一定的密意，因為不論甯瑪巴還是其他宗派，都存在個別具有實執、誤將暫時觀點執為究竟的修行人，對於這樣的觀點，必須加以嚴厲破斥。
丁二（廣說）分二：一、說明他宗觀點不合理；二、宣說自宗觀點無二雙運。
戊一（說明他宗觀點不合理）分二：一、總破他宗觀點；二、別破。
己一（總破他宗觀點）分二：一、所破不應理；二、此等現空非雙運。
庚一、所破不應理：
柱子本來即清淨，所剩不空毫無有，
柱子本性即是清淨的，除此之外，所剩下不空的法絲毫也無有。
甯瑪巴和格魯派等許多高僧大德辯論時，經常引用柱子和瓶子進行說明，此處，麥彭仁波切也以“柱子”代表一切萬法，說明諸法本自清淨，無有絲毫不空之法。
“清淨”與“空性”在某些場合中是同一個意思。此處說，從名言正量衡量時，柱子本體是自性清淨的，所餘不空之法一絲一毫也不存在。
若未遮破柱子無，說柱非實有何用？
如果沒有遮破柱子的本體，也即對柱子本體的空性這一點未進行宣說，卻說“柱子非實有”之言詞又有何用處？
宗喀巴大師為利益部分無遮根基的眾生，暫時抉擇了“單空”這種不究竟觀點。《入中論釋•善解密意疏》中說：“中觀應成派建立不共的所破法，並非臆造的寶瓶等現法。若許此等是應破境，那麼會引出世俗中根本無有寶瓶等現法的太過。”因此他說：“故爾應成派建立的所破法，應該是寶瓶等現法上的實有。”這種說法並不合理。因柱子本體就是空性，不能保留下來，但你們卻強硬地將柱子的本體保留，認為它不空，而用另外一個實有的法來空。如果沒有遮破柱子的本體而僅說柱子非實有，那此種觀點有何用處呢？
庚二、此等現空非雙運：
破除柱子之空性，與餘顯現此二者，
空與不空非雙運，如黑白繩搓一起。
破除柱子實有後的“空性”，與所剩柱子本體之“顯現”，就如同黑白兩條繩子搓在一起，切莫將此二者說為空性、顯現雙運。
所謂的現空雙運是指顯現柱子的本體即是空性，而此空性也即眼識前所顯現的柱子。若按照你們的觀點“柱子的本體不空，其上的實執空”，則已經空的實執與本體不空的顯現二者是如何成立無二雙運的呢？此二者就如黑繩與白繩搓在一起，黑繩的本體不是白繩，白繩的本體不是黑繩，根本無法雙運。
現在很多人在詮釋現空雙運這一問題上確實存在許多瑕疵，比如“色不異空，空不異色”，他們將色法立於一處，而從他方另外尋找出一個實有抉擇為空性。這一點只要翻開部分《心經》的講義即能明顯了知，其觀點與格魯派個別大德的單空說法不相上下。
宗喀巴大師所抉擇的這種觀點，在其《中論釋•理證海》、《入中論釋•善解密意疏》等論典中十分明顯。而此觀點並非大師最究竟的承許，在他給任達瓦的信函中，大師說：“我現在真正獲得了聖者入根本慧定的境界，在它面前無有任何有、無等戲論執著。”但考慮到部分後學者的根基，大師于信函後面再三請求上師務必保密，在《甘露妙藥》的結尾處也有類似要求保密的語句。雖然大師為利益部分根基的眾生而暫時抉擇了單空觀點，但後來的有些大德卻認為：宗喀巴大師的究竟觀點即是單空。對此，麥彭仁波切在給劄嘎仁波切的《辯答日光論》和給 薩活佛的《辯答論》中一再重申：我所遮破的對象，並非是對藏地雪域及佛教做出巨大貢獻的宗喀巴大師，而是未通達大師究竟密意的個別人！
因此，如同黑白繩搓一起的現空雙運，根本不能稱之為雙運。《入中論自釋》中說：一法在另一法上不存在的空性並非真正的空性，僅是一種相似空性。
己二（別破）分二：一、遮破他宗所許自空；二、遮破他宗所許他空。
庚一（遮破他宗所許自空）分二：一、所許自空亦成他空；二、廣說彼理。
辛一、所許自空亦成他空：
說柱不以柱子空，法性反以柱子空，
空基保留以他空，句與義之二他空。
無遮派的個別人認為：柱子不以柱子空而以其上的實有來空。非遮派的有些大德則認為：法性不空而以柱子等世俗顯現法來空。一者是無遮單空，一者是非遮他空，他們皆將本來應該空的空基保留下來，沒有空，而以其他法來空，故此二說法均不合理。究其實質，前者已成詞句之他空，因所謂的“柱子不以柱子空”僅成一種說詞，而真正需要空的法——柱子，已經保留了下來；後者則成了意義上的他空，因其承許法性或如來藏本體不空，它上面的世俗顯現法或不淨依他起空。
上述兩種說法與教證、理證皆有違害，為什麼呢？佛經中說：眼以眼空、色以色空。對於《般若經》所講到的意義，月稱論師在《入中論》中以十六空做過詳細闡釋，宣說了從色法乃至一切智智之間皆以其自本體來空的道理，其中根本沒有說柱子本體不空以其他法空、如來藏本體不空以其他法來空。
那佛經中有沒有“如來藏不空”的說法呢？有。但佛經中所說的“不空”，是于聖者根本慧定前以遠離一切言思的方式存在，並非分別念尋伺的境界，故與此處非遮的不空迥然不同。
所謂意義上的他空於佛經中確有記載，但詞句上的他空即使翻遍三藏十二部也找不到其出處，因此，麥彭仁波切在下文以“嗚呼”、“奇哉”等口氣說：依汝等所許，不單與理證相違，且與釋迦牟尼佛之聖教相違！
雖然格魯派個別大德的承認與甯瑪巴有所不同，但他們的究竟觀點與甯瑪巴中觀的觀點無有任何差別，這一點必須注意。在座修行人，學習格魯、覺囊、寧瑪等各宗各派教法的都有，學習《定解寶燈論》的過程中，切莫產生“甯瑪巴教法非常殊勝，其他宗派教法無法與之相比”的意念。為什麼這樣講呢？各宗各派的高僧大德著重強調自宗觀點時，必須破除他宗及自宗不太合理的部分說法，從而建立自宗無垢觀點，對此不應產生任何懷疑，而且應對佛陀及諸高僧大德們的教言竅訣一字不漏地精進修持。正如前文所說，“噶當”意即將釋迦牟尼佛所有的教法甘露一個字也不漏掉，全部作為調服自相續煩惱的竅訣教言進行修持，這一點相當重要。作為佛教徒，應了知各教派觀點究竟並不相違，但暫時為調服某些眾生而大力讚歎自宗的現象自古就有，完全是一種正常現象。
如是著重強調十分有必要。以前藏族的個別佛教徒在學習本論過程中，若未對此中所涉及的觀點作細緻分析，肯定會有不好的想法產生從而造下嚴重罪業。麥彭仁波切撰著本論的宗旨絕非如此，於其中著重破立的原因也並非讓後學者捨棄他派教法，之所以如此遮破，只因在個別大德的著作中，確實存在與中觀應成派觀點不甚相合之處，故將此一一指出，通過辯論的方式抉擇出一條真正無誤的修行軌則。因此，在藏傳佛教，諸多大德均十分提倡將辯論作為生起真正智慧的一種手段。
辛二（廣說彼理）分三：一、總說相違；二、別說與理證相違；三、自許相違。
壬一、總說相違：
嗚呼彼不以彼空，空基不空已留剩，
與色以色空教義，以及理證皆相違。
“嗚呼”，有些講義中解釋為稀有的感歎語氣。有人認為，這是一種悲憫的語氣，因佛經中說萬法皆空，但見到有人做出如此承許，真的非常可憐，內心對其生出悲憫之心並發出“嗚呼”的歎息。
如此承許有何過失呢？自空派認為“柱子不以柱子空，以其上的實有空”，而他空派認為“法性不空而以有法空”，若按此二說法承許，則應該空的空基保留而成為不空，這樣一來，從三個方面來說都有相違的過失：一、與釋迦牟尼佛之聖教相違；二、與理證相違；三、與自宗所許相違。
首先，與聖教相違。所謂“色法不空而其上實有空”的說法，與“色以色空”之教義相違。楚西降央多吉在其所著講義中引用教證說：非以他法空，色法以色法空。《般若經》中說：“色即是空。”釋迦牟尼佛於《般若經》中如實宣說了“色由色空，乃至法由法空”的教義，月稱菩薩于《入中論自釋》中對此理亦作了詳細闡述。所以，若真如對方所許——“柱以柱不空”或“柱之法性不以柱之法性空”，則與“色以色空”之教義明顯相違，作為佛教徒，對於明顯相違於釋迦牟尼佛教言的觀點，是否有必要如此承許呢？請諸學者善自斟酌。
其次，與理證相違。《入中論》及其他中觀論典中，都對中觀應成派的共同五大因及不共四大因作了抉擇，如金剛屑因、離一多因、有無生因、緣起因等等，以這些勝義因一一衡量抉擇時，從眼等色法到一切智智之間，沒有一個本體不空之法，比如柱子，以有無生因觀察，即可得知柱子從未產生；通過離一多因抉擇得出柱子本無自性，如石女兒。因此，一切萬法（有法），皆為空性（立宗），遠離自生、他生、共生、無因生之故（因），猶如夢境（比喻）。以此種推理抉擇之後可以了知，絕對不存在一個不空之法。
最後與自己的承認相違。這一點頌詞上不明顯，但間接可以了知——若如上所許，則與自宗觀點明顯相違。為什麼呢？你們一方面承認萬法皆空，另一方面卻說“瓶子以瓶子不空”、“柱子以柱子不空”，由此出現了不空之法，如此一來，必定會出現自相矛盾的尷尬局面。
因此，你等自空派與他空派對上述問題實在應該引起高度重視，否則對釋迦牟尼佛的經典恐怕也很難解釋。
德巴堪布在其《定解寶燈論講義》中說：中觀他空派的說法於很多經典中可以找尋到出處，但自空派所謂瓶以瓶不空的說法，卻於任何了義、不了義的經典中都難覓其蹤。當然，並不是說自空派的觀點一無是處，對個別根基的眾生來說，這樣的承許肯定具有一定利益，曾經釋迦牟尼佛也說如來藏本體不空，以此方便，使諸多外道趨入了佛教。雖然佛經中確實無有“柱以柱不空”的說法，但個別高僧大德已經建立了此種觀點，這還是有必要的，當今時代的人對現法的執著相當嚴重，若佛教也承許“外面形形色色的法不以自本體空”的話，有人也許認為：“佛教也並非什麼都沒有了，我還是可以入佛教的。”或許正是以此種目的，格魯派暫時抉擇了“色以色不空”的觀點，但究竟必須承認“萬法皆空”，否則，於事實真相面前絕對無有立足之地。
壬二（別說與理證相違）分三：一、觀察一體異體；二、所破不成；三、文字糾纏無有實義。
癸一、觀察一體異體：
柱與成實柱二者，一體一遮另亦破，
他體雖破非柱實，柱體不空堪觀察。
你宗既然承許“柱子本體不空，柱子上面的實有空”，那柱子的本體與柱子上的實有究竟是一體還是異體呢？
若承許此二者之間的關係如同火與火的熱性、水與水的濕性一樣，是無二無別的一體，如此必然導致“遮破一者則另一者也隨之遮破”的結局，因為承認二者一體之故。
所謂的“遮破”也可以稱為抉擇空性，因為人們執著柱子存在，為了破除此種執著，將柱子抉擇為空性，實際就是在破柱子。
一般來講，對方肯定不會承認柱子與柱子的實有一體，麥彭仁波切在《中論概要》中針對這一點給他們發了一個太過：汝宗不能承許瓶以瓶空，與自宗觀點相違之故；若認為瓶以瓶不空，則瓶與瓶之成實不應許為一體，因瓶以瓶不空則成實也應不空，或者瓶亦應空，以成實空故。
若承許二者他體亦有過失。雖然遮破了非柱的成實法，但柱子的本體仍然不空，其已經成為勝義量之可堪觀察處，但任何一法均經不起勝義量的觀察，以勝義量觀察不能遮除之法，連聖者亦遍尋不得，更何況凡夫。因此，若承許柱與柱之成實他體，則必定存在一個經得起勝義觀察之法，那請你們一定要指點出來，使我等眾生也可一飽眼福……
因此，柱子與柱子的成實他體根本無法成立，如果仍然如此承認，則對於中觀應成派給中觀自續派所發的三種太過 ，你宗也將無法避免。實際上，經得起勝義觀察的法根本不存在，麥彭仁波切在《中觀莊嚴論釋•文殊上師歡喜之教言》中說：“從勝義量的側面來衡量，則如光明前的黑暗一般，在勝義中永遠也不會成立，因此無有絲毫所建立之法。”
若謂成實未有故，不必分析一異體，
對方如果說：如此觀察沒有必要，因所謂的實有是名言中也不存在的一個法，故而不需對其作一體異體的分析。
在克主傑、甲曹傑等所著論典中也對此問題進行過辯解，並引用《釋量論》的教證說：成實無體故，無需觀察一體異體。
雖無實法凡夫前，瓶子執為實有故。
實法雖然不存在，但仍舊可以對其進行辯論、分析，比如即使遍尋三千大千世界也無法找到實有之法，但凡夫對萬法產生執著，認為一切法都是實有的，因此，你等所謂的實有雖不存在，但對其進行觀察無有任何不合理之處。再比如人我與法我，根據《入中論》的七相推理進行觀察，在身體的上上下下、裡裡外外進行尋找，所謂的我即使名言中也不存在，雖不存在，月稱論師仍然對我與五蘊作了一體異體的詳細觀察。
所以不要說“成實不存在之故，不需觀察”，需要觀察，如若真的不能觀察，則對人我與法我也不應觀察，但並非如此，歷代高僧大德于許多中觀論典中對此觀察得十分透徹，為什麼不能觀察？應該觀察。
癸二、所破不成：
不空瓶子之外法，所成實有為何法？
你宗在不空的瓶子之外，所成立的實有究竟是一個怎樣的法？
中觀應成派以勝義理分析時，眼等色法乃至一切智智之間的法均抉擇為空性，那麼，所說不空瓶子以外的成實法是怎樣的？對於它的顏色、形狀等也請不吝賜教。
汝等了知所破相，實為荒唐可笑處。
《定解寶燈論》對甯瑪巴教法尤其是中觀觀點十分重要，若能如實通達，則藏傳佛教最主要的觀點均可無礙了知。益西彭措堪布在其《定解寶燈論新月釋》中引用了很多格魯派、甯瑪巴的觀點，對於麥彭仁波切自宗講得也十分清晰，希望大家仔細研讀。
此處的“所破相”，以前譯為“所破境”，雖然意義無有太大差別，但直譯的頌詞在理解上稍顯晦澀難懂，意譯則淺顯易懂，也比較切合本義。
對方認為，學習中觀時首先需要找到所破相，不論道所破還是理所破，若能找到所破相並進而遮破，之後即可證悟空性。
麥彭仁波切於此處用一種嘲笑的語氣說：你們現在確實已經找到了所破相，它就如同石女兒子的好朋友一樣，這樣的所破相是從什麼地方找到的？實在荒唐可笑。
對於這樣一種所破相，格魯派的個別大德也認為並不合理，章嘉國師在其道歌中說：現今年輕一代的智者，他們所尋找的所破相如同牛角一般，如此下去，法界母親會捨棄我等，獨自遠去的。為何說是如牛角般的所破相呢？犛牛頭上的兩隻角不可能一體，都是分開的，同樣，在柱子以外遮破了另外一個實有，使柱子與成實脫離，就像牛角一樣完全分開了。
認識這樣一個所破相真是很可笑，有什麼用呢？人們一般都是執著瓶子本身，因此，你只要說瓶子空就可以了，沒必要說瓶子上的實有空。這一點，大家都深有體會，比如對一個人說“瓶子拿來”，這時，他會將瓶子拿來，而不會問“要拿的是瓶子還是瓶子上的實法”。對凡夫來說，應該斷除其對瓶子本身的實執，並不是將瓶子放在一邊，而去遮破另外一個實有，如此既不符合凡夫自身的執著，也不相合教證、理證，因此，千萬不要如此承認。
自續派論許所破，加成實等之鑒別，
然就觀察勝義言，加此鑒別有何用？
由靜命論師、智藏論師、清辨論師等創立的中觀自續派，將二諦分開抉擇，在觀察諸法時加上成實、勝義等鑒別，如勝義中實有法不成立等，如清辨論師在《般若燈論》中說：“第一義中一物生等自體不成故。”
自續派在觀察所破萬法時經常會加上如此鑒別，這種現象自古就有。但就觀察勝義而言，加上此等鑒別又有何用處呢？格魯派個別大德自認為所抉擇的是中觀應成派的見解，既然如此，為何轉而如中觀自續派所許那樣，加上“柱子本體不空”等鑒別？這樣一來，間接表明世俗中有了一個承認，但這明顯與中觀應成派的相關論典相違背，月稱論師在《顯句論》第一品中對分開二諦、加勝義鑒別等觀點作了廣泛破析，認為：“因果所攝之法，於二諦中皆無生……”《入中論》中以石女兒為喻，說明不僅勝義中無生，名言中也不會產生；在任達瓦及麥彭仁波切的《入中論》講義中也講到：緣起的假像產生不包括在勝義中，勝義的自生即使名言中也不存在。
有關上述道理，麥彭仁波切在諸如兩大辯論書及《中論概要》等很多論著中敘述得非常清楚。除麥彭仁波切的論典以外，自宗有關這方面的資料還是相當欠缺的，全知無垢光尊者《如意寶藏論》及堪布根華的《定解寶燈論淺釋》中雖有說明，但也只是略微涉及，並沒有像麥彭仁波切這樣細緻入微地分析抉擇。因此，有心學修藏傳佛教者，尤其學習甯瑪巴的人，一定要對麥彭仁波切所述之教義認真分析思維，以求獲得尊者不共的加持和智慧。
癸三、文字糾纏無有實義：
思若空性僅世俗，亦似無有柱子後，
擔憂咬文嚼字也，如此更成糾纏字。
對方認為：柱子以柱子本體來空，則名言中的柱子將不復存在，如此即有失毀名言的過失。如果名言中瓶子已經空了，那人們該如何提水？若名言中柱子沒有，建築工人怎麼建造房屋？……
由於出現了上述憂慮，他宗於是開始斟酌字眼，並咬文嚼字地說“柱子以柱子不空，柱子上面的實有空”，以此等方式做文字上的糾纏，但你等或許並未發現，如此一來，文字上的過失更加難以避免。
如此宣說的並非麥彭仁波切一人，薩迦派等很多高僧大德也對此發出太過，即使其自宗論典也很難對此問題做出圓滿解釋，給自他平添了許多不必要的麻煩。
雖說如此，但從不同眾生的角度來講，這樣的觀點還是有必要的。也許有人認為：哪裡會有這種實執，像我這樣的人也不會這麼想。承許這種觀點的人並非普通的凡夫，這些高僧大德一定是有他們的密意，否則不會如此，而高僧大德們的辯論也是凡夫無法想像的。大家在學習、辯論過程中千萬不要說“他們的宗派不好”、“他們的觀點不究竟”等，以此造下惡業，尤其舍法罪是非常可怕的。法王如意寶晚年時，顯現上也經常說：“我年輕時非常喜歡辯論，在這個過程中造了不少惡業。”在座的四眾弟子有些也非常喜歡辯論，從一方面來講也很好，但如果不懂辯論方法，可能會變成“吵架”，這就沒有太大意義了。
對於某些說法所宣示的道理應該徹底精通，如此既可以增長智慧也能夠幫助修煉自心，同時若能了知辯論方式，以清晰的思路打開自他二者的智慧，之後與世間人辯論也會輕而易舉。因此，大家一定要觀清淨心，雖然對方所承許的暫時觀點存在不合理之處，但應了知這並非此宗最究竟的觀點，僅是為了度化部分根基而暫時如此抉擇而已。
世俗說柱有即可，為何言彼彼不空？
如果僅是擔心世俗中會有柱子不存在的過失，那你只需直截了當地說“世俗中柱子有，勝義中柱子空”就可以了，為什麼一定要說“柱以柱不空”？
這裡並非單單對柱子、瓶子進行辯論，而是以“柱子”、“瓶子”為例進而對萬法如理抉擇的一種辯論，對此應如實了知。
若說此二是一義，其實並非一意義，
對方說，“世俗中柱子有”與“柱子不以柱子空”二者的意義毫無二致，完全相同，故說“柱以柱不空”亦未為不可。
所謂柱子已存在，與柱有柱不相同，
所謂的“世俗中柱子存在”，與“柱以柱不空”、“以柱有柱”等說法迥然有別。
為什麼呢？世俗中有柱子這一點，一般人以根識即可現見，對此何者也不必遮破，釋迦牟尼佛也說：萬法于名言中存在。
如果說“柱以柱不空”、“柱以柱存在”，這顯然說不通，必定導致下文所說之過失。
後者實際已承認，存在能依及所依。
“柱以柱不空”或“柱子有柱子”的這種說法，間接已經承認了它們之間存在能依所依的關係，雖然他們口頭上不會承認，但事實如此也不得不承認。為什麼這樣說呢？世俗中柱子有，原本以一個“柱子”表示即可，而你們卻說“柱以柱有”，這樣一來，出現了兩個“柱子”，其中一者是能依，一者為所依，這又有何必要呢？實在是多此一舉。
勝義柱子不存在，何言柱以柱不空？
世俗言說柱柱子，兩次重複文法誤。
格魯派個別大德認為“柱子不以柱子空，柱子以其成實空”，所謂成實，也即唯一的意識法。何為唯一意識法？麥彭仁波切在《中觀莊嚴論釋》中說：“如果存在一個真實獨一的法，則十方三時的無量諸識只能唯一緣它……到最後，連認知這個所謂的‘唯一’、與其本身異體的有境也需化為烏有。”即是說，若柱子無實，則各人所見皆不相同，形形色色的顯現十分合理；反之，若柱子成實，則一切識唯緣此成實法，如此下去，則形態各異的諸多顯現均成子虛烏有。中觀應成派通過理證推斷時也說成實法根本不可能存在，如《中觀四百論》雲：“若有任何法，都不依他成，可說為實有，然彼皆非有。”因此，麥彭仁波切說：“萬法若有一成實，諸所知成永不現，萬法無一成實故，無邊所知了分明。”
對方說：“柱子以柱子不空，柱子以實法空。”其實所謂成實之法于名言中也不能存在，因此遮破時，只需說“所見的柱子不是實有之法”、“所聽到的聲音不是實法”，根本沒必要轉彎抹角，從其他處找一個實法來破，然後說自己已經遮破了柱子。
麥彭仁波切從詞句和意義上均如此遮破的原因是什麼呢？一切眾生最初產生我和我所的執著時，即是依靠萬法本身產生的，無論如何也不能說：產生我執和我所執的因不是柱子，而是除柱子以外的實有。麥彭仁波切著重遮破的原因即在於此。
若是對柱子本體不遮破而去破除其上的實有，不要說中觀應成派，即使中觀自續派也不會如此承認。中觀自續派認為名言中自相成實，但他們所說的成實也是指柱子本身，並不是除柱子以外存在的另一個實法。因此，這種觀點確實值得觀察，這並不是小問題，否則麥彭仁波切不會於多部論典中進行破斥。這也並非某某小僧人在辯論場合中無意間說錯話導致的，此觀點于宗喀巴大師的《善解密意疏》、《中論釋•理證海》中均十分明顯。
麥彭仁波切口口聲聲說所破不是宗喀巴大師，但卻以大師所說教義作為對境進而遮破，這難道不是在破宗喀巴大師嗎？
對於這一問題，麥彭仁波切在其他注疏中也曾做過論述，他說：宗喀巴大師證悟文殊菩薩的究竟密意後做了《三主要道論》，其中抉擇最後見解時根本未承許實空。因此，大師暫時抉擇單空是有一定密意的，那是不是不能觀察呢？可以觀察。對此，即使佛陀也是開許的，針對佛陀的不了義經典，後學者應進行觀察，也可以說“此經典應如何解釋，否則有什麼樣的過失”等等。如此觀察的過程中，並不是在遮破釋迦牟尼佛的觀點，而是在解釋佛經的密意。同樣，這裡並非針對宗喀巴大師的觀點進行遮破，實際上，宗大師暫時抉擇的實空，若以《般若經》及龍猛菩薩的究竟觀點來衡量，根本無法進行詮釋，因此，我們將其解釋為不了義，只是針對個別眾生暫時承許而已，如此宣說無有任何過失。但後來格魯派的個別大德認為：宗喀巴大師的最究竟觀點即是單空，而將《金鬘論》等論典抉擇的觀點一概判為不了義。持此種觀點者，並未了達宗喀巴大師的究竟密意，對此應予以嚴厲遮破。
此頌從勝義諦和世俗諦兩方面進行觀察，何為勝義？何為世俗？比如白天一切所做都是真實的，而晚上做夢是虛假不實的，二者觀待而言，白天是勝義，晚上是世俗。同理，眾生現在正在做夢，現在所有的顯現都是假的，如幻如夢，所以是世俗；若能精進修持證悟實相本義，此時則稱為勝義，因此，二諦的範圍是比較廣的。總的來講，衡量勝義諦的智慧稱為勝義量，而衡量世俗假法的智慧則是世俗量。
大家首先應該分清楚什麼是勝義量，什麼是世俗量。當然，麥彭仁波切在後文說：“縱經百年勤思維，若無宿修成熟因，具大智慧極精進，然卻不能通達也。”前世未積累資糧、不具足緣分的人，對大中觀、大圓滿等名詞即使花上一百年的時間研究也不見得精通。其實與即生潛心研究也應該有關係，宗喀巴大師傳記中說：從16歲開始學習和研討中觀，40歲時做了一部有關中觀的論典，此書圓滿完成後，于自相續中才真正生起了中觀的境界。宗喀巴大師顯現上也是經過數十年的精進努力才生起真正中觀的境界，作為凡夫人，不要認為就像大活佛灌頂一樣在幾小時中就可生起如此殊勝的境界，所謂的聞思修並非一天兩天、一年兩年的事情，藏傳佛教個別僧人的聞思精神非常值得我們學習，他們從來沒有“我馬上得到什麼什麼境界”的想法，而是始終持“活到老、學到老”的態度努力聞思，力求斷除自相續的各種增益。因此，不要因為不懂而放棄中觀方面的聞思修行，應經常觀想、反復思維，中觀的境界才會逐漸生起來。
“勝義柱子不存在，何言柱以柱不空？”你們所講的“柱以柱不空”根本沒有必要，從勝義角度觀察時，可以直接說明勝義中柱子不存在，就像中觀自續派那樣加一些鑒別。中觀應成派抉擇聖者根本慧定時根本不會如此加鑒別，雖然應成派在辨別後得時也會加鑒別，但這並非應成派自宗。
因此，若於勝義中觀察，只需直截了當地說勝義中柱子不存在，因以勝義量觀察時，柱子的一點一滴也不存在，遠離一切戲論，你們究竟為什麼要說柱以柱不空？這種說法實在無有任何必要。
“世俗言說柱柱子，兩次重複文法誤。”若認為世俗中柱子不能空，故此承許柱以柱不空。既然如此，那你只要說世俗中柱子有，沒必要“柱子、柱子”重複兩次，這樣說既不符合簡單的語法，也不相合世俗人們的語言習慣，即使幼稚園的小朋友也不會如此宣說。
在藏傳佛教的一些辯論場所，不論格魯派還是甯瑪巴，對“柱以柱不空的究竟密意何在”這一問題辯論的都是比較多的。一般來講，對於一個宗派的說法，作為凡夫人很難了知，但通過麥彭仁波切的抉擇，我們只需說：勝義中柱子不存在，名言中柱子有。沒必要千方百計地做文字遊戲，反而使自己的過失更大。
壬三、自許相違：
若自不以自身空，自存在時以他空，
所破他法若無有，則違所許自不空。
汝宗認為：自本體不空，於自法存在的同時以他法來空。這樣的他法即使牧童也不會對其產生執著，那對此進行破斥有何必要呢？我們破斥的目的，就是要遣除眾生相續中的實有執著，而眾生對柱子以外的實體是否會出現執著呢？根本不會。就連犛牛也只是對草和水的本體產生執著，見到草就會吃、見到水就會喝，除此以外，它們根本沒有執著草、水以外的另一個實體，既然如此，遮破這樣一種實體到底有什麼用呢？不具任何實義。
對方反駁說：不是這樣，法自己的本體是空的。如此一來，豈不與你們自宗所許相違了嘛，原本承許“自體不空以他法空”，現在又反過來說“柱子本體空”，當然，此觀點與佛經密意及諸高僧大德們的說法十分相合，但與汝等自宗很明顯地出現了自相矛盾的局面，你們如此反復的究竟密意到底何在？
在這裡，可以自然而然地了知，格魯派的觀點確屬他空派，前面也說過：格魯派是詞句上的他空，覺囊派是意義上的他空。為什麼說他們是詞句上的他空呢？真正來講，其實他們內心也許並不承認他空，格魯派非常重視第二轉法輪的教義，但詞句上確實出現了他空的說法，因此，從見解來說，格魯派已經成了他空派。後來有些高僧大德也說：瓶子以瓶子不空這種說法，實際就是他空，除此之外，再沒有另外的他空了。
這樣的辯論，並非由貪執自宗嗔恨他宗所引發，而是非常公正、平和的一種辯論。在辯論過程中，我們也應詳細觀察，究竟應該從哪方面斷除自相續的實執，這樣必定會有所收穫。
下面宣講他空的相關道理。真正的他空應該是意義上的他空，這一點，覺囊派以及甯瑪巴都是承認的，在麥彭仁波切的《如來藏他空獅吼論》及全知無垢光尊者的《大圓滿心性休息》、《如意寶藏論》等論典中都講到了他空，但他們從語句上並未承許自己是他空派，而甯瑪巴的明朗羅紮瓦及其傳承下的個別大德則承許他空，語句上也已經明顯地宣說了。那他們所許的他空與此處所破之他空是否相同呢？完全不同。明朗羅紮瓦等認為：如來藏的本體以如幻如夢的方式存在。他們認為如來藏空，但空的方式並非相似空。與此種了義觀點結合，《涅槃經》、《楞嚴經》中的許多觀點也就很容易解釋了。
有關自空、他空的辯論是相當大的，法王如意寶說：以前在石渠求學時，有時一晚上都會針對這一論題進行辯論。不過，堪布根華不太喜歡辯論，他在解釋第一個問題時說：“自空他空互相爭議大，若墮現空之邊則有過，現空不違雙運宗派勝，持此豈非已勝一切宗？”
庚二（遮破他宗所許他空）分三：一、他空非真實空性；二、以比喻闡明此理；三、對此讚歎應成非理。
辛一、他空非真實空性：
通常依他之空性，決定不是真空性，
通常而言，依靠其他法成立之空性決定不是真空性，無論是“柱子以柱子本體不空以其實有空”的空性，還是“如來藏不空以依他起來空”的空性，依靠釋迦牟尼佛抉擇的空性之理進行衡量時，它們都不能稱之為真正的空性。
辛二（以比喻闡明此理）分二：一、如馬牛喻不成雙運；二、如水月般無二雙運人皆得證。
壬一、如馬牛喻不成雙運：
馬上雖不成立牛，豈能確定彼馬空？
比如看見馬上沒有犛牛，這時能以此決定馬為空性嗎？瓶子的本體不空，而其上柱子存在也好不存在也好，對瓶子有什麼關係呢？這只能算是一種相似的空性，月稱論師在《入中論自釋》中引教證進行說明：“經說：‘大慧!於一法無一法之空性，是一切空性之最下者。’由牛非馬故說牛非有，不應道理，自體有故。”馬與牛的比喻即來自於此。
覺囊派當中，如覺囊全知在《了義海》中將如來藏抉擇為如幻如夢，並未承許其與外道常有自在的我無有差別。外道認為“有一個常我，對這個我，任何人也不能觀察，他是常有自在的”，因此我們也不能說“如來藏是不可言說的，是常有的”，這樣一來，內道所說的如來藏與外道的常我則成了無有差別。
覺囊全知在很多佛經中都有授記，說他將來會弘揚他空法。在佛教歷史上，布敦仁波切是自空派非常了不起的一位大德，有一次覺囊全知欲與其辯論，布敦仁波切為觀察緣起，隨手翻開《大鼓經》，發現其對覺囊全知授記得十分清楚，覺得自己若辯論肯定不會獲勝，故而不想辯論。第二天他便對侍者說：“今天若有上師找我，你就對他說布敦上師到其他寺院講經了。”之後自己便住在旁邊的房子中沒有出來。覺囊全知來了之後，聽說布敦上師講經去了，於是對其住房右繞三匝，並以一般辯論的姿勢，對房子用右手拍左手做了三次，此時，布敦上師躲避的房子裂開，之後，覺囊全知便離開了。此後，布敦上師對他空也生起了很大信心，但並未捨棄自己的觀點，後來布敦上師圓寂時，其弟子于光明境界中見到上師對他說：“千萬不要放棄自空派，此觀點十分殊勝。”
當時，覺囊全知認為自宗觀點非常殊勝，專門做了他空派最有名的一部論典——《了義海》。宗喀巴大師也做了《辨了不了義》以破斥其觀點，但大師于其中並未提及覺囊全知的名字，黃教的說法認為：《辨了不了義》全部是在破覺囊全知的觀點，但宗喀巴大師並不像凡夫辯論一樣指名道姓，並針對此人開始宣說種種過失。也有人說：宗喀巴大師到人間有兩個目的，一個是度化克主傑和甲曹傑，另一個目的就是要寫《辨了不了義》。
有些後學者，不要將自己分別念虛空中出現的少許光明境界當作外界廣闊虛空中的大光明，實際上，我們的微小智慧就像牛蹄跡中的水，而他人的智慧卻如同廣闊無垠的大海一般。前輩高僧大德都是通過長時間的苦行精進修持的，因此有智慧的修行人，不要因為得到幾個儀軌的傳承或灌頂就心滿意足，這不是真正的修行人。
見彼馬匹於犛牛，有何利益有何害？
見到馬匹上沒有犛牛這一點後，對證悟馬的空性有何利益有何害呢？此二者之間不存在任何利害關係。同樣，現在見到瓶子時，所謂實法的有或沒有，對破除執著瓶子這一點有什麼利害嗎？比如普通的牧童等世間人，他們並未見到瓶子上的實法，雖如此，仍然對瓶子存在相當大的執著，因此破除這樣的實法對他們來說無關痛癢。
抉擇空性時，一定要對法的本身進行抉擇，像有些人認為那樣——破除實法後的空性與色法本體的顯現二者成為無二雙運，這一點根本是不合理的，也沒有任何必要，與黑白繩子搓在一起無有任何差別。真正的現空雙運，就是柱子本體為空性，雖是空性卻可以如實顯現。雖然此種現空雙運的境界很難在凡夫人的心識前出現，但通過此種方法進行抉擇後可以發現——如黑白繩搓一起的現空雙運實在不合理。
是故不空輪涅法，不成有法與法性，
現空雙運與有寂，等性於此悉無有。
若如此承許的話，則所空的實有與不空的柱子、瓶子等，以及空的輪回與不空的涅槃，它們之間根本不能成立有法與法性的關係。但從真正意義來講，有法與法性是同一個，涅槃即是世間，世間的本性就是涅槃，《中論》中說：“涅槃與世間，無有少分別；世間與涅槃，亦無少分別。涅槃之實際，即為世間際。如是二際者，無毫釐差別。”《辨法法性論》中說：“其中法所立，即是說生死，法性所安立，即三乘涅槃。”所謂的有法是指生死輪回，而法性則指三乘涅槃，輪回、涅槃之間實際是有法與法性的關係，因此輪回就是涅槃，涅槃即是輪回。若未通曉此理，將不空的法與空法二者強加在一起，根本不能成立法與法性的關係。
不僅如此，所謂的現空雙運、有寂等性等說法也將無法立足。所謂的現空雙運可分入定、出定兩種，入定的現空雙運遠離一切有實無實，是真正的現空雙運，龍樹菩薩說：“離有實無實，雙運乃佛陀。”出定時的現空雙運是指如水月一般，柱子的顯現即是空性。此理首先通過中觀推理進行抉擇，之後於自心不斷串習——一切都不存在，皆是如幻如夢的。
若認為如來藏本體不空或柱子本體不空，以這樣的他空方法進行抉擇時，所謂現空雙運的概念以及有寂等性等說法都將不復存在。《中論》說：“以有空義故，一切法得成；若無空義者，一切則不成。”因此，若諸法為空性，則現空雙運、有寂等性皆成合理；若諸法本體不空，則不論是名言中的因果輪回，還是勝義中遠離一切戲論的境界，都將無法合理抉擇。
一般來講，無遮可分兩種，一是辨別後得時的無遮，所謂辨別後得即指瑜伽士已徹證真正能取所取無二之空性，於後得時，日常的行住坐臥等威儀仍舊隨順一切世間規律，此時中觀有所承認。另一種是究竟入定時，即抉擇究竟中觀見解時，以聖者根本慧定為主，無有任何承認。因此，中觀是否有承認、入定有沒有執著，對這些問題應詳細分析，中觀應成派所抉擇的正見是聖者根本慧定的境界，其前不存在有無是非等任何戲論，否則，即不能成為究竟實相。如此抉擇時，從萬法空性的角度，暫時可以承許為無遮。對此沒有必要懷疑，從釋迦牟尼佛到後來中觀應成派的所有傳承上師皆於各自論典中抉擇了無遮空性，但若像無遮派個別大德所許“自本體不空而以實體空”，或如非遮派所說“法性不空而以二取法空”，如此抉擇則不符合真正的般若教義。
對真正的中觀境界進行抉擇是非常困難的。藏傳佛教的寺院中，有很多智慧超勝的高僧大德從小就通過辯論等方式對此進行抉擇，至今仍有許多問題未能得出究竟圓滿的結論。不過，通過辯論方式抉擇，對打開自相續的智慧大有助益，有些人認為自己的修行境界非常好，但卻經常入於昏睡或無記的狀態中，這樣的修行不會成功。老年人可能聽不懂中觀所講道理，但《中觀四百論》中說：“薄福於此法，都不生疑惑，若誰略生疑，亦能壞三有。”在聽到如此殊勝的空性法理時，若心中認為：“諸法可能是空性的吧？”“人我和法我也許不存在吧？”這時在自己的阿賴耶上已經種下了善根，以此為因，或許來世遇到殊勝的空性法門，也可以成為辯論非常厲害的小僧人……因此，諸位修行人應對殊勝的空性之理生起信心。
現在有些人，不要說大中觀、大圓滿，僅僅是拜拜佛、吃吃齋，當然與一般視佛教為迷信的人相比，能夠做到這一點已經非常好了，但如果想脫離輪回苦海，就必須手持中觀的寶劍，奮力斬斷自相續中無明邪見的網罟，如此方能獲得真正的究竟解脫。長期堅持不懈地聞思修行，是很多出家人及歷代高僧大德的風範，藏傳佛教對這一點歷來都是最為重視的。在座各位以後回到自己的寺院，能否具足現在這樣的聞思條件和機會非常難說，因此，大家一定要珍惜現在的寶貴時間，努力精進地聞思，這一點非常重要。
壬二、如水月般無二雙運人皆得證：
前文以馬和牛的比喻說明他空不能證悟雙運之理。下面繼續以水月的比喻，說明若他空是真空性則應極易證悟。
如說水月非真月，天月空與水月現，
若是無二之雙運，誰皆輕易證雙運。
水中所顯現的月影並非真正的月亮，如果認為：天月於水池中不存在這一空性與正在明明朗朗顯現的水月，此二者即是無二雙運。這樣一來，倒是每一個人都很容易證悟此種現空雙運的道理了。
稍有辨別智慧者皆可了知：水月正在顯現，此顯現中不存在天月，因天月具足遣除黑暗的能力，而水月雖然顯現卻根本無有這種特點。但若認為“水月與天月之間是現空雙運”，這一點確實任何人都極易了知，但釋迦牟尼佛以及諸高僧大德所抉擇的現空雙運似乎並非如此！
正如前文所講，即使犛牛所執著的也只是草和水的本體，而並非草和水上的實有，因此，若僅破除實有即可證悟現空雙運的話，那毋庸置疑，山上的牧童早已獲得這種“殊勝”境界了！
“牧童”一般用以比喻非常愚笨的人，在山上放犛牛的牧童根本不會思維中觀等甚深的道理，所以，經常將他們比作愚笨者。但也有個別的牧童是非常聰明的，以前德巴堪布經常都是一邊放牧一邊思維中觀等方面的道理。
在宗喀巴大師《菩提道次第論》及《善解密意疏》中都抉擇了此種自體不空的觀點，但宗喀巴大師具有一定的密意，釋迦牟尼佛也曾在不同根基眾生前分別抉擇了聲聞、緣覺、菩薩三乘，因此，對於一些實空根基的眾生，修持這種教義肯定會有利益；還有一部分眾生，他們不承認實空，而是持宗喀巴大師最究竟的觀點，對於此類修行人，沒必要對其發出太過。那麥彭仁波切如此發太過 的原因何在呢？有些修行人並不是實空根基，他們在實空修法上無法得到任何利益，因此通過這種方式進行破斥，使之了知宗喀巴大師最究竟的密意。基於這一目的，麥彭仁波切在這裡著重作了破斥，發出了諸多太過。
對宗喀巴大師暫時抉擇的單空觀點，後學者應如此理解，而大師有關究竟觀點的論著，如有關密宗見解的論典——《甘露妙藥》，是在大師現見金剛手菩薩之後撰著的；後來親見文殊菩薩，於是又造了《三主要道論》。夏敦格西講《菩提道次第論》勝觀部分時也說：“宗喀巴大師在《三主要道論》中已經講到了他最究竟的見解，如頌雲：‘何時分別各執著，無欺緣起之顯現，遠離所許之空性，爾時未證佛密意。’”格魯派自宗也是如此承認的。也有人說：“宗喀巴大師年輕時所做的論典見解並未圓滿。”對此說法，上師法王如意寶說：“這種說法不太合理。宗喀巴大師是文殊菩薩的化身，雖然顯現上由文殊菩薩加持之後見解才得以圓滿，但不能因此說其年輕時的見解不圓滿，應該說是大師于不同眾生前顯現的不同法門。”
總而言之，對方始終將遮破實有這一點作為空性，以期將來能夠與瓶子的顯現雙運，但是你們一定要當心，千萬不要把這樣的空性不小心弄丟了。以前有位母親留了一塊酥油想在春天來的時候再吃 ，但她的孩子每天纏著母親想要吃這塊酥油，母親告訴他：“現在還不能吃，等春天老人來的時候再吃。”一天，有路人經過，孩子便問他：“你是不是春天老人？”那人說：“我是春天老人。”孩子非常高興：“太好了！我母親有塊酥油，一直等著你來了再吃。”那人一聽，就說：“那好吧，你現在可以把那塊酥油給我。”之後把酥油帶走了。母親回來時，孩子興奮地對母親說：“我們現在可以吃酥油了，今天春天老人已經將酥油拿走了……”
現在有些人，已經對實法證悟了空性，但意義上並未證悟，這種現象比比皆是。比如，認為月亮雖然沒有，但它的影像還是存在的，他們將這樣的影像與顯現雙運。我們這裡的個別修行人，出家很多年了，但親人、朋友的照片還是不願捨棄，經常對上師說：“請上師加持，這是我的親人、朋友……”他們已經將人證悟為“空性”，認為這些沒有任何意義，但對“影像”還未證悟空性。當然，想要短時間內斷除有點困難，不過，自己還是應該漸漸地把這些看破、放下，否則，本體上證悟“空性”，但影像還是不空，這樣確實有點麻煩！這一方面是開玩笑，但另一方面，欲界眾生本來貪心很強烈，如果經常回憶往事，很有可能依靠小小的因緣生起煩惱。因此，要看破的話，就“本體”和“影像”一起看破，斷絕引生煩惱的後患，這樣比較好。
辛三、對此讚歎應成非理：
犛牛非馬人皆知，現量目睹犛牛現，
為何諸大尊者說，證悟此義極稀奇？
此處以不滿的語氣說：犛牛不是馬，這一點稍有辨別能力的人，在現見犛牛時即會了知其上無有其它動物。犛牛的顯現與其上不存在馬的空性，若將此二者證悟為現空雙運，那從釋迦牟尼佛到諸位高僧大德為什麼一致宣說證悟此現空雙運的意義極其稀奇？不應如此宣說。
釋迦牟尼佛在菩提樹下現前圓滿正等覺果位後，親口說道：“深寂離戲光明無為法，吾已獲得甘露之妙法，縱於誰說他亦不了知，故當默然安住于林間。”龍樹菩薩也說：“證悟此等法性空，一切因果緣起法，稀有又此極稀有，稀奇又此極稀奇！”諸高僧大德均異口同聲對此稀有境界大力讚歎。但是，若此甚深稀有的境界就如犛牛非馬的現空雙運一般，為何如此眾多的高僧大德對之齊聲讚歎，實在不應理！
一切萬法的空性就是它的本性需要空，若其本性未抉擇為空性，則根本不能稱之為現空雙運。《中觀四百論》中說：“見境無我時，諸有種皆滅。”色聲等外境本無實有，眾生卻執為實有，因此，若對外境未證悟無我，則相續的煩惱也很難斷除。《釋量論》中說：“斷德失相連，貪及嗔恚等，由不見彼境，非由外道理。”貪嗔等由外境的功德和過患引生，通過了知外境空性，即可證悟無我。
因此，應將犛牛的本體抉擇為空性，雖本體空性，卻不滅顯現，顯現的同時未捨棄空性，此現空雙運的稀有境界，是所有高僧大德和諸智者們同聲讚歎的，如此讚歎具有甚深的含義，也是非常合理的。若“犛牛上無有他法或如來藏上不存在不淨依他起”這一點即為空性，那諸位高僧大德沒必要以各種教理抉擇、百般破立，稍有心識者都會一清二楚，因此，一定要了知萬法本體即為空性，由此斷除自相續的實執。
從一些老修行人的切身體會來說，若內心真正證悟空性時，所見所聞皆無實體，雖然顯現，但其本體無論如何都是空性的。證悟空性有很多方法，比如通過上師加持，或者自己實修，但現今分別念較重的個別人，最好是依靠中觀推理進行抉擇，通過多方觀察並于自相續當中逐漸串習，這時生起的境界也會比較穩固。通常而言，漸次根基者一般不會通過上師灌頂和加持馬上證悟，因此，按照《中觀六論》中所講的方法進行抉擇更為殊勝，而通過此方式抉擇的注疏論典不論漢傳佛教、藏傳佛教都非常多，具智慧者可以多方參考。
也許有人認為通過上師的灌頂和加持，自己已經證悟。對此應作詳細觀察，有些人只要見到一個上師就去求灌頂、加持，而且上師也對你說已經證悟到某某步境界。但沒過兩天，上師就消於法界、無影無蹤了，而你的境界也隨著上師消於九霄雲外。這時，自己開始捶胸頓足，後悔不已，於是咬牙切齒地說：“這個上師肯定是假冒偽劣的……”
年輕有智慧的人還是需要系統的聞思，在此基礎上如理修行，這樣很容易生起現空雙運的境界，這時所生起的境界任何人也無法遮破，因為是依靠諸佛菩薩和自己的智慧抉擇出來的，即使佛陀現前也不會有所改變。《般若燈論》中講到一個比喻：遠看海上黃花，心中默想花根必存於海中無疑，再次觀察發現，此花似現於海中實乃緣起顯現而已。這種花據說在有些國家確實存在，其根雖於海面上顯現，但於何處也難覓其蹤影。同樣，人我、法我表面看來似乎存在，有“我在走路”、“我在吃飯”、“我的房子”……可是真正觀察，“我”根本不存在，到底是“誰”在走路、“誰”在吃飯，“房子”根本不存在，怎麼就成“你的”了？正如榮索班智達所說：若已通達外境皆為等同，了知自心皆屬迷亂，此時即已證悟空性。不論外境好或不好，都與法界無二無別，僅是自心迷亂習氣的顯現而已，實際根本不存在，這一點是任何智者都無法遮破的。
現今的社會環境十分複雜，到處充滿著麻痹人類思想的流毒，因此，每個人不應僅在口頭上說，而是內心真正對佛教生起定解，這一點特別重要。修行人雖然在寂靜地方自己修持，但若是逃避人群，又如何度化一切眾生脫離輪回苦海？但反過來說，在面對形形色色的眾生、複雜多變的社會時，若自相續不具足定解，自利尚且難保，又何談利他？因此，以定解攝持自相續，不要使自己的修行半途而廢，否則真的太可惜了。
麥彭仁波切也說：現在的大多數人對詞句十分耽著，能夠品嘗甚深法義妙味的極其稀少。因此，所謂的聞思修行，不應僅於詞句上耽著，對一字一句的含義都應細心體會，運用到自己的相續當中。顯宗與密宗其實大同小異，大可不必以過多分別尋伺強加區分，顯宗有其殊勝的抉擇方法，密宗也有不共的竅訣，不論有緣修持何法，關鍵是自相續要生起真正的定解，這一點至關重要。
戊二（宣說自宗觀點無二雙運）分四：一、以喻說明自宗觀點；二、此以瑜伽現量可見；三、如此承許不墮常斷之邊；四、許此境界極為稀有。
己一、以喻說明自宗觀點：
故自宗許觀水月，水月本性毫不得，
無而現見水月時，雖是無遮卻可現。
自宗承許：水月的空性並非天月不存在，而是眼前所現之水月，雖然顯現，但顯現的同時，於其裡裡外外、上上下下何處也尋覓不到水月一絲一毫的本體。
麥彭仁波切在這裡以竅訣方式為我們抉擇了諸法的究竟實相，雖然諸位高僧大德本體無二無別，但顯現上來說，麥彭仁波切他老人家的智慧確實無與倫比。
此處說，就如同水月一樣，萬法的本體雖是空性，但空性之中不滅顯現，這才是真正的現空雙運。確實，通過詳詳細細的觀察，內心深處真的認為：一切顯現如同眼前的水月一般，雖然顯現，但正在顯現的本體即是空性，空性的同時卻可以無欺顯現。
《入中論》說：“如是一切法雖空，從空性中亦得生。”《三摩地王經》中也有“清淨皎潔之明月，現於清澄之水池，雖無自性可顯現，一切諸法如是觀”等詞句，意即是說，天空中皎潔的月亮可以現於水池之中，但顯現的同時，無有絲毫自性，雖然無有自性卻仍然不滅顯現，對一切諸法皆應如此觀修。
密宗也認為，一切諸法本來清淨，本淨之中可以無勤顯現，而一切所現均是智慧的遊舞。全知無垢光尊者《大圓滿心性休息大車疏》在抉擇見解時，也專門引用了水月的比喻，對此，大家應牢記於心。
宗喀巴大師在《菩提道次第論》勝觀部分中講解的方式與此處基本無有差別。一般來講，宗喀巴大師對中觀的抉擇採用了兩種方式，一種即是水月的方式，而另一種則是針對漸次根基者，他說：眾生的執著有三種，即水月般的執著、月亮成實的執著、無有月亮的執著，三者中，最後一種執著不能破，而實有的執著一定要破。
無論如何，自宗在實修過程中亦應如此，了知日常生活中所見所聞的一切法都不是正量，雖然顯現，但顯現的本體就是空性。不過，凡夫人很難通達現空雙運的甚深含義，通過水月的比喻了達自心本體，經常串習，這一點非常重要。
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-- 作者：whataboutu
-- 發表時間：2010/8/29 上午 08:54:01
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己二、此以瑜伽現量可見：
空性顯現凡夫前，雖似相違於現見，
諸智者以奇語贊，說此雙運真奇妙！
有人認為：既然說現空雙運，為什麼顯的時候空觀不起來，空的時候顯觀不起來呢？凡夫人由於不具修持，且二障未無餘滅除之故，現空無二的智慧還不能現前，只能依靠教理及上師的指點了知。因此，我們現在應努力積資淨障、精進修持，使相續中的所有障礙無餘消盡，這時現空無二的境界也會自然而然地顯現。
如同水月般空即是顯、顯即是空的雙運境界，在煩惱、所知二障尚未清淨的凡夫面前似乎相違。因凡夫的相續畢竟有限——柱子顯現時，怎麼空也空不了；但以中觀理抉擇，柱子真的是空性，這時，前面的顯現又不知躲到何處去了。凡夫即是如此，顯現與空性二者很難同時在心前生起，就像品質絕佳的望遠鏡，雖然能夠顯現極遠處的山河大地，但對自己眼前的細微色法卻模糊難辨。
這就是凡夫人的境界，在未到達一地之前，從道理上雖然可以抉擇為空性，但真正遇到違緣時卻怎麼也空不了。根登群佩說：以理觀察時，我確實不存在，但在針刺破手指時仍然疼痛難忍，這時好像我又存在了。這種說法是針對初學者來講的，若能精進聞思修行、積累資糧、懺悔罪業，獲得一地時，現即空、空即現的境界會自然而然生起的。如此殊勝的境界凡夫雖然不能馬上生起，但若已從道理上了知萬法空性，對於壓制自相續的貪嗔癡等煩惱還是十分有幫助的。
如此殊勝的境界，凡夫面前現似相違，於聖者前卻根本不相違，對此，自古以來的諸傳承大德們一直在齊聲讚歎，認為這樣的現空雙運奇妙無比，異常稀有！無垢光尊者也說：無有能取所取的瑜伽士所見到的顯而無自性真的很稀有。無有能取所取的瑜伽士面前，雖然可以見到萬法之顯現，但顯現的同時卻無有絲毫執著，這是凡夫人無法想像、非常稀奇的。《大幻化網》說：“奇哉極為稀有法，一切圓滿佛陀密，無生之中生一切，正值生時無有生。奇哉極為稀有法，一切圓滿佛陀密，無滅之中滅一切，正值滅時無有滅。奇哉極為稀有法，一切圓滿佛陀密，無住之中住一切，正值住時無有住。奇哉極為稀有法，一切圓滿佛陀密，無緣之中緣一切，正值緣時無有緣。奇哉極為稀有法，一切圓滿佛陀密，無來去中現來去，正值來去無來去。”其中以五種稀有句讚歎了這種境界。
在我們仍未得地之前，真正現空無二的境界很難生起，但與其相似的現空雙運仍可顯現，比如通過中觀理的觀察可以了知萬法的確不存在，如同水月、幻影、夢境一般，這種境界也是極其稀有的。因此，應該依靠中觀的推理將萬法抉擇為空性，為什麼呢？《三摩地王經》中說：“眼耳鼻非量，舌身意亦非。”凡夫所見到的一切都是假像，若了知這一點，就不會再對其產生貪執，之後繼續修持使自己的身心得以轉變，這就是修行。
對此現空無二的境界，諸高僧大德都異口同聲地讚歎，因為這就是一切諸佛最甚深之秘密，若誰已經通達，誰就是真正的瑜伽士，是真正的高僧大德，是真正的修行者。
己三、如此承許不墮常斷之邊：
若從空性分衡量，無有絲毫不空故，
雖可斷定說無有，然而於無之自相，
未曾失去之同時，不滅之中可顯現。
未失現之自相時，安住無基大空中。
如果從空性角度衡量，包括如來藏在內，輪涅所攝的一切萬法無有絲毫不空之故，雖然可以斷定其為“無有”，但在“無有”之體相不捨棄的同時，不滅之中也可以顯現萬法。
萬法皆為空性，雖可說為“無有”，在“無”之自體不滅的情況下也可以顯現；而正在顯現之時，不捨棄“現”之自體而安住於無基大空性當中。也就是說，從空性來講，一切萬法皆是空性，但所謂“空性”之體相不捨棄的同時可以顯現；顯現之時，“顯現”的體相不捨棄的同時安住於無基空性之中。這樣的境界，在凡夫地時欲想真正證悟有一定困難，但萬法的實相即是如此。
第二轉法輪即抉擇了此種空性境界，那第三轉法輪及密宗是否如此承許呢？也是如此承認的。這一點在《寶性論》中宣說得非常清楚，如頌雲：“心性如虛空，無緣亦無因，無聚亦無生，無滅亦無住。 ”密宗將一切萬法抉擇為本來清淨，實際密意無有二致，《智慧漏解續》中說：“無二取憶念，無佛無眾生，無法無法性，一切皆無有。”從密宗角度來說，也是對於一切萬法無有能取所取等憶念，沒有佛和眾生、沒有法和法性，一切都是不存在的。因此，從空性角度衡量，一切輪涅萬法沒有絲毫不空，雖可以斷定其為空性，然而此空性並非外道所說之空性，其中存在一定的界限。
雖然承許為無有，但卻不能將“無”的自相捨棄，宗喀巴大師在《三主要道論》中說：“了知以現除有邊，以空遣除無有邊，緣起性空顯現理，不為邊執見所奪。”在“無有”的同時，其體相不捨棄而顯現，以此可以遣除無有邊；在“顯現”之體相不捨棄的同時，其本體即為空性，以此即可遣除有邊。堪布根華將“色即是空，空即是色”的教證也引用於此處，以此可以說明，萬法正在空的同時，顯的體相也不會捨棄，這一點通過水月的比喻說明即很容易理解，水月的本性即是空的，在“空”沒有捨棄的同時，水月也可以無誤顯現；同樣，萬事萬物可以不滅而顯現，但顯現的同時，也是安住於無基大空之中。
這樣的境界，以凡夫分別念是否可以顯現確實很難說，但對空性有所證悟的人來講，的確是可以顯現的。全知無垢光尊者說：“現而不成就。”如水月雖然顯現，但其實體卻無論如何也找不到。又說：“空而不成無。”雖是空性，但也並非以空的緣故而成立無有。尊者說：“諸位當了知，一切萬法皆住於無二大自性之中。”這一點與麥彭仁波切的密意非常吻合。我們也應如是對待萬法——諸法雖然顯現，但不成立為有，一切顯現雖是空性，但並不成立實空，均是安住於無二大自性中。
“空時未捨棄顯現，顯時未捨棄空性”，於此觀點中已經囊括二轉、三轉法輪的所有密意，為什麼這樣講呢？印度月稱論師和藏地的榮索班智達，他們異口同聲地抉擇了萬法皆為空性；印度的蓮花生大師和布瑪莫紮抉擇為自相不滅；藏地無垢光尊者在以《七寶藏》、《大圓滿心性休息大車疏》為主的論典中抉擇為光明。究其本質，印度與藏地諸位大德的密意與麥彭仁波切所述完全不相違，而麥彭仁波切則對如此殊勝的竅訣進行了言簡意賅的描述。
在顯宗，只有在聞思了般若方面如《中觀六論》，以及詮釋第三轉法輪密意的《寶性論》等論典之後，才能將二轉、三轉法輪的密意融合為一。但密宗當中，只需具足大圓滿的少許境界或覺受，即可輕而易舉地了知“萬法空時顯現的自相不捨棄，顯時空的自相不捨棄”，從修行境界衡量時，證知這一點非常關鍵。
第一個問題主要抉擇見解，對此不論藏傳佛教還是漢傳佛教，都值得高度重視，我們經常說“萬法皆空、萬法皆空……”，但究竟應該如何理解，這一點很少有人清楚。這裡，麥彭仁波切通過教證、理證進行了清晰透徹的宣說。
己四、許此境界極為稀有：
分類此空以此空，此現此空永不得，
于此徹底了達時，覓義尋者未得義，
非但不生失望心，反得快樂真稀奇！
此處說，若誰能夠證悟如此殊勝的境界，即是非常稀有難得的。“此空”、“以此空”，以及“此現”、“此空”等分類，於究竟實相境界中永遠得不到。
在最後境界時，“此瓶為空性，以何者空？以實有空”，或者“如來藏本性不空，以其上的遍計法空”，這樣“此空”、“以此空”的分別根本不存在。再者，“瓶顯現，其上的成實為空性”，諸如此類的“此現”、“此空”等見解和差別，真正來講永遠也無法得到。
麥彭仁波切於此處講到了所抉擇的空性——萬法的本體需要空，但如何抉擇的方法並未宣講，就像指點道路一樣，應走哪一條路已經告訴我們了，但真正應該怎樣走，此處並未明確指出。為什麼不講呢？《定解寶燈論》並不是專門宣講空性法門的論典，雖然本論中並未詳細說明，但在《中觀六論》等其他中觀論著中，已經將自空他空為何得不到的原因講述得非常清晰，因此，大家應該參考相關方面的論典。
所有的有無是非等執著，在真正通達遠離一切戲論的境界時，一切都得不到。一般人在得不到某種東西時可能會非常失望，但於此境界前，不論自己的心還是外界的一切事物，真正以中觀理尋找時，任何有、無、是、非都得不到，萬法根本沒有一個實質性的存在，雖於何處亦遍尋不得，可是並不會因此而傷心難過，反而會獲得無限快樂。
通過中觀理進行抉擇之後，真正的瑜伽士已經現見了究竟實相，並非已經獲得，而是連微塵許也得不到，此時，相續中自然而然出現了智悲雙運的境界，這種境界無法以語言描述，內心充滿了快樂。
因此，首先應該通達一切萬法的本體就是空性，但所謂空性並非凡夫分別念當中所想像得那樣，真正的空性上不會有“自空”、“他空”，或“此法不空以彼法空”等種種說法。法的本性就是空性，根本不會有“此空”、“以此空”等分類，這一點並非僅僅麥彭仁波切如是宣說，龍樹菩薩說：“火之自性熱，糖之自性甜，如是一切法，自性皆空性。”火自性就是暖熱的，糖自性就是甜的，一切萬法的自性應該是空性的，在此空性上，不會有“此空”、“以此空”等分類。
應該了知，所謂尋求自心者卻根本得不到心，這一點若以大圓滿的竅訣、通過上師指點心的本性，即可了知“見無所見，即已現見”的究竟奧義，麥彭仁波切於下文中說：未見即是最殊勝的見。於此處也可以說：未得到即是最殊勝的得到。佛經說：所謂見虛空是如何現見的，對此義應作詳細觀察。《智慧等空續》中也說：於自心法性界，如以無見之方式而尋思，現見無有所見之法身，是故名為智慧界。以無有任何所見的方式進行觀察，此時，若能現見無所見之法身，此即所謂的智慧界。
有關這方面的道理，若以密宗方式進行解釋，則有十分殊勝的竅訣。平時經常觀察自己的心，到處尋找，卻何處也找不到，雖然如此，心的自性也從未與光明脫離，可以說，這就是密宗最究竟的境界。
一般藏傳佛教講《定解寶燈論》有兩種方式：一種是未得到灌頂之前不能聽；還有一種，對於《定解寶燈論》當中最殊勝的竅訣修法，上師並不宣講，從理論上即使不灌頂也可以聽。我在1994年講《定解寶燈論》時並未要求灌頂，這次也同樣沒有要求，否則，可能有很多人不具備條件。但總的來講，最好還是具備灌頂這一前提，因為上述所講道理，若以密宗和大圓滿的方式解釋則會非常殊勝，不需過多語言，只要按照上師所說竅訣觀自己的心，自然而然會現前所說的境界，但以顯宗理論講解，有時宣說很多語言也無法講出其中包含的甚深道理。
“外觀百法，不如內觀一心”，真正觀察自心時，始終得不到任何戲論，于此何者也不得的境界中坦然安住，即可稱之為智慧大樂。誰如果獲得如此境界，確實是非常稀有，雖然無法以世間語言宣說，卻根本無有一絲一毫的傷心反而快樂無比。作為凡夫人，現在只有誠心祈禱，一旦獲得證悟的境界時，才會真正了知現空是完全不相違的。
以上主要宣說中觀見解。不論大圓滿見還是中觀見，在座各位應力求于相續中生起一個殊勝的見解，在這一基礎上，對於其他中觀方面的論典也會非常容易理解，因此，希望大家在這方面多下工夫。
堪布根華所著《淺釋》的含義非常深，對於其中的內容要仔細閱讀。他說：對於本論的七個問題應該詳細分析，不要以為高僧大德們的見解有所不同或者自相矛盾。不要這樣認為，他們只是為了使後學者了知真正的佛法教義，才顯現如此辯論的。若後學者也跟隨他們如此辯論，並進而譭謗，那必定導致毀壞自相續，這一點確信無疑，但是，若能通達辯論的方法，即使進行觀察辯論，也不會有過失。堪布引用了很多經典及論典的教義對這一點進行了說明，並且說：在《解深密經》中首先讚歎第三轉法輪，對其他二轉法輪使用一種推測的語氣，但二者並不矛盾，同樣，有些高僧大德顯現上在說他宗的過失，但都是具有密意的行為，後學者在修學過程中都應精進修持。這是堪布根華給予諸位後學者的殊勝教言。
－二、聲緣證二無我耶
此《定解寶燈論》通過教證、理證並採用辯論形式淺顯易懂地闡述了寧瑪派的不共觀點，尤其是斷除煩惱的方法、獲得無二慧之方便等方面的教言，全知麥彭仁波切更是於本論中以簡明扼要的語言加以了論述。後學者于聽聞過程中，在詳細分析各宗各派辯論之方式方法的同時，更要悉心省察自相續之功過，將本論所講教言運用到對治煩惱、增上功德方面，切莫以贊自毀他之邪慧染汙自他相續。
在“聲緣證二無我耶”這一問題中，不論印度還是藏地，諸高僧大德眾口一詞地承許——聲緣已圓滿證悟人無我，而大家一直爭論不休的焦點，即是聲緣是否圓滿證悟法無我。對此，本論通過“ 字遠離諸垢門 ”進行了抉擇。不論修習任何密宗教義，在抉擇遠離一切戲論的大空性見解時，首先需要遣除的是其違品——煩惱障與所知障，它們是修行的主要障礙。在這樣的障礙當中，阿羅漢所具足的自私自利之心必須摒除，因此，第二問題即是遣除見解之違品。
這一問題在藏傳佛教辯論的相當大，但漢傳佛教與南傳佛教對此辯論得並不多，他們有人認為已經圓滿證悟了空性；有人認為對自己的修行沒有障礙，不必理會。有一位從學院到美國的修行人，他說：“正在講《定解寶燈論》，但其中的第二個問題似乎對西方人不太適合，所以沒有講。”我對他說：“這可能不太合理。麥彭仁波切作了如此殊勝的一部論典，其中的第二個問題與他們到底有沒有關係也不太好說。”這一點確實很難判斷，眾生根基各不相同，除佛陀外，能真正觀察眾生根基的人少之又少，表面看來，這是有關“聲聞緣覺是否證悟空性”的一個辯論，但人們對我和我所有怎樣的執著、以何種方式斷除、煩惱障與所知障的差別、人無我與法無我之間的差別等等，在第二個問題中宣講了十分殊勝的教言。因此大家不要認為“這個問題是講聲聞緣覺的，與我無關”，如果以這種方式理解佛法，那對自相續不會有任何利益，實際上，佛陀以及諸高僧大德們所說的每一個字每一句話，對於我們調服自相續都是有百利而無一害的。
對此問題，麥彭仁波切於本論中著重遮破了三種不同觀點。
第一種，即清辨論師、夏瓦秋桑以及全知榮敦巴的觀點。他們認為，聲聞緣覺僅僅證悟人無我，法無我絲毫也未證悟。清辨論師在解釋《中論》時，即以上述觀點作為自己的立宗。對於這樣的觀點，月稱論師於《顯句論》及《入中論自釋》中通過教理著重進行了破斥。
還有一種觀點，以格魯派為主的個別大德認為：聲聞緣覺已經圓滿證悟法無我。
第三種觀點，薩迦派果仁巴等認為：自相續中粗大以及細微的五蘊全部證悟，而自相續以外的法並未證悟。
麥彭仁波切認為，未證、圓證、僅證自相續法無我這三種觀點既不符合教證也相違理證，因此並不合理。既然如此，自宗對這一問題是如何承許的呢？自宗認為，不論自相續還是他相續，聲聞緣覺已圓滿證悟人無我，而法無我也已證悟一部分，如此承許非常相合教證、理證，無有任何過失。
麥彭仁波切在撰寫《中觀莊嚴論釋》時說：薩迦派全知果仁巴與格魯派宗喀巴大師的智慧超群絕倫，在他們進行辯論的過程中，我們只需做旁觀者即可。但在本論中，麥彭仁波切並未以旁觀者的身份出現，而是積極參與了他們之間的辯論。也許是自己對麥彭仁波切、無垢光尊者的信心所致，確實感覺二位尊者的字字句句都隱含了非常深奧的密意，但到底是不是這樣，也希望大家通過自己的智慧分析，對照諸高僧大德的論典進行判別，如此一來，相信你們也會發現，即使窮盡言詞之極對其進行百般讚歎，但都不免有些言不盡意之嫌。
丙二（聲緣證二無我耶）分四：一、破他宗；二、建立合理之自宗；三、以遣除疑慮宣說需證究竟法無我之理；四、建立究竟無二之唯一乘。
丁一（破他宗）分三：一、破許聲緣未證法無我之觀點；二、破許聲緣圓滿證悟二無我之觀點；三、破許聲緣圓滿證悟自相續五蘊之觀點。
戊一（破許聲緣未證法無我之觀點）分二：一、說他宗觀點；二、進行駁斥。
己一、說他宗觀點：
有說聲緣阿羅漢，未曾證悟法無我，
有些宗派說，聲聞緣覺阿羅漢並未證悟法無我。
對於法無我與人無我之間的差別，大家應該清楚。對此，藏傳佛教諸高僧大德的認識方法也各不相同，但麥彭仁波切在抉擇二無我的論典中說：執著相續的我和我所即人我執，對其他一切法的執著稱為法我執。因此，若能證悟自相續的我和我所為空性，即已證悟人無我；證悟其他法為空性就是法無我。麥彭仁波切的說法非常符合榮索班智達的觀點，榮索班智達認為：人我指相續，法我指執著法相。在其《七十空性論》的講義中說：所謂的相續是指五蘊的相續。因此，諸位應依據麥彭仁波切的觀點進行理解。
哪些人說聲聞緣覺未證悟法無我呢？在印度，中觀自續派的清辨論師於《般若燈論》中講到聲聞緣覺未證悟法無我的道理。有實宗具有增上慢的部分論師也認為：聲聞緣覺只需證悟十六諦即可，不需證悟法無我。這一點在《入菩薩行•智慧品》中有詳細講述。藏傳佛教中，榮敦班智達在其論著中提到聲聞緣覺沒有證悟法無我；格魯派的夏瓦秋桑也認為聲聞緣覺未證悟法無我。還有《涅槃經》、《獅吼經》等經典中也講到聲聞緣覺未證悟法無我，《涅槃經》講到四種低劣根基的眾生，即凡夫、緣覺、持邪見者等，認為他們對法無我一無所知。因此，佛經中也講到了未證悟法無我的所化眾生，雖然如此，佛經畢竟是針對不同根基的眾生而言的，不能將此種說法執為究竟。
己二（進行駁斥）分三：一、如此則有未斷煩惱之過；二、阿羅漢亦未脫離輪回之過；三、與教理相違。
首先是第一種觀點。對於清辨論師及藏地個別大德所許“聲聞緣覺絲毫法無我亦未證悟”的觀點，麥彭仁波切從三個角度對其進行了破斥，首先是第一個太過：若聲聞緣覺僅僅證悟人無我而法無我絲毫未證的話，則有煩惱障未斷除的過失。
庚一、如此則有未斷煩惱之過：
未破蘊執之我前，以彼之力不斷惑。
若聲聞緣覺未破除對蘊的執著，則由於我執力量非常強烈的緣故，他們應該仍舊未斷除煩惱。《釋量論》說：“一切諸過失，薩迦耶見生。”世間各種煩惱及過患的根源即是我執和我所執的薩迦耶見，以此薩迦耶見的強大力量，一切煩惱過患皆會不斷湧現。若如你宗所許——根本未證法無我，那毫無疑問，蘊執必定存在，既然存在蘊執，煩惱障又如何斷除呢？如此則聲聞緣覺亦應成未獲得聖果。
既然煩惱未能斷除，所證人無我也並非究竟，這樣一來，聲聞聖者阿羅漢仍然沒有脫離三界，但未從三界中解脫的阿羅漢于此世間是否存在？顯而易見，若承許聲緣絲毫未證法無我，則他宗對這一過失不可避免。
庚二、阿羅漢亦未脫離輪回之過：
所謂我亦依諸蘊，假立俱生我執境，
彼與瓶等除空基，空理無有何差別，
法我人我各自分，自性均是空性故。
真正依靠教理和智慧進行觀察時，若圓滿證悟人無我，則必定會證悟法無我的一分，這是麥彭仁波切所承許的殊勝觀點。
雖然有人認為，自相續中大小等一切煩惱均可稱為人我。而實際上，所謂的我是依靠蘊聚成立的，也即色、受、想、行、識五蘊，依靠它們或其中一者的聚合，人們將之俗稱為我。既如此，通過中觀正理及聖教對於“我”詳加觀察，此時即可輕而易舉地發現——“我”僅是假立而已，並非真實存在。以“瓶子”為例，人們在見到大腹形象的物體時，自然而然會執著“這就是瓶子”，但真正對其詳察細究——瓶口、瓶底、瓶腹其實都不是瓶子，不論整體還是支分，於何處也遍尋不得“瓶子”之蹤跡，而當瓶口、瓶底、瓶腹等各部分組合在一起時，人們即稱之為瓶子。同樣，“我”其實是依靠五蘊聚合假名安立的，而俱生我執的對境即是蘊聚。
有關俱生和遍計的差別，總的來說，俱生我執是指每個眾生與生俱來的一種執著，比如“我的母親”、“我的房子”、“我的食物”……；遍計我執是由宗派遍計觀點所引發，如勝論外道承許一個常有自在的我，它是不可思議的，此“我”雖以眼睛無法現見，但每個眾生都是本自具足的。
此處所應斷除的是哪一種我執呢？俱生我執。此俱生我執的對境是什麼呢？即蘊聚假合。
他宗認為：聲聞緣覺已經圓滿證悟人無我，而法無我絲毫亦未證悟。但是，既然阿羅漢對五蘊聚合的假立人我已經證悟為空性，那對其他聚合之法為什麼沒有證悟？比如了知身體為和合假立，對此不生一絲貪執之念，那瓶子同樣也是由各個支分聚合而有，對此為何不能了知為假立之法呢？實際上，“身體”與“瓶子”二者，僅於空基之法有所不同，從自性空的道理上來講無有點滴差別。因此，同樣依靠聚合而成的“身體”與“瓶子”，對其中一者證悟空性時，對另一者毫無疑問也會有所證悟。再者，五蘊也屬於法的一種，若已證悟人我為空性，為何屬於法我空性的一分不能證悟？對此問難，他宗必將陷入言亡慮絕之境地，從而出現啞口無言的困窘狀態了。
人無我決定屬於法無我的一分，如果想將二者如同天鵝將牛奶從水中汲取出來一樣完全分離，那是無論如何也不應理的。為什麼呢？若對法我的空性一點一滴也未證悟，那即使暫時沒有“我”的執著，但終究會對“柱子”等法產生我所的憶念，比如原本並未認為“喇榮是我的居所”，但以未證悟法無我之故，居住一段時間便對此處產生執著。實際上，法無我與人無我僅於區分方式上稍有不同，對一切法證悟空性，即稱為法無我，屬於一種總稱；在一切法中，眾生執著屬於自己的某種法，如“我的房子”，若將這一執著斷除而證為空性，則稱為人無我。麥彭仁波切在《澄清寶珠論》中說：“是故證法無我之智是總體，證人無我之智乃是分體，也是相似智也。執法我是總無明，執人我是分無明，猶如總樹與紫梗樹也。”也就是說，法無我是總相，人無我是別相，此二者的關係就如同樹是總稱，而紫梗樹乃別稱。因此，欲承許聲緣已圓證人無我卻絲毫未證法無我之諸位，奉勸汝等還是免開尊口，否則，且莫說研學宗派的我們，即使街頭鞋匠也會對此種承許啼笑皆非的！
庚三、與教理相違：
如是汝等已違越，現量成立教理證，
聲緣未證法無我，說法僅是立宗已。
而且，此種承許已經明顯違越了現量成立的經典等教證以及可靠的理證，而你宗卻將所有的教證、理證棄之不故，完全不予理睬，固執己見地認為：聲聞緣覺根本沒有證悟法無我。但實際上，此說法也只是口頭上的一種立宗而已，根本無有絲毫實義。
相違哪些教證、理證呢？
首先，與教證相違。《現觀莊嚴論》開篇首先對般若佛母進行頂禮，如雲：“具為聲聞菩薩佛，四聖眾母我敬禮！”為何如此頂禮呢？聲聞、緣覺、菩薩和佛，此四聖者之因即是般若佛母，因此對其恭敬頂禮。佛陀在《般若經》中說：欲獲得聲聞、緣覺、菩薩、佛的果位，必須修持般若波羅蜜多。眾多經典、論典中，都已經明確宣說了般若智慧對四種聖者的重要性，但你宗所許已經與上述教證明顯相違。
同時，也違越了理證。汝等認為法無我絲毫也未證悟，但對我與我所卻已圓滿證悟了空性，這樣一來，未對瓶子、柱子等法抉擇為空性的緣故，遇到外境時仍然會生起貪心等煩惱，因此說，阿羅漢僅證人無我而未證法無我的承許根本不合理。
麥彭仁波切說，聲聞緣覺未證法無我的依據何處也找不到，如此承許僅是立宗而已。
戊二（破許聲緣圓滿證悟二無我之觀點）分二：一、說彼觀點；二、於此遮破。
己一、說彼觀點：
有者觀點太過分，承許三乘見道同，
證悟無有高與低，對於顯宗及密宗，
一切經續諸論典，均解釋為不了義。
前面有人說聲緣根本沒有證悟法無我，對此，麥彭仁波切說：這是不合理的，應該證悟了法無我的一分。而此處，有人卻大張旗鼓地說：聲聞緣覺已經證悟法無我，而且是圓滿證悟。如此承許實在有些過甚其辭了。
“有者”主要是指以宗喀巴大師的上師任達瓦為主的諸位上師，宗大師在《菩提道次第論》及相關中觀論典中也明顯宣說了此種觀點，還有隨學的克主傑以及蔣揚迦巴等，彼等均如是承許。
麥彭仁波切在頌詞中以十分尖銳的口吻說：“有者觀點太過分！”為什麼呢？他們認為，聲聞、緣覺、菩薩三乘見道無有差別，這一點彼等所著《現觀莊嚴論》注釋及諸多論典中都有明顯講到。不僅如此，他們還認為，此三乘證悟的智慧，從證悟角度無有高低之別，均已證悟二無我。
上述觀點顯然並不合理，佛經雲：聲緣所證空性如牛蹄跡水，佛所證之空性則如大海水。《現觀莊嚴論》中說：“彼由緣相門，非方便故遠。”意思是說，聲聞緣覺以緣相的方式進行修持，不具足善巧方便，因此距離真實般若或果般若還相當遙遠。一般來講，黃教內部的很多論著都涉及到了這方面的內容，而前譯教法當中，如《大幻化網》、《善逝密集續》以及蓮花生大師的《見解寶鬘論》等，均有聲聞緣覺證悟並非究竟的說法。雖然如此，上述提到的諸位論師仍舊堅持己見，如克主傑的《中觀總義•善緣者睜眼論》以及蔣揚迦巴的有關中觀論疏中，一概將上述經續論典之密意解釋為不了義。克主傑認為，之所以宣說這種不了義觀點，是由於部分眾生不敢修學聲聞緣覺乘，此時若對其宣說聲緣並未圓滿證悟空性，則可起到引導他們進入聲聞緣覺乘的作用。因此，他們認為，僅僅是為了適應部分眾生的根基，佛才在經典中說聲緣未證法無我，實際已經圓滿證悟了二無我。
對於此種觀點，實際真正解釋起來確實存在一定困難。你們既然認為《現觀莊嚴論》中所講聲聞緣覺的觀點並非了義，那請諸位詳細說明一下，是《現觀莊嚴論》整部論均為不了義，還是僅于聲聞緣覺的觀點上不了義？你等自然不會承許此論均屬不了義，這一點從諸位的相關論著中可以明顯看出；如若僅僅認為與自己觀點不相合的這一部分是不了義，那純粹是劣跡昭著的惡王昏君之行徑，實在不足為信。
有關上述問題，麥彭仁波切安立了自己非常獨特的觀點。他認為，雖有經典說聲緣已證一切法無我，但以此並不能代表所有法無我均已證悟，其中所說的“一切”，需根據情況而定，比如說：“所有人都到齊了嗎？”如此詢問時，意思並非全世界的人是否全部到了。那應如何理解所謂的“證悟一切法無我” 呢？此中“一切”並不代表所有的法無我，而是指與其相對應的法無我已經證悟。
如此解釋不會出現任何過患，也就是說，不論自相續或是他相續，聲聞緣覺已對粗大之法抉擇為空性，如是抉擇即可對斷除煩惱起到相當大的作用。總之，未將粗大法無我證為空性時，見到瓶子、柱子等法極易生起煩惱，相反，若將一切萬法的粗大部分了知為如幻如夢，不再執著，以此也就不會導致煩惱的出現。那對於細微無我是否一定證悟呢？這不一定。《俱舍論》中並未將細微的無分微塵和無分刹那抉擇為空性，但依靠此論，很多聲聞、緣覺可以獲得成就。《俱舍論》是小乘最典型的一部論典，大家千萬不要以為小乘法不值一提進而大肆誹謗，如此一來，頃刻間即會造下舍法罪，後果非常可怕。
自宗如此闡述時，薩迦派果仁巴依靠種種教證宣說了自己的觀點：即使對《俱舍論》中的教義進行修持也不一定成就，因其未將無分微塵抉擇為空性。格魯派則認為：不要說《俱舍論》，依靠中觀自續派以下的觀點均無法獲得成就，唯有中觀應成派的觀點才能解脫。之後，甯瑪派的單秋仁波切也追隨他們的觀點如此承許，當時，麥彭仁波切撰著完成《中觀莊嚴論釋•文殊上師歡喜之教言》後，單秋也依格魯派觀點對麥彭仁波切提出許多問題，並且講到“《俱舍論》自宗無有解脫”的觀點，在其如此宣說之時，全知麥彭仁波切顯得十分不悅，因甯瑪巴自宗有關中觀方面的道理如此殊勝，他自己未潛心研究，卻依靠他宗觀點妄加評說，轉而執持“《俱舍論》自宗無有解脫道”的觀點，對此，麥彭仁波切在給單秋的辯論書中說：如此毀犯誓言的說辭是哪位惡知識教給你的？！
麥彭仁波切在給劄嘎仁波切的辯論書《辯答日光論》中明確指出：承許未將細微之法抉擇為空性故聲緣不能獲得阿羅漢果的觀點，存在很大過失。為什麼呢？《俱舍論》自宗雖未將無分微塵、無分刹那抉擇為空性，但仍然可以從三界輪回中解脫，獲得阿羅漢果。月稱論師在《入中論》中以七相車理 抉擇人無我時，也根本沒有抉擇細微的法無我，以車為喻，把車的零件全部拆下來時，人們是否還會有“這是一輛車”的執著呢？根本不會有，此時沒必要繼續分析——零件是微塵、微塵也是空性。同理，人們將五蘊聚合稱為我，這時只需將粗大五蘊抉擇為空性，了知其僅是各個蘊之聚合，根本不存在所謂的“我”，如此，對於“我”的執著自然會煙消雲滅，根本不必繼續詳細分析。
因此，應該承許聲聞緣覺已證悟法無我，但僅證悟其中的一部分，而所證人無我則是自他相續中的粗大之法。
如此解釋時，有人也許產生懷疑：月稱論師在《入中論自釋》中講到七種教證和三種理證，他宗即以此作為主要依據從而認為聲緣已圓證二無我，如果寧瑪派自宗不承認圓滿證悟而是證悟一部分法無我，那所謂的七教三理對自宗是否具足違害呢？實際無有任何違害。
第一個教證，龍樹菩薩于《寶鬘論》中說：“何時有蘊執，爾時有我執，有我執有業，有業亦有生。”在這一教證中，對於“蘊執”，喇拉曲智仁波切將之解釋為“五蘊粗大的總和”，其中並未講到法無我一定要圓滿證悟，而是說聲緣需要證悟粗大五蘊的聚合，否則仍會起惑造業，從而流轉生死輪回。
第二個教證，《寶鬘論》又雲：“猶如眼錯亂，能執旋火輪，如是依諸根，能取彼對境。諸根及諸境，許是大種性，大種各無境，此等實無境。識受想及行，一切皆如是，各體無境故，勝義中境無。大種二相中，無境聚無境，聚合無境故，色法實無境。大種若各異，無薪應有火，和合成無相，其餘定如是。”以此說明色法等一切萬法皆為空性，這一點對自宗也無有任何違害。
第三個教證，龍樹菩薩《中論》說：“大乘說無生，餘說盡空性，盡無生義同，是故當忍許。”大乘宣說了無生空性，同樣，若欲獲得阿羅漢果位也一定要證悟空性，但其中並未說需要證悟所有的空性。對此教證，諸大德的解釋方法稍有不同。
第四個教證，《聲聞經》中說：“諸色如聚沫，諸受類浮泡，諸想同陽焰，諸行喻芭蕉，諸識猶幻事，日親之所說。”此中以聚沫、浮泡、陽焰、芭蕉、幻事之喻觀察諸行並非實有，雖然講到應證悟法無我，但並未強調必須圓滿。
第五個教證，佛陀對迦旃延那說：“世尊由證知，有事無事法，迦旃延那經，雙破於有無。 ”有一點需要注意的是，此處所謂的“雙破於有無”並非講到遮除一切有邊、無邊，而是指以“有”和“無”的執著將會不斷流轉生死輪回，它們是生老死病之因，並不是從破法我這一角度宣說的。
第六個教證，《般若攝頌》雲：“誰求聲聞獨覺果，乃至法王如來果，必依般若法忍得，離此恒時不可得。”第七個教證，《般若二萬五千頌》雲：“欲求聲聞地，須修般若波羅蜜多，獨覺與大乘菩薩亦複如是。”對於這兩個教證雖有兩種不同的解釋方法，但于自宗也無有任何違害。
上述七個教證均說需要證悟法無我，但並非他宗所許——必須圓滿證悟，故對自宗所許無有絲毫違害。
三個理證的主要依據是《十地經》。第一個理證：“彼等亦應不能永斷三界一切隨眠，如諸外道。”聲聞緣覺需要證悟法無我，若非如此，則如同外道仙人一樣，不能從三界輪回中獲得解脫。但這也並非講到必須圓滿證悟法無我，如《俱舍論》所講，對細微之法雖未證悟但仍然可以脫離三界輪回。第二個理證：“初發心菩薩亦應以自慧力勝，又緣色等自性成顛倒故，亦應不達補特伽羅無我，以于施設我因之諸蘊有可得故。”他宗認為聲聞緣覺一定要圓滿證悟法無我，否則一地菩薩的智慧亦應勝過聲聞緣覺，而不應如《入中論》中所講：“彼至遠行慧亦勝”。對此，麥彭仁波切解釋說：這裡並不是指智慧的高低，而是以入定來區分的，因阿羅漢入定力量非常強大，故菩薩于七地時方能超勝。所以，也無有“必須圓滿證悟法無我”的違害。第三個理證：“倘不遍知諸法無自性，不過如世間離欲者。”聲聞緣覺若未證法無我，則不能斷除煩惱障，如此將於三界輪回中不得解脫。
綜上所述，以七教三理並不能說明聲聞緣覺已經圓滿證悟法無我，若運用因明辯答的方式，則應對此回答：“不定。”比如，對方說：“聲聞緣覺一定要圓滿證悟法無我，否則於三界輪回中不能獲得解脫。”此時可以回答說：“不一定。”為什麼呢？根據《俱舍論》自宗觀點，對粗大之法證悟為空性即可獲得阿羅漢果從而解脫生死，否則，聲緣與佛陀的智慧若無有二致，則汝宗對於諸方所發之過失皆不可避免。
本論牽涉到薩迦、格魯、覺囊等很多派高僧大德的觀點，他們依據眾生的根基、意趣安立了各自不同的觀點，大家在聞思過程中一定要觀清淨心，不要妄加誹謗。
堪布根華仁波切也說：“對於印度藏地諸位成就者為利益眾生所顯現的任何破立觀點，均不能生邪見，而要以公正嚴謹的態度深究教義。”本論牽涉到諸多高僧大德的觀點及宗派，此時應依據經教進行衡量，暫時來講，某些說法或許存在少許過失，但這樣的過失，同帶給眾生的利益相比較，以利益頗大的緣故，對大乘菩薩也會有所開許。因此，諸位千萬不要生起“某某說法不合理”等想法，而是要認真研究、深入思維，正如堪布根華所說：“依此使自己的智力盡善盡美，並通過實修了義經續的甚深密意增上功德，從而普度眾生、弘揚教法，精通大德們的所作所為。”
上述問題十分重要，希望諸思想尚未成熟且喜人云亦云者，一定要審慎謹持身語意三門。同時也應了知，對於本論所提及各派大德的種種說法並非寧瑪派妄言杜撰，實際他們的觀點在相關論著當中十分明顯，如現在四川出版社、青海出版社也出版了部分的藏文辯論書，其中以教證理證進行的精彩辯論，想必定會使有智之士大飽眼福，並藉此滋潤法身慧命之苗芽，但也有個別愚鄙之人或許會想：“佛教每天進行此種無稽之爭，實在無聊。”因此，學會以公正、客觀的態度分析自他宗派的區別及各自密意，這一點至為重要。
第二種觀點認為三乘見道同一、證悟無高低之別，且將顯密經續全部解釋為不了義。麥彭仁波切以尖銳的語氣說：“這種觀點‘太’過分！” 堪布根華仁波切在《淺釋》中也說：“後派有些人的觀點就顯得更為過分。”德巴堪布在他的《講義》中對此種觀點也已作了嚴厲呵責，這樣的指責實際並無太大矛盾，因為他們已將自己的觀點於論著中講述得非常清楚。不過，尼登仁波切、楚西降央多吉等並未宣說如此嚴厲的言詞。我這裡更是不太敢說，就我個人來講，對宗喀巴大師的信心特別大，單從他老人家所做中觀論著的文字來看，即可對大師犀利的筆鋒、聰睿的智慧一目了然，其成就方面自不必說，更加使人歎為觀止。但為接引個別眾生的根基，宗喀巴大師也確實顯現了如此獨特的觀點。
己二（於此遮破）分二：一、回小向大之彼乘聖者應無所斷；二、答辯。
庚一、回小向大之彼乘聖者應無所斷：
則於前入小乘者，獲得大乘見道時，
毫無所斷等過失，為理所害不可駁。
承許“三乘見道無差別、證悟不存高低之分”的觀點有很大過失。
修學大乘者可分為兩種根基，一種是曾趨入小乘而後又入大乘的不定種性者；一種是大乘決定種性——不需經過小乘而是直接進入大乘。
其中，不定種性者首先進入小乘獲得阿羅漢果，之後再入大乘。如果按照對方所許，則此不定種性者從到達見道開始直到七地之間，應該無有絲毫所斷 。為什麼這樣說呢？因大乘一地至七地主要斷煩惱障，七地末尾開始斷所知障 。若以大乘種性來講，從資糧道、加行道開始修，然後一地到七地之間斷煩惱障，八地斷所知障，此時所謂的斷障功德應理。而他宗許大小乘見道證悟無有差別，則不定種性者獲得阿羅漢果位時必已斷除煩惱障，而其所知障從八地開始斷除，那一地至七地之間，此聖者究竟在做些什麼？根本無有所斷。
宗喀巴大師四大弟子之一的薩 傑真巴對此解釋說：一地到七地之間，入定時入於空性之定，出定時積累資糧。他是如此解釋自宗觀點的，但這種解釋是否合理呢？不合理，這樣已經無有任何意義。眾所周知，煩惱障的對治是人無我，所知障的對治是法無我，而對方說聲聞緣覺已經圓滿證悟二無我，也即聲聞阿羅漢應具足人無我與法無我的證悟智慧，既然如此，他們為何不能斷除八地以上的所知障？具足證悟智慧卻不斷所斷，這純粹是荒謬之說。
有關上述道理，薩迦派的香穹巴曾給宗喀巴大師發出十八大過失，其中就講到“得地無有所斷”等過失，大師認為這十八個過失非常難以解釋，故又稱之為十八種沉重包袱。後來，格魯派非常了不起的大德——蔣揚嘎沃羅珠專門對此作了回答，不過，在他的回答中仍然存在令人費解之處。
所以，承許如此觀點時，會出現得地而無所斷、證悟智慧無有利益等諸多過失。而且，對於薩迦派果仁巴、香穹巴等高僧大德所發的太過，他宗也將無法自圓其說，從而陷於進退兩難的局面。雖然對方並不認為自己已經處於這種尷尬境地之中，但以經典、論典衡量時，他們也不得不如此承認。
按照麥彭仁波切的觀點，大乘決定種性者漸次斷除二障，如《澄清寶珠論》雲：“斷障法亦於大乘見道中，斷二障之遍計分，複次逐漸斷除二障。至第八地時滅盡我執相續故，此等清淨地無有煩惱障，其後唯除所知障。第十地後，以入金剛定摧毀二取迷亂之細微習氣故，此無間時已獲得法界善逝如來出有壞之智慧金剛身。”而小乘無學道者趨入大乘道後，見道時斷除小乘五道中尚未斷除的所知障遍計種子，二至七地斷除俱生所知障的粗大障礙，于三清淨地則斷除煩惱障習氣以及俱生所知障的細微障礙。
如此解釋，不論針對第三轉法輪或是第二轉法輪來講都很容易，否則，聲聞、緣覺、菩薩與佛的智慧無有差別，但所斷障礙方面卻有天壤之別——阿羅漢僅斷煩惱障、菩薩斷二障、佛陀斷障圓滿。這樣實在不合理，既承許一地菩薩與阿羅漢皆已證悟二無我，那後者為何不斷所知障？對方回答說：“還需要積累資糧，八地時再斷所知障。”如果仍需積累資糧，那八地時智慧是否增上？若未增上則八地菩薩也應不斷所知障，而且積累資糧亦應無用。
另外，在解釋佛第二轉法輪時，主要依據《中觀六論》以及《彌勒五論》中的《現觀莊嚴論》進行抉擇，《現觀莊嚴論》明確講到：“自覺自證故，亦不依他教，是故當宣說，麟喻智甚深。”可見，先不說菩薩與聲緣證悟智慧的高低差別，即使聲聞阿羅漢與麟角喻獨覺二者相比，後者也較前者具有極為甚深的智慧。再者，彌勒菩薩在《辨中邊論》中將所知障分為十種，每一地都有應斷的障礙 ；《解深密經》中講到九種所知障；中觀的阿 巴嘎拉、獅子賢論師，他們眾口一詞地說：所知障從一地開始斷除，且一至十地之間有不同所知障，否則會有諸多過失。若汝宗將上述經典、論典及諸位論師所說全部解說為不了義，無疑將會成為眾人目光的聚焦點。
那宗喀巴大師為何認為八地以後斷除所知障呢？其關鍵立足點即在於，大師認為煩惱障決定是實執，以此成立了從八地開始斷所知障的說法。對於宗喀巴大師“實執之種子是煩惱障，煩惱障之習氣為所知障 ”的觀點，麥彭仁波切認為，將所知障解釋為習氣而非分別念的說法根本無法圓通，《寶性論》中說：“三輪執著心，許為所知障，吝等惡分別，許為煩惱障。”有關這方面，麥彭仁波切在給劄嘎仁波切的辯論書《辯答日光論》中作了詳細分析。
對於八大難題，在法尊法師譯的《善解密意疏》中已經非常清晰地單獨列了出來，大家可以參考。無論如何，宗喀巴大師根據眾生根基不同，確實建立了這樣一種觀點，但其中所出現的過失，也並非甯瑪巴別出心裁的獨特觀點，這方面希望大家深思。而對於上述觀點，格魯派內部說法也不盡相同，如宗喀巴大師和克主傑認為：所知障從八地開始斷，煩惱障於七地之前斷。而甲曹傑則安立了與此不同的觀點。這方面，薩迦派的觀點也稍有不同。
庚二（答辯）分二：一、陳述他宗理由；二、宣說自宗答辯。
辛一、陳述他宗理由：
複說所證雖已證，然斷所斷需助緣，
對方針對上述責難再次反駁：二無我雖已證悟，但不斷除所知障是有原因的，因為需要無量的助緣，如積累資糧 、修持善法等，故而並不存在你們所說的過失。
宗喀巴大師說：之所以證悟智慧已經圓滿而未斷除所知障，是因為仍需于一阿僧祇劫中積累資糧。這種說法並不合理。雖如汝宗所說需積累福德資糧，但所謂的積累資糧能否起到作用呢？根本無有利益。若如我宗所說：人無我全部證悟，法無我只證悟一部分，之後所斷逐漸斷除，證悟境界逐漸增上。若如此承認則積累資糧也是十分有必要的。但你們並未如此承許，而是認為證悟的智慧沒有高低之別，既如此，于一地時所證即與七地菩薩無有二致，那為何不直接成為七地菩薩？因為七地末尾始斷所知障，中間安立一至七地漫長的時間實在無有必要。
《楞伽經》中說：斷除所知障之智慧為法無我，斷煩惱障之智慧為人無我。反過來說，何為法我？何為人我？法我是所知障的根本支，人我是煩惱障的根本支。依據經中教義，若對治所知障的智慧仍未得到，又何談通達法無我？若真正通達法無我，則一地菩薩時已經具足斷除所知障的根本智——法無我，此時又為何不斷所知障？因此，雖以積累資糧作為斷除所知障之助緣，但上述太過終究不可避免。
辛二、宣說自宗答辯：
未證與許證相違，證違未斷諸所斷，
日雖升起遣黑暗，觀待他緣真稀奇！
既然對方承許“人法二無我雖已證悟，但斷除所斷仍需無量無邊的福德資糧”，那可以繼續對其反問：“斷除所知障仍需積累資糧的話，那你們所謂的阿羅漢是否已經真正證悟圓滿法無我的空性？”這樣對其詰問時，若他宗說“未證”，則此許與其自宗相違，因汝宗承許三乘見道同一；若說“已證”，那所證智慧的違品——所知障為何不能斷除？
《入中論》中說：“慧見煩惱諸過患，皆從薩迦耶見生，由了知我是彼境，故瑜伽師先破我。”為什麼要破析人我與法我呢？即要指出“我”是煩惱等過患產生的根本，這樣的“我執”需要依靠何種方式斷除呢？修習無我空性的智慧。既如此，無我的空性智慧已經具足，那為何不斷除其違品的煩惱障與所知障？全知無垢光尊者對於二障的承許，是遵循《寶性論》觀點宣說的，麥彭仁波切在給單秋的辯論書中也說：從作用角度而言，煩惱障是解脫道的障礙，所知障是一切智智的障礙。
但是，他宗個別大德認為：在一地至七地之間，雖然煩惱障已經斷除，所知障從八地才斷，這中間也並非無事可做，因為還有一種習氣障需要斷除。
這種說法也不合理。宗喀巴大師在《菩提道次第論》中引用彌勒菩薩的教證說：所有障礙可包括於煩惱、所知二障之中。若許一至七地間需斷習氣障，那請問：“此習氣障能否包括在二種障礙中？”若不包括，則與你們宗喀巴大師的教證相違。如果包括，那它屬於煩惱障還是所知障？若許為煩惱障，因阿羅漢早已斷除煩惱障，不必於此處再次斷除；若說是所知障，則因你宗說七地末尾才斷所知障，此時還沒有斷除的能力。因此，你們這種所謂習氣障的說法實在令人迷惑不解。
按照上述觀點承許時，對方自宗在解釋宗喀巴大師密意時也是困難重重，而且，沒有任何明確的教證、理證，就將經典、論典所說之教義全部解釋為不了義，這也實在讓人有一種牽強附會的感覺。再加上，諸多印藏高僧大德各自以不同方式對此觀點發出太過時，對方必定不能對之熟視無睹，然而真正做出解釋時卻始終無法使自宗觀點圓融貫通。
總之，當我們對其再三追問“二無我究竟是否證悟”時，對方不能回答“未證悟”，否則將與其自宗“三乘見道同一”的觀點相違；若回答“已證悟”，則所證的智慧為何不斷除所斷？這一點真是稀奇！就如同太陽已經生起，卻仍然無法遣除黑暗，因為需要觀待手電筒、照明燈等助緣。但是不可能吧，如果說太陽升起的當下不能遣除黑暗，那即使放牛的牧童也會捧腹大笑，將之奉為天下一大奇談。因此，還是儘快捨棄此種觀點為妙！
戊三（破許聲緣圓滿證悟自相續五蘊之觀點）分二：一、宣說對方觀點；二、以如此承許則除無為法外皆應證悟而破。
己一、宣說對方觀點：
有說聲緣自相續，五蘊雖已證空性，
他法無我未證悟。
還有些人說：自相續五蘊已證悟為空性，其他法仍未證悟。
此處的“有說”是指以薩迦派全知果仁巴和班欽額秋為主的高僧大德。本論牽涉的人物全部是當時極負盛名的高僧大德，如薩迦派全知果仁巴、格魯派宗喀巴大師、覺囊派創始人覺摩•彌覺多傑。應了知，真正來講，各個宗派之間其實不存在任何矛盾，但後學者通過他們之間的辯論可以抉擇出一條真正的修行必經之路，所以如此顯現非常有必要。
藏傳佛教普遍認為，承許自相續五蘊證悟為空性的代表人物即是果仁巴大師與班欽額秋，這一點在他們的著作中可以明顯見到。全知果仁巴在《入中論釋•遣除邪見論》中說：聲聞緣覺證悟五蘊。其中並未明顯說明所證為自相續五蘊，但在抉擇二十空時，他將內空抉擇為自相續的空性。班欽額秋的論述則比較明顯，他說：聲聞緣覺證悟的是自相續五蘊，其他法沒有證悟。
他們在解釋未證悟的“他法”時說：有邊已經遮破，但其他的無、二俱等三個邊仍未遮破。或者可以解釋為，已證悟自相續人無我，但自相續以外的其他法還未證悟無我。那為什麼只證悟了自相續五蘊呢？以自相續五蘊會生起煩惱等障礙之故。也就是說，若對自己執著則對解脫有障礙，因此必須將自相續中細微乃至粗大之五蘊全部證悟，但自相續以外的法還沒有證悟。
己二、以如此承許則除無為法外皆應證悟而破：
若已證悟五蘊空，則除無為法之外，
有何未證他實法？
麥彭仁波切對此進行破斥：如果已經證悟五蘊的空性，那除無為法 以外，還有什麼未證悟的其他實法呢？
表面看來，此處似乎只是詞句上的一種遮破，因對方已明顯說到：自相續五蘊已證悟為空性，而他相續五蘊並未證悟空性。這樣的話，麥彭仁波切給對方所發的太過是不是不存在呢？並非如此。
可以請問對方：既然自相續五蘊已經證悟空性，那他法為何不能證悟？
對方說：沒有這個必要。阿羅漢證悟自相續五蘊為空性即可獲得解脫，對其他法不用證悟空性。
倘若如此，自相續中無分微塵與無分刹那對阿羅漢無有妨礙故，對此也沒有必要證悟。但你宗認為對自相續中細微的微塵與刹那也需證悟為空性，那對其他法為何不證悟為空性？應該證悟。既然如此，除無為法以外還有什麼法未曾證悟呢？應該全部證悟為空性。
對於上述推斷，麥彭仁波切所發太過無疑是一舉擊中要害。
或者可以這樣說：你們為什麼說自相續的法需證悟空性，而他法不用證悟空性？
對方回答：在聲聞乘中根本未講到他相續需要證悟空性，而是說對自相續有障礙的法證悟空性就可以了。
你等所說確實非常有道理，那同樣，聲聞乘中是否講到無分微塵與無分刹那需要證悟空性呢？如果未作如是宣說卻還是需要證悟空性的話，則雖未說其他法需要證悟空性，也仍然應該證悟。這樣一來，除無為法以外，對自相續及他相續的任何法都應該證悟為空性。
歸根結底，承許自相續五蘊證悟而他法未證悟的說法並不合理。因為僅證自相續五蘊空性而他相續未證悟，則阿羅漢也不一定斷除煩惱。為什麼呢？我們可以提出這樣一個疑問：所謂的我所是否已經證悟為空性？某某人、某某財產等屬他相續所攝，若他相續五蘊的空性未能通達，阿羅漢緣此仍會產生煩惱執著，如此則很難斷盡煩惱障。所以，若承許僅證悟自相續五蘊空，則除無為法外，其他法均應證悟空性的過失在所難免。
丁二（建立合理之自宗）分二：一、依具德月稱之善說而建立；二、宣說全知無垢光尊者之無謬觀點。
自宗承許何觀點？
以上，對於藏地個別大德所說“已圓滿證悟”、“絲毫未證悟”以及“自相續細微微塵以上皆已證悟”這三種觀點，麥彭仁波切以教理一一給予了破斥。
那自宗觀點如何建立呢？自宗可分以印度月稱論師觀點作為依據和以藏地榮索班智達之觀點作為依據兩個部分進行闡述。
具有可靠的依據十分重要，藏地佛法來源於印度，從釋迦牟尼佛、龍樹菩薩直到月稱菩薩代代相傳至今，而甯瑪巴自宗傳承即秉持了印度論師的中觀觀點。傳承的來源相當重要，修行人對於自己所修持法要的傳承做到心中有數，這樣不論弘揚或是自己修持，均可一蹴而就。藏傳佛教中，大家一致公認龍樹菩薩的《中論》和聖天論師的《四百論》為母中觀，而中觀應成派與中觀自續派的出現，則是通過月稱論師與佛護論師對中觀觀點進行辯論之後才出現的。格魯、噶舉、噶當以及寧瑪等各個派別在引述中觀應成派觀點時，均以龍樹菩薩、月稱論師的觀點作為依據，這一點非常合理。
戊一（依具德月稱之善說而建立）分二：一、具德月稱之承許；二、遣除疑惑。
己一、具德月稱之承許：
對月稱菩薩《入中論》整部論典通篇閱讀、研習之後不難發現，麥彭仁波切的自宗確實可以說是無懈可擊。在座諸位中，有些道友已經聽過四遍《定解寶燈論》了，那對麥彭仁波切的睿智一定生起了強烈的信心；有些可能是初次聽聞，希望你們一定要認真研究，將所學內容運用到相續中真實修持。眾生的分別念千奇百怪，如果學佛只是每天念點經、拜拜佛，雖可種下善根，但相續中的邪見很難遣除，因此，通過辯論的形式斷除懷疑、增長智慧就顯得非常重要了。
甯瑪巴既然將上述三種觀點全部進行了遮破，那自宗清淨無垢的觀點是如何承許的呢？
月稱中觀自釋雲：為斷煩惱於聲緣，
佛陀宣說人無我，為斷所知于菩薩，
圓滿宣說法無我。
月稱論師在中觀方面有三大論著——《顯句論》、《入中論》、《入中論自釋》，甯瑪巴即以《入中論》和《入中論自釋》作為依據，建立了自宗的無垢觀點。
《入中論》中講六地時說：“無我為度生，以人法分二。”論中對空性進行分類時，廣說分為十六空，略說即為人無我、法無我二種空性，意即為度化眾生，將無我分為這兩種。在解釋這一頌詞時，《入中論自釋》說：“謂佛世尊，為欲度脫諸眾生故，說二無我，其中為度聲聞獨覺，說人無我故。為度菩薩證得一切種智故，說二無我。”其中明顯講到，佛為聲聞獨覺宣說人無我，為菩薩宣說二無我。從所斷角度說，為斷煩惱障，使聲聞緣覺獲得圓滿阿羅漢和緣覺果位，佛陀為其說人無我；為斷除所知障，使菩薩獲得圓滿佛果而說法無我。
一般來講，我們學院非常重視印度論師的觀點，但藏傳佛教個別大德對此有些不同看法，如霍西的曲恰堪布，他對薩迦派、格魯派及印度論師的說法一概漠然置之，認為中觀觀點只要以麥彭仁波切的說法作為主要依據就可以了。以竅訣方式講解《定解寶燈論》當然會大有禆益，但稍作廣講時，對薩迦、格魯等派的觀點就不能置之不理了，否則，連他宗觀點都渾然無知、懵懵懂懂，又如何對其進行遮破呢？正如未見到靶子時，手中的箭又該射向何處？雖然諸位大德的傳統與愛好各不相同，說法也是林林總總，但我個人認為，在掌握自宗觀點的同時，對他派高僧大德的殊勝教言多作瞭解與借鑒也必定會受益匪淺。
本頌引用《入中論自釋》明顯宣說了有關道理。麥彭仁波切在給 薩格西的辯論書中說：不需過多語言，只要看一下月稱論師的原話即可了知，他說：為度化聲聞緣覺，佛講了人無我。以聲聞緣覺根基低劣的緣故，佛未對其宣講法無我，而且，聲聞緣覺所積累的資糧少之又少，他們究竟如何圓滿通達法無我？這一點實在令人心生疑惑。
己二（遣除疑惑）分二：一、詰難；二、答彼詰難。
庚一、詰難：
若問聲聞與緣覺，二者已經證空性，
此說又作何解釋？
這時有人提出疑問：聲聞緣覺既然只證人無我而未證法無我，那《入中論》中講一地時說“彼至遠行慧亦勝”，這又作何解釋？
麥彭仁波切在給劄嘎仁波切的辯論書中也以問答的方式講到了這一問題，他說：《入中論》通過七教三理說明聲聞緣覺已證悟空性，否則將如世間仙人一般雖已離欲但不能解脫輪回，如果說聲聞緣覺未證悟法無我，那一地菩薩的境界也應勝過他們，那對“彼至遠行慧亦勝”這句話又應如何解釋？
庚二、答彼詰難：
意為彼等聲緣者，為斷惑修人無我，
未圓滿修法無我。
麥彭仁波切說：這裡的意思是，聲聞緣覺主要斷除煩惱障，故人無我已經證悟，法無我並未證悟。《入中論自釋》中也說：“聲聞獨覺雖亦能見緣起緣性，然由彼等於法無我不圓滿修，唯有斷除三界所行煩惱方便，可立彼等圓滿修習人無我義。”也就是說，聲聞緣覺雖然證悟了緣起空性，但未圓滿證悟和修持法無我。
對於這種說法，個別人解釋說：聲聞未修習法無我是指，雖然未修但確實已經證悟了。藏傳佛教當中也有這樣一種說法，但此種說法不太合理，實際此處所謂的未修習就是指沒有證悟，而未證悟也是指沒有圓滿的證悟，因人無我也是法無我的一分，這一點不可否認。
《入中論》中講第一地時運用七教三理證明聲聞緣覺已證悟法無我，但講六地時又說沒有證悟，這兩種說法如何結合呢？對此，麥彭仁波切在給單秋的辯論書中說：有一種具增上慢的聲聞緣覺，他們只承認十六行相，認為證悟四諦即已足夠，不需證悟空性。為遮止這種觀點，對他們說一定要證悟緣起空性，但應證悟到何種程度未于此處宣說。而實際上，聲聞緣覺在人無我的基礎上，已經證悟部分的法無我，以此原因，說聲聞緣覺已經證悟法無我。但證悟的法無我十分微少的緣故，以低劣加否定的方式，說並未證悟，因此，前後說法並不矛盾。
通過麥彭仁波切圓融無礙的解釋，確實使人產生一種茅塞頓開的感覺。否則對這種前後似乎相違的說法，若未加詳細辨別分析，很容易使人產生誤解。大家有機緣值遇這樣殊勝的論典，一定要倍加珍惜。我有時這樣想，自己不論講課還是寫書，抑或翻譯，目的就是希望你們打好一個穩固的基礎，產生一個堅定不移的定解，在此基礎上修持顯密教法都會比較穩妥，否則，就如同冰上建築一樣，即使裝飾得富麗堂皇，最終也只能是前功盡棄，白白浪費精力與時間。學佛並非簡單易行之事，千萬不要顧此失彼，自己應該有自己的宗派、自己的上師、自己的修法，遇到與己有緣的宗派、金剛上師，就應該腳踏實地地如法修持，正如《劄嘎山法》中所說：像孩子抓住母親的衣襟一樣，再也不鬆開自己的雙手。
戊二（宣說全知無垢光尊者之無謬觀點）分二：一、真實宣說；二、此許觀點極為合理。
己一、真實宣說：
依據全知龍欽繞降所承許之觀點也可如是安立自宗。
如是龍欽繞降言：前代諸位阿闍黎，
說證未證相爭論，然而本人之觀點，
前之聲緣有多種，然欲獲得阿羅漢，
執蘊我若未證空，不能獲得解脫果。
堪布根華的《淺釋》對我們來說有一種不共的近傳加持，大家一定要認真閱讀分析。因堪布根華是麥彭仁波切的親傳弟子，當時也許是麥彭仁波切給弟子們傳講之後，他才做了這樣一本講義。此講義雖然比較略，但意義非常深，後來很多高僧大德也是依靠它，才得以發揮了自己不共的智慧，因此，堪布根華仁波切對甯瑪巴來講恩德是相當大的。
頌詞中，“前代”指無垢光尊者以前、印藏等地的諸位高僧大德。前面依據月稱論師的觀點已經建立了自宗，那甯瑪巴無垢光尊者的觀點如何呢？尊者在《如意寶藏論大疏•白蓮花》中說：“以前的諸位高僧大德們，在聲聞緣覺是否證悟法無我這一問題上爭論頗多。但我個人認為，以前的聲聞中，雖有鈍根、利根，以及隨有部、經部等種種不同，但欲真正獲得阿羅漢果位者，一定要證悟我執蘊聚為空性，否則不能獲得解脫果位 。”
己二（此許觀點極為合理）分二：一、以經中之喻闡明此理；二、如此承許無有違害。
庚一、以經中之喻闡明此理：
是故此點雖已證，然未圓滿證無我，
經說聲聞微無我，如蟲食芥子內空，
故於微加否定詞，說未證悟法無我。
因此，法無我必定需要證悟，但也不能說需要證悟圓滿的法無我，其實他只是證悟了其中的一部分。為什麼這樣說呢？《二諦經》中說：聲聞緣覺證悟的空性十分微小，就如同被小蟲食用之後剩下的芥子殼內的空間一樣，相比菩薩所證空性十分渺小，以微小之故，加上否定詞而說未證空性。
雖說沒有證悟，但實際已證悟了部分，如此宣說會不會出現相違的過失呢？不相違。世間上也經常對微小的事物加否定詞，比如膽量很小的人，人們說這個人真沒膽量；或者家中食物非常少，就經常會說：家裡已經沒有吃的了。因此，聲聞緣覺證悟很渺小的緣故，可以說沒有證悟。
庚二、如此承許無有違害：
此乃稀有之善說，他無與此相比擬，
如海水雖飲一口，亦不能說未飲海，
如是法之別相我，已見無我許證空。
麥彭仁波切說：無垢光尊者在《如意寶藏論》中所講非常殊勝，是極其稀有的善說，這樣的善說無與倫比，其他任何人都無法與之相比擬。同樣，我們也可以對麥彭仁波切作如是評價——他老人家在本論中的善說殊勝非常，無人可與其相比。
大海寬闊無比、深廣無垠，有人雖僅飲一口海水，就不能說此人未曾喝過海水。同理，已經見到了別相的人無我，那能否說未證悟空性呢？不能。麥彭仁波切在《澄清寶珠論》中說：法無我是總相，人無我是別相，就像樹與紫梗樹一樣。已經見到別相的無我，即可以說證悟了空性，那是不是圓滿證悟呢？並非如此。只是證悟一部分，但也可以說證悟了，就像雖然只飲一口海水，也可以說飲用了海水，這樣講沒有任何矛盾之處。
猶如海水飲一口，所有海水未進腹，
一切所知之自性，尚未證悟為空性，
是故承許二無我，尚未圓滿證悟也。
正如飲用一口海水而未將所有海水吞進腹中一樣，聲聞緣覺沒有圓滿證悟一切萬法的空性，但已經證悟了人無我的空性，屬於法無我的一部分。如此宣說無有任何教證、理證之違害，而且相合於經典、論典所說教義。
麥彭仁波切於此處給諸位後學者留下了如此珍貴的如意寶，但能否運用自如或者真實運用到自相續中，就要看大家的信心是否具足了！
對於“聲緣是否證悟法無我”這一問題，有大德認為聲聞緣覺未證悟法無我，有人認為已完全證悟，還有些說自相續中細微的部分皆已證悟，而麥彭仁波切自宗則承許僅證悟其中的一部分，並非全部證悟。對此，其他宗派仍心存疑惑，從而引發了諸多辯論。
丁三（以遣除疑慮宣說需證究竟法無我之理）分二：一、略說；二、廣說。
戊一（略說）分二：一、提出問難；二、對此答辯。
己一、提出問難：
若問一法見空性，為何諸法不證悟？
格魯派宗喀巴大師的《善解密意疏》中提出這樣一個問題：三乘見道無異之故，已見一法之空性，何故不見萬法空性？意即聲緣已證人無我，那也應該證悟以法無我為主的空性，因諸法空性相同之故。
他宗如此宣說有一定的依據，《楞伽經》中說：一法之空性，萬法之空性。聖天論師《四百論》中也說：“說一法見者，即一切見者，以一法空性，即一切空性。”根據《楞伽經》及《四百論》等經論所說教義，聲聞緣覺已證悟人無我空性，那為何不怔悟法無我空性？應該證悟。
己二、對此答辯：
若依教理與竅訣，詳細分析作觀察，
雖然應當證空性，暫時聲聞種性者，
因唯耽著人無我，是故難以證他法。
對於他宗提出的問題，麥彭仁波切回答說：以《般若經》等教證以及離一多因等理證進行觀察，同時依靠善知識的竅訣進行認真細緻的分析時，可以說一法的空性即萬法空性，證悟一法空即可證悟一切法空。比如以中觀七相推理觀察時，若對粗大之法已經證悟空性，則對無分微塵、無分刹那也應證悟為空性。
但是，小乘聲聞行者不具足大乘教理以及大乘善知識等因緣，故而僅證悟了人無我，並未證悟一切法無我。再者，小乘行者暫時來講僅是聲聞種性，佛陀對其並未宣講大乘空性，他們具有自私自利之心，唯一希求於三界輪回中解脫，而將五蘊觀為空性即可從三界輪回中獲得解脫，因而他們暫時難以證悟其他法之空性。
從一個側面雖然可以對利根者說：證悟一法之空性，萬法皆可證悟為空性。但從聲聞緣覺的角度，由於他們自身貪執人無我空性，對法無我空性並不希求，並且佛陀也未對其宣說法無我空性，因此，他們雖已證悟人無我卻並未證悟法無我。
戊二（廣說）分三：一、結合小乘自宗觀點闡述；二、如此則有諸宗皆成應成派之過；三、以教理闡明此理。
己一、結合小乘自宗觀點闡述：
如雖許瓶為假立，然許微塵為實法，
設若證悟瓶假立，以此智慧而觀察，
微塵本應亦證悟，然而暫時未證悟。
此處麥彭仁波切結合小乘自宗見解，對上述問題進一步加以分析。小乘《俱舍論》講到，無分微塵和心識的最細微刹那屬於勝義諦，此二者實有存在，而瓶子、柱子等粗大之法為世俗法。因對瓶等粗法進行摧毀之後，對它們的執著同時可以滅盡，所以是世俗諦；而最細微的微塵，其自本體以及眾生相續中的執著皆無法破除，故為勝義諦。這是聲聞乘自宗所許之觀點。
他們雖承許瓶、柱等為假立世俗法，但卻認為無法再分的微塵非假立，實有存在。麥彭仁波切說：若依靠觀察瓶等粗大法為假立的方法繼續深入分析，同樣可以將無分微塵抉擇為空性。為什麼呢？將瓶子的瓶口、瓶腹、瓶底等分開，瓶口不是瓶子、瓶腹不是瓶子、瓶底也並非瓶子……同樣，東面的一側不是瓶子，西面的一側不是瓶子，而中間也不存在瓶子，或以鐵錘將瓶子打碎後，瓶子的碎片是不是瓶子呢？也不是瓶子。此時便可省悟——真正的瓶子絲毫也不存在，完全是假立的。《入中論》中將上述觀察方法稱為七相車法，或以離一多因、金剛屑因等也可了知瓶子為假立。小乘雖不了知金剛屑因等推理，但通過對瓶腹、瓶口等一一分析，可以得出瓶子為假立的結論；而所謂的“我”——頭髮不是我、牙齒不是我、手腳等都不是我，如此一來，即可了知人我也是假立的。與之相同，依靠分析瓶等的推理智慧進行觀察，微塵僅於大小上稍有差別，實際同樣可以將之抉擇為空性。雖如此，因小乘無有上師教言之故，也就無法通達這樣的推測方法。
麥彭仁波切在給單秋的辯論書中說：名言中應承許無分微塵存在。俄巴活佛在《四百論》的講義中說：以名言量抉擇時，無分微塵應該承認，否則將難以建立名言；勝義中若承認無分微塵則有諸多教理的違害。這一點，格魯派的夏瓦秋桑等也是承認的。而薩迦班智達在《量理寶藏論》中對此觀點進行了遮破，他說：名言中，無分微塵不必承認，但無分刹那應承許為存在。薩迦班智達認為名言中承認無分微塵會出現許多過失，此處不做過多敘述。
綜而言之，若小乘自宗通過觀察瓶子的方法，對微塵也如是分析同樣可以證悟它的空性，但佛陀最初未對其宣說此種空性之法，善知識也未作開示，而且他們自己唯一希求人無我的空性，因此，暫時未能將萬法圓滿抉擇為空性。
粗大實法無分塵，表面似乎成相違，
暫無教證竅訣故，建立不違之宗派。
小乘一者無有聖教推理，因《俱舍論》自宗及其他小乘經典並未抉擇到無分微塵的空性；再者，他們不具足抉擇無分微塵為空性的理證以及善知識的竅訣。因此，他們將粗大的五蘊抉擇為空性，而無分微塵和無分刹那卻承認為實有，此二者表面看來似乎相違，但暫時來講，小乘自宗認為此種觀點完全不相違並依此建立宗派，且只需證悟粗大法為空性即可獲得阿羅漢的聖者果位。
這幾個頌詞，表面似乎是針對小乘而說，實際是針對格魯派個別高僧大德而言：若一法證悟空性即萬法皆證悟，則小乘對粗大法已證悟，為何未證悟細微法的空性呢？依照一法空則萬法空的說法，為什麼小乘會出現如此矛盾的現象呢？從大乘角度看這一問題時雖有矛盾，但只需將粗大法證悟為空性，即使細法未證為空性也可以獲得阿羅漢果位，因此根本不相違。
己二、如此則有諸宗皆成應成派之過：
若仍然固執己見地認為“證悟一法的空性即證悟萬法空性”，則小乘、唯識、中觀自續派等所有宗派皆應成為中觀應成派，但是，藏傳佛教任何一個宗派也不會如此承許。
如是一切唯識宗，倘若無有所取境，
為何不證能取心？自續派以勝義諦，
無有之理于名言，為何不證無自相？
雖然經中說“一法之空性即萬法之空性”，但麥彭仁波切認為，根據根基、障礙、上師等外緣，以及大悲心、菩提心等內緣的不同，證悟一法為空性不一定證悟一切法為空性。若如他宗所許，證悟一法空即必須證悟萬法為空性則會出現很多過失。
有哪些過失呢？唯識宗的最究竟觀點是“萬法唯心造”，將所取境 抉擇為無有，最後證悟時現前自明自知之心識。《釋量論》中也說：證悟時外境不存在。此宗承許圓成實法之心識為勝義諦，而外境之法即使形象也不存在。若許證悟一法空即證萬法空，如此類推，則唯識宗已將所取法證悟為空性故，他們亦應圓滿證悟能取為空性，但唯識將能取證為空性這一點，在藏傳佛教任何教派及經論中均未提及。
再說中觀自續派，他們認為：一切萬法于名言中自相存在，勝義中抉擇為大空性。根據清辨論師的教理抉擇——勝義中一切法皆為空性，以此理對名言進行觀察，名言中為何承許自相存在？不應如此承許。因一法空即萬法空，勝義中已證悟為空性，名言中也同樣應該證悟為空性，但此種觀點在中觀自續派相關論典中何處也未曾涉及。
是故依照汝觀點，一切均成應成派。
因此，小乘宗已證悟粗大法為空性，則對細法也應證悟空性；唯識對所取已證為空性，能取同理也應證悟空性；中觀自續派在勝義中將萬法抉擇為空性，那名言亦應抉擇為空性，如此一來，所有宗派皆成中觀應成派，應成派對自續派、唯識宗及有實宗所發太過也成不合理，這是一個極大的過失。
聲緣詆毀謗大乘，此類現象豈能有？
另外，既然一切宗派皆成中觀應成派，那個別具有增上慢的聲聞緣覺詆毀大乘法門、說龍樹菩薩為魔之化身、認為佛於靈鷲山所轉的第三轉法輪根本是子虛烏有、般若法門實為斷空等等，各種各樣誹謗佛法的現象也不應存在，因為同是中觀應成派，自宗怎麼會詆毀自己的宗派呢？不應頻頻出現此種現象。而事實並非如此，佛教歷史上，自古以來就有小乘肆意詆毀大乘，這種現象至今仍然層出不窮。
雖說一法之空性即是萬法之空性，但依眾生根基的不同，阿羅漢僅證悟粗大部分為空性，對細微部分並未證悟空性。麥彭仁波切也說：阿羅漢必須證悟心相續、五蘊聚合等為空性，否則無法獲得聖果。因此，阿羅漢對聚合五蘊已證悟為空性，對細微法無我並未證悟空性，麥彭仁波切於下文中說：若如此承許，則龍樹菩薩、彌勒菩薩、文殊菩薩，以及二轉、三轉法輪等所有教言，將如糖與蜂蜜般圓融一味。
麥彭仁波切詮解經論教典的方式確實具有一種不共的特點。我們對自宗傳承上師的教言應生起堅固不退轉的信心，否則，在現今紛繁複雜的社會中，對真實佛法與相似佛法很難清晰辨別，若不具足真實的信心與定解，很容易隨外境而轉。而且，希望大家對守護密宗誓言也應倍加謹慎，有關密法中的甚深教言，如《上師心滴》等，若對不具定解者宣說，不僅無有利益反而容易依此造下惡業。人身異常難得，一方面認真地聞思，首先于自相續中產生穩固定解，之後再對密法精進修持，如此才能品嘗到其中所蘊藏的甘露美味。
現在藏傳和漢傳佛教中，某些高僧大德的行為確實有些不盡如人意，或者許多人對我個人也多有微詞，但依靠經教進行衡量時，比如對從未獲得灌頂、從未修持過加行者傳授《系解脫》等傳承，此種做法，恐怕蓮花生大士、無垢光尊者也不敢苟同。還有人說自己是金剛手菩薩的化身，甚至說是金剛手和文殊菩薩的雙重化身，或者觀音菩薩和除蓋障菩薩的雙重化身。從如來藏的角度，諸佛菩薩于自身全部具足，這樣即使自稱為十方諸佛菩薩的化身也不會有什麼過失，但若從現相來講，不要說幾個菩薩的化身，凡夫的功德是否圓滿具足也很難說。對於諸如此類的種種說法，大家不要輕易相信，切莫以為與某某大德結個緣就決定往生極樂世界，修行需要依靠上師的加持，更需要自己精進努力的修持，並不是僅僅依靠“關係”就可以完全暢通無阻的。
己三（以教理闡明此理）分二：一、示彼理證；二、以教證宣說。
佛經中說：一法之空性即一切法之空性。雖然佛經中已作如是宣說，但因眾生有根基以及內因外緣的不同，故而不能一概而論。對利根者或內外因緣聚合時，則以教理及行者的修證智慧均可無誤成立，如寧瑪派通過傳承上師為弟子指點心性，依靠上師不可思議的加持力，使之於短時間內無礙通達本具自然覺性，這種現象在甯瑪巴、禪宗以及其他各宗派中皆不勝枚舉。這一點，麥彭仁波切將在下文通過理證和教證進行詳細闡述。
庚一（示彼理證）分五：一、因緣不全之理；二、以鈍根而不決定；三、以理反駁；四、所證同等則不合理；五、若具善巧方便必定證悟之理。
辛一、因緣不全之理：
是故一法之自性，諸法雖皆為等性，
然內外緣未齊全，期間不能證悟也。
證悟一法空性也並非萬法皆應證悟空性，否則會出現諸派均成中觀應成派的過失，而且不應出現聲聞乘個別增上慢者詆毀大乘佛法的現象。雖然說，柱子等萬法的本性皆為現空無二，於法界中平等一味、無有差別，但從能取——見者或證悟者的角度來說，對於如此殊勝的道理並非盡人皆知，根據其根基不同，有人僅了知一法之空性、有人了達總相部分、有人知曉自相部分等等，存在迥然各異之差別。
首先從內因外緣來講，外緣——是否具足善知識的教言，內因——是否已經生起出離心、菩提心以及不退轉的信心等，乃至內外因緣不具足期間，萬法本性雖是等性一體，但也不能通達諸法的真實本性。
對阿羅漢來講，他僅僅值遇小乘善知識，依靠上師所說教言精進修持，因不具足真實竅訣也就無法了知萬法的究竟實相。《入菩薩行•智慧品》中講到說：佛將中觀竅訣交付于迦葉尊者，而迦葉尊者為何未傳授此竅訣？大乘觀點認為，顯現上迦葉尊者並未通達佛陀密意。
現在國內外的很多修行人，有的僅學小乘，有的只學顯宗，他們各自讚歎自所修學之宗派，認為此宗所宣講教義準確無誤、十全十美。而實際上，他們的上師並未掌握大乘最殊勝的竅訣，這就是善知識的外緣不具足。從自身來講，法無有高低賢劣之別，但因上師僅有小乘竅訣，對於大乘有關菩提心、信心尤其抉擇法無我方面的教言一無所知，故其距離道智、果智仍然相當遙遠。《現觀莊嚴論》說：聲聞緣覺對法有緣相執著，不具足方便，因此離佛之果智很遙遠。不僅如此，他們以自私自利之發心，希求自己從三界輪回中獲得解脫，並未想到欲超離輪回而圓滿究竟佛果，多種因緣並未俱全之故，他們暫時無法證悟圓滿法無我。
辛二、以鈍根而不決定：
一般而言利根者，依靠自力可證悟，
鈍根即證不確定，終有一日必證悟。
經說萬劫之末際，羅漢出定入大乘。
修習顯宗和密宗的眾生都有鈍根、利根之別。對利根者來說，善知識稍作指點或不指點即可證悟，釋迦牟尼佛就是依靠自力於菩提樹下獲得如甘露般妙法的。有些人到學院短短一段時間，已經通達經典、論典的所有含義，這種現象也不在少數。因此，利根者完全可以憑自己的力量證悟遠離一切戲論的中觀究竟見解。相反，鈍根者則不能確定，大乘菩薩具善巧方便之故，與佛陀果智十分接近，而緣覺無有善巧方便且緣相之故，距離果法很遙遠。
但即使極為鈍根的聲聞緣覺，有朝一日也終究會證悟萬法為本來空性。麥彭仁波切引用《妙法白蓮經》的教證：“聲緣阿羅漢入于無餘滅盡定中，于一萬劫之末，經如來勸請而再次出定，趨入大乘。”獲得阿羅漢果位後，五蘊滅盡，生死輪回之血海盡皆乾涸，自身流轉之骨肉大山全部坍塌，此後便於漫長時日內入於滅盡之定。
以前敦珠法王曾以神通觀察，發現一阿羅漢在洛若下面山中入於滅盡定。迦葉尊者將教法交付阿難之後於雞足山入定，當時未生怨王與阿難非常傷心，曾將山門打開，未生怨王準備焚燒尊者法體，但阿難尊者阻止他說：“彌勒佛出世時，會將迦葉尊者的遺體拿在手上給所有眷屬看，並對四眾弟子說：‘此為釋迦牟尼佛教下首座弟子——迦葉尊者，他身上所披即是釋迦牟尼佛教法下的袈裟。’其時，眾眷屬依此生起強烈出離心、精進修法而脫離輪回。”此公案於敦珠法王《藏密佛教史》及無垢光尊者《三休息總說》的歷史中都有提及。1997年，有個別道友曾隨法王如意寶去過雞足山，上師給隨行弟子傳了7天法，當時法王如意寶也親自認定了善財童子拜見文殊菩薩、無著菩薩苦行12年的山洞，具有十分殊勝的加持力。
總之，阿羅漢入定一萬劫後，十方諸佛心間發光融入阿羅漢，以彈指方式使其出定，並對他說：“你雖已超越輪回、獲得涅槃，但此涅槃並非究竟，故為尋求真實解脫，應入於大乘精進修行。”於是阿羅漢起定入於大乘。
有關阿羅漢入于大乘的說法，甯瑪巴認為，阿羅漢已滅除煩惱，出定後，從小資糧道始入大乘發菩提心、積累資糧，之後從一地到十地如理如法地修持。有個別教派說是從大資糧道始入，有說是從一地，還有說從七地開始入於大乘，各種說法不可勝數。對於此類說法，以前曾有高僧大德專門做過辯論，認為若如此則阿羅漢比大乘菩薩利根等等，會出現很多過失。
辛三、以理反駁：
如理趨入大乘者，尚需無數劫修習，
聲聞追求自寂樂，僅於數千劫之中，
所有無我未證悟，暫時為何不可能？
且不說小乘根基，即使決定大乘種性者如理趨入大乘之後，首先發菩提心，從小資糧道開始，經中資糧道、大資糧道、加行道，之後一地、二地……大乘菩薩尚需無數劫的精進修習。《大圓滿心性休息大車疏》中說：“極為鈍根的諸位菩薩經過三十三阿僧祇劫後成佛……中根者經過七大阿僧祇劫後成佛……利根者經三大阿僧祇劫後成佛。”全知無垢光尊者說：根據《大解脫經》的教義，依眾生根基不同，具廣大心力者於一刹那之中便可圓滿數劫資糧。但一般而言，作為如理趨入大乘的修行人，即使利根者也需經過漫長的三大阿僧祇劫積累資糧方可圓滿證悟。
大乘菩薩尚且如此，作為聲聞行者首先追求自己的寂滅安樂，發心並非清淨，修習的時間也僅是數千劫，那他們未圓滿證悟法無我有什麼不可能呢？完全可能。聲聞緣覺本自屬於劣根性，具有自私自利的發心，通過短短數千劫的修習豈能圓滿證悟法無我！
辛四、所證同等則不合理：
得地菩薩見法界，豈不亦是漸明圓？
一地菩薩雖已見到萬法真諦，但以積累資糧漸趨圓滿之故，所見法界也有越來越增上、圓滿的差別。龍樹菩薩《贊法界頌》及宗喀巴大師《善解密意疏》中均對此做過論述。意思是說，就如上弦月般，從初一到十五，月亮一天比一天明亮、圓滿，同理，一地菩薩雖已見到法界本體，但在圓滿、明清方面則隨其積累資糧的增上而增上。
一地至十地菩薩既有如是差別，那阿羅漢在障礙斷除後無有點滴進步則不合理。因利根的大乘菩薩在七地之前尚需二阿僧祇劫，若阿羅漢僅于三世或百劫中的所證與其無有二致，則不僅無法圓滿解釋經教之義，而且有小乘較大乘利根等諸多過失。
香穹巴論師對此給宗喀巴大師發出十八大過失，果仁巴則在其中觀論疏中講到六十四個過失，而且果仁巴大師說：若宗喀巴大師提出一個觀點，大家應引起注意，其中必定會出現某種大過失。高僧大德們有時顯現上互相辯論得非常精彩，但後學者通過這樣殊勝的辯論採擷出其中所蘊藏的真正奧義，才是至關重要的。
辛五、若具善巧方便必定證悟之理：
倘若具足積資伴，以及無邊之理證，
菩薩行為回向緣，必定圓滿而證悟，
若已具足大乘積資淨障等方便法門，聲聞緣覺也必定會圓滿證悟，但十分可惜，他們並不具足這種殊勝因緣，《釋量論》中說：因不齊全時，其果無法成熟，何時因若具足，彼果亦無法遮止。同樣，若具足大乘佈施、持戒等六波羅蜜多，修持福慧二種資糧 ，並且以菩提心攝持一切善法，則阿羅漢必定會圓滿證悟。
以“菩提心”攝持非常重要。現在各個國家都有很多大乘修行人，但真正以菩提心攝持修行善法的少之又少。在修持任何善法時，以菩提心攝持是大乘的一個不共特點，具有無量功德。大乘菩提心的含義雖然非常廣泛，但簡而言之，即為了利益一切眾生而做每一件事，或者只要對眾生有所利益，就發願一定要做，這就是以發菩提心攝持。
現在世間上的好人好事也比較多，前段時間，山西曾有個人，因一小孩沒有錢動手術，於是將自己辛辛苦苦打工賺的兩萬多元錢捐獻出去，並且未留下姓名、地址，不聲不響地走了，人們都認為他非常了不起。但是不是以菩提心攝持呢？如果有菩提心攝持的話，那所獲得的功德也會無量無邊。因此不論做任何事，給常住發心也好，與他人交談也好，均以菩提心攝持，自己每天的所作所為都是盡心盡力利益眾生，將眾生放在首位，心甘情願地放棄自己，這是實際修持過程中非常重要的一個環節，否則，到一地才開始發菩提心肯定是行不通的。
阿羅漢最關鍵的一點，即是不具菩提心，也未積累大乘資糧。而且小乘只是說“色法如水泡”等，真正如《心經》所講“色不異空，空不異色”的聖教根本無有，也不具足中觀共同五大因、不共四大因等如金剛般強有力的理證。再加上未行持菩薩行，如《現觀莊嚴論》中講到的“圓、熟、淨”——圓即積累圓滿資糧，熟是成熟眾生，淨是修習清淨刹土。阿羅漢完全不具足上述諸種殊勝因緣。
在具足無邊理證、積累資糧、行持菩薩行的同時，將自己所做善根回向一切眾生，如此，不僅眾生可以獲利，自己的資糧也會迅速圓滿。若上述四個條件全部具足，阿羅漢也必定會圓滿證悟，但因緣不齊全之故，導致他們證悟得十分緩慢。
如具善巧方便緣，密宗迅速而證悟。
為什麼具足善巧方便等因緣就會很快圓滿證悟呢？《莊嚴誓言續》中說：“由六月不動，信解及恭敬，獲金剛持地。”外續中也講到三世或七世中可以成佛。因此，密宗依靠善巧方便，通過上師強有力的加持力和自己的信心，可以在很快時間內成佛，這一點是大家一致公認的。那麼，正如密宗之速道一樣，在具足善巧方便的條件下，阿羅漢也可以在短時間中證悟，所有因緣俱全之故。
本論涉及的他宗主要以格魯派為主，他們認為小乘阿羅漢與大乘見道無有差別。此宗認為，只要具足善知識的竅訣及信心等內外因緣，依靠《密集金剛》、《時輪金剛》等決定可以即身成佛。所以，此處以對方所承認的密宗觀點作為實例，進一步說明了上述道理。
前段時間，濟群法師曾給我寫過一封信，他對“所有境界中大圓滿見最為殊勝”這種說法表示並不贊同。對此，薩迦班智達等諸多高僧大德也多有微詞，實際上，從法界空性而言，大圓滿見與顯宗無有差別，但從了達自證、認識本來清淨的角度，大圓滿見則有其不共的竅訣，因此是非常殊勝的。但就像小乘阿羅漢與大乘菩薩所證悟的境界必定存在差別一樣，只要依據教理細緻入微地抉擇分析，具智慧者絕對不會固執己見地守持自方低劣見解的。
庚二（以教證宣說）分三：一、依龍樹菩薩觀點而說；二、釋彼教義；三、以喻說明此理。
辛一、依龍樹菩薩觀點而說：
藏傳佛教中，甯瑪巴以及格魯派等諸多派別都一致公認龍樹菩薩與月稱菩薩的觀點，因此於各教派相互辯論的過程中，二位就毫無疑問地成為公正合理的裁判。那龍樹菩薩與月稱菩薩的究竟密意是怎樣的呢？
雖然常我已斷除，俱生我執依蘊生，
論說乃至有蘊執，一直存在我執也。
對常我可作兩種解釋：一種是外道所承認的常有自在我，是世界萬物的作者，它周遍一切而恒常存在；另一種，《入中論自釋》中明顯講到，佛教內聲聞十八部中有些人認為，若“我”斷滅則生死輪回的所依不存在，故應存在我的常有相續。因小乘經論中未能究竟抉擇法無我，所以他們始終認為，建立萬法的基礎——無分微塵以及刹那心識應該存在，若心識的相續不存在則前世後世無法延續。總的來說，所謂常我，不僅外道，即使佛教內部也有人如此承許。《入中論》中對此觀點作了著重破析，此處不再贅述。
我執可分為遍計我執和俱生我執兩種，對此，藏傳佛教各宗派的認識方法也各不相同。根據麥彭仁波切、無垢光尊者的教言衡量，所謂遍計我，即原本並未執著某法，但依靠其他教派的觀點，認為有常有自在、周遍於一切處的我存在。而俱生我則指自古以來每個眾生都會執著的“我”，比如犛牛會產生“我”要吃草、“我”要喝水等想法，這種想法與生俱來，即使沒有學習任何宗派也會出現“我”的想法，這就是俱生我執。那它們的對境是什麼呢？俱生我執的對境是自己的身體、五蘊以及心識。對於遍計我執的對境，各種宗派說法都不盡相同，一般來講，所謂常有自在的我或認為整個萬事萬物是我，這就是遍計我執的對境。
因此，欲證人無我只需將五蘊的聚合證悟為空性就可以，沒必要抉擇常有自在的我、細微的我。此處，麥彭仁波切說常有自在的我雖已斷除，但並不妨礙俱生我執的產生。為什麼呢？因俱生我執依靠粗大五蘊產生，只要對五蘊的聚合有執著，俱生我執就仍未斷除。
頌詞中的“論”即指龍樹菩薩的《寶鬘論》，其中講到說：“何時有蘊執，爾時有我執，有我執有業，有業亦有生。”此處，對於常有自在的我或小乘所說的常我並未涉及，而是說，我執依靠蘊執產生，在蘊執未滅盡期間，我執不會滅盡，這樣就無法證悟人無我。因此，阿羅漢必定要證悟蘊聚之空性，否則，正如麥彭仁波切給劄嘎仁波切的辯論書中所說——若未證悟蘊聚空，則聲聞仍不得解脫。《現觀莊嚴論》中說：“具為聲聞菩薩佛，四聖眾母我敬禮。”般若為四聖者之因，故而聲聞緣覺應證悟圓滿人無我以及部分法無我。
辛二、釋彼教義：
此義假立因蘊有，執彼之心便存在，
假立之我因具故，我執之果不會滅。
龍樹菩薩《寶鬘論》中的觀點認為，只要假立之蘊存在，則執著它的心就不會滅盡。若阿羅漢對五蘊仍有執著而未證悟空性的話，那他的我執根本不會消失，就像《釋量論》中所說：因具足之時，果必定會產生。
凡夫通常將假立的五蘊執著為我，但真正對其詳察細審，整體不是“我”、支分不是“我”、心也不是“我”，真正去尋找時所謂的“我”根本不存在。雖然不存在，但無始以來的習氣特別嚴重之故，人們一直將五蘊聚合執著為“我”，他們根本沒有想到將五蘊進行一一剖析，比如一座房子，將房子拆成木板、石塊等堆積於一處，人們就再也不會認為這是“我的房子”。大圓滿中常說“破心房”，意即執著之心就如房子一樣，對它的來龍去脈裡裡外外去尋找時根本得不到。當然，我們沒有必要將木板繼續分析下去，只要把房子破開之後，就不會再有“我的房子”的貪念，或許會出現“我的木材”等想法，但這種執著于此處已成法無我，而阿羅漢只需破除如同“聚合房子”般的人我執即可，不必向下繼續分析。
“蘊聚”在藏文中叫做朋布，喇拉曲智仁波切將其解釋為整體，也即粗大的聚合稱為五蘊。依據龍樹菩薩的觀點，乃至蘊聚存在期間，我執就不會破除。因此，俱生我執的對境是五蘊的假合，若未通達此為空性，則阿羅漢無法獲得聖果，更不要說菩薩和佛的果位。但是，對聲聞緣覺來講，要證悟細微法無我相當困難，而格魯派“承許三乘見道同”的觀點，更是難以成立，諸多過失都在所難免。
因為常我雖已斷，然依執蘊假立我，
俱生貪境未斷故，生起我執無障礙。
通過種種觀察方法，或依靠中觀理進行分析，雖然常有我已經斷除，但以此根本無法滅盡我執。從眾生的親身體驗來講，沒有人執著常有不變的我，我執的對境就是五蘊假合，人們將此執著為“我”；而我所執的瓶子等法為遍計我執的對境，這一點在月稱論師的相關教義中講述得十分明顯。因此這裡說，如果俱生我執貪著的對境沒有斷除，由於因具足則果必產生之故，生起我執之果決定無有絲毫障礙。
在《入菩薩行》、《中觀四百論》等論典中都講到了有關修習無我的竅訣，但其中並未抉擇細微的法無我，人們在日常生活中對自己的身體、心識、感受等執著為我，這樣的“我”，可以通過大圓滿的竅訣認識自心本性進而破除，或者依靠大中觀的各種觀察方法，如依靠《澄清寶珠論》中四念住的修法進行觀察分析。
總而言之，任何一個人都需要破除我執，這一點若未破除，那在三界輪回中必定會感覺有無量無邊的痛苦存在。世間當中，有些人的我執比較小，不論發生什麼事情都能坦然面對，還有人無始以來的我執力量特別強，尤其對蘊、對自身的感受、對心都無比執著。實際上，一切萬法的本性就如虛空，本來即是清淨無染的，但眾生以無明煩惱產生俱生我執和遍計我執，真正觀察時，其實只是處於一種迷惑當中，所謂的我絲毫也不存在，而眾生由於未能了知這一點，才在三界輪回中感受了百般苦惱，由此，必定會因造作惡業而不斷受生輪回。
是故斷除諸煩惱，必須證悟蘊等空，
此說不符聖教義，月稱如實釋此義。
果仁巴尊者認為：欲獲得阿羅漢果位，對五蘊的細微部分也需要證悟空性。其他個別宗派也有如是承許。而實際上，此說法與中觀創始者、釋迦牟尼佛親自於《大鼓經》《楞伽經》等經典中授記的第二大佛陀——龍樹菩薩的觀點完全不符。
堪布根華在注釋中將龍樹菩薩的觀點全部解釋為斷常有自在的我，因常有自在的我並非俱生我執的對境，要斷除俱生我執必須通達蘊聚為空性，因此，阿羅漢對遍計我以及無分微塵不一定證悟為空性。
或者也可以如麥彭仁波切所說，以月稱論師《入中論》中的觀點對龍樹菩薩的究竟密意做出如理如實的詮釋，此論說：“慧見煩惱諸過患，皆從薩迦耶見生，由了知我是彼境，故瑜伽師先破我。”又雲：“證無我時斷常我，不許此是我執依，故雲了知無我義，永斷我執最稀有。見自室壁有蛇居，雲此無象除其怖，倘此亦能除蛇畏，噫嘻誠為他所笑！”並且，月稱論師講到一地菩薩時，引用七教三理說明聲聞緣覺已經證悟法無我，而在六地講空性的分類時，論師說聲聞並未圓滿證悟法無我，未對其進行圓滿修持，對這一問題宣說得非常清楚。
佛經中說：各種分支的聚合可以稱之為馬車，同理，依靠五蘊的聚合，名言中稱其為眾生。麥彭仁波切於多處引用過此教證，也就是說，諸多零件聚合起來之後，可以稱為馬車，但將零件一一分解時，車的概念便無影無蹤了；所謂五蘊的假合，在世俗中稱為眾生，而對五蘊進行破析時，眾生或者我根本是子虛烏有。月稱論師在《入中論自釋》中說：“是故無有異蘊之我，離諸蘊外無我可取故。”意思是說，五蘊上無有所謂的我，而我除五蘊之外也完全不存在。蘊聚上沒有我，我除了蘊聚也是沒有的，因此，既然沒有我，我所自然而然也會如同沒有牆壁的花紋般銷聲匿跡。
通過上述觀察，即使暫時不能徹底斷除我執，但它的力量肯定會日漸衰減。眾生無始以來積累了非常濃厚堅固的惡劣習氣，對於這樣頑固的惡習，必須長時間持之以恆地精進努力修行，否則是很難斷除的。鄔金丹增諾吾說：若能聽聞三遍中觀，我執一定會有所減少，此與大圓滿相差無幾。以前法王如意寶經常引用這一金剛語。尤其《中論》與《入中論》，它們對斷除我執有非常大的幫助，依靠這樣的殊勝竅訣，一日三省，我執的力量一定會漸漸削減無餘。否則，每天聽憑所謂的“我”任意妄為，不知警醒，那我執必定會在原有基礎上肆無忌憚地增長擴大，這樣一來，各種煩惱也將接踵而來，使自己感受無量無邊的痛苦。
辛三、以喻說明此理：
倘若了知假立我，滅除我執已足矣。
如雖未知繩無有，而見無蛇斷蛇執。
自宗通過何種方法斷除人我執呢？倘若不僅從道理上，而且已經真正現見蘊聚為空性、是迷亂假立的，這時即稱之為證悟人無我。
了知有現量了知、理論了知、總相了知等多種多樣的類別，此處所強調指出的是，並非口頭了知，而是真正通達人我只是蘊聚的假立，通過如理如量的修行，俱生我執的對境已經滅盡，當對境不復存在時，依靠對境產生的果也自然而然不再出現。
需要再再強調的就是，通達人無我根本不需證悟無分微塵為空性，這一點非常關鍵，而且上述爭論的起點即在於此，因此，大家一定要將這一關要牢記於心。為什麼這樣說呢？可以通過比喻進行說明，比如有人黃昏時見到一條花色繩子，誤認其為毒蛇，恐懼異常，後來依靠燈等的光亮照見之後，才知道原來只是花繩而非毒蛇，於是恐懼感頓然消失。這時，不必對花繩再次抉擇——繩子實際是由毛線組成、毛線也並不存在等等，這純粹是多此一舉，因為只要了知僅僅是花繩即可遣除對毒蛇的恐懼，再沒必要繼續分析下去。
在上一比喻中，對毒蛇的恐懼實際是人我執，對繩的執著則屬法我執，二者是分開比喻的。龍樹菩薩在《微塵證悟品》中也說：黃昏時對毒蛇的恐懼是人我執，對繩子的執著是法我執。通過這一教證，對龍樹菩薩的觀點也可一目了然，也就是說，如毒蛇般的人我執是產生輪回痛苦的根源，若通過各種方法證悟其為空性，雖未了知繩子不存在，但對輪回的恐懼已經斷除，如果希求斷除所知障，則繼續觀察繩子同樣不存在也是必行之舉。
《四百論》中說：“先遮遣非福，中應遣除我，後遮一切見，知此為智者。”諸位修行人，最初趨入佛門時，首先需要遮除非福德的惡業，行持善法；中間應對人我進行遮破；最後，如同繩子等邊見也應一一破除而現前大智慧。對阿羅漢來講，首先破除我執時，只要了知蘊聚為空性就足夠了，但如果想要獲得菩薩或佛的殊勝果位，則再次詳細觀察十分有必要。
丁四（建立究竟無二之唯一乘）分四：一、究竟建立唯一乘之理；二、若許他宗觀點則唯一乘僅成立宗；三、宣說自宗觀點極為合理；四、依此成立龍樹、彌勒菩薩究竟密意無有二致。
抉擇上述空性道理時，佛宣說了聲聞、菩薩、佛等所證的種種不同之空性，雖然在空性本質上無有差別，但釋迦牟尼佛為度化不同根基的眾生而暫時對空性做了各種各樣的分類。實際一切空性均是一味一體的，所證悟的空性也並非分開成立，因此，于最究竟時就需要建立無二唯一的一乘。
戊一、究竟建立唯一乘之理：
最終必定需證悟，諸法本性為一體，
見彼智慧亦一體，龍樹月稱二師徒，
依據理證而宣說，成立究竟唯一乘。
暫時來講有八乘、五乘、三乘等，按密宗說法也可分為九乘——顯宗三乘、外續部三乘、內續部三乘。但無論哪一乘，聲聞、緣覺、菩薩最後都要證悟諸法無來無去、不一不異、無有自性的本體，也就是通達法界真如之本義；而法界真如義的能取智慧，其實也是圓融一體的。
對此，龍樹菩薩和月稱菩薩依靠教證、理證進行過明確闡述，並且宣說了“究竟唯是一乘”的道理。龍樹菩薩說：“法界無二故，智慧亦無別，佛說三乘法，皆為引眾生。”也就是說，法界圓融一體，智慧也無絲毫差別，佛之所以暫時宣說三乘法，就是為了引導無量無邊不同根基的眾生趨入佛門。月稱菩薩也說：“故佛為眾說，無等無別乘。”一切諸法本體根本沒有高低賢劣之分，若能真實通達這一要點，就已經趨達法界真如地，而能通達的智慧也即究竟智慧地。
戊二、若許他宗觀點則唯一乘僅成立宗：
月稱論師與龍樹菩薩以教理建立了最後唯一乘，無論何者最終皆應通達此種境界，能夠如是了達也是最高的見解。而格魯派個別大德所建立的觀點——聲聞緣覺早已證悟圓滿空性的說法完全不能成立。
假設依照汝觀點，聲聞已見彼性故，
依據理證怎成立，一乘僅是立宗已。
如果真的是“三乘見道同一”，聲聞在未入大乘時即已證悟，則龍樹菩薩和月稱菩薩又為何依靠理證建立唯一乘，如此也僅成立宗而已，完全無有立足之地了。為什麼呢？聲聞緣覺早已證悟一切空性，那究竟一乘的依據何在？雖然你們不得不承認究竟一乘，因對聖者龍樹菩薩與月稱菩薩所說觀點無可反駁，但實際上，除聲聞緣覺的智慧以外再也沒有更究竟的了，由此導致究竟一乘的觀點僅僅是一種立宗，根本無法成立。
戊三、宣說自宗觀點極為合理：
我們自宗將聲聞、緣覺、菩薩分別安立，暫時所證悟的空性也有所不同，最後趨達佛地時究竟證悟一切萬法的真實本義，如此一來，暫時三乘或究竟一乘皆可名正言順地立足於自己的位置之上，與他宗所許具有本質上的差別。
于此雙運之智慧，唯有現見最究竟，
即是唯一真如性，聖者終皆到此地。
自宗寧瑪派認為，于最後境界時，能抉擇者是現空無二的雙運智慧，以此現見萬法最究竟的本質——一切法之真如本性。何為真如性？凡夫階段，以眼根見柱子、以耳根聽聲音……此時並未通達“柱子”的真如性，通過精進修行之後，獲得遠離一切戲論的境界，這時即可見到柱子等一切法的真如性。一切聖者趨達此真如性的道路雖各不相同，但最終所要到達的卻是同一個目的地。
因此，自宗觀點暫時安立三乘十分合理，究竟時安立一乘也成順乎自然，就如同千支萬流之江河自然而然會同歸於大海一般。如果對自宗麥彭仁波切的論典與其他宗派的論典進行比較觀察則不難發現，以自宗觀點可以輕而易舉詮解龍樹菩薩、彌勒菩薩之密意，比如有關聲聞乘的觀點，雖然各種說法多種多樣，時而說證悟時而說未證悟，但麥彭仁波切對其鞭辟入裡地分析，誠可謂深中肯綮、入木三分。這裡也並非自吹自擂，如果未見到他宗所著論典、不了知他宗觀點，自以為是地對自方作讚歎也不合理，但有智慧的人通過閱讀前輩大德留給後人堆積如山般的論典著作，便可知其一二。可是千萬不要因此產生邪見，認為對方不知道諸佛菩薩的究竟密意，諸高僧大德以不同目的撰著了諸多寶貴論典，後學者應求同存異，在解釋時將其分為了義和不了義進而善加抉擇。不過，對後來個別大德將不了義執為了義的說法，也應進行細緻入微的分析，否則對諸佛菩薩經論教義很難解釋。
戊四、依此成立龍樹、彌勒菩薩究竟密意無有二致：
是故此理若通達，龍樹觀點彌勒論，
猶如蔗糖與蜂蜜，互為圓融易消化。
彌勒菩薩的論典如《現觀莊嚴論》中，開篇講到聲聞緣覺已證悟空性，般若佛母是它的因；講寂止時說般若佛母距離聲聞緣覺很遙遠，以此說明他們並未證悟。月稱菩薩在《入中論》、《入中論自釋》等論典中，也是有時說證悟有時說未證悟，似乎很難結合起來宣說。再者，第三轉法輪中所講的聲聞緣覺沒有證悟空性，和第二轉法輪中所講的已證悟空性，也似乎存有矛盾之處。實際上，若將麥彭仁波切所講的有關竅訣完全通達，則對龍樹菩薩和彌勒菩薩、二轉和三轉所宣講的教言，完全可以如糖與蜂蜜般圓融一味，不僅無有絲毫矛盾之處，而且對自相續會有極大幫助。
釋迦牟尼佛經典中所宣講的內容非常甚深，作為凡夫直接閱讀經論以期領會其中所蘊藏的深刻內涵可謂難乎其難。以前在印度有這樣的說法，唯聖者以上方可詮解經典之教義。釋迦牟尼佛所宣講的般若觀點主要由龍樹菩薩與文殊菩薩詮釋，因此，不僅藏傳佛教，漢傳佛教也十分有必要強調和弘揚二位尊者的論典。同時，除《現觀莊嚴論》外，彌勒菩薩的主論典主要解釋第三轉法輪教義，釋迦牟尼佛曾說彌勒菩薩未來將成為彌勒佛，所以對他所宣講的教義也不可等閒視之。
總而言之，釋迦牟尼佛的三轉法輪，也即甚深、廣大的所有教義全部可以融於一體，在聞思修行過程中，應善於了知佛經、論典中不同說法之密意，沒必要妄生穿鑿，肆意取捨。
否則如吞禁忌食，腹內不適成腫瘤，
成百教理手術刀，同時刺入深畏懼。
否則，就會如同吞食互為禁忌之食物般，因腹中不適而惡化成腫瘤。對於彌勒菩薩、龍樹菩薩的究竟觀點，應了知並不矛盾，若未能如是通達，認為月稱論師和無著菩薩的觀點相左、彌勒菩薩與龍樹菩薩的教義相違，心中產生諸多矛盾之處，最終必會導致相續中蔓延無邊無際的邪見，堪布根華說：“結果不由自主地發出以邪見誹謗正法與補特伽羅的叫聲。”
對於如此惡劣的邪見腫瘤，需要以成千上萬教證、理證的手術刀一同刺入，這時，即使仍然固執己見地認為“自方見解準確無誤”的頑固不化者，也會怛然失色，發出令人毛骨悚然的慘叫聲。
諸學者應通達各宗派互不相違、圓融一體的密意，“宗為通，說亦通 ”，若能真正通達宗派圓融之理，則如何宣說也可暢通無阻，否則是絕對行不通的。且不說佛教中的其他宗派，僅寧瑪派自宗也分有八大教派，如若相互之間妄加評論也只是徒造惡業。因此，各位應通達諸法的真實奧義，以及各宗派之間說法的不同密意，對諸佛菩薩及高僧大德為度化不同眾生而顯示的形色各異之言詞虛己以聽。否則，自認為稍有智慧者，很容易孤行己見，對各宗各派及諸高僧大德肆意攻擊、妄加破立，但是無數教理的手術刀出現在你面前時，即使百般恐懼哀號也將無可奈何，不得不拋棄如此惡劣的邪見腫瘤。
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-- 作者：whataboutu
-- 發表時間：2010/8/29 上午 08:54:27
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三、入定有無執著相
《定解寶燈論》中，已經通過前兩個問題抉擇見解並遣除了見解的歧途，應該了知，世俗中需要遣除自私自利的發心，勝義中必須通達二無我的究竟見解，這兩種方式對於生起殊勝定解來說必不可少。
對於第三個問題——入定時應不應該有執著相，有人說坐禪過程中必須有執著，否則就如睡眠一樣；漢地禪宗等頓悟法門認為，入定時應如如不動地安住，善、惡等任何執著皆會障礙入定之本體。對此，藏傳、漢傳佛教各教派也是各說紛紜、爭論不休。
在座喜歡坐禪的部分道友想必也會存在這方面的疑惑。一般來講，初學者首先應在一兩年中打好基礎，修五十萬加行，積累世俗方面的善根。但現在恰恰相反，才皈依佛門就開始修拙火定、風脈明點，或者什麼都不執著而入定，這種現象於當前佛教內部非常普遍，入定、修風脈明點等雖然很好，但若不分根基、次第而是一概而論，就會出現相當大的危險性。因此，首先對佛法多聞思，增加善法方面的分別念，或者儘量瞭解密宗生圓次第的教言，在比較穩固的基礎上實地修持才會事半功倍。
這裡也是再再地提醒大家，尤其初皈依佛門、任何基礎都沒有的人千萬不要剛開始就入定，否則很容易出現精神問題。現在漢地有人說：“你們不要學密宗，否則會發瘋的。”這種說法恐怕有危言聳聽之嫌，如果真正如理如法修學密宗不會發瘋，密宗成就者中雖有一種瘋狂行為，但這並不是精神不正常導致的，而且有很多大成就都是修密宗虹光身成就的。反過來說，若不具足上師的竅訣、未能如理修持，只知道每天觀明點、修降魔金剛……也無異于解衣包火，確實非常危險。
不過，有時心情不佳、身體不適就擔心是不是自己修錯了，這種過分憂慮也沒必要。通常一個人的心情與前世有一定關係，比如前世做壞事、飲酒或經常擾亂眾生的心等等，依靠前世業力現前，即生偶爾會出現心情不好、精神不正常等狀態，但這時自己要誠心祈禱上師三寶加持，道友們也應多方面幫助鼓勵，過一段時間就會有所好轉。
一般坐禪時掌握要領尤其具足傳承上師的教言非常重要。以前曾詢問過個別修行人的境界，有山中閉關的也有寺院中打坐的，藏傳佛教普遍都是從五十萬加行開始修，之後再自己坐禪，這種次第相對比較穩妥；但漢傳佛教個別人的修法卻不太樂觀，有些修行次第顛倒甚至有人對於自己的修法師承何處竟渾然不知，如此修行實在堪以為慮。
丙三（入定有無執著相）分三：一、遮除不合理之觀點；二、建立自宗；三、以承上啟下而結尾。
丁一（遮除不合理之觀點）分三：一、說他宗；二、略說正修與盲修；三、廣說此理。
戊一、說他宗：
護持正見修行時，有者說何皆不執，
所謂不執一切義，分為正修與盲修。
此處一再強調了正見的重要性，不論大圓滿本來清淨之正見還是大中觀遠離一切戲論之正見，或者禪宗何者也不執著之正見，無論如何，具足正見有非常大的必要，否則所謂的修行也只是一種妄談。此處並非駁斥禪宗，但現在禪宗抉擇正見方面確實不很明顯，經常將見、修二者混淆，針對頓悟者或利根者來說確實可以一目了然，自古就有無數修行人依靠禪宗法門獲得成就，對此可以深信不疑；但對中根或鈍根者而言，禪宗最初抉擇正見方面並不理想，如此修行勢必出現“盲人騎瞎馬，夜半臨深池”的危險結局。
因此，首先需要抉擇正見，之後將正見落于實處修持，謹慎護持自心。如通過中觀觀察，已正確無誤地抉擇了遠離一切戲論的正見，但若未能精進護持、努力修行的話，此見解很快就會無聲無息地消失於法界，故而生起正見後努力護持非常重要。
薩迦班智達對“什麼都不執著”的盲修瞎煉非常反對，並在眾多論典中對之加以破斥，而且他說：漢地禪宗的大圓滿與藏地的大手印，在何者也不執著方面與外道無有差別。實際上，大圓滿是密宗術語，漢地禪宗雖與密法比較相似但不屬於密宗，它們根本沒有“大圓滿”這種說法。如果能真正依照中觀、大圓滿及禪宗的修法，首先抉擇因果之後不執著而入定其實是非常好的，因此對“不執著”不能一概而論。
頌詞中“有者”的範圍非常廣，如今印藏的個別高僧大德以及諸多修行人都認為入定過程中什麼都不用執著，麥彭仁波切說：護持正見時，對於所謂的“不執著”應善加辨別，因其亦有正修與盲修之分。以下對此問題進行廣說。
戊二（略說正修與盲修）分三：一、正修之相；二、盲修之相；三、以喻闡明此理。
己一、正修之相：
正修遠離四邊戲，聖者智慧之面前，
現見一切不存在，故自然滅執著相。
既然“不執著”分為正修、盲修兩種，那何為正修呢？在遠離一切有無是非四邊 的聖者智慧前，萬事萬物都不存在，不存在也並非如虛空般的單空，而是遠離一切戲論的大空性，這就是正修。
中觀的修行次第中說：分別念的執著與無分別念的執著皆不合理。《般若二萬五千頌》雲：“善來，善男子，修習般若，一切法不執，一切法不住，因般若波羅蜜多無住，無能過於彼者。”《宣說聖者善戒經》雲：“大迦葉，總之，所緣皆是分別心，乃至對空性產生分別，也不是究竟的修法。”當真實智慧前有實無實任何法亦不存在時，即已安住於無緣的境界。這樣的境界，如果心靜下來安住，凡夫人有時也可以相似感受，了知有無是非等一切法除分別念外根本不存在。如果能夠通過上師竅訣或者中觀的觀察方法修持之後，真正入於此種境界，這時自然而然會滅盡所有執著相，這就是真正無有執著的禪定，也是比較高深的一種禪定。
明空無二之境界，如同目視虛空中。
如此甚深的禪定境界，從空性角度無有任何執著，但也並非入于一種單空，而是明現不滅，如同人們見到虛空時不會生起任何執著，雖然沒有執著但卻可以起現一切萬法，同樣，入定智慧前一切都不存在的同時卻明明朗朗，這就是真正的修行境界。
己二、盲修之相：
盲修無念和尚宗，未察直直而安住，
無有勝觀之明分，如石沉海平庸住。
盲修又是怎樣的呢？認為一切都不存在，對好、壞何者也不執著，但一切法為什麼不存在，自己既未觀察也未分析，處於茫茫然的狀態中，只是呆呆愣愣地坐著。這就是所謂的無念和尚宗。
有些人非常喜歡坐禪，晚上睡前坐一小時，早上起來坐一小時，部分初入門者，即使練習金剛跏趺坐也要花半個月時間，並且對手的位置也說法各異——合掌、持等印、放在膝蓋上等等，之後開始閉目靜坐，這時心裡想：我坐禪的姿勢多麼標準，如果有人看到一定會讚歎的！或者認為：這樣坐著真舒服！
《大圓滿心性休息大車疏》中說：“意識融入阿賴耶識，頃刻出現明而無念之狀態。”但這並非真正認識了法界本面，無垢光尊者認為：“實際上是阿賴耶識融入不分別任何法的阿賴耶中，阿賴耶又融入法界而使粗細執著隱沒，並顯現了光明離戲之法性。如果已經認清了這一本面，才可斷除迷惑。”現在大城市中生活的人們，每天忙忙碌碌，身心都很疲累，因此非常喜歡靜靜地坐一會兒，有時入於明而無念的境界當中，什麼都不執著，覺得非常舒服。但這種禪坐僅僅是為了逃避外面眼花繚亂的世界，既沒有上師竅訣也未認識心之本面，根本沒有依靠觀察抉擇引生定解，僅僅是什麼也不想地閉目靜坐，其實這就是所謂的無念和尚宗。
真正的入定需要具有勝觀 智慧，而沒有勝觀之明分的無念修法，就如同石頭沉于大海，即使一百年也不會起到任何作用，《水木格言》中說：“百年住于水中，石性乾燥而存。”同樣，何者也不執著無念安住，即使經過一百年，自己的大悲、智慧等也不會有點滴增上。堪布根華說：“滅除貪嗔癡等煩惱的功德、慈悲菩提心以及誠信因果等內心中應當生起的種種道相一無所得，這顯然是一種盲修。”
所謂的和尚宗分廣義、狹義兩個方面，從廣義來講，站在藏傳佛教的角度，一切漢傳佛教的宗派均可稱之為和尚宗，就如漢傳佛教稱藏傳佛教為喇嘛教一樣。有很多人認為，喇嘛教都是吃肉的，不願意接近他們。但現在部分漢地僧人來到藏地後也開始吃肉，這種現象非常不好。我們學院現在非常提倡吃素，我個人也寫了一些有關吃素方面的文章。實際上，從密宗角度來講是根本不開許吃肉的，雖然個別密續中說：“所有的肉，有悲心者可食用；所有的酒，具誓言者可飲用。”但夏呷措周讓作 對此解釋說：密宗所謂具大悲心者可以食肉這一說法，是針對具強烈大悲心且有超度能力者來說的。可是真正衡量時，現在正大口啖食眾生血肉的個別修行人，恐怕都是因為貪執肉味而食用的，根本不具足超度眾生的能力。
有些人在家習氣比較重，即使出了家也還想吃肉，但出家多年的修行人這種情況比較少，以前在瑪律康遇到過一個出家好多年的修行人，問他：“還想不想吃肉？”他說：“最初確實很想吃，但過一年左右就根本不想了。”在漢傳佛教傳統下薰陶過的人多數不會想吃肉，而藏傳佛教中某些不良傳統應該有所改變，夏卡仁波切曾經從顯密各個角度對食肉這一問題分析說：小乘所開許的吃三淨肉並非佛陀真正的密意，佛陀在世時的比丘不是居於一處，而且他們對肉味並不貪執，因此眾生以他們為緣遭到生命危險也不太可能，但對於沒有任何食物的地方可以開許吃三清淨肉。《楞伽經》中雲：“大慧，我未開許任何人食眾生肉，過去如是，現在如是，將來亦如是。”佛陀在《涅槃經》等經典中說：小乘教義對所謂三淨肉的開許根本就屬於方便說法，實為不了義的權宜之計。食肉者必定墮入燒熱地獄、旁生等惡趣，對此，不論顯宗、密宗都有很多教證，如《時輪金剛後續》說：“食肉者等類確定無疑將轉生地獄中，身軀龐大，亦將轉生餓鬼界等惡趣中。”吃肉的過失非常嚴重，尤其下一世如果轉生為吃肉食的猛獸那是非常可怕的，你們應該看過《動物世界》，其中各種動物互相殘食的場面實在令人心驚膽戰、慘不忍睹，所以大家應該發願——生生世世不要變成吞噬眾生血肉的兇猛野獸。
一個修行人如果能終生乃至生生世世吃素是最好的，但凡夫人的心態很容易改變，無始以來吃肉的習氣也相當嚴重，因此，在很短時間內徹底斷除肉食非常困難，但為了懺悔無始輪回流轉中因啖食眾生血肉所造下的無量罪業，應該下大決心，堅持吃素，以清淨無染的方式努力修行，這也非常符合經教宣講之密意。
此處所說的無念和尚宗，在歷史上是爭論比較大的一個問題。解釋本論的多數大德認為，麥彭仁波切所指的是摩訶衍大和尚，針對他的觀點進行主要駁斥。這樣說具有一定的歷史依據。藏傳佛教從拉托托日時代始創，於松贊干布時期開始真正弘揚，歷經五個朝代之後，在赤松德贊時期，國王培養了諸多翻譯家以及班智達，此時佛法趨至輝煌鼎盛的時期。當時赤松德贊從敦煌迎請一位禪宗大師到藏地弘法，在其弘法過程中，因觀點出現分歧而與當地教派分成兩個派別，一者認為需要先觀察而後入定；另一宗派持何者也不執著之觀點，即摩訶衍的宗派，他認為無論黑狗、白狗，被咬之後都會出血，同樣，好的執著、不好的執著均為惡趣之因，所以什麼也不用執著，只需自然安住即可。其時，國王的王妃也修學什麼也不執著的和尚宗，開始不取捨因果，不斷惡行善。這種局面導致整個藏傳佛教內部出現一片混亂。這時，有人提醒赤松德贊菩提薩埵所作授記：我離開藏地以後（當時論師已經離開藏地），教法如果出現混亂或不和，可從印度迎請嘎瑪拉西拉（也即蓮花戒論師）遣除爭論。國王於是派人從印度迎請蓮花戒論師。
對於蓮花戒與摩訶衍的辯論，《布敦佛教史》中講得非常多，但比較可靠的歷史資料則是《巴協》 。根據歷史記載，他們二人從見解上辯論得很少，蓮花戒論師主要從比喻上擊敗了摩訶衍的觀點，是什麼比喻呢？摩訶衍認為：“自宗見解從開始到最後都是最高的，就像大鵬飛於空中，而藏傳佛教其他教派的見解則如同猴子爬樹一般。”對此，蓮花戒問他：“所謂的大鵬是否於地上騰空升起？大鵬雖然飛得很高，但最後是否仍需落於地上？”對此，摩訶衍承認確實是起於地亦落於地。蓮花戒論師說：“以此可以說明，最初不能遮止善有善報、惡有惡報之見解，就像大鵬鳥需從地上飛起一樣；最後也不能遠離因果之見，正如大鵬飛得再高仍需落於地面一樣。因此，對善、惡等一切法皆不執著的觀點不合理。”對此，摩訶衍無可辯駁。
總的來說，無念和尚宗在國際上是比較重視的一個大問題，1995年在印度曾專門召開國際性研討會，他們認為甯瑪巴與噶舉派可能就是無念和尚宗。當時堪布南卓就這一問題的相關歷史，也在法王如意寶面前請求開示。後來研討會並未對寧瑪、噶舉二派造成任何影響。
漢傳佛教有些歷史上說摩訶衍在這場辯論中獲得勝利，但藏傳佛教普遍認可上一種說法。根據藏傳佛教的歷史，對這一辯論有兩種觀點：一種觀點認為蓮花戒論師與摩訶衍是面對面進行辯論的；另一種則說他們是通過書信辯論，並未真正見面。不論見面與否，通過這場辯論，國王赤松德贊不允許摩訶衍繼續留在藏地是無可非議的事實。有人說：摩訶衍離開藏地時，有一隻鞋子掉在了藏地。他們認為這是一個緣起，因寧瑪、噶舉的部分修行人後來仍然修持何者也不執著，以此表明摩訶衍的部分見解仍然留存于藏地。
值得一提的是，無垢光尊者曾在《實相寶藏論》中說：“阿闍黎大和尚的密意，尋伺者未能接受，從實際意義來說，其密意完全符合正法。”後來，藏傳佛教中有人說：和尚宗非常合理，無垢光尊者也對其進行讚歎，只是藏地福報太過淺薄而導致人們未能接受。對於這一點，即使翻閱無垢光尊者所有的論典，也找不到“藏地福報太淺，以致未能接受大和尚之觀點”等字眼。那無垢光尊者所說的是什麼意思呢？實際無垢光尊者所謂的“尋伺者”並不是指蓮花戒等人，而對於和尚宗最初即斷除善法這一點，尊者也並不讚歎，但於最究竟境界時則與和尚教所說觀點相同。《實相寶藏論》的科判也是如此分析的——究竟應遠離一切善惡分別念。因此，麥彭仁波切所遮破的，即是一開始就什麼都不執著的觀點。
還有些人說：蓮花戒與摩訶衍並沒有進行過辯論。這種說法肯定不合理。當時通過國王赤松德贊的勸請，蓮花戒論師曾依據這場辯論造了三個“修行次第”，其中將摩訶衍的觀點以及對其如何作的駁斥等每一環節都記載得非常清楚，這在藏文文獻中十分明顯。後來，一百零八個伏藏大師之一的釀•尼瑪沃熱說：摩訶衍大和尚所說是利根者的行境。他的觀點與無垢光尊者的密意應該相同，在抉擇最究竟見解時，摩訶衍這種沒有任何執著的觀點完全合理。
我個人認為，對於這場辯論，因藏傳佛教非常重視世俗方面積累資糧、念誦咒語等善根，而漢傳佛教對此不是很重視，因此，摩訶衍抉擇了很高的見解而對世俗法並未著重提倡，但從有關佛教歷史來看，摩訶衍後來呈給國王赤松德贊的三道表疏中曾講到：現有弟子五千余，主要教其念誦《楞伽經》、《維摩詰經》。以此說明他個人並未捨棄世俗方面的善法。但後來或許以教派、民族等多方面的原因，摩訶衍的見解與其他派別產生分歧，故而不得不離開藏地，這種現象也十分有可能。
麥彭仁波切於此處指出，即使見解再高也不要離開世俗善法。現在漢傳佛教確實有這種現象，對世俗方面積累資糧、念誦咒語等根本不行持，有關這方面的問題，《藏密問答錄》中也曾間接對濟群法師做過描述：“有些人也會手纏念珠，或胸前掛一串很大的佛珠。但仔細一看才發覺，原來很多人是把念珠當成一種擺設，或單純的消災避邪的護身符。”特別是某些大和尚，他們將念珠掛於胸前，卻根本不念咒語，對世俗方面的善根完全不重視。
總之，諸大德對摩訶衍的觀點的確褒貶不一，比如智悲光尊者、竹慶仁波切曾對和尚宗的觀點大加讚歎，但他們也僅是從入定角度所作的宣說，對世俗善法不加重視這一點不應讚歎，於此二者必須善加區分。
藏傳佛教個別人認為：漢傳佛教完全不合理。這種說法純粹是孤陋寡聞的一種表現。所謂的和尚宗並不代表所有宗派，漢傳佛教分有淨土宗、天臺宗等八派，其中以坐禪為主的是禪宗，而禪宗也分頓悟派和漸悟派。從禪宗歷史衡量，這一宗派對善有善報、惡有惡報等因果行為並未遮止，而且，從古至今有無以計數的修行人均是依靠禪宗成就的。雖然達摩祖師最初與梁武帝接觸時，因對其過於執著世俗善根不能接受而離開，但後來通過觀察緣起，達摩祖師發現他的教法在七代之內會非常興盛，成就者非常多，七代以後不會十分興盛。正如祖師所言，宋朝以後尤其清朝末年，此傳承基本上已經失傳，但仍有許多大成就者層出不窮，因此從達摩到六祖之間，這一派的教法非常興盛，《六祖壇經》等也具有相當大的加持力。
也有人認為：大圓滿與禪宗無有二致。對此應詳細分析，有關本來清淨方面，如無垢光尊者所造《禪定休息》中出現的很多詞句與禪宗確有相似之處，但並不能以此說二者一模一樣，比如大圓滿中托噶、任運自成等字眼在禪宗隻字未提，因禪宗根本不具足有關這方面的竅訣；修學禪宗不需灌頂，而聽聞大圓滿必須經過無上妙用的灌頂，否則不能聽聞。禪宗的最究竟境界主要依靠《金剛經》和《楞伽經》，前者抉擇空性，後者抉擇光明，禪宗依靠這兩部經典成就的非常多。在藏傳佛教，一般《般若經》的空性方面以《中觀六論》進行解釋，光明方面則由《現觀莊嚴論》解釋。漢地禪宗的最究竟觀點與《般若經》相同，這與大圓滿相差無幾，但不能說禪宗與大圓滿一點差別也沒有，大圓滿具有許多不可思議的竅訣和要點，在這一點上二者確實迥然不同。
對於現在漢地個別修行人無念坐禪的現象，麥彭仁波切在這裡已對其作了授記。不過，對於和尚宗我們不能一概貶之，尤其一些利根者，依靠上師指點、弟子通過參悟很快開悟獲得本位的現象非常多，這一點只要閱讀禪宗祖師的歷史就可以一目了然。因此，此處的“和尚宗”是指持好惡皆不執著之觀點的一種宗派，著重破斥的對境是那些不修任何善法只是一味無念坐禪的人，並非破斥所有和尚宗。希望大家對此一定要注意，不論是按禪宗修法入定還是以大圓滿竅訣入定，出定時仍需修持善法、積累資糧，否則只是在吃飯時開始出定，之後什麼都不執著的話，那最好連飯也不要吃了，但這一點恐怕還很難做到吧！
己三、以喻闡明此理：
譬如所謂無所有，中觀現見不存在，
無色界信無所有，詞同義異如天地。
一般經論中有許多文字不同意義相同或文字相同意義不同的詞句，聞思者對此一定要仔細辨別，比如涅槃、空性等都有很多分類，如果全部以同一種標準進行衡量肯定是行不通的。
比如“無所有”，中觀當中經常說一切無所有、一切都是空性，其實“無所有”也分兩種：一種是中觀通過五大因的推理，將一切萬法抉擇為無所有，也即空性；另一種是無色界中的無所有，雖然無色界認為一切都無所有，但其意義與前一種卻有天壤之別。再比如“信心”一詞，有人參加某項比賽時，他說“我有信心”，其實這裡的信心是有把握的意思；有時信心有自信自強的含義；佛教中的信心則包含了一種定解。
通過中觀推理之後，在瑜伽士面前一切法都不存在，一無所有，這是通過觀察分析得到的，可以稱之為真正的無所有。而無色界沒有任何理由，僅僅認為什麼都沒有，這與無念和尚宗十分類似。因此，所謂“無所有”也分正修與盲修，無色界的無所有是一種盲目的禪定，而通過中觀理抉擇出來的無所有則是非常合理的正修禪定。
多數人都很喜歡坐禪，有人最初即斷除有、無等一切執著，安住於空或明樂的境界之中，一般除利根者以外，最初就直接安住入定是不合理的，應依靠中觀推理首先對一切萬法進行細緻入微的抉擇，真正了達自心本性後入定才比較應理。而真正的入定境界中無有任何執著相，這一點不論顯宗密宗都非常合理。
戊三（廣說此理）分二：一、抉擇真實修行之義；二、宣說彼之歧途。
己一、抉擇真實修行之義：
如是遠離四邊戲，若於四邊皆不執，
除四邊外無執相，故許無有執著相。
四邊戲論是指有、無、有無二俱和非有非無四種執著，通過中觀推理或上師竅訣進行抉擇之後，了知此四邊並不存在即可斷除一切執著，因為沒有以四邊不能包括的執著，若斷除四邊則所有執著均可一併遣除。
中觀一般講離四邊，龍樹菩薩《中論》中依據《寶積經》等大乘經典抉擇了遠離八邊，如雲：“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不去。”也有些論師抉擇了遠離三十二增益，歸納而言，一切的執著戲論都可以用有、無、二俱、二俱非四邊概括。現在凡夫分別心前雖然不能遠離上述四邊，無法顯現離戲的境界，但通過修行遣除障礙後，離二邊、離四邊、離八邊的境界均可如實顯現。
真正修持時對於空的執著也應遠離，《般若經》中說：“須菩提，若對微如毫端的名相產生執著，也不得究竟佛果。”《金剛經》說：“應無所住而生其心。”很多祖師大德依靠上述教言獲得了至高無上的成就。在諸多有關中觀的經典、論著中都說不應有執著，但當今時代的一些愚昧無知者根本不知所以，妄自尊大地在最初即開始修持無有執著之相。麥彭仁波切針對這種現象，在下文對某些不如法的修行作了非常嚴厲的呵斥。
己二（宣說彼之歧途）分二：一、真實宣說；二、遣除爭議。
庚一、真實宣說：
若說無有執著相，有些愚者初不執，
一切放鬆真可笑。眾生平庸過放鬆，
流轉三界輪回中，無需仍舊再三勸。
顯宗經典以及密宗續部都一致講到：無執著即是禪定波羅蜜多。有些非禪宗根基者對此無法接受，比如個別修學淨土宗或將佛教作為學術研究的法師，他們再再譭謗禪宗的不執著，認為這種說法非常不應理。
實際上，諸如此類的妄下斷言者，若能詳細翻閱釋迦牟尼佛的《大藏經》就可以發現，禪宗所宣揚的不執著非常符合經教所詮之義。但對於所謂的不執著，若認為初入佛門、任何基礎都沒打好時就應如此行持的話，那他已經斷絕了世俗方面的善根，因其對中觀方面的推理一竅不通，而禪宗直指方面的竅訣，除利根以外的所謂愚者完全無法領會其中蘊藏的深奧內涵，故而最初即修持什麼也不執著實在太過分了！
個別愚者自認為什麼都不執著坦然放鬆特別舒服，於是開始全然放鬆並於無念之中安住。他在對別人宣說時，也一概如此教導：“什麼都不用執著，不用念經、磕頭……只要直接入定，安住在空性的狀態當中，不空不行……”以前有位法師跟我一起去漢地，他見到任何人都說：“你們要觀空，《金剛經》中說什麼都要空，空、空……”修行不是這樣的，如果最初就“空、空、空”、“放鬆、放鬆、放鬆”，麥彭仁波切說：眾生從無始以來就是因為過於放鬆，才導致於三界輪回中不斷流轉，感受無量無邊的痛苦，所以千萬不要再勸他們放鬆了！如果到某些寺院或佛教團體，這種感覺就會特別強烈，很多人提倡坐禪、坐禪，而且要求必須像《金剛經》中所講那樣將一切都觀空，放鬆、放鬆……這實在太滑稽可笑了。
現在漢地有些人說他們過年團聚時菜色非常豐盛，各式各樣的美味佳餚令人垂涎三尺，但如此奢華浪費，究其實質而言又有何意義？最後的結果也只能是倒進垃圾桶。這些人暫且不要說修行，即使生活上也太過於放鬆了。不過，你們也許認為“放鬆一點好，學院戒律嚴謹、生活艱苦，一切都太緊了，應該放鬆……”，但無論如何，對於自心的修行不應該過於放鬆，三界眾生放鬆的時間已經太長了，沒必要一再地勸他放鬆。
大圓滿中有“放鬆”這一說法，如放鬆安住、中庸安住、自然安住等，詞句雖然相同，意義卻有天壤之別，因此，麥彭仁波切在諸多經論中都一再強調對於詞同義異的說法應善於辨別分析。應了知大圓滿中雖有放下一切執著、自然安住的不共竅訣，但在方式方法上卻與前面所說的無念安住大相徑庭。
如果說不能放鬆，那是不是一直都不能放鬆呢？也並不是這樣。在適當的時候放鬆是完全可以的，但不能一味放鬆尤其最初時不能放鬆，因初學者沒有任何基礎而直接入於空的狀態是相當危險的。
薩迦班智達曾經說：藏地的大圓滿與漢地的和尚宗無有二致。後來 薩格西也如是宣說到：大圓滿最初即自然安住，何者也不執著，這與大和尚摩訶衍的修行相差無幾。
麥彭仁波切對此駁斥說：您大概對於寧瑪派教法不太熟悉才會如此隨口宣說，甯瑪巴的教法是在廣泛聞思以及共不共加行的基礎上開始安住的，這一點不僅我們自宗，而且宗喀巴大師的教言中也顯而易見，祈請您老人家最好再三參閱我宗教法之後再作定論。全知無垢光尊者在《如意寶藏論》中說：最初即入於空的說法純屬邪說。《法界寶藏論》中也說：自認為安住大圓滿的“大犛牛們”將自己的尋伺分別念稱作覺性菩提心，可你們對覺性妙力的作用與覺性妙力二者尚且分辨不清，更何況真正的覺性菩提心，這與犛牛又有何區別！因此，根本沒有認識心之本性，最初就自然安住、放鬆是極大的過患，希望諸位不論弘揚佛法還是自己修持，首先最好在相續中生起堅定不移的定解，之後再自然放鬆安住，這一點至關重要。
麥彭仁波切在這裡針對噶舉派和甯瑪巴個別修行人的不執著作了十分嚴厲的呵斥，說最初就什麼都不執著具有極大過患和歧途。對於初入佛門的弟子，應首先讓他修加行、磕頭，聞思《親友書》、《大圓滿前行》等有關顯密經論教典，待其對佛教打好穩固基礎後，再宣講心的本性使其對心性有所認識，之後才讓他自然安住，這是最為堅實穩妥的修行捷徑。
庚二、遣除爭議：
假使彼等本未知，聲稱我等識本面，
認識勝義本面者，必須斷定實空義，
所謂迷現自與他，誰人皆知何須修？
假使有人說：如此安住必定可以認識本面。其實，這類人既沒有上師竅訣也未聽聞經論續部的任何教理，但因為安住時會產生一種明清之感，常常沉溺其中，安然自得，於是自以為是地認為已經認識了本面。
他們其實根本未曾認識自心之本面，卻在他人面前自吹自擂地說對心性的本體已經無礙徹見。有個人說：“我坐禪時確實可以什麼都不執著，但到了吃飯的時候有點餓……”也許認識本面的人顯現上也會有饑餓感，但仔細想想——雖然一開始不用執著但胃腸起來抗議時就生分別念了，這樣的境界似乎有點讓人百思不得其解。
對於這些本未認識心性本面卻自以為認識的人，麥彭仁波切說你還是要認真想一想：無論依靠顯宗各種觀察方法還是密宗上師的竅訣，真正認識自心本面時，對實空之義必定會產生決斷性的定解。但此種殊勝定解，你等是否已經具足？認識本面並不是無有任何執著產生，或者僅於明然燦然的境界中安住，安閒舒適，並非如此，若能真實認識勝義本面，對心之本性、萬法之本性產生決定性定解是絕對不可缺少的。
認識心性的途徑有很多，比如從理論上獲得認知、依靠竅訣認知……無論如何，通過自之智慧抉擇後，了知心之自性從空分來講與虛空無別，明分而言可以無礙顯現。以言詞宣說時僅是理論概念，而實際于相續中產生堅定不移的境界才稱得上真正認識本面，這時哪怕成千上萬智者站在你面前也不會出現一絲動搖或退轉。
頌詞中的“斷定”有通達之義，也即通達一切萬法實空的真實含義。這裡的“實空”並非前文所講格魯派的實空，此處所指是一切萬法無實有、遠離一切戲論之本義。對此若未能通達，對於自他或迷亂現相中自心不是他人的心、自心無所有等有所認識根本不是所謂的認識本面。比如這不是我的心，是光明之心、空性之心，如果這就能稱之為認識，那暫且不說學過宗派的人，即使放牛牧童也可以了知，這種認識非常淺薄，若將之稱為大圓滿或禪宗的證悟，豈不是人人都可以證悟而不必苦心修學了嘛。
對於空性的認識、瞭解、證悟等諸多分類應善加分析辨別。有些人因理論知識過於欠缺，本來不是境界而妄執為某種境界，另有些人卻根本不知道自己已經出現了某種境界。因此，從一個側面確實非常讚歎並注重實修，人身如此短暫，一瞬即逝，此時若未能實修實在無有很大意義；可反過來說，一味地盲目實修而對理論知識絲毫不注重，即使長期精進修持，恐怕也很難獲得收益，如此無疑是在浪費寶貴的人身，非常可惜。
丁二（建立自宗）分三：一、加行；二、正行；三、辨別正修與盲修。
戊一（加行）分二：一、辨別歧途；二、真實抉擇。
己一（辨別歧途）分二：一、宣說歧途；二、分析此理。
庚一、宣說歧途：
假使觀察心形色，生處住處與去處，
爾時若因皆未見，認為已經證空性，
法理極為甚深故，此乃歧途危險大。
在觀察自心的過程中，發現心既沒有白、紅等五彩繽紛的顏色，也無有四方形、長方形等各式各樣的形狀，對於心之最初生、中間住、最後去等一一辨別分析時，何者也未能見到、了不可得，此時，個別人認為自己已經證悟了心的空性。他們以為如此即已認識心之本性，之後再不必千辛萬苦地積累資糧，努力精進地修持佛法；或者認為已經了知心的來龍去脈，成了眾人皆應敬仰的大成就者，於是開始弘法利生的“事業”——給別人廣傳大圓滿。
實際並非如此，佛法的道理極其甚深，翻開諸傳承上師們的教言就不難發現，不要說大圓滿的正行，對你來說，所謂的加行是否究竟也存在很大疑惑！
前世具足殊勝善緣者通過上師教言精進觀察心之生、住、去處，何者也不得時可以證悟心之本性，這一點對利根者來說毋庸置疑。但對此應詳細區分，某些上師如果問：“心有沒有顏色？”他說：“沒有顏色。”又問：“有沒有形狀？”他說：“沒有形狀。”“那它是從哪裡來？住於何處？……”如此一一詢問時，他說：“什麼也找不到。”這時，上師對你說：“你已證悟空性，現可以出去弘揚佛法。”可這位弟子弘法不到幾天，就暴露出非佛教徒的不如法行為，下面的弟子也開始肆無忌憚地誹謗……這到底能否稱得上真正的“證悟者”？相信諸位修行人可以通過自己的智慧做出公正的判斷。
學院也有類似現象，對心的來龍去脈有所了認就認為已經證悟大圓滿，但這是非常危險的，希望諸位還是要認真地聞思。大圓滿不共加行中有身加行、語加行、心加行，上師如意寶在《直指心性注疏》中有較廣論述，無垢光尊者的“三大講義 ”中也對此作了詳細闡述。當然，真正觀察後了知其顏色、形狀等均無有所得，這是認識自心本性最好的前提條件。但若未能善加抉擇而盲目斷定為已經“證悟”的話，那現在的心理學家或知識界的諸位世間學者是不是已經成為證悟大圓滿的瑜伽士了呢？絕對不能如此承許。
庚二、分析此理：
心本不是色法故，誰亦無法見色等，
僅僅未見若認為，已證空性極荒謬。
按照《俱舍論》的觀點：色法具有顏色、形狀，而非色法的意識不存在顏色、形狀等。
心本來就不是瓶子、柱子等色法的緣故，誰也無法見到其顏色、形狀。若以“未見到心之顏色形狀”為理由而自認為證悟心之空性，那實在是太荒唐可笑了！不要說學修宗派的你們，即使未皈依佛門、山上放牛的牧童也不會見到心的顏色形狀。
百般觀察人頭上，不可能見畜生角，
若說未見彼者故，已證空性人皆證。
沒有長時間依止善知識，也未經過千辛萬苦的精進修行，認為“一法之上不存在另一法”就是所謂的證悟空性，如此一來，諸位聖者以“稀奇”等言詞多加讚歎也就無有任何必要，證悟空性絕非如此簡單。就好像通過百般觀察後發現人的頭上根本沒有牛等畜生的角一樣，若對心性再三觀察而未能發現其顏色形狀，就認為自己的修行非常了不起，已經證悟心之本來面目，那這樣的“本來面目”、“心之空性”人人都可以證悟了。
麥彭仁波切於本論中對有關修行和修法的問題宣講得十分清楚。末法時代的修行人對佛法教義懵懵懂懂，唯獨在文字上充實自己的大腦，然後自欺欺人地認為已經證悟了空性，這種現象非常普遍。
所謂的空性一旦證悟之後，確實非常簡單，但也並不是每個人都能輕而易舉證悟。小乘聲聞中有些增上慢的修行人，他們自己在寂靜處精進修持，雖然沒有獲得阿羅漢果位卻自認為已經獲得，返回城市後仍然產生煩惱。因此，自認為已經證悟空性的各位行者，應該對照傳承上師教言詳細分析，否則愚昧無知地做出一些自害害他的行為，其後果恐怕會相當嚴重。
有時也經常這樣想——藏傳佛教中認定活佛這一問題其實非常值得重視，比如本來不是活佛而認定為活佛，以此吸引信徒、廣收供養……所謂的認定者是否具足真正的理由，若沒有理由而將某人認定為活佛，那不僅自己種下了很嚴重的惡業種子，對他人也會造成危害。
據說我們當中有些人也經常對別人做一些認定，但你自己是不是已經證悟了？確切來講，我自己根本不敢對別人印證，有很多人問：“我現在是不是已經證悟了？”之後就開始描述自己的種種境界。如此說的時候倒確實與傳承上師所說大圓滿的境界十分相似，但我也不敢說“對，你已經證悟了”之類的話，反正讓他繼續修持，對眾生的悲心、對上師三寶的信心以及自相續的智慧等如果越來越增上的話，那或許已經證悟了，否則也不太好判斷。
很多人認為自己已經證悟了大空性、大圓滿或大手印的境界，在此，麥彭仁波切要求大家對這一點一定要再三觀察，如若並未證悟卻自認為已經證悟，則不僅對他人不利，而且對自己的今生來世也有極大危害。雖說大圓滿將自心抉擇為空性，但僅僅了知心無有顏色、形狀並不是真正的證悟，這僅僅是前行之法而已。
己二（真實抉擇）分二：一、自宗如何抉擇；二、觀察他宗所許。
麥彭仁波切自宗認為真正的證悟應通過何種方式進行抉擇呢？
庚一（自宗如何抉擇）分二：一、說真實義；二、以喻說明。
辛一、說真實義：
是故以理而分析，若見真正之實相，
徹底了達自之心，如幻本體無實有。
應通過中觀五大因等理證詳細分析，所謂的心有故有不生、無故無不生，或者通過心與心所一體、異體的方式詳細觀察；大圓滿中對於心的生、住、去處加以細緻觀察也屬於一種理證方法。上師如意寶在《大圓滿直指心性注疏》中，前面部分通過中觀方法抉擇心之本性為空性，之後以大手印的方法抉擇心之自性安住。無垢光尊者在《直斷本住講義》中，分別講到前行破心房、正行直指覺性本體、後行覺受之護持方法，其中前行破心房中通過三種觀察方法 對心的本性進行了抉擇。
對於心的本性進行如此細緻的分析之後，若能真正見到心之實相，徹底了達所謂心者從空性方面絲毫也不成立，從顯現來說卻如幻如夢、自相不滅。也就是說，真正照見自心的本來面目時，了知其雖可如幻如夢地顯現，實際卻無有一點實質，完全是無來無去、無離無合之本體。無垢光尊者說：如果是利根者，上師對其稍作指點即可真實通達自心本體。尤其前世曾被善知識攝受、修持過密法的修行人，即生依靠殊勝因緣值遇善知識後，依靠上師的指點和竅訣馬上開悟的現象不勝枚舉。
以理觀察這一點非常重要。《寶積經》等經典中皆講過心為空性，雖然聖教所說觀點完全值得信賴，但聖教所說教義只能通過信心了知；理證則是依靠自己的智慧進行抉擇之後了知，通過此種方式生起的定解非常穩固，因此屬於利根者之行為。
上述所說境界雖從文字上可以相似了知，但真正的修證仍需依靠上師的竅訣或在上師引導下觀察並精進修持，方能真正通達心性明空無二的境界。當然，以文字表達時只能運用“空性”、“不存在”等字眼，僅此而已，但利根者通過誠心祈禱上師、自身精進修持可以真正通達如此殊勝稀有的境界。
本論中，這一段其實已經講到了大圓滿，我在這裡並未宣講相關竅訣，僅從文字上做了解釋，也即將寶藏指點給你們，若真正想要進一步瞭解其中所蘊藏的深奧內涵、獲得無盡的如意寶藏，則需要大家精進努力的挖掘。
辛二、以喻說明：
爾時如視前虛空，自心正在動念時，
亦為空性之定解，必須深深而生起。
心的本性從空性來講無有任何實質，從顯現來講如幻如夢，對於此種境界一般人很難通達，下面以比喻進行說明。
自心正在起心動念之時，其本體即是空性，就好像直視前方虛空時何者也不存在，但雖是空之本體仍可以顯現，如同大海正起現波浪之時，波浪的本體也根本未曾遠離大海一樣。無垢光尊者在《大圓滿心性休息大車疏》第十三品中說：“轉依也只是以因煩惱清淨而顯現功德，並非承認從煩惱之因，轉依成功德之果即由不清淨變為清淨，因為所有罪業煩惱均不是清淨之因或本體，也就不可能轉依為功德。”煩惱與智慧二者並非因果關係，煩惱本來是忽然的客塵，客塵消盡，智慧的本來面目自然而然現前，此即分別念或煩惱轉依為智慧。因此，嗔心、貪心的本體即是智慧，只是在認識和不認識的兩個階段出現了不同，如同王子雖然淪為乞丐，但仍然是國王的種姓，只是人們不認識而已，了知真相後，他終究會成為具大權威之國王。
對正在起心動念之心，認識其本性就是空性、智慧，這種定解必須從內心當中深深生起。所謂的“深深”是指並非停留在語言文字上，“煩惱即菩提”等言詞一般的尋伺者都會說，但真正的境界不是文句所能表達，而是從內心深處生起真正決定性的定解。有關這方面的教言，在蓮花生大士、布瑪莫紮、無垢光尊者、麥彭仁波切等諸傳承上師的竅訣寶庫中，蘊藏了數不勝數的珍貴如意寶，只要具足信心的鑰匙，即可開啟心中的無盡寶藏，隨心所欲地任意享用。
以前法王如意寶每次講《定解寶燈論》時，都要求四眾弟子一定要記住這個偈頌。我也是在前面偈頌還沒有背誦的時候，就已經能夠背誦這兩個偈子了，當時自己的信心非常大，對大圓滿的甚深境界十分羡慕，也經常想：如果即生未能通達這樣的甚深境界，那希望來世一定要遇到如此殊勝的大圓滿法。堪布根華曾經說：如果死亡真的來臨，其他並沒有什麼可惜的，但自己的智慧已經不在實在有些可惜。我確實也這樣想：我這個人死了倒不可惜，但如果以後不能遇到如此殊勝的法本那就太可惜了。對這方面真的非常擔心。
對正在起心動念的心應了知為空性，這一定解必須在心坎深處生起。可是個別人根本不明白這一道理，問他：“你的心是什麼樣的？”他認為雖然找不到卻可以起心動念，這就是智慧。之後便將此種起心動念——不清淨分別念執著為清淨法身。但若果真如此，那犛牛以上也可以對此一清二楚，應該說它們也已經證悟清淨法身了吧！《上師心滴》中說需要遣除修障，這一點非常關鍵，如果修行稍出偏差就會修錯，這時雖然自認為已經通達，其實已經走入歧途，非常危險。
庚二、觀察他宗所許：
若問所謂汝之心，一無所有如虛空？
抑或了知種種相？究竟是為何者耶？
對這一頌詞有兩種解釋方法。
堪布根華及其他上師的講義中這樣講的，如果有上師或其他人問你：“你的心是像虛空一樣一無所得，還是能夠了知各種各樣的相，它到底是什麼樣的呢？”
或者這樣解釋，上師對弟子進行大圓滿或其他密法方面的引導，首先上師說：“我今天要給你們傳授一些殊勝教言，這之前需要破心房，了知心的本體，因此，希望你們先對自心作一番觀察，它是像虛空一樣何者也不存在，還是具有起心動念，可以了知形形色色之相？過幾天來回答我。”
誰人悉皆必定說，刹那不住動搖心，
凡為人者均具故，即是所謂之心識。
觀察了兩三天之後，一般人都會對上師這樣說：“所謂的心識具足起心動念，它是刹那不住、明明清清的，此心識人人皆自具足。”
有說非有非無心，即是光明之法身。
這裡也可以有兩種解釋。
還有些人說：“對於這樣的心，雖然無有顏色形狀，卻是刹那不住，具足起心動念的。”他認為心性是非有非無的，這就是所謂的自性大圓滿。
或者如此解釋，弟子如是對上師說：“心識是刹那不住的，非有非無的。”之後，上師非常認可弟子的這種說法：“非有非無的心刹那不停，每個眾生都具足這樣的心，其空性的側面即是法身，顯現的側面就稱之為報身，顯現與空性無別就是大悲周遍，此即所謂的化身，這是蓮花生大士所親傳。你現在已經認識了心的本面，這就是大圓滿的自性光明法身。”上師如是對自己的弟子大加讚歎。
彼亦自詡已證悟，聲稱雖然未多聞，
了知其一解一切，如是說法真可笑！
弟子也自認為已經證悟了光明大圓滿的法身，並且對別人口口聲聲地宣稱：“廣聞多學只是增加分別念，只要了達其中一者即可通達一切。”他認為：心的本體是空性的，自性是光明的，大悲是周遍的，如此了知一法之後，對一切法皆可無礙通達。但麥彭仁波切說：如是說法真可笑！雖已了知心本性是空性，暫時也可以洋洋得意地認為已經證悟了空性，既不積累資糧也不對經論廣聞博思，但是厚重的煩惱烏雲沉積之時，你們師徒二人相續中“智慧”的日光可能很難顯露頭角吧！
確實如此，諸如此類的證悟空性根本無法對治相續中的煩惱，弟子認為證悟了空性，上師也印證他說已經證悟，但在之後的人生旅途中，僅僅遇到一點小小的違緣也根本無法承受。上師如意寶在一次極樂法會灌頂時說：諸位高僧大德能夠廣泛地弘揚佛法是十分值得讚歎的，但你們引導弟子時千萬不要過於讚歎弟子，當然確實已經真正通達的話，對其讚歎也未嘗不可，但對於尚未通達的弟子不要隨便印證，說他們已經證悟了，這種做法有百害而無一利，依照傳承上師的要求、次第循序漸進進行才比較可靠。
在藏地這種現象非常多，只要上師灌個頂，傳個耳傳、心傳等所謂的教言，上師如此這般地對自己說一兩句悄悄話，弟子就認為已得到殊勝竅訣，不再需要廣聞多學。從佛教自身而言，應斷除人們的邪見、邪行，使所有眾生都能夠棄惡從善，走向圓滿菩提的光明大道。但十分可惜的是，現在佛教內部互相爭論、辯駁得特別多，漢傳與藏傳、自宗與他宗、聞思者與實修者，彼此之間相互說是道非、指責過失，可是佛教內部間如此標同伐異、恨之入骨又有何必要？！真正來講，實修與廣聞博學二者需要取長補短，互相讚歎，實修應建立在廣泛聞思經論、具足定解的基礎上，而廣聞多學者也不要將所學教義停留在文字上，應精進努力地實地修持，尤其修學密法者，即使修習一刹那也能遣除多生累劫的罪障，故而聞思與實修二者應相輔相成、互助互益。
有人認為不必廣聞博學，只需認識心的本性，即可對一切都通達無礙、圓融一味，但麥彭仁波切說：你們所說非有非無的光明法身距離真正的自性大圓滿還有千里之遙，因此千萬不要說已經證悟大圓滿，這實在太可笑了！
戊二（正行）分四：一、說彼殊勝境界；二、真實抉擇；三、彼之必要；四、如何趨入。
己一（說彼殊勝境界）分二：一、真實宣說；二、通過對比遠離歧途。
庚一、真實宣說：
非有非無大圓滿，遠離一切四邊戲。
從持明者嘎繞多吉、西日桑哈，一直傳到無垢光尊者、麥彭仁波切的無上殊勝大圓滿，文字上雖然可以說為非有非無，但真正從內心修證來講，並非不是有也不是無、似乎心中耿耿于懷地藏了一個東西，所謂的自認為認識了某種境界也僅是一種尋伺分別念，根本不能稱之為大圓滿。
中觀認為一切法遠離四邊戲論，大圓滿所抉擇之見解與此說法可謂異曲同工。《應成續》雲：“法身止於戲，無有執著相，無而明空性。”真正的無上大圓滿，是指法身遠離一切戲論，無有任何執著之相，具有無而光明之自性，它並不是“有”或者“無”的一種境界，心之本性不能說為有也不能說為無。無垢光尊者講過“三種雲聚 ”，其中《無念虛空雲聚》中抉擇真實正見時說：“從空性而言，無生無滅，無來無去，無縛無解，無依無處，無有輪涅，無取無舍，無空無實，無事無相，無名無字，無聲無言，無中無邊，本來無有本體，超越言思之境。從顯現而言，有覺性，有光明，有三身，有五智，有功德，有事業，有刹土，有無量殿，有主尊眷屬，具足一切圓滿法。”真正的大圓滿，其空分是法身，明分為報身，二者圓融一味即是大悲周遍，也即化身，如此三身無二無別之本性承許為大圓滿的殊勝境界，於此境界中沒有有、無、二俱、二俱非，遠離四邊之一切戲論。有關這方面，麥彭仁波切在《三本性論》中通過辯論方式進行了細緻入微的抉擇。
庚二、通過對比遠離歧途：
若詳觀察汝觀點，既不敢說存在有，
亦不能說不存在，實則有無此二邊，
抑或非有非無邊，無論如何不超此。
但是，若對你等師徒二人所說的見解詳加觀察就會發現，你們所謂的光明法身大圓滿，對於心之本性既不敢說為有，因其沒有任何顏色、形狀等等；也不能說沒有，因為具足起心動念，恍恍然似乎又有某種東西存在。在如是一種說法當中，對於有、無二邊仍未遠離，但以有、無中的任一者也無法詮釋，因此認為可能是“非有非無”，即有、無二者皆不存在的一個法應該存在。
對中觀教義渾然無知者，某上師對他說：“心不是有也不是無。”之後他便懵懵懂懂地認為：“心非有非無，有無二者也不是心，因此所謂的心應該既不是有也不是無。”就如同咽下了一個無法消化的食物一般，雖然口中既不說有也不說無，但非有非無的第三品物體始終在心中若隱若現，無法割捨。實際此種說法根本無法與真正的大圓滿境界相提並論。
當今佛教界中，這種現象特別多。上師根本沒有證悟，他自己也是心知肚明，卻在弟子面前偽裝成大證悟者的形象，而弟子不明就裡、隨聲附和，或者，雖然自己貪嗔癡等煩惱在眾人面前也是昭昭在目，卻也恬不知恥地說自己已經證悟。這樣的做法，對佛法以及自身都可謂百弊叢生，無有任何利益可圖。
因此，不論上師還是弟子，在佛法面前一定要公平正直，三界眾生未能證悟的如此之多，那你未能證悟又何必顯出忸怩之態，百般遮掩呢？我們最好還是追隨古今大德的高尚品行，他們即便已經獲得殊勝的成就，但顯現上卻仍然如是的謙虛，行為也完全遵循釋迦牟尼佛所制定的種種戒規律條，對於因果細緻入微地認真取捨，這一點只要翻閱古今高僧大德的傳記即可徹然了知。
彼心非有非無者，心中常存此念頭，
彼與不可思議我，僅名不同義無別。
此處所遮破的對境是寧瑪、噶舉以及禪宗當中的部分修行人，他們表面雖然說沒有任何執著，但對真正心的本性既不能說無也不敢說有，於是對於非有非無二者聚合的第三品物體一直拳拳在念、耿耿於懷。
這種說法實際與外道觀點毫無二致。外道執著有一個常有自在的不可思議我，此我雖無法以語言表達，卻是一切輪涅的造作者，而你們對於心的自性雖無法言說，實際卻執著一個存在的法，只是為其取了覺性、明心見性等動聽悅耳的名稱，真正來講與外道所謂不可思議的常我無有任何差別。上師如意寶曾經做過一篇名為《魔王披天衣》的論作，意思就是外表披著華麗的天衣似乎是一位天人，而實際卻是真正的魔王。外道五大教派中所運用的許多名詞都是大圓滿中的術語，比如“覺性”、“心性本體”等，表面看來似乎宣講的是極其殊勝的大圓滿，若未加注意的話，一不小心即已成為追隨外道者，卻仍然洋洋自得的認為自己正在修持無上大圓滿。所以對此一定要倍加警惕，雖然名稱運用的是佛教名詞，究其實質卻有天壤之別，千萬不能如此承認。
諸位修行人也應觀察自己的修行，如果認為自心存在但卻不是常有，正如前文所講，像是無法消化的食物般梗在心頭，那這根本不是真正的修法，最好儘快放棄，否則非常的危險。
既然如此，真正的修行境界是怎樣的呢？心與外境一切都是通徹無礙的，對此真正依靠上師的竅訣如實了達時，即已通徹心之覺性，也就是真正的修行。
通達心與心外法，均為無實基礎上，
顯現緣起而現故，超越是非離言思，
遠離四邊戲論要，無有所緣通徹性。
除此處所講內容以外，密法中再也無有更為殊勝的見解，故于日常修行時自己應細心體會，漸漸地，證悟的覺受會自然而然於內心中生起。
真正的修行，應該依靠上師竅訣和教證理證通達心之本體，了知心及心外的一切法——山河大地等均為無實空性，對此並非口頭所說而是于內心真正通達。對自心詳詳細細地觀察，其自性於裡裡外外、上上下下絲毫也不存在，它的最初生處、中間住入、最後去處也遍尋不得，同樣，對於一切器情世界乃至微塵以上均作如是觀察時，根本找不到點滴自性的存在。之後，依靠上師竅訣或自己的智慧，真實通達心及心外的一切法皆為空性。在這一基礎上繼續修持，了知雖是空性卻可以顯現，如同水月，對此理通徹無礙，這樣的境界以語言無法表達，以凡夫分別念無法衡量。雖然不是語言、思維之行境，但正如啞巴品嘗糖味一般，於內心中可以生起真實定解，可以說這就是大圓滿中最高的境界，如此殊勝的境界中，已經遠離有無是非等一切戲論，其究竟密要即是無有任何所緣的通徹覺性，大圓滿所謂赤裸裸的覺性也即如此。
汝者所謂離是非，如同靶子住心前。
但你們其他宗派所謂遠離有無是非的境界，語言宣說時確是遠離一切戲論，而實際就像射箭時靶子放于前方，仍然存在一個目標作為對境一般，一方面說不執著，另一方面卻在心中存著一個念頭去深深地執著，這並非真正的修行，而是一種執著邪見。
對方所說的這種觀點，以理論進行說明時根本無法解釋，若依靠修證境界驗證則更是無法登於大雅之堂。末法時代這樣的修行非常多，無垢光尊者說：如今佛法的太陽已接近落山，此時能對經續之義通達並弘揚者異常稀少，而邪見、邪師卻多如繁星，故而具眼目者應希求佛法真理，依此方能真正超越一切魔眾。所以，修行時需要善加抉擇，不要對如同外道的我一樣非有非無的修法盡心修持，也不要將如靶子一般的對境始終置於心前深深執著，真正的入定境界中根本不會有任何執著之相。對於中觀應成派所說遠離一切戲論的究竟見解，或大圓滿中自然通徹的覺性均應如此解釋。
在最後的究竟境界中，一切有我、無我等執著都不存在，但以凡夫的境界對此根本無法領會，所以初學者首先應斷除我的執著，修習無我。一般來講，除中觀應成派及大圓滿中部分特殊根基以外，直接修遠離一切戲論的境界者恐怕是百無一成，因此按次第修學就顯得異常重要了，應以何種次第趨入呢？最初應對所謂的“我”詳細觀察，了知其並不存在之理後，再繼續修持即可滅除“有”的執著相，之後“無”的執著也會漸漸斷除，如同燧木與燧墊，二者摩擦後均會焚燒無餘。《入菩薩行•智慧品》中也做過如是宣說。
己二（真實抉擇）分三：一、須斷我執之理；二、以喻說明；三、了知後應實地修持。
庚一、須斷除我執之理：
自他依靠此實執，周而復始入有海，
遣除此等之對治，即是無我執著相。
無始以來，自他等無量眾生依靠這種實有的執著，周而復始不斷地沉入三有輪回的大海之中，如果想從中獲得真實解脫，必須依靠無我的對治，遣除一切實有執著。
遣除實執的對治方法就是無我的執著相。通常于世俗中修持慈悲心的功德非常大，但相對無我而言卻無法與之相提並論，《量理寶藏論》雲：“慈等與我不相違，因非能斷輪回根。”慈悲心等與無我可以說是間接相違，但若不是直接相違能否斷除我執呢？不能。必須修持無我的智慧才能斷除輪回的根本，因此，了知無我的重要性後，應首先以理抉擇無我。
宗喀巴大師《三主要道論》中說：“不具證悟實相慧，縱修出離菩提心，亦不能斷三有根。”本論亦於下文中說：“此乃一切初學者，無有錯謬之入門，口說最初即斷此，乃是散佈魔密語。”眾生依此實執在輪回中不斷流轉，而其根本因即是無明，欲斷除無明就必須修持無我的執著相，無我雖也屬於一種執著，但針對初學者卻不能首先斷除，否則很難從輪回中獲得解脫。而對於無我也需要依靠智慧觀察抉擇，並不是上師說“我不存在”，於是我就真的沒有了，應該通過《中觀六論》的觀察方法進行抉擇，以智慧剖析，了知“我”只是眾生迷亂分別念前的執著相，所謂的“我”根本不存在。這樣從理論上了知後繼續修持，漸漸即會斷除我執。
未知無有之道理，僅信無有無利益，
對於“無我”應從道理上通達，否則，僅僅依靠信解而如此言說無有絲毫利益。
隨法行者通過認真的聞思，依靠中觀各種推理抉擇之後，對“我不存在”這一結論生起相當穩固的定解，這種見解不會隨他而轉。而隨信行者聽到別人講“我不存在”，出於對他的信仰，於是自己也認為“我並不存在”，但這樣的見解很容易隨境而轉，對於無始以來漂泊輪回之因——實執的斷除沒有任何利益。
庚二、以喻說明：
如同對於花色繩，迷亂執著其為蛇，
觀想無蛇無有利，若知無理斷蛇執。
信心固然重要，但與智慧相比則稍遜一籌，因此應以智慧對無我進行詳細抉擇。現在社會上稍具聰明智慧者，如果對其稍作指點，即會使之從道理上明白，“我”確實不存在，此時他的見解也不會退轉。
比如黃昏時見到一條花繩，誤以為是毒蛇，心中開始惶惑不安。這時即使別人說“根本沒有毒蛇，不用害怕”，但對於自己親眼所見仍無法遣除疑慮，內心的恐懼根本不能消除。後來依靠明燈等助緣，對此“毒蛇”反復觀察後，發現其實只是一條花繩，於是長舒一口氣，內心的恐懼感也渙然冰釋。
從密法角度而言，無始以來的實執從眾生迷亂現象中起現，通過上師竅訣認知自心本性後，一切迷亂顯現自然而然消於法界，這時不會再於輪回中輾轉感受痛苦。這一點，若依大圓滿等密法方式解釋則有很多殊勝竅訣。
因此，通過各種中觀方法觀察自心本性，對斷除我執有很大利益。如此分析抉擇時，會發覺世間的種種行為無有任何利益，根本不可靠，只有斷除我執才能脫離輪回、獲得寂滅解脫的安樂，這才是真實正道，由此必定會對佛教生起堅定不奴退的信心。
庚三、了知後應實地修持：
是故分析而了達，不應停留觀察上，
無始實執久串習，務必再三修無我。
經過多年聞思、依中觀推理反復思維觀察之後，自然而然會認識到所謂的我根本不存在。但僅僅認識無我是不足夠的，由於無始以來串習的惡劣習氣非常嚴重，僅以理論了知根本不能斷除我執。所以諸位修行人不應停留在表面觀察或口頭言說上，自己的認識達到一定程度後，就應該繼續修持無我空性。
有些人僅于上師面前得到了微不足道、如芝麻般的少許法要，就開始手舞足蹈、欣喜若狂，認為自己已經通達無我了，但沒有實地修持的話，遇到煩惱等外緣時根本無法做出對治，仍然是唉聲歎氣、苦不堪言。所謂的修行不要停留在觀察認識這一層面上，宗喀巴大師《三主要道論》在講完三個主要之道後勸勉諸位修行人說：“自己如實通達時，當依靜處而精進，速修永久之佛果。”從教理上了知後，一定要到寂靜處精進修持，否則所認識的稍許境界極容易退失。所以麥彭仁波切也於此處合掌勸請：無始以來的惡劣習氣非常難以斷除，希望諸有緣弟子務必精進修行無我，力求斷除流轉輪回之根本。
對於修行過程中是否需要執著這一問題，應善加分析後才能抉擇。修習顯密任一教法時，初學者最初應聞思《現觀莊嚴論》等教理，將世俗顯現的一切萬法抉擇為空性，之後精進修持以斷除對人法的實執。如果實執未能斷除，不僅無始以來的煩惱習氣無法根除，而且從輪回中獲得解脫亦成暗室求物、海底撈針，難乎其難。
根登群佩大師說過：實執就如捆綁自己的繩索，其上雖有形色各異、五彩繽紛的裝飾品，但若未將繩索解開而僅僅解下其上之裝飾，則對解脫無有絲毫利益；同理，只有斷除對萬法的實執，依實執產生的種種迷亂現象方可逐漸滅盡。一切實執的根本即是我執，世間的一切煩惱痛苦皆因我執而起，也正是由於我執的強大力量才導致眾生長期流轉於三有苦海之中，因此，對於轉生輪回三有的根本因——我執應首先認識繼而加以斷除，就好像認清傷害自己的敵人後將其關進監獄一樣，否則必將出現心腹重創之疾、縱虎歸山之患。
己三、彼之必要：
照見本義諸大德，極其鄭重而宣說，
必須通過修無我，方可根除我執見。
無我的道理至關重要，尤其單空修法對初學者更是必不可少。印度清辨論師、蓮花戒論師、靜命論師等中觀自續派的論師們，首先抉擇相似勝義諦，對初學者宣說單空的修法；藏地以宗喀巴大師為主的高僧大德們，也首先抉擇單空修法，以此引導眾生次第進入遠離一切戲論的大空性。從古至今，藏傳、漢傳以及印度鼎鼎有名的高僧大德們，已經通過種種竅訣方法照見心之本義，如實徹見萬法之實相，他們鄭重其事、異口同聲地強調說：“必須精進修持無我，才能斷除自相續中無始以來我執邪見的高山。”
《般若經》對單空以及遠離一切戲論的大空性都有講述。所謂的單空對初學者而言是必修之法，如果不能空掉一切實有之執，對世間形形色色的迷亂顯現愈來愈執著，對世間八法也越來越希求，則說明我執的力量日漸強大，如此將於三有苦海中不斷流轉，無有出期。若能對空性有所認識，了知一切器情顯現都乃迷亂之法，這樣對世間的耽執會逐漸淡漠，於解脫也將觸手可及。《般若經》中講到一個比喻，如同一人於廣袤無邊的森林中迷了路，正當他彷徨無助地四處尋找出口之時，突然發現放牛的牧童在嬉戲玩耍，於是他如釋重負，知道自己已經走到森林的邊緣，再不會步入險途了。由於牧童不會在森林中心放牧，因此迷路者在見到牧童後便知道自己已經接近森林邊緣，同樣，諸位修行者若對空性無我之法有所認識，則很快就會從無邊無際的輪回森林中獲得解脫。
我們現在已經被善知識攝受，並且值遇了殊勝的空性法門，從佛經所述之比喻進行推斷，可以了知這就是從茂密輪回森林中解脫的象徵。最關鍵的是自己對無我空性的認識程度如何，如果對空性境界已經有所認識，但僅停留在觀察這一表相上而未能繼續實修的話，則如同隱藏於雲霧間的太陽，由淺顯認知所得之境界很快就會被無休止的分別念烏雲所掩蓋，與普通世間人無有任何差異。因此，對於顯宗抉擇之空性或密宗所許之覺性，只要稍有認識時，就應如同盲人抓住大象尾巴一樣，再也不放開。同樣，在對空性無我有所認識這一基礎上，于實際行為中亦應躬體力行、孜孜不懈地精進修持，否則，只是認識而未修持的話，不要說遠離一切戲論的殊勝境界，第一個有邊還未遠離，何談遠離其他邊？簡直是癡心妄想。
此乃一切初學者，無有錯謬之入門，
口說最初即斷此，乃是散佈魔密語。
“無我”與“斷一邊”有相同含義，首先通過各種方法抉擇一切萬法為空性，此修法是趨入解脫唯一的途徑，是無有任何錯謬的入門法要。《入中論》雲：“慧見煩惱諸過患，皆從薩迦耶見生，由了知我是彼境，故瑜伽師先破我。”首先了知輪回之根本即是我執，通過種種方法尋找“我是否存在”，若能通達“我”僅是空性假立，那你已經向解脫邁出了關鍵性的一步。
對於初學者而言，首先斷除我執，繼而抉擇一切萬法為空性，於此空性境界中自然安住，對空性的執著依靠修行力也可漸漸斷除，依照這樣的次第進行修行，不會入於任何歧途，沒有絲毫危險性，是非常殊勝的正道，對此絕對不應捨棄。
可是末法時代的凡夫眾生，自己沒有依止過善知識，對顯密經論教典也是一知半解，每天入定修行一切萬法皆為空性，卻於此時執著一個“我”在修行此法，在引導弟子們時也說：“不要執著，就在遠離一切戲論的境界中安住。”可是，他明明認為自己存在，萬法也實有不虛，在教理及修行上都未對我及我所進行遮破，卻令自己以及他人強行觀空，這種愚癡可笑的行為實在令人忍俊不禁！麥彭仁波切於本論中說：“假設未知此法理，認為輪回不清淨，同時觀為淨天尊，亦如吐物瓶塗香。”對於本來不清淨的法觀為清淨、本來存在的法觀為不存在，這既不符合實際道理也不符合世間規律。
對初學者創立此種單空修法的利益非常大。麥彭仁波切於《中觀莊嚴論釋》中說：“至尊宗喀巴大師也正是為了用慈悲之手救護不具備以理觀察的定解而一味迷失在離戲的字面上結果對實執無有任何損害導致誤入歧途的那些初學者，才暫時強調說以觀察所引發的無自性執著相極為重要。”雖然有些人口口聲聲說遠離一切戲論，而實際連第一個有邊仍未遠離，又怎麼能趨入遠離一切戲論的中觀之道呢？當然，對相應于中觀應成派或大圓滿特別利根的修行人，無需經過此種次第，可以直接進入遠離一切戲論的境界，對此，無論哪位元智者都會欣然承許，但於此處宣講道次第時，則應以多數人之根基安立，這一點無疑是非常關鍵的。
如果最初就捨棄修持無我，認為沒有必要如此勞心費力地一步步抉擇，只要直接安住無有任何執著、遠離一切戲論的境界即可，這決定是魔王波旬所散發之魔語。魔王波旬十分有可能顯現為善知識形象，對個別修行人說：“不用修無我，直接進入遠離一切戲論的境界。”之後你也認為他說得非常有道理，於是依隨這種觀點進行修持，其實你已經著魔，落入了深深的迷網之中難以自拔。
因此最初入定時，對“我如何不存在、柱子如何不存在”的道理應深深生起定解，這種空性的執著非常有必要。那入定時是否需要執著呢？最初階段需要有無我的執著。麥彭仁波切著有一部《觀住輪番淨心法》，是中觀自續派的一種修法，首先抉擇無我，之後抉擇遠離一切戲論的境界，這是引導眾生非常方便穩妥的修行次第，大家可以參閱。
己四（如何趨入）分三：一、真實修行之次第；二、分別宣說；三、聞思正見派之修法。
庚一、真實修行之次第：
無我執相所引發，實空勝解已生起，
爾時無有執著相，非為究竟實相故，
修離三十二增益，遠離戲論大空性。
由無我之執著引發，實空的殊勝定解會于相續中自然生起，《入菩薩行》說：“若久修空性，必斷實有習。”若能不斷修習無我空性，實有執著的習氣會斷除，實空的境界會無礙現前。但此無有的執著相並非究竟之實相，宗喀巴大師于《三主要道論》中雲：“何時分別各執著，無欺緣起之顯現，遠離所許之空性，爾時未證佛密意。”月稱論師在《顯句論》中說：如同我不存在那樣，彼之對治的無我同樣不存在。因此，對於無我的執著相亦應滅盡，也即修持斷除三十二增益 ，對遠離一切戲論的大空性境界生起殊勝定解。
徹底了悟實空後，空性顯現緣起性，
現空何者皆不執，如同火中煉純金，
首先對人無我進行修持，此後無我空性之執著也會自然滅盡，此時，雖是空性卻可無礙顯現，顯現之時本體即是空性，空性與顯現無離無合。在其他中觀論典中講到中觀四步境界：先觀空性；於此空性境界中依緣起可以顯現，此顯現與空性雙運；將雙運抉擇為離戲；離戲也是一味等性。針對中觀自續派根基而言，上述四種境界是以次第方式逐次顯現的。如此殊勝的境界，就如同於火中提煉過十六次的純金般清淨無染，對顯現與空性何者也不執著，正如宗喀巴大師所說：“一旦無有輪番時，現見無欺之緣起，斷除一切執著相，爾時見解即圓滿。”此時已經獲得了最高的境界。
於此必能起誠信，
清辨論師在《中觀寶燈論》中說：“諸法本來即無生，無生之名亦無有。”意即對一切諸法先觀為無生，最後無生之名稱也是無有的。我們首先觀空性，逐漸空性執著也會滅掉，此時對於緣起顯現何者也不執著，如同經過十六次提煉的純金一般，無有絲毫雜質、清淨無垢的境界會于自相續中自然生起，此時對緣起空性之理也會生起殊勝誠信，這是無有任何錯謬、異常殊勝之道。
現在很多修行人修法不成功的原因，即在於沒有依照修行次第逐步起修，而是直接進入最高境界安住，但這樣的修行就如冰上建築，必將功虧一簣、一敗塗地。一般來講，若是中觀應成派的根基，上師講解遠離一切戲論時，其我執就會無餘滅盡，但現在這種根基的眾生可以說是少之又少，絕大多數雖已從道理上了知，但值遇外境時，我執就會不知不覺地出現。對於這種漸次根基，首先以無我進行遮破，之後於無我空性中緣起顯現，此時即會對如水月般空而顯、顯而空的境界生起堅定不移的定解。否則，即使口頭說得天花亂墜，卻根本沒有通過修行真實了悟的話，無論如何也無法品嘗到緣起空性的甘露妙味。
否則極為甚深要，印藏諸大成就者，
長久精勤所證義，奇哉愚者於瞬間，
說是證悟起懷疑。
應依照道次第逐步起修，漸漸悟入萬法的究竟實義，否則佛法奧義非常甚深，自古以來印藏的高僧大德、大成就者們，都是經過漫長時間精進不懈的苦修才得以真正證悟其甚深實相義，而末法時代的愚昧無知者，於瞬間即已完全證悟，麥彭仁波切說：如此證悟實在令人心生疑惑。
作為凡夫人欲想證悟佛法的真正妙義並非輕而易舉之事，而且，根據藏傳佛教歷史來看，帝洛巴、那若巴、布瑪莫紮、嘉納思紮等高僧大德，有些依止上師九年，有些依止二十一年，期間經歷了大大小小的無數苦行，如此之後，方能真正通達心之本性，達到師徒無二無別、無分無合的境界。比如全知龍欽繞降，他在依止上師革瑪燃匝時遭受過無數苦行，有一次上師灌頂時他沒有青稞等供品作為供養，尊者擔心不讓他接受灌頂，於是想在天未亮還沒有人的時候過去，但這時上師派人告訴他，不必交納灌頂的費用，可以對他特殊開許。因前一晚上師夢到飛來一隻飛禽並將佛法廣弘於十方，以此夢為緣起，上師說你與其他弟子不同，因此特別攝受了無垢光尊者。雖然尊者當時生活艱苦，經歷了諸多苦行，但現在翻閱一下尊者的《上師心滴》、《七寶藏》等論著，其中的每個教言都覺得非常不可思議，尤其《竅訣寶藏論》，對各位修行者來講確確實實堪稱為竅訣的如意寶庫。
歷史上雖然有極其利根的，如國王恩劄布德，佛陀在給他灌頂的同時馬上證悟獲得解脫，但如此多的高僧大德顯現上確是經歷無數苦行才如實了達萬法實相之義的。可非常奇怪的是，現在末法時代中，有些修行人既沒有依照上師傳承教言圓滿修持加行法要，也不曾經歷任何苦行，卻在極其短暫的時間當中，已經無礙通達了心之本性，搖身一變成為令人“肅然起敬”的金剛阿闍黎，這種荒唐可笑的現象實在讓人感到莫名其妙！
作為凡夫人，有時候欺騙他人尚且可以原諒，但自己欺騙自己的人可謂是愚笨至極！先不說密法中的殊勝境界，看一看自己遇到違緣、產生煩惱時的狀態——完全不具備對治的能力，如此卻說已經大徹大悟的話，別人對你這種滑稽行止也只能抱之一笑。現在這種現象非常多，已經成為佛教內部的一大弊病，以前上師如意寶曾經批評過某些高僧大德：對顯密教法中顯而易見的歧途都懵懵懂懂，那你是如何攝受、引導弟子的呢？此處，麥彭仁波切也對這種自欺欺人的可笑行為嗤之以鼻，用譏笑的口吻說：印藏兩地的高僧大德們在如此漫長的時間內，經歷難以計數的苦行之後才得以證悟，而末法時代的後學者們，進入佛門不過兩三天，沒有經歷絲毫苦行，卻一瞬間就已經開悟了，對此確實有些迷惑不解，讓人產生諸多懷疑！
大家應該了知，堪布根華是麥彭仁波切親傳弟子，故而《定解寶燈論》所蘊含的真正密意及要訣需從其《淺釋》中細心挖掘。《淺釋》的文字雖然較略，但卻析精剖微地表述了非常甚深的內涵，若能潛心研究，就可以真正通達麥彭仁波切觀點之個中妙趣。
庚二（分別宣說）分三：一、抉擇本來清淨之見；二、宣說自性光明不滅；三、對此鬚生定解。
辛一、抉擇本來清淨之見：
正行現有諸輪涅，超離有無之本義，
有無何者皆不成，偏袒執著有戲論。
真正正行的境界究竟怎樣呢？“現”即器世界，“有”指有情世界。情器世界或輪涅所攝的一切萬法，超離有無是非等一切偏袒執著，超離一切有無是非之相，雖然超離一切形象卻不會產生一絲執著，相反則不符合萬法之究竟實相。
“有”、“無”二者於此境界中不能成立，莫說“有”的執著，即使“無”的執著也是一種戲論，於最究竟境界中，一切有無是非根本不存在。這樣的修行次第，龍樹菩薩的《中觀無生寶》、阿底峽尊者的《修行次第論》以及蓮花戒論師《修道次第論》均不厭其詳地進行了細緻入微的論述，慈誠羅珠堪布在其《中觀根本慧論講記》中也深入淺出地闡明了其中道理，也就是說，首先要依靠次第修持中觀法門，逐漸達到遠離一切戲論的境界，這才是真正的中觀修行之次第。
如果未做到次第修行，想很短時間內達到遠離戲論的最高境界，作為凡夫人確實很難達到。有人認為自己能夠閉著眼睛就已達到了某種境界，做出一付“高僧大德”的假像以期混淆視聽，使別人以為他的境界高深莫測。而實際上真正的境界遠離一切有無是非，何者也不成，如若進行偏袒執著就仍然是一種戲論。
是故以理分析時，未見成立何生執？
因此，通過上師教言或《般若經》、《中觀六論》等教理詳詳細細地分析時，未見到一法能夠成立，輪涅所攝萬法無有絲毫實質性，從空分來講，根本得不到任何實義。既然一切萬法均為無有，那又怎會產生執著呢？絕對不會。如果產生執著，則很明顯不符合實際道理，已經成為戲論，成為此處的所破。
從本體空性來講，心遠離一切戲論這一點通過上師竅訣可以清晰了知，自心正在起心動念、生起種種執著時也無有點滴實義，比如對心中感受的種種痛苦進行觀察，所謂的痛苦以理分析根本不存在，既不成立又如何產生執著、如何起現痛苦呢？這方面若以密宗教言分析抉擇則有十分深奧的含義，此處只是略作指點，對大圓滿有信心尤其通過大圓滿本來清淨的方法繼續衡量的話，必定會輕而易舉認知心的真實本面。
辛二、宣說自性光明不滅：
然離四邊戲之理，觀察而引定解生，
自然光明之智慧，勝觀之現如明燈。
既然說輪涅所攝萬法遠離一切戲論，無有任何執著，那是不是像阿羅漢入滅盡定一樣，或斷滅萬法而導致一切都不存在呢？
並非如此。雖然從空分而言離一切戲論，萬法皆不存在，而從自性光明來講，密宗所謂任運自成的光明仍然不滅顯現，或勝觀明分的智慧決定不會滅盡，並非何者也不存在。因此，通過上師竅訣以及自己的智慧進行觀察時，遠離一切戲論外仍然存在一種定解，並非如同阿羅漢入定一樣什麼都不存在，而是從定解中產生自然不滅的光明智慧，它就如同明燈般自然顯現。當然，以“明燈”作為比喻也只是從光明角度而言，並不是講到“燈”就認為是明明亮亮的，眾生從無始以來就被無明愚癡的黑暗覆蓋著，從定解能夠遣除無明黑暗這一角度，將其比喻為明燈，對此只有具足一定修行境界者才能真正體會得到。
以前上師如意寶經常開玩笑說：依科上師前有一個弟子說自己已經認識了心的本性，它就像電燈泡一樣明明亮亮。可能他只是做一種比喻，從某個角度來說，如此比喻也是可以的，麥彭仁波切也說：從空分而言遠離一切戲論，從明分而言就如同明燈一樣，是自明自知的無有絲毫執著的光明智慧。真正來講，如此殊勝的光明智慧在修行境界中確實可以自然顯現。
從密宗角度，這一偈頌可以說已經講到了任運自成方面托噶的修法；以顯宗來說，則已經講述了第三轉法輪的教義，與龍樹菩薩《贊法界頌》或彌勒菩薩《寶性論》中所講無有二致。
光明勝觀的智慧雖然無有任何執著，但相續中我執的無明愚癡黑暗等煩惱，依此可以不費吹灰之力而一併消除。
辛三、對此鬚生定解：
根除與彼相違背，四邊愚癡之黑暗，
即是此一對治故，何時修當生定解。
能夠根除與其相違背的四邊愚癡黑暗的唯一對治，即是此殊勝的勝觀智慧，無論何時修持，都必須對此生起堅固不退的定解。
《現觀莊嚴論》中說：入定時雖然沒有執著，但出定時具有對治煩惱的一種妙力。不論何時何地修任何法，都需要一種定解，若定解不具足則很容易處於阿賴耶識的明清分或無念阿賴耶之中。
定解總的可以分有執著、無執著兩種，有執著的定解即對無我產生執著，認為我確實不存在；無執著的定解所引發的境界穩固而且不易退失，是明空雙運的一種智慧，但這種境界凡夫很難生起。麥彭仁波切於下文將對此進行詳細闡述。
四邊愚癡的黑暗唯一依靠勝觀空性智慧進行對治，故而無論何時修持，相續中生起這樣的勝觀智慧非常重要。不具定解的修行將出現諸多過患，比如有人修習禪定多年，菩提心、出離心等卻完全沒有增上的征相，這就是不具足定解的原因。本論開篇就已講過無有定解的過患：“奇哉趨入深實相，猶如寶燈之定解，若無汝則於此世，愚眾困於幻網中。”無始以來的愚癡眾生由於無有定解的緣故，在虛妄迷亂之網罟中輾轉沉淪而感受無量痛苦。
現在末法濁世的個別人認為：不必執著，只要直接安住就可以了。尤其是自己曾經接觸過的某些漢傳佛教的修行人，他們自認為修行境界非常不錯，但令人擔憂的是，這種所謂的境界很可能處於無念狀態當中。藏地這種現象也是非常多，以前第一世敦珠法王與伏藏大師列繞朗巴會面時曾說：德格、青海一帶的很多修行人都處於阿賴耶的一種境界中。因此不論修任何法，首先對無我產生定解，在此基礎上安住精進修持，才會出現遠離一切戲論的智慧。
有些人說：有我的對治是無我，那離一切戲論的智慧是否有能力破除我執呢？絕對有這個能力，因遠離一切戲論的境界中必然具足無我智慧，以此決定會破除輪回之根本——我執，這一點毋庸置疑。
庚三（聞思正見派之修法）分三：一、須以輪番方式了知；二、如是依修之利益；三、以邪見所攝則無法斷障。
辛一、須以輪番方式了知：
同時破除四邊戲，即是離意本法界，
在同一時間中，通過上師竅訣、自己的智慧破除有無是非四邊戲論之黑暗，這就是遠離一切戲論、遠離一切思維執著的本來法界。
但除利根及前世修法圓滿者以外，欲想同時破除四邊獲得如此善妙的境界卻也是相當困難的。
然而薄地凡夫者，頓時現見困難故，
輪番破除四邊戲，即是聞思之見派。
所謂有、無、二俱、非二俱皆不成立而遠離四邊戲論的境界，對於一般的薄地凡夫來講，想要同時現見可謂難乎其難。因凡夫眾生相續中具有煩惱障與所知障，具有十分嚴重的實有執著，就像鏡子上沾有很多灰塵時無法清晰顯現外界的山河大地一樣，離一切戲論的境界極其細微，很難在凡夫具有垢染的鏡面中顯現，一旦將鏡子上的垢染擦拭乾淨則山河大地也可以無礙顯現。
破除四邊即是真正的法界，是真正不可思議的境界，凡夫於短時間現見非常困難，所以，作為凡夫人應以輪番方式破除四邊——首先想方設法破除“有”的執著，其次再斷掉“無”的執著，比如最初修學者只能將名言與勝義分開抉擇，依靠名言量觀察萬法於世俗中存在；通過勝義量了知一切法於勝義中根本不存在。或者，以名言量抉擇顯現時，空性在凡夫心相續中完全無法顯現，而對眼前所見的柱子通過勝義量衡量為空性時，柱子的顯現已經無影無蹤。無論如何，顯現與空性二者以凡夫分別念根本無法同時抉擇，其原因就是勝義與名言的智慧未能融合為一。因此，在這一階段必須通過輪番的方式進行修持，首先以勝義量觀察萬法，將其抉擇為空性，再以名言量抉擇其本體的不滅顯現。
現相、實相實際一味一體如同水月一般，但修行未到達一定層次之前，道理上雖然了知為顯即是空、空即是顯，而實際運用到自相續時顯時空不了、空時顯不了，這就是凡夫人的特點。
有些人說：佛陀說萬法是離一切戲論的，但為什麼觀空時不能顯現、顯現時不能觀空？
在沒有趨達聖者境界之前，這種現象非常正常，而且佛陀並未過分要求凡夫人一定要生起離一切戲論的境界，即便如此要求也是辦不到的。
還有人信口胡謅：離一切戲論的境界在我相續中已經生起來了，我現在已經是三地菩薩了……
你如此信口胡說倒也無妨，但觀察一下自己遇到違緣時是一種怎樣的心態與舉動？痛不欲絕的哭聲或許可以撼天震地，這樣恐怕有損你這個“三地菩薩”的莊嚴吧！
麥彭仁波切說：初學者應通過聞思的方法抉擇正見，以輪番交替的方式破除四邊。如此發人深省的語言可說是妙言要道，依靠此種漸次修行的方式，不僅穩妥可靠而且具有非常甚深的含義。
辛二、如是依修之利益：
于此愈來愈修習，定解愈來愈明顯，
滅盡顛倒之增益，智慧增如上弦月。
凡夫人首先以輪番方式了知中觀教義非常重要，若沒有廣為聞思相關道理，真正進行抉擇時，無論下再大功夫也無法生起殊勝的境界，這時，自己也會十分沮喪地認為：像我這般精進用功之人，智慧也可以說是出類拔萃，為什麼中觀離一切戲論的境界就是不能生起來？甚至對中觀甚深空性法門生起邪見，這種現象也很有可能會出現。
要知道，聖者的境界不是一般凡夫能夠輕易了知的，因此首先通過聞思斷除自相續的增益分別念、生起穩固不變的定解十分關鍵。如此通過輪番方式越來越修習，自相續的定解也會越來越明顯，就如同一地到十地的菩薩所見之法界雖說都是遠離一切戲論的空性本體，但在其所見法界的明分上卻有愈加增上、明顯的差別。
一般來講，道諦是無常的，而滅諦則是常有的，當道諦的對治智慧逐漸轉變為滅諦時，圓滿明清的境界會無礙現前。比如凡夫的境與有境是分開的，勝義諦、世俗諦也是分開的，但到一地時，勝義量與世俗量會融為一體，而境界越來越增上直到十地時，所有的境與有境將完全圓融合一，一切顯現與空性將成為一味一體。如此善妙的境界，凡夫以語言表達時只能稱之為不可思議。
麥彭仁波切在《澄清寶珠論》中說：“于名言中聖者根本慧為有境，法界為境，依彼可說為所知。”名言中可以說以智慧了知法界，但從真正實相而言，法界並非所知。《入中論自釋》以眼翳者的比喻說明佛陀的境界非凡夫所能了知，並且說：“如眩翳人見有毛輪等性，於無翳識不以為害。如是乏無漏智之異生識，於無漏見亦無違害。”有垢染的心識不會染汙無有任何垢染之智慧，正如具眼翳之眼識不會損害無眼翳者之眼識一樣。修行境界逐漸增上而滅盡一切顛倒增益之後，即可真正獲得如來的盡所有智、如所有智，以及佛陀無量無邊不可思議的一切功德。這一點通過凡夫智慧無法抉擇了知，只能對聖教的意義進行百般推測並依此生起信心，如此依信起修並精進行持才能真實證得。
辛三、以邪見所攝則無法斷障：
不執一切惡見者，不成任何之實法，
定解豈能生起耶？是故無法斷障礙。
定解就像太陽與月亮，是遣除世間一切愚癡黑暗的唯一明目。如果遠離定解，守持何者也不執著之惡見，如此則於其面前無法成立任何實法，這樣一來定解怎麼會生起來呢？在此無念境界中既無有勝觀之明分，也不具足遠離一切戲論的空性寂止，那二者雙運的智慧又如何生起？如同無色界天人雖于八萬劫中處於無念狀態，出定後仍會墮入惡趣之中，個別人只是什麼都不執著地坐著，那與無色界或冬季三個月安閒不動的旱獺有何差別？
有些人一直裝模作樣地閉著眼睛，擺出一副修行人的姿態，而實際卻不斷打著妄想；還有些人確實沒有執著，可世俗方面的菩提心、出離心等功德根本不會增上，勝義方面的如所有智等也未能露出一點兒蛛絲馬跡。勝義的無緣智慧以及世俗有緣的福德均無法增上，如此一來，獲得佛果的直接因和間接因也就成為空口妄談。若僅僅為了暫時安樂而入定的話，一直保持這種狀態似乎也未嘗不可，但作為修行人來講，最終的目標應該是為了獲得佛果，那始終於無念狀態中安住恐怕有違諸位的初衷。
法王如意寶曾在《直指心性注疏》中嚴厲譴責了“何者都不執著”這種觀點，因此希望大家對不執著一定要善加區分，經常以傳承上師的教言衡量自己的修行，若是錯誤的不執著確實相當危險，這種自欺欺人的愚癡行為也唯是作繭自縛而已，一定要早日捨棄。
戊三（辨別正修與盲修）分二：一、簡略宣說；二、廣說差別。
己一、簡略宣說：
前面已經遣除了不合理之他宗，建立了自宗的真正禪定，那真實禪定成就之後的相如何？下面主要講真假禪定之相，或者說通過何種方式了知真假禪定。
正修盲修之差別，斷證增進而了知，
猶如由從煙子相，可以推出存在火，
很多人都不希望自己的修行進入盲修狀態，但由於無有善知識引導的緣故，根本不知道如何區分正修與盲修，個別修行者由此產生了諸多痛苦。麥彭仁波切於此處說二者之間的差別很容易區分，觀察自己的修行正確與否，從自己的斷證功德即可無誤推知。
“斷”即煩惱等障礙的斷除，“證”指證悟空性、菩提心、無二慧等方面的功德，佛陀的一切功德均可包括在斷圓滿、證圓滿、事業圓滿當中，作為修學佛法之行者，相續中煩惱越來越減少、證悟智慧越來越增上，由此利益眾生的事業也愈加廣大。比如自相續煩惱原本十分深重，貪嗔癡傲慢等難以抑制，但通過入定修行後已經不像以前那樣嚴重，並且自相續對眾生的悲心、上師三寶的信心越來越穩定增上，這就說明你的修行屬於正修的範疇，不是盲修。
這一點通過比量 可以無誤推知，如“山上有火，有煙 之故”，山中如果冒出了煙，那山下必定有火，因為火與煙有彼彼所生的關係，同樣，相續中的斷證功德越來越增上則說明自己的修行決定是正確的。
諸傳承上師及法王如意寶也是如此宣說的，也即觀察一人修行是否進步，從他利益眾生的悲心和對上師三寶的信心即可推知。因此沒必要對外宣揚“自己已經證悟”，如果真正已經證悟，那從悲心、信心等功德來看，必定越來越增上，不如法行為決定日趨減少，這是不具神通的上師對弟子修行印證的一種方法。但若發現弟子相續中的智慧、悲心等不但沒有增上，貪嗔等煩惱反而變本加厲，行為越來越不如法，那即使一天24小時入定安住也已進入盲修瞎煉的狀態了。
通過這種方法推斷自己的修行正確與否非常保險，否則有人從早到晚的入定，但對自己的修行是否正確經常抱持懷疑態度，這時如果沒有任何理由而說正確或不正確都是不合理的。或者在攝受弟子過程中，弟子向你印證自己的修行境界時，你可以問他：“最近你對眾生的悲心如何？對上師三寶的信心怎樣？煩惱是否仍然深重？”弟子如果說：“修行倒也精進，但煩惱似乎並未減少。”那最好讓他先不要修了，因為煩惱仍然深重、悲心也無有進步，這樣的修行可能不是很如法。
己二（廣說差別）分二：一、盲修之相；二、正修之相。
庚一、盲修之相：
因為盲修與瞎練，非為斷證功德因，
反是生起功德障，故如漢茶篩檢程式，
滅盡教證增煩惱，尤其不信業因果。
所謂盲修瞎煉，是指沒有上師竅訣作為引導，依靠自己的分別心盲目修習禪定、密法等。
最近有人問我：“你為什麼如此反對禪定，我覺得修禪定非常好！”其實我並不是反對修禪定，但現在個別修行人的禪定確實讓人擔憂，他們既沒有上師引導也不具足清淨傳承，若對其所修禪定刨根問底，他卻不知其所以然地說：“反正就這麼坐著……”坐禪的人非常多，但修持真正禪定的人很少。我也並不是對禪定修法“恨之入骨”，寧瑪派無垢光尊者在《大圓滿心性休息大車疏》的密宗部分對禪定作了詳細抉擇，於《禪定休息》中更是對其進行了鞭辟入裡的分析闡述，作為無垢光尊者的傳承弟子，絕對無有反對尊者所弘揚真實禪定之理，我們雖不具足對其教法廣作弘揚的能力，但對於虛假、負面的惡劣禪定卻應盡自己最大的力量加以制止。
許多人每天早上都堅持坐禪，而且對別人也炫耀說：“我每天早上都要坐一個小時……”以此將自己標榜為修行人的好典範。但如果問他：“你早上坐什麼禪？你的上師是誰？修的是哪個派別的禪定？”他這時只能閃爍其辭地說：“就是自己看看書……”如此入定的後果究竟如何？希望你們細心觀察。
盲修瞎煉不是斷除煩惱障、證悟智慧功德之因，相反，依靠這樣的盲修瞎煉反而會導致相續中原本存在的少許功德日趨衰減，成為生起功德的荊棘之障。倘若如此，則如同漢茶篩檢程式般將所有精華漏盡無餘，僅僅留下些粗糙雜質，自相續中悲心、菩提心、信心以及清淨戒律等所有功德的善妙精華全部消失殆盡，連一絲善法也不具足，更不要說密宗的深遠境界了，反之，應該斷除的貪嗔癡嫉妒傲慢等煩惱卻在相續中肆無忌憚繁衍滋長。這就是盲修瞎煉的征相。
以前霍西的曲恰堪布特別喜歡引用這個教證，他說：現在的一些壞弟子就像漢茶篩檢程式一樣，把好的行為全部捨棄，只留下了不如法的惡劣行為。因此，不管觀察自己的修行還是上師印證弟子，從大悲菩提心以及行為是否如法進行推測是最好的辦法，尤其因果觀念越來越淡泊減弱的話，那說明他的修行已經逐漸遠離了正道，這是相當可怕的。修習顯宗或密宗等任一法門後，對因果愈加不重視，行為開始不如法，這就是盲修瞎煉出現的一種征相，最好還是將這一修法暫時放下來，先打好基礎再繼續修持比較好。
庚二、正修之相：
若具正見之明目，前所未有證相增，
現見空性功德力，於業因果緣起法，
無欺惑性生誠信，一切煩惱漸微薄。
若想避免步入盲修瞎煉的歧途，最關鍵就是要具足正見之明目，因具正見明目之智者的修法必定如理如法，修行如法則自相續中前所未有的功德，如慈悲心、菩提心、出離心等世俗中殊勝的功德無疑會逐漸增上，證悟空性的無二雙運光明智慧等勝義不可思議的功德也會隨之漸趨圓滿。
毫無疑問，依靠現見空性的威力以及對因果不虛之理的深信不疑，自相續的智悲等功德決定會無礙增上圓滿，這就是無欺的緣起規律。鄔金蓮花生大士說：“是故見比虛空高，取捨因果較粉細。”作為修行佛法者，見解越高則對取捨因果就會愈加小心謹慎，堪布根華仁波切也說：“由於對因果細緻入微地進行取捨並具有空性大悲藏，因而慈悲菩提心也就油然而生。”
真正生起空性的證悟智慧時，相續中自然而然會對眾生生起強烈的無偽悲心，可以說，大悲心如同空性之內臟，與空性無二無別而存在，證悟空性則必定會生起大悲心，若相續中具足悲心則此人必定已經證悟空性的少分甚至全部。由於悲心與空性是一味一體、無離無合的關係，只要證悟空性就會對眾生無餘生起悲心，對無欺因果也會隨之深信不疑，如此則相續中貪嗔癡等根本煩惱及二十種隨眠煩惱定會無遺滅盡。
有些人說自己已經見到了本尊，實際是否見到本尊並不重要，應觀察自相續中的大悲心、菩提心是不是生起來了？如果確實已經生起的話，說明見到本尊是正修的驗相；反之，見到本尊後對眾生的悲心及因果緣起法反而開始疑慮重重，那即使天天見到文殊菩薩、普賢如來也不見得正確，應儘快捨棄這種修行。
自古以來就有許多高僧大德通過這種方法判斷他人的修行境界。現在修學顯宗密宗的行者，修行一段時間過後卻對自己的修行開始狐疑不決，不知道如此修下去究竟是對是錯，這種現象在當今社會確實非常普遍。這時，通過上述方法對自己的修行進行細緻觀察、詳加判斷就顯得格外重要了。
丁三、以承上啟下而結尾：
觀察引生定解中，一緣安住之等持，
未見殊勝見之義，見義不墮于一方，
雖無任何執著相，然如啞巴品糖味，
恒修瑜伽士境界，並非唯由觀察生。
總而言之，通過觀察引生定解之後，於其中心不散亂自然安住，其間，未見到任何可以見到的，未得到任何可以得到的，這時，未見到即是最殊勝之見，未得到即是最殊勝之得到，比如見柱子時，世俗中雖然稱紅色的柱子為所見，而真正於法界中安住時其實無有任何所見，而未見實際就是真正的所見。續部中說：於覺性法身界之中，以無思之方式來見，則無所見即為現見法身，此稱為智慧界。
對於智慧界和勝義方面的相關問題，以凡夫分別念根本無法接受。無有所見就是真正殊勝的見，麥彭仁波切說：“未見殊勝見之義。”但所見之義並非偏墮一方，比如心性是明明朗朗的，或者是空空洞洞的，如此偏于某一方而執著並不是真正的所見之義。華智仁波切說：若思此法是束縛因，若思此法為某法是迷亂因，欲修持之想是愚童之心，捨棄一切而修方能真實得見。于凡夫階段，想修加行、欲成佛果等念頭非常好而且十分有必要，但真正的入定境界中，思維“此法”、“彼法”以及“我應修持”等一切想法皆成束縛之因、迷亂之因，真正最高的境界並非凡夫分別念可以思維分別，唯有捨棄一切才能夠見到真正的法性。
因此說，既沒有見到空也未能見到現，不偏墮于任何一方而見到無所見，即是殊勝之見。
在大瑜伽士的境界中雖然沒有任何可以執著之相，但並不代表萬事萬物如瓶中無水般不存在，就如啞巴吃糖，雖無法以任何言語表達卻並非沒有品嘗到糖之甜味。凡夫也是如此，通過上師竅訣如實安住時，對於明空無二的境界雖可體會卻難以言宣，若以比喻說明，也僅如啞巴吃糖一般，除此之外，以任何方法都無可表達。
瑜伽士通過安住品嘗到真實甘露美味時，根本不需觀察，此時唯以安住為主。“並非唯由觀察生”，既是上文的總結也是與下文之聯接，也就是說，通過觀察對無我生起定解並于其中安住時，可以遣除違品從而生起真正的正行境界，而這種境界的正確與否，則可通過自相續的斷證功德進行比量推斷。
本論對抉擇正見以及如理如法的修行都極為重要，因為其中已經講述了中觀、因明等各方面的道理，對實修時應注意的問題也作了詳細闡述，同時，針對藏傳佛教各教派不同的觀點更是進一步辯駁分析，可以說，本論所牽涉的內容相當廣泛，有志于真實研究修行者一定要潛心思維閱讀。
四、觀察修或安置修
《定解寶燈論》第四品中主要講觀察修與安置修，這也是有關修行方面的問題，與第三個問題——入定有無執著相大致相同，所不同之處，前一問題主要從修行有無執著的角度判斷、分析，此問題則從修行過程中需要觀察或不需觀察這一角度進行辨別；或者說，前一問題主要講修行所得之境界，於此境界中是否具有執著，而此處則講此種境界究竟依靠何種方式可以獲得。
那麼，通過觀察而安住與不觀察直接籠統而安住，這兩種方法究竟哪一種比較正確？有人說修行中始終應觀察，有人說一直都不應觀察，實際這兩種說法都有偏墮一邊的過失，不能圓滿做出解釋。按理來說，首先應該觀察，獲得定解之後再安住。不論顯宗密宗，不觀察是不合理的，依照道次第漸次修行非常關鍵。
於此需要主要說明的是，不論修學顯宗還是密宗，首先應該通過聞思生起智慧，當真正的定解智慧生起之後，不用再再觀察，應該自然安住修行。
丙四（觀察修或安置修）分三：一、宣說他宗；二、建立自宗；三、總攝要義。
丁一（宣說他宗）分二：一、提出問題；二、彼者之答。
戊一、提出問題：
麥彭仁波切首先提出這樣一個問題：
修行大乘見解時，觀察安住何應理？
所謂的境界，通過中觀或大圓滿之理門抉擇分析後獲得，人們即稱之為班智達的觀察修法，也即班智達依靠廣泛聞思博通各種經論教義，之後對萬法及自心進行百般觀察，從而獲得前述之境界；或者，通過自己安住而精進修持，如大手印、禪宗等修法，以此方式獲得上述境界。欲想獲得上述所說之境界，依靠上師竅訣和自己安住兩種方式皆可獲得。
前文已對有關大乘的見解作了詳細抉擇，那麼，對顯宗、密宗之無上大乘，如大圓滿、大中觀等如此殊勝之見解進行如理抉擇修持時，究竟是通過中觀、因明等班智達方式的各種觀察方法如理修持，還是依照歷代祖師大德傳下來的禪宗方法自然安住，修行時究竟遵循哪種方法比較應理？
戊二、彼者之答：
對於這一問題，他宗出現了兩種說法，一種觀點認為不必觀察，應該直接安置；另一種觀點則認為修行者從始至終皆應觀察。
首先是第一種觀點。
有說不察安住修，觀察遮障本性義，
是故不經何觀察，籠統直接而安住。
“有說”指大手印安住派——噶舉派的部分修行人，以及甯瑪巴個別認為修大圓滿時必須安住不能觀察者，還有漢地禪宗認為直接安住不用觀察的一派。其他宗派雖然也有此種現象，但此處所指主要即是這幾個宗派。
上述宗派中的個別大德或修行人說：修行時最好不要作任何觀察，直接自然安住即可，因觀察畢竟屬於尋伺分別，以此決定會遮障本來實性，就像池中之水原本明清透徹、平穩無波，此時若以棍棒不斷攪拌，反而會使池水混濁不堪，使月影無法清晰顯現；同樣，修行過程中若不斷增加分別念，再三觀察，則本來清淨之實相義，反而會被此無義之舉所障蔽。
因此，他們以為觀察一定會遮障本性義，故而抉擇究竟本義而真正修持時，無需經過任何觀察，只要依照上師竅訣或佛經教義直接籠統地自然安住便可水到渠成，所謂的再次觀察完全是多此一舉，以此必定會擾亂自己的禪定，直接自然安住即是最殊勝的要點與竅訣。
很多修行人也經常說：“好好安住，不要觀察，觀察是增加分別念的，千萬不要觀察……”實際對此問題必須認真分析，最初時觀察是十分有必要的，最後自心已經清淨或已抉擇為無我空性後，則再不用觀察。麥彭仁波切的究竟觀點即是如此，初學者最好的入門方法就是首先詳詳細細地觀察，如若最初即何者也不觀察、不分析，自然安住，則如前文所講，最初捨棄無我法門的說法實際是魔王所散佈之密語，對自身修行決定有百害而無一利，故對修行過程中的逐層次第必須善加分析。
對方所說觀點，從某一角度來講確實具有一定依據，諸多佛經皆雲：分別心對本來實相有遮障。有關這方面的道理，在《等持王經》等諸多經典中都有明說，密宗有關靜修法要的論典也作了如是宣說。從最究竟觀點而言，此種說法非常合理，但暫時針對初入道者，剛剛邁入佛門就直接籠統安住就十分不合理了，對此，麥彭仁波切將於下文進行著重破斥。
有說唯一需觀察，遠離觀察之修行，
如同入眠無利故，任何時皆需觀察。
此處是第二觀點。“有說”一般指後派，即以格魯派為主的個別高僧大德和修行人多數抱持此種觀點。此類修行人善喜辯論，經常依靠中觀、因明等種種推理多方觀察，他們認為：任何時處皆應依靠教證、理證觀察分析，對於觀察絕對不能捨棄，遠離觀察的修行就如入於睡眠一般，對自相續增上功德、斷除障礙均無絲毫利益，故于任何時處皆需觀察。
宗喀巴大師在《菩提道次第論》中說：對無我的觀察絕對不可以離開，觀察得到一定境界後，于其中自然安住，若出現分別念則需再次觀察，如是反復修持，方可令分別念真正壓制進而斷根。此說法對中觀自續派根基的修行人而言，確實非常符合他們的修行次第，但針對究竟本義或最後修行階段來講，則無法合理成立。
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-- 作者：whataboutu
-- 發表時間：2010/8/29 上午 08:55:06
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丁二（建立自宗）分二：一、總說；二、分說。
戊一、總說：
修行不應偏執著，觀察安住之一邊。
對於修行時究竟應該觀察修或是安置修，他宗出現了兩種說法：有說任何時皆以觀察為主，有說任何時皆以安住為主。此二說法將觀察、安住執為互相矛盾的對立體，根本無法圓融。
對此，麥彭仁波切抉擇說：上述兩種說法皆為偏倚之見，實際對觀察、安住二者不應片面妄執，一概斷定，若一切時分均需觀察，始終增加分別念，則無法獲得一種清淨境界，而始終安住完全捨棄觀察，則極易步入修行歧途。
可以肯定地說，修行應根據自己的根基、境界以及自相續的貪嗔分別念等種種不同情況詳細抉擇，針對不同時間階段，為對治不同障礙，從而做出相應的抉擇與判斷，不應一概斷定為需觀察或者不需觀察。
對於初入門者，首先最好依靠各種各樣的方法觀察，斷除對於萬法的一切實有執著，對法無我、人無我無有絲毫懷疑，真正了知為空性、獲得了現空無二之境界後，即於此境界中自然安住，此時再沒必要一直觀察，比如犛牛丟失後，最初應於各處反反復複地尋找，真正尋獲之後則不必再次尋覓，只需細心守護。凡夫眾生相續中從無始以來一直被形形色色、五花八門的各種煩惱所覆蓋，根本無有任何境界，若想獲得真實善妙之境界就必須依靠詳細觀察，依靠觀察獲得真正的定解或境界後，於此境界中自然安住，這一點非常重要。
因此，對觀察與不觀察二者切莫偏執一方、片面抉擇，應針對不同情況、階段認真細緻地分析，之後再下定論。
戊二（分說）分三：一、以大中觀方式而說；二、以大圓滿方式而說；三、真實宣說修行次第。
己一（以大中觀方式而說）分二：一、未觀察之過；二、敘彼理由。
庚一、未觀察之過：
以下通過大中觀和大圓滿兩種方法對這一問題進行分析。大中觀的分析方法主要講到未作觀察之過失，也就是說，最初未進行觀察直接安住的修行存在相當大的危險性，於對治煩惱障礙方面起不到顯著作用。
不察安住而修行，雖有成就寂止者，
然修未生定解故，捨棄解脫之正道，
唯一明目之定解，無法遣除諸障礙。
有一部分人說對於何者皆不需觀察，應該直接安住。當然，並不是說任何人均需經過觀察，根據眾生根基的不同，個別利根者直接安住也未嘗不可，修持大圓滿時，在蓮花生大士的竅訣中也講到依見了知本性和依修了知本性兩種情況。不可否認，少部分利根者最初即通過安住獲得真正修行境界的情況的確存在，但通常而言，大多數眾生無始以來相續中薰染的貪嗔癡以及執著分別念相當嚴重，因此必須依靠反反復複的觀察獲得定解，如此逐步修行才是十分穩妥的方法。
一般來講，未通過觀察直接自然安住的修行，若修行境界稍好一點，十分有可能成就世間禪定的寂止。寂止的作用僅僅是壓制煩惱，根本不能起到斷定性作用，因為自然而然安住下來時，心較為平靜，感覺似乎無有任何貪執等分別念，但此時並非斷除煩惱，只是沒有起現粗大明顯之分別念，已經將其壓制了。真正的煩惱分別念，必須依靠勝觀智慧分析抉擇之後方能斷除，比如以理觀察了知煩惱等根本不存在、所謂的我不存在，此時通過道理、依靠勝觀智慧進行抉擇所得出的定解十分穩固，斷除各種煩惱也將輕而易舉。而對於“我”等任何法都不執著，唯一靜下來，這僅僅是暫時的寂止，相續中真正的我執並未斷根，對於減輕我執也無有絲毫作用，故於最初即捨棄觀察十分不合理。
修行人應依理觀察，了知所謂的“我”僅是一種迷亂現象，從教理上了知此迷亂現象也並不存在，將其抉擇為空性，於此基礎上繼續修持，必定會減少我執，增長智慧。如若不然，個別人認為只要心能安住下來，就是一種非常好的修行境界，其實這時只是將所有煩惱分別念壓制在阿賴耶當中，在這種情況下，如小乘所講之外緣具足，則心與心所中的隨眠煩惱決定會以所緣與相應的方式得以增長。因此，不觀察而修雖然有可能獲得欲界一心，在此基礎上繼續修持可以得到四無色界等禪定之心，但這僅僅是一種寂止，並未解脫三有輪回。
修持大圓滿、大中觀，最殊勝穩妥的途徑即依靠顯宗密宗所宣說之教理深入細緻地觀察，對人我、法我以理了知為除現空雙運以外根本不是像凡夫人所想像那樣真實存在，外境山河大地以及內心貪嗔癡等所有分別念皆不存在，獲得此種定解並于其中自然安住，才能夠真正對治並徹底斷除自相續的煩惱，故說定解十分重要，否則，捨棄解脫的真實正道——如明目般之定解，也就根本無法遣除相續中的一切煩惱障礙，如此又何談解脫輪回、成就佛果！
有些人到學院以後，通過中觀、大圓滿等法門反反復複詳詳細細地觀察，最後真正了知所謂的“我執”並不存在，並非依靠他人言語產生的相似信仰，而是依靠自己的理智如理抉擇之後獲得的真實定解，此時對於自相續的煩惱不僅可以壓制，而且能夠從根本上斷除。而有些修行人無有善知識引導，直接安住，但即使如無色界般長劫安住，又能起到什麼作用呢？許多在山中閉關五六年、七八年的修行人，除吃飯外不起任何分別念，但再次回到城市遇到自己喜愛或者嗔恨的對境時，煩惱十分有可能會如未除根之雜草般再次生起，因其所安住之禪定只能將煩惱控制在某一範圍之內，並未斷除其種子，如此一來，遇到外境時，煩惱必然會隨緣而起。反之，若能夠於靜處真實修持，真正依靠智慧、運用各種方法觀察——外境並不存在、自心並不存在，徹底了認外境以及耽著外境之心識僅為顛倒分別，最後依靠世俗觀察力安住於勝義之境界，運用世俗與勝義或現空雙運之妙力，徹底斷除相續中耽執對境之種子，這樣即使在寂靜處僅僅修持了短暫的一段時間，但返回城市遇到貪嗔之境時，也不會生起任何煩惱，就如《佛子行》中所說：“逢遇悅意對境時，視如夏季之彩虹，雖顯美妙然無實。”了知一切萬法皆如幻如夢，不會對其生起任何貪嗔之分別念。
觀察修確實非常重要，若未作觀察，遠離定解之明目，則自相續中的煩惱障礙絕對無法斷除。這裡也並非反對坐禪，真正具足勝觀和寂止的禪定是非常令人隨喜的，諸多經論中都講到於刹那間坐禪也具有廣大無邊之功德，但不具定解僅僅無念安住的禪定，根本無法遣除相續中的顛倒障礙，如此一來，不要說聲聞羅漢的解脫，普通修行人的境界也很難獲得。因此希望諸位還是通過中觀等各種理論以及大圓滿的多種觀察方法如理抉擇，這一點非常重要。
若未了知法自性，又能修行何法也？
庸俗妄念修何用？如同盲人入道中。
從密法角度來講，自心本來是離一切戲論之空性，對此若未真實通達，僅僅如如不動地安住，無有任何執著，那麼請問：“你所修的究竟是什麼？”沒有通達萬法本體皆無實質，僅是傻傻地坐在那裡發呆有什麼意義？如此修行與外道修法有何差別？外道對所承許之宗派義根本未能產生定解，他們並未依靠種種理證觀察做出真實抉擇，唯一能夠做的即是百般強調：“我們的前輩祖師如是宣說的，所以應該這樣承認。”這屬於遍計無明，是依靠他人分別念妄言假立的，完全不符合實際道理。真正的禪定千萬不要類同於外道，否則，相續中絲毫定解也不具足，那你安住的究竟是怎樣一種境界？若說是現空雙運的境界，那空是如何空的？明明認為柱子、瓶子等一切萬法存在，卻強制性地觀其為空性，這無異於以魚驅蠅、以骨去蟻，依靠如此相違之舉，對於你等所希求之目標又怎能獲得成功？實在是癡心妄想。
因此說，對庸俗妄念即便勤加修習也根本一無是處，對萬法本性為空或現空雙運這一點，自己沒有產生任何定解，反而將諸法觀為“明”、“空”，如此觀法，真正來講，若運用分別念則僅是第六意識而已，未用分別念也只是阿賴耶之識，完全未能超出阿賴耶之範疇。如是修行百無一用，如同雙目失明的盲人入于險道一般，既無正確目標也不具足明亮雙目，即使努力前行，終究也只會使自身陷於絕境、難以逆轉，同樣，如若捨棄如珍寶般了知一切萬法為現空雙運的定解，其修行亦如炊沙煮飯般，根本無法成功。
麥彭仁波切在所有教藏中均將定解比喻如雙目一般，異常珍貴，如若失去定解，即如盲人入道，其修行必定會敗於旋踵之間。所以定解在修行過程中千萬不要捨棄，一旦失去定解，即使精進地坐禪，也僅僅是修持妄念，如此無有絲毫用處！以修持人身難得為例，首先對八無暇 應產生定解，經過百般觀察思維之後，得出“沒轉生到旁生中，是多麼幸運啊”的一種堅定定解，之後安住其中如理修持；如果此種定解根本不具足，然後說：“既然上師說應該修行，那就閉著眼睛安住吧……”這就是盲人入道，此種不具定解的盲目修行是絕對行不通的。
定解的範圍相當廣，從勝義角度，現空無二無可言說的境界可以稱為定解；世俗而言，對人身難得、壽命無常有一種堅定不移的見解，也屬於一種定解。不論何種定解，對修行來講都非常重要，僅僅依靠自己的分別念修持根本不可靠，因此首先對高僧大德所講金剛語之本義了達無礙，真正生起定解後繼續串習修持，如此修行才能夠事半功倍。
無始迷亂之習氣，顛倒執著自性者，
未百般以方便理，精勤觀察難證悟。
眾生相續中無始以來所積累的煩惱習氣、顛倒執著相當嚴重，如若沒有依靠成千上萬的理證，如中觀的各種觀察方法、密宗積累資糧懺除罪障等方便方法，不具足此種智慧理門、方便力量的話，即使精進努力修持，對本來清淨的實相意義仍然難以證悟。
對極其利根者來說，稍稍安住即可獲得證悟，上師僅對其宣講少許修法就立刻了悟心之實相，這種情況確實存在，可類似現象實在是少之又少。眾生無始以來的煩惱分別念非常深厚，“常、樂、我、淨”四種顛倒的力量也異常旺盛，對於無明煩惱進行對治的力量必須長期堅持不懈，否則稍一鬆懈即會功敗垂成。先不說無始以來，即使即生中的習氣也是難以改掉的，如藏地人喜歡吃糌粑，馬上讓他換另一種口味極其困難；或者漢地，甘肅人喜歡吃面塊，一天沒吃都會覺得少了些什麼，那邊賣米的特別少，讓他們立刻改吃糌粑恐怕也難乎其難。即使幾十年串習的飲食習慣尚且如此難以改變，那眾生在無邊無際的輪回大海中，對自己的四種顛倒執著經過無始時的串習，除非特別有緣、極其利根者以外，想要立刻改變絕對不會輕易成功的。
佛經中說：“空性寂滅無生法，不知眾生漂三有，大悲佛陀以方便，百般理智而攝受。”空性寂滅是無生之法，但不了知這一道理的無邊眾生始終漂泊於輪回三有之中，大慈大悲的佛陀以悲眼觀視，不忍彼等於此中不斷流轉感覺痛苦，故而依靠各種各樣的方便方法、成千上萬依理抉擇的智慧攝受此等眾生。凡夫眾生相續中的顛倒分別念非常倡狂，有些人說：“我都坐兩天禪了，但昨晚還是夢到我的媽媽……”他以為修行就像吃飯一樣容易，但這種想法是非常不合理的，對於煩惱，必須長時間依靠各種各樣的觀察方法抉擇對治，比如背誦、辯論，在聞思方面應該下工夫、花時間，不要產生厭煩心。有些人覺得“背也背不下來、看也看不懂，還是不背了、不看了……”，實際上，雖然不懂，但只要盡心盡力地思維，所花的時間、所下的功夫就決定不會白費，對於自己難得的人身也會問心無愧，否則將時間浪費在無意義的瑣事上的確非常可惜，沒有任何意義。
因此，即生中只要在聞思修行上精進努力，不管修行成功與否，都不是在浪費時間，對自相續決定會產生非常巨大的利益。如同特別饑餓時只吃一口兩口不會馬上起作用一樣，無始以來的煩惱習氣非常嚴重，短時間內起到顯著效果也十分困難。五十萬加行的數量為什麼如此之多？因為需要百般的方便力進行對治。必須長年累月聞思修行的目的是什麼？因為唯一通過精進的觀察、修持方能獲得證悟，否則離一切戲論的本義不會輕易現前。究其根本，如若未通過各種方法將執著遣除，智慧就無法顯現，因智慧光明與執著的黑暗絕對不會並存的緣故。
庚二、敘彼理由：
因為耽著迷亂相，與見真義相違故，
串習世間黑暗中，難獲真如之光明。
相續中貪嗔癡的迷亂相與見到萬法本性的真如智慧，這二者是直接相違的。因明中相違可以分兩種，即外境中水與火般的相違，以及自相續中煩惱與智慧的相違。自相續中，智慧與煩惱不會同時存在，一者存在時另一者必須遣除。
在無始以來四種顛倒長期串習的無明黑暗之中，很難獲得真正了達一切諸法的智慧光明，因光明與癡暗絕對不會同時並存，一旦相續中產生無我智慧之時，我執的黑暗自然而然也會無餘遣除。如同三十日無法顯現月光一樣，相續中煩惱等各種實執如是猖獗之此時，證悟決定不會存在，故此大家一定要想方設法使無我的日光照射在自相續的廣闊虛空當中，這時所謂的我執和貪嗔癡的煩惱黑暗必定會自然驅散。
很多修行人經常問：“我是不是已經證悟了？”其實不用問其他人，只要看一看自相續的煩惱就一清二楚了，如果煩惱與以前相比無有絲毫改變，甚至更加旺盛，那即使天天與普賢王如來面對面講話，可能也不是真正智慧的境界，不然相續中的煩惱不會如此變本加厲、日漸嚴重的。
于凡夫相續中，無我的相似智慧也可以存在，很多修行人雖然沒有得地，但其相續中真正可以生起不執著我的一種力量。不論世間還是出世間，依靠我執的力量會于相續中產生諸多煩惱與痛苦，因此想要獲得快樂、修行想要獲得提高，首要條件就是必須減少甚至根除我執，否則任何時處皆以“我”為中心，所作所為肯定都是顛倒的，由此可見，斷除有我的執著相非常重要。
己二（以大圓滿方式而說）分二：一、以內外因緣有別說為不定；二、顯密之異同。
庚一、以內外因緣有別說為不定：
以下從密宗角度再次對此問題進行論述。有些學修大手印、大圓滿的人，他們認為不用觀察，只需灌個頂、求個傳承，馬上直接安住，沒必要聞思修行。這種說法其實並不合理，密宗雖然有些弟子遇到具緣上師時，有可能很快證悟成就，但針對大多數眾生根基來講則不一定。
雖有往昔之宿緣，成熟上師加持力，
觀心生住與來去，通達實空意義者，
然而如此極罕見，人人不能如是證。
在顯宗個別禪宗祖師的公案中，上師稍作表示，弟子就已經豁然大悟；密宗歷史上，弟子往昔的殊勝因緣已經成熟，並且遇到相續中具有傳承上師大加持力的真正具相善知識，這時上師簡單作一些開示，或讓你觀察心的來源、住處、去處，上師不可思議的加持力以及自己的殊勝善緣成熟等各種因緣和合，馬上就可以通達實空的究竟奧義——自心本來即是清淨、無有絲毫實質的，以禪宗說法就是恍然大悟，若從密宗角度，已經對真正赤裸裸的通徹覺性無礙通達，這種現象的確存在。
比如淨土宗有具足信心的個別人確實可以往生極樂世界，但也並不是所有念佛的人都決定能夠往生的。甯瑪巴的傳承上師，如華智仁波切、麥彭仁波切等顯現上也是依靠上師的方便力很快時間內開悟的，但這種現象十分罕見，可以說是百分之一、千分之一，除因緣成熟的個別弟子外，不需修持依靠上師指點於短時間內開悟的並不多。
因此，顯密所說道次第應根據大多數修行人的根基而言，不能因為個別幾個人依靠特殊因緣馬上證悟，就說修密法的人全部可以依靠這種方式證悟，不能這樣說，密宗傳承和道次第也不能依靠這種根基意樂進行建立。比如國王恩劄布德在灌頂的同時已經獲得了解脫，雖然依靠往昔因緣及相續成熟上師的加持力，觀察心之生住去處後馬上通達實空意義的人確實存在，但這種現象在佛教歷史上可以說絕無僅有，非常罕見。
翻閱一下以前高僧大德的歷史即可了知，除具足非常因緣的個別人以外，在成千上萬人中，不需通過聞思修行馬上證悟的現象實在是非常稀少。現在也是這樣，並不是看過密宗法本或入了密宗就能馬上證悟的，對於這一點應該分析，現在有部分人不喜歡聞思，然後對空性等殊勝法要不重視，對對治煩惱的竅訣也視而不見，大家都說密宗修起來非常簡單，於是自以為是地認為只要進入密宗修行馬上就可以得到成就。說起來確實如此，但並非人人都能夠在很短時間內成就，不需要積累資糧，不需要經過聞思修行，得到上師加持和開許灌頂馬上就獲得成就，這在密宗道當中也是沒有的。
德巴堪布在《定解寶燈論講義》中引用無垢光尊者的教言說：上師是非常了不起的大成就者，弟子的信心也超越普通常人，依靠如此殊勝的因緣，通過上師直指可以馬上得到成就，但對普通凡夫眾生來講並非如此，因濁世時期眾生的分別念異常旺盛，根基也比較低劣，此時修持密法的人一定要注重聞思。無垢光尊者還再再強調：眾生心地現在正處於勝解地的階段，也就是依靠勝解獲得成就，故而我所宣說的心地法門也處於勝解地的一個層面上，再者，因心地法門是諸乘之最上乘，故唯有聞思究竟者才能圓滿通達。
確實如此，很多人認為修無上大圓滿沒必要聞思修行，但無垢光尊者他老人家說：此心地法門現已位於信解地的時刻，且其屬於諸乘之頂的原因，必須精進聞思至究竟後方能圓滿通達。所以，產生“修密法不用聞思”這種想法的人，一味地盲目修行，將聞思棄之一旁、置之不理，當然真正具足信心的話，雖然沒有聞思修行，通過非常虔誠的信心祈禱也可以證悟，這一點不能否認，但大多數人最好先依靠聞思斷除增益、懷疑，對因果、佛法等生起真實定解，之後再如理如實修持，這樣的道次第不會錯亂。
所以無垢光尊者說：密宗雖有成就法門，但並非人人都能很快時間內迅速成就。
庚二（顯密之異同）分二：一、宣說同分；二、密宗尤為超勝之理。
辛一、宣說同分：
探求本來清淨義，必須究竟應成見，
僅從離戲分而言，二者無有差別也。
雖然說具緣利根者修行無上密法可以很快證悟，但不一定人人皆是如此。寧瑪派最高的法要即是本來清淨之實義，對此欲想深入探究、通達，真正了悟萬法本來清淨實義的話，就必須通達中觀應成派的究竟見解。
大圓滿若分則有本來清淨、任運自成兩種，其究竟實相在本來清淨的真正正行中宣講得非常清楚，而欲對此進行抉擇，就必須通達中觀應成派的見解。
很多人認為，修學密法就不用學習中觀法門，如果每天對有因生、無因生等反復觀察，唯是增加分別念而已，沒有很大意義，修密宗大圓滿，只要在它最高的見解——本來清淨當中直接安住就可以了。
藏傳佛教各高僧大德的傳統也有所不同，自古就有很多大德非常反對學習因明，而是直接學習中觀，根本不贊成弟子多方辯論。對個別眾生的根基來說，唯一靜修非常好，但末法時代，就一般眾生而言，按次第聞思中觀，既符合麥彭仁波切的觀點又相合龍欽巴的究竟密意，對甯瑪巴自宗來說，在全知龍欽巴和麥彭仁波切的觀點以外建立宗派的話，本質上來說是非常困難的。也許這些高僧大德具有一定密意，不然從表面來看，反對學習中觀、因明確實不太應理。
這裡說，真正要通達大圓滿本來清淨的意義，就必須精通中觀應成派的究竟見解。中觀應成派當中，尤其“中觀三論 ”在藏傳佛教當中十分重視，對這些善妙論典精進聞思，真正通達中觀意趣之後，修行密法不會出現歧途和困難。因為在學習中觀的過程中，相續中的許多增益、懷疑和分別念都已遣除，這時修學密法非常保險、非常穩固。
因此，麥彭仁波切說首先精通中觀應成派的見解，之後再修學大圓滿非常殊勝，這時歧途少、障礙小，不容易出現差錯。《上師心滴》當中有很多教證說，如果具足中觀基礎，那對佛經的究竟密意進行解釋也可以不費吹灰之力，但從來沒有聽過中觀、一點顯宗基礎也沒有的話，即使根基非常好，直接聽受《上師心滴》確實相當困難。之所以說欲探求大圓滿本來清淨之究竟奧義的最好途徑，即是首先通達顯宗中觀應成派的見解，原因即在於此。
大中觀與大圓滿，從離戲分而言，二者的見解相差無幾。見解可分有法見、自證見、法性見。《大幻化網》中講到許多見解的分類，一般從離戲角度也即法界見解來講，大圓滿和大中觀的見解無有差別。無垢光尊者在《勝乘寶藏論》中說：從衡量離戲的角度，中觀大部分的見解相同于大圓滿見，但中觀所抉擇的空與大圓滿抉擇的光明不滅卻存在相當大的差距。因此說，僅從萬法皆為空性這一點上，顯宗與密宗見解完全一致。
這裡牽涉到很多問題，如果說密宗見解已經超越顯宗的話，現在漢地有些人無法接受。這種現象在藏傳歷史上以前也有現在也是有，一方面來講確實情有可原，他們認為佛教的密意都是相同的，因此從見解上也應該相同，如果通達般若空性可稱之為顯宗最高的見解，而密宗從空性衡量時也是最高的，但實際萬法除空性離戲外是不是其他何者也不存在呢？並非如此。萬法的本體，從名言來講既有空性離戲的部分，也存在光明不滅的一分，當然這並不是從勝義角度所作的區分。顯宗如《般若經》等經典中對空性離戲這一側面十分圓融地作了宣講，因此麥彭仁波切說，從空性離戲衡量時，顯密見解沒有差別。
比如紅色的柱子，它是有為法、是無常的，無常和有為法從本體來講完全一致，而從名言作用角度則是分開的。或者說火有燃燒和熱兩種特性，從本體來講二者一味一體，從反體而言，若僅抉擇其中一者而對另一者置之不理的話，可以說並不完整。同樣，萬法從空性和光明的本體來講，顯宗所抉擇的見解不是十分圓滿，因顯宗見解尤其在般若空性中未對光明這一分進行宣說，從離戲空性來講，顯宗抉擇得非常圓滿而且究竟，再沒有比它更高的見解了，這一點密宗也如此承許。無垢光尊者在《大圓滿心性休息大車疏》中抉擇他空時引用了很多《寶性論》的教證，原因是此論已經涉及了第三轉法輪的光明，也就是說，顯宗對如來藏的本體進行了抉擇，但對於光明部分實際並未清晰透徹地如理分析，也不如密宗宣講得殊勝。
密宗對於光明這一分不但作了非常細緻的分析，十分殊勝，而且在修法上，如修明點等於顯宗根本無有。當然，這一點對於密法和大圓滿不瞭解的人來說，不見得很清楚，而實際對柱子等法進行抉擇時，顯宗對紅色柱子為空性這一分進行了細緻入微的分析，對其無常分卻僅以隱藏方式進行了抉擇，並未作明顯透徹的分析，而密宗既講了空分也詳細抉擇了無常分，對二者宣講得均十分圓滿。
如果說：顯宗已經對空分圓滿抉擇了，還有什麼必要再次分析呢？
萬法的本質不僅僅是離戲空性的，還有光明不滅的一分。我們可以看一下《般若經》，對光明不滅這一分它是如何宣講的？雖然口口聲聲一直說“現空無二”，對空確實已經非常圓滿地抉擇了，但所謂“現空雙運”當中的“現”，顯宗在抉擇見解時又做出了何種判斷？因此，從空性角度顯密確實無別，而從顯現的自性光明方面，顯宗卻只是簡要涉及，並未詳細抉擇。很多人認為《寶性論》是顯密結合的一部殊勝論典，如同顯宗與密宗的橋樑。為什麼這樣講呢？因為它對如來藏光明通過隱藏、比喻等方式進行了宣說，而密宗則通過上師竅訣，使凡夫如同現見色法般清晰了認到如來藏的自性光明，因此十分殊勝。
當然，從某一角度說顯宗見解最高也未嘗不可。對這個問題，我在《藏密問答錄》中稍有提及，但不具足竅訣恐怕很難了達其中的真正含義，個別人在網路上說：密宗見解超越顯宗這一點不能承認。如果不承認應該說出自己的理由，僅僅依靠不承認來建立宗派恐怕不太合理。
如果有時間，非常想針對這一問題跟他們好好討論一下。這不是個人問題，有很多人都不知道密法的殊勝之處，作為甯瑪巴的傳承弟子，如果只是說“密法殊勝”也不行，應該結合佛陀三轉法輪詳詳細細地分析，明朗羅紮瓦說：無垢光尊者在《七寶藏》當中抉擇了空性見解，而在《心性休息》中對他空——三轉法輪進行了解釋，無垢光尊者為什麼將自空、他空都承認為了義呢？原因就是佛陀的第二轉法輪和第三轉法輪並不相違。以此說明，空性與光明應結合起來修持，否則僅僅修持空性，那光明這一分已經遠離了。
對於光明這一部分，有人認為是明清的或者眼睛所見到的，其實這都是分別念的境界，真正如來藏的本體並非如此。如來藏本體並非僅是空性一分，還有不可思議的光明，世俗中，麥彭仁波切所說的色身之因、慈悲之因，都是從如來藏明分進行抉擇的。因此，從法性見來講可以說相同，但在自證見和有法見方面有很多不同特點，還是存在許多相異之處。
不過這些道理，對於連離戲大空性都不知如何抉擇的人來說，即使給他們宣說也是非常費力的，像果仁巴、宗喀巴大師，他們對中觀等佛理都已精通無礙，這樣辯論起來也很有價值，不然，跟一些所謂的“大法師”們辯論之前，先要對離戲論作一番解說，那還辯論什麼呀？白費唇舌而已。
從離戲分而言，顯密無有差別，對此應深信不疑，那是不是顯宗和密宗一模一樣，完全相同呢？也並不是這樣的。
辛二（密宗尤為超勝之理）分二：一、以何者超勝；二、通達彼義之途徑。
壬一、以何者超勝：
為遣空性之耽著，密宗宣說大樂智，
離境有境親體驗，空樂無二之法界。
顯宗通過推理將萬法的空性進行了詳細抉擇，對離一切戲論的空性存在相當大的執著，認為萬法就是空性的。即使顯宗自己不承認，抉擇時，口頭說起來也是離一切戲論，但凡夫心裡“不存在”的執著分別仍然相當嚴重。
密宗從抉擇離一切戲論方面確實沒有什麼差別，但為了遣除顯宗對空性的執著，密宗宣說了大樂智慧，也即現與空無二無別、遠離一切遷變的智慧。對此大樂智慧，並不僅僅是在論典中泛泛敘述，而是通過上師竅訣，以遠離境、有境的方式親身體驗。對大圓滿稍有認知的人，知道心不僅是空性，而且是與大樂無二無別的，對此空樂無別之法界，通過遠離境和有境的方式可以親自體認，這就是密法真正的特點。顯宗雖已抉擇了離一切戲論的空性，但是否可以通過遠離境與有境的方式親自體驗這種大樂智慧呢？絕對無法做到。
此處需要提醒的是，有人認為快快樂樂的境界即是大樂智慧，或者自相續產生極大的快樂，這就是大樂智慧。前段時間，有一位居士說自己現在修得非常好，經常處於樂空無別的境界中，我問他：“所謂樂空無別是怎樣的？”他說：“這是密宗最高的境界，最快樂的就是樂。”現在很多學密宗的人，都認為大樂智慧就是心中特別快樂，另有些對貪愛無法對治的人，將男女之間的貪愛稱為一種樂受，這些說法都已經完全顛倒了。密法中所謂的“大樂”以凡夫分別念根本無法詮解，分別念中的“樂”在密宗當中不是樂而將其稱為苦，為什麼呢？暫且不說密宗，《四百論》雲：“無常定有損，有損則非樂，故說凡無常，一切皆是苦。”所有的感受均為無常，屬於三苦當中的行苦。《寶性論》及果仁巴《入中論》的講義中都說：大乘認為，一切無常法皆是苦性。不僅大乘，乃至小乘也認為一切樂受都是苦的本性，講四法印時也說到“諸受皆苦”，只要存在一種感受，其實就是痛苦的自性，不能稱為樂，唯有感受無有任何遷變的智慧境界，方可稱為大樂智慧。
對大樂智慧千萬不要誤解，有些修行人說要找空行母，享受大樂智慧。那你是在故意毀壞密乘戒，密宗所謂的大樂智慧並非凡夫所想像的樂受，分別念當中的樂受全部是無常的，不離行苦，何時無常、痛苦的本性真正轉變為一種智慧，才能將之稱為樂，這樣的大樂智慧在《時輪金剛》、《大幻化網》中都有講述。學習密法時對某些特定名詞一定要掌握，在佛教歷史上，依此毀壞密乘戒而墮入金剛地獄、千百萬劫中受苦的公案非常多，究竟而言，密宗的真正含義必須依靠善知識才能得到。
意思就是說，密宗為遣除對於空性的執著，已經宣說了無有遷變的大樂智慧，如此殊勝的大樂智慧，依靠上師的竅訣、通過遠離境與有境的方式自己可以親身體驗。蓮花生大士說：“遠離遷變本體空，空性自體即光明，光明大悲即不滅。”意即空性、無常均是一種苦受，不屬於大樂智慧。個別人以凡夫分別念認為大樂智慧就是很快樂的，就像在山裡得不到蔬菜，突然找到一點時的快樂一樣，但將這一點稱為大樂智慧的話，那犛牛也已經具足大樂智慧了，修學顯宗也不是得不到這種智慧。真正來講，通過上師竅訣將境、有境甚或自己的一切分別念無餘滅盡，在遠離諸分別的過程中，獲得無有一切思所的境界，這就是所謂的“空樂無二之法界”。
此處“樂”是遠離一切遷變的光明本性，“空”即離一切戲論的本性，此二者無二無別的境界即為“樂空無二”。不然像有些人認為那樣——“我非常非常快樂，這就是樂空無二”，倘若如此，樂的時候不空、空的時候不樂，又怎能稱為樂空無二呢？真正的大樂是無有遷變的，如來藏的本來面目在顯宗無法直接享受，密宗卻並非如此，它可以直接享受到如來藏的本體空性與自性光明。
無垢光尊者在《大圓滿心性休息大車疏》中引用諸多教證，以及釋迦牟尼佛《大鼓經》對第三轉法輪著重讚歎的原因，就是其中所宣講的光明相當接近密宗。因此希望有智慧的人對密宗所說的“樂”能夠善加理解，也就是說，無有痛苦之故遠離無常，遠離無常的如來藏本體光明可以暫時理解為樂。《大幻化網》將“空”稱為本來清淨，“樂”稱為等性，也即抉擇正見時常說的“等淨無二”。
這種境界一般顯宗很難接受，麥彭仁波切說：凡夫人依靠加行喻智慧可以認知自心本體，可稱之為現量見到，它屬於一種喻智慧。一般真正見到心性本體需要到一地，但現在以比喻方式可以通達自心本性、萬法本性，因此稱為喻智慧。雖然稱其為現量見到，也只是名言說詞，真正現量見到唯到一地之後才可以。
現明覺性此三者，即是大樂之異名。
對此，很多上師都有迥然不同的講法。上師如意寶對此解釋為：瑪哈約嘎是現空無二、阿努約嘎是明空無二、阿底約嘎是覺空無二，實際就是大樂智慧的異名。
正如前文所講，如來藏光明無有遷變解釋為大樂智慧的異名也可以。或者說，顯宗將如來藏本性叫做現空無二，外續及阿努約嘎以下稱為明空無二，阿底約嘎稱為覺空無二，實際就是密宗所說“大樂智慧”的異名。但這樣的智慧在顯宗僅以“現”來代替，明與覺並未體現，中觀經常說“現空無二”，《般若經》中只講到現，可現是怎樣現的呢？現的比喻及現的道理並未進行清晰抉擇，越來越上到瑪哈約嘎、阿努約嘎時，現空無二已經抉擇為明空無二，至大圓滿時通過上師的竅訣已經真正覺悟了。有時名詞上的“現”、“明”、“覺”有一層層增上的不同竅訣，如若說大圓滿與顯宗竅訣完全相同肯定不行的，從顯的角度的確有天壤之別。
以此現分之色身，乃至世間依利樂，
救護一切諸有情，究竟大悲之自性。
密法抉擇光明現分的見解極其重要，其實它就是色身，也即如來藏的光明，比如離戲空性屬於法身，而現分是色身，只不過眾生未能認識，若對其有所了認，現分實際就是化身與報身，但這一點顯宗抉擇的不是很圓滿。《現觀莊嚴論》的講義中，有些上師說“佛陀的盡所有智與如所有智，顯現為人的形象來度化眾生，這就是化身”，一般《現觀莊嚴論》中智慧與身解釋為一味一體，並未分開，雖說是能依所依的關係，究實而言其實是一體的。因此，化身就是現分，依靠此現分，乃至世間界中一直存在度化無量無邊的眾生，也就是究竟的大悲自性，從因地來講，大悲與空性也是無二無別的。
《劄嘎山法》中說：現空無二中，現就是大悲心的意思，所謂的現空無二也可稱為空性大悲藏。現也即大悲，大悲之本性就是色身，色身之本性就是如來藏光明這一分。但顯宗對此並未很好地抉擇，密宗依靠上師竅訣以及各種修法可以抉擇出來，因此對這一點千萬不能輕視。如果這一點不具足，那大悲之現分能否抉擇也十分困難，對法身空性部分，依靠顯宗密宗怎樣抉擇都可以，但成佛以後，不論自己還是其他眾生，利益眾生的大悲現分這一點，現在因地時依靠何種方法進行抉擇？這一點在顯宗《般若經》中也只是說：心無有心，心之自性即光明。僅僅以隱藏方式而未明顯宣說，後學者如果不具足上師竅訣確實很難通達。
是故依照自本性，不住有寂大智慧，
於本基中如是住，修持空樂智慧道，
甚至僅於即生中，亦能現前雙運果。
每一個眾生或一切法，按大圓滿說法——本體空性、自性光明、大悲周遍，或不住輪回也不住涅槃的智慧，在每個眾生相續中圓滿具足。十分可惜的是，人們對此並未察覺，雖依靠顯宗空性法門進行抉擇，但只是對其中的一部分也即法身這一分可以抉擇，對現分的色身沒能涉及，需要通過無數劫的積累資糧才可以顯現。而密宗通過自身安住、上師竅訣等方便道，頃刻就可以挖掘出深埋地下的如意寶藏。
“空樂智慧 ”可從兩方面解釋，依顯宗觀點，《般若經》的空性法門與如來藏的本體光明自性不滅無離無合，就像柱子的無常與有為法一樣，此樂空無二之道，通過顯宗第二轉法輪與第三轉法輪的修道方式進行抉擇，通過三個阿僧祇劫能夠成佛。而密宗，依靠瑪哈約嘎和阿訥約嘎，空是智慧圓滿次第，樂是方便生起次第，一般從外續部來講，通過圓滿次第與生起次第的修持可以成就。按大圓滿說法，自己本來具足的智慧通過修持本來清淨之道，即萬法抉擇為自性本空，而觀明點、修托噶等也即任運自成稱為樂，如此抉擇之後，如來藏的本體空性自性光明，通過傳承上師的竅訣教言，修持空樂無二或智慧方便無二或任運自成本來清淨之道 ，即生就可以獲得金剛持如來的果位。這就是密宗見解上的特點——對空性、光明都具有一種強有力的見解，具足這種見解之後，修行隨之行持，最後也可以獲得如是之果。
這裡已經講了顯密在見解上迥然各異之差別，某個角度來講，二者雖然有相同之處，顯宗的見解確實非常殊勝，與密宗沒有差別，以前薩迦班智達說“甯瑪巴的見解在離戲論以外還有一個法，那這樣已經成為有戲論了”，後來麥彭仁波切及諸多高僧大德對此作了答覆：從空性方面是離戲論的，甯瑪巴也再沒有更高的見解，但從光明來講卻遠遠超勝顯宗。顯宗認為《般若經》的見解至高無上，但很多人認為第三轉法輪仍然未能詳細抉擇光明分，因此，從光明角度密宗已經完全超越顯宗。
有人非常疑惑：顯宗所講道理與密宗實際是一模一樣的，比如一轉法輪、三轉法輪都對顯現光明作了抉擇，那密宗也不會再高了吧？
並非如此。從離戲論來講，二轉法輪以上再沒有更高的，但在光明方面，顯宗並未細緻入微地進行抉擇。這一點通過閱讀顯宗經典即可一目了然，顯宗任何一部經論中也未講到將光明道用的修法，比如大圓滿中生圓次第的觀本尊、觀清淨等修法根本不具足，顯宗僅以隱藏方式稍微涉及，因此在光明方面密宗絕對是超越顯宗的。
對於光明這一分，有些宗派根本未曾提及，只是說般若見解最高；有些雖然提及，卻完全是根據顯宗教義進行宣說的。但顯宗經典對這方面講述得根本不明顯，《涅槃經》說：十地菩薩尚且無法清晰見到如來藏本性。因此，不論是黃教外續部的解釋方法，還是寧瑪派瑪哈約嘎、阿努約嘎的解釋方法，都已經遠遠勝過顯宗見解。
壬二、通達彼義之途徑：
著重宣說本義中，基道果三不可分，
金剛乘果四灌道，覺空自然智慧者，
即是光明金剛乘，此乃諸乘之歸宿。
前文說觀察時在自相續中必須要生起一種定解，此定解可以通過顯宗、密宗兩種方式獲得。現在是密宗方面的定解，修學密宗者應該聞思修行，之後了知無上大圓滿的真正殊勝性，了知其為一切佛法之根本、一切佛法之來源，一切佛法從無上大圓滿的續部中全部可以顯現，對這一點應清晰了知。
此處主要講本義中基道果不可分割。密宗金剛乘與顯宗有所不同，顯宗如《大圓滿心性休息》所講一樣，一般密宗以能遣所遣的方式安立因果，顯宗以能生所生的方式建立因果。因此，顯宗與密宗所安立的基道果在本質上迥然有別，本義中一切萬法本來顯現之基和密宗現空雙運之基，以及法身所攝之果，按密宗來講是不可分割的，如此殊勝的道理唯有密宗金剛乘能夠如實宣說。
密宗宣說的方式或使人們通達的最好方式是什麼呢？即第四灌頂。一般密宗瑪哈約嘎以上都有四種灌頂——寶瓶灌頂、秘密灌頂、智慧灌頂、句義灌頂，而密宗最殊勝的意義唯有依靠第四灌頂才能真正開啟並了達其究竟本義。
有些人問：“可不可以修大圓滿？”要修大圓滿必須經過第四灌頂，而外續部進行的五佛冠或者水的灌頂不屬於密宗無上大圓滿的灌頂。
現在有人說想看《上師心滴》，自己已經灌了文殊大圓滿頂。但文殊灌頂也有些不同，上師如意寶曾經在五臺山造有一個文殊大圓滿灌頂，這是妙用覺性灌頂，可以包括在第四灌頂中；而法王如意寶在成都造的文殊智慧勇士灌頂僅是一般的密乘灌頂。如果只獲得一個文殊智慧勇士的灌頂，那可能想看大圓滿法本還有點困難。
密宗真正不可分割的基道果的道理，唯有通過第四灌頂才可了知其真正含義。因第四灌頂中主要依靠水晶球認識自心本性，心的本性于基時如何存在，這一點通過灌頂之道現前，最後安住於此境界可以現前它的果位。因此修行時主要依靠光明之心進行抉擇，像外續部是依靠他法希求佛果的，而內續部則通過自心尋求佛果，通過種種方法使自心顯現，並不是在其他刹土或其他地方尋找一個佛果。以何原因稱為金剛乘呢？其他乘根本無法穿破，如同金剛一樣，故將其稱為金剛乘，這樣的果乘，通過第四灌頂道用後，可以現前覺空自然本智。
得到第四灌頂後，通過大圓滿本來清淨的方式抉擇空光明，以任運自成抉擇明光明——顯現光明。有些續部分空光明、顯現光明兩種，任運自成所抉擇的是自然顯現光明，如此抉擇時，覺空自然本智可以現前，如是之道即為光明金剛乘。也就是首先在具相上師面前獲得第四灌頂，之後可以修持無上大圓滿真正正行方面的竅訣，經過如理如法的修持之後，才可以獲得如前所講的雙運果位，或對自心本來面目能夠真正通達了認，此即稱為光明金剛乘。
“約嘎”有瑜伽之義，很多注疏中將阿底約嘎稱為明點瑜伽，因本來覺性的唯一智慧明點能夠現前，所以稱之為明點瑜伽或阿底約嘎。阿底約嘎無上大圓滿實際唯是一乘，聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘、事續、行續、瑜伽續以及瑪哈約嘎、阿努約嘎，如同百川匯入大海一般，所有諸乘均會融入于阿底約嘎之一乘。前譯派的《大海續》中說：無上大圓滿是諸乘之來源，所有乘最後均需抵達此一乘，因此稱其為諸乘之總集。應了知無上金剛乘——大圓滿是最殊勝的，不論從修行的竅訣、力量等哪一方面進行衡量，都是最為殊勝的，對此諸位應生起穩固定解。否則只是口頭上說大圓滿最殊勝，卻根本不知道到底殊勝在何處，只是說第四灌頂中這樣講的，那第四灌頂所抉擇的意義是什麼？自己行持過程中，對其中所講竅訣的殊勝性根本一無所知，只在口頭上說“無上大圓滿最殊勝”也僅是自吹自擂而已，沒有任何實在意義。
己三（真實宣說修行次第）分三：一、最初觀察極為重要；二、中間觀察、安住輪番而修；三、最終自然安住。
庚一（最初觀察極為重要）分四：一、觀察引生定解之理；二、以次第觀察之必要性；三、所引定解之相；四、攝義。
辛一、觀察引生定解之理：
乃至未生定解前，方便觀察引定解，
已生定解於彼中，不離定解而修行。
前面通過顯宗方式引生定解的道理已經宣講完畢。修密宗者同樣需要定解，如果不具足定解，就不會生起信心，即使生起信心也不穩固，這方面的道理也已做過宣講。下面說，這樣的定解對顯宗、密宗都非常重要，乃至對現空無二的究竟本義沒有生起真實定解之前，應依靠各種各樣的方便方法使自相續生起定解。
生起定解的方便方法非常多，比如依靠中觀理念觀察生起定解，像外國的一些科學家與心理學家，他們花了很多時間，利用大量的人力、財力專門研究學術，佛教徒如果能夠長時間研究有關顯密方面的教理，那一定會生起定解的。一般佛法方面的道理不像世間學問，世間學問越學越乏味，既得不出正確結論也不會產生很大意義，但有關佛教方面尤其中觀、因明，若能花時間修學的話，一定會生起定解，這是通過觀察的方法使自相續生起定解和智慧。
或者，通過懺悔罪障、積累資糧、祈禱根本上師的方式于自相續中生起定解，比如一邊廣泛閱讀相關書籍，一邊祈禱上師——願我相續中早日對顯宗密宗空樂無二的境界生起穩固不變的定解，這樣在諸佛菩薩面前經常祈禱，自然而然會在相續中生起定解。不管怎樣，相續中還沒有生起堅固不退的定解之前，一定要想盡一切辦法，或者通過安住祈禱的方式，或者依靠觀察研究的方式，使真正的定解在相續中生起來，生起定解之後就沒有必要再次去觀察，自相續真正生起殊勝善妙的定解之後，于此定解中經常安住，不離定解而修持。
已經對現空無二產生定解後，應通過坐禪、修持使自相續的定解一直不捨棄，比如有些道友對密宗已經不間斷修持五、六年了，這說明他相續中對密法有了一定的定解。定解的範圍非常廣，不管哪一種境界，有一個堅定不移的理念實際就是一種定解，這種定解時時刻刻都不應離開。
如果依靠像上師如意寶這樣的具相善知識，在學院中如如不動地安住，無論如何都不會輕易離開殊勝定解的，一旦離開學院到了其他環境或大城市當中，相續中的定解可能很快就會消失無遺。定解不離開的首要條件，就像《劄嘎山法》所講那樣：依止上師應如同孩童抓住母親的衣襟一樣，始終也不放開。現在我們剛剛起步，不管出家人、在家人，定解雖然會具足少許，但離開上師以後，可能很快就會被外面喧囂城市中的煩惱之火焚毀無餘，因此大家不要給自己找出許許多多的理由離開上師。
前段時間講了《劄嘎山法》以後，現在很多金剛道友請假時根本不說要回家看父母，他們知道這樣說上師肯定不會同意，現在普遍的理由都是說“我生病了，需要回去看一下”，這樣的話，上師、管家也不能說不讓他看病。但其實有些看病的人可能到成都的時候病就已經好了，根本不用去醫院。實際你在上師面前怎樣說都無所謂，關鍵看你自己，有些人根本沒有生起定解，有些人雖然生起了些許定解，但由於不具備正法的真實基礎，這樣的定解非常不穩固，如果到了城市裡，定解很容易就會離你遠去的。
所以在未生起定解之前，要想方設法生起定解，生起定解之後要盡心盡力地守護，使定解不要離開。定解有很多含義，各位應從廣義角度進行理解，比如對生死輪回的定解，對因果不虛、人身難得的定解，以及無上大圓滿覺空無二的定解，定解的種類非常多，作為佛教徒，不能僅僅以信修學，不離定解還是十分重要的。
定解猶如明亮燈，能滅顛倒分別念，
于此應當恒勤修，若離複依觀察引。
在四周充斥彌漫著外道邪教貓頭鷹之狂叫聲的五濁黑暗之時，對佛法生起的殊勝定解就如照亮一切色法的明燈一般，能夠將暗世眾生相續中的無明邪見一一遣除，比如對佛法的空性真正有所認識，則於外境或人產生的實執輕而易舉即可斬斷，因此，依靠定解光明可以無遺遣除無明愚癡之黑暗。
定解對修行人來說非常非常重要，真正的定解生起時，哪怕成千上萬的邪道、邪師來到面前，自己也不會步入歧途；否則不要說外道，普通世間人對你說因果不存在、空樂無二的境界是虛假的，自己的見解行為也可能馬上隨之轉變。
依靠定解可以遣除一切執著分別念，故應努力精進地生起如此殊勝的定解，如果離開了定解，就應再三觀察、分析，想盡一切辦法使定解生起來。在座有些人，以前定解確實非常不錯，但後來以業力現前、惡友影響等各種各樣的原因已經退失了。這些人還是要盡自己最大的努力，使定解之根復活，不然如此殊勝的定解還未開花結果就已經奄奄一息，馬上成為枯木朽枝，那實在太可惜了！
辛二、以次第觀察之必要性：
故修大乘見解時，最初觀察極重要，
若未以妙觀察引，豈能生起妙定解？
有些人認為修持大乘見解時不需觀察而是直接籠統安住，這種說法明顯不合理。最初時觀察非常重要，不論修學甯瑪巴或其他教派都是如此，宗喀巴大師在《菩提道次第論》中再三說：“初學者首先需要有空的執著，否則無法得到雙運離戲的境界。”麥彭仁波切在因明論典及《觀住輪番淨心法》中都講到了觀察的重要性。
依靠麥彭仁波切和上師如意寶的加持力，在學院的修行人修行過程中不一定會出現違緣和歧途，因為很多人首先已經對修行中的種種歧途、障礙有所認知，不然沒有善知識引導，最初就開始安住修行，這樣危險性確實非常大。因此，不論修習大圓滿還是大中觀，最初觀察極為重要。
若未生起妙定解，豈能滅盡劣增益？
不論現空無二還是因果不虛，首先應以觀察作為前提，以此引生定解，否則定解不會在相續中無緣無故生起來。
以世俗中“因果不虛”這一道理來講，除具足前世極其殊勝的因緣、上師攝受的個別利根者外，在如此黑暗籠罩、邪見充滿的社會環境中，未能進行如理聞思觀察的人，對因果很難真正生起信心，信心沒有生起來的話，定解如何產生呢？非常困難的。相似的定解或許有一點，但對於真正為什麼因果不虛的道理卻很難通達。
或者，“現空雙運”的定解若未生起，怎麼會滅盡現空雙運違品之增益？認為“不是現”、“不是空”等邪見分別念如何能夠滅掉？不會滅盡的。相續中的定解未生起來的話，違品增益不可能滅盡。
若未滅盡劣增益，豈能滅除惡業風？
惡劣分別念的增益如果未能滅盡，相續中必定會蔓延無邊無際的邪見，這樣一來，世間輪回之惡業風又如何能夠停息？
“業風”是密宗術語，顯宗稱為業和煩惱，也即輪回之根本。此處“風”並非四大中所指的風，由於業力有動搖的本性，隨著眾生流轉不停而再再轉變，故將其動搖的一分稱之為風。並不是外器世間的狂風，中陰身也有業風吹襲，但此處主要從動搖角度安立為“風”，比如《句義寶藏論》中有“心騎著業風的野馬”這一說法，也即由於心動搖不定，故將其比喻為騎著業風的野馬。
若未滅除惡業風，豈能斷除惡輪回？
惡劣分別念之業風若未斷除，則依此業力必定顯現輪回三有。
陳那論師說：除惡分別念外無有其他輪回。從因果側面來講，輪回之因當然是業和煩惱，但從本性來講，除分別念外再沒有其他的輪回。所以說沒有斷除惡業風，又怎能斷除惡輪回？
很多人想要從輪回中獲得解脫，真正欲求解脫必須通過觀察在自相續中生起一個善妙定解，定解如果沒有生起而一直放任自流下去，那在輪回中是沒有辦法獲得解脫的。
若未斷除惡輪回，豈能滅盡惡痛苦？
如果沒有斷除三界輪回，怎能滅盡相續中形色各異的痛苦？
眾生只要在輪回中流轉不息，必定會不斷感受各種各樣的痛苦，這一點在《四百論》中講得非常清楚，即使感受少許安樂，也會馬上變成痛苦之因。因此，樂受也是苦之本性，一切法都不離行苦，對此沒有生起定解就無法從輪回中解脫，依此則會不斷在三有中流轉，從而感受無量無邊的痛苦。
有些修行不好的人在生起痛苦的時候，認為“我這個人真是命苦”，其實並不是你一個人感覺很苦，三界輪回中有無量無邊的眾生，他們一直都在感受難忍的痛苦。當然，因業力深淺不同以及修行好壞的差別，每個人對待痛苦的方式也各不相同，有些心比較堪能的人，不論遇到身體還是心裡的痛苦，都敢於面對並且會精進對治，念經修法也非常容易安住下來；有些人卻很難將各種違緣痛苦轉為道用，遇到小小的感冒或者稍微有點不順心就垂頭喪氣，痛苦得不得了。總而言之，三界輪回中的每個眾生都非常痛苦，只是有些人可以將它轉為道用，所以真正想要脫離輪回苦海獲得解脫的話，一定要詳詳細細觀察，以此引生善妙的定解，否則所謂的“離苦得樂”也會如同空中鮮花般虛無縹緲。
這部《定解寶燈論》非常殊勝，其中既講到觀察辯論的方式，也講了實修的竅訣和次第，通過聞思本論，很多人相續中真正已經生起了定解。現在漢地有些佛學院也在招生，看了他們的課程安排之後，覺得能在這裡聞思修行真的很有福報。雖然不能說學習地理、歷史、音樂等世間學問絕對無有利益，但僅以《定解寶燈論》這一部論典來說，不論對人生道理地闡述還是有關修行次第的教言，所謂的世間知識確實很難與之一較短長，這一點有智慧的人必定會對之洞如觀火，了了分明。
上師的攝受力確實不可思議，大家對此應生起歡喜心。雖然在如此惡劣的輪回中非常痛苦，外面天氣也如是的寒冷，但內心真正對法生起定解之後，這些小小違緣很容易就會如同雨後日光驅散烏雲般漸漸銷聲匿跡，不會有什麼困難的。
辛三、所引定解之相：
輪回以及涅槃法，其實無有賢與劣，
證悟等性無賢劣，即是善妙之定解。
真正的定解有許多層次，閱讀佛經論典時需根據不同場合來理解其不同內涵，若不分場合而作一概解釋，如盲人摸象般妄下斷言，則必定會因片面理解而導致修行慘敗的下場。
痛苦自性的三界輪回與清淨善妙的涅槃之法實際無有賢劣之別，密宗對此宣說得非常清楚，即使顯宗也是如此宣說的，龍樹菩薩在《中論》中說：“如來之本性，即眾生本性，如來無有性，眾生亦無性。 ”又雲：“眾生與佛陀，無有少差別。 ”萬法的真正本體遠離一切戲論，而離戲論之本體即萬法本性，如此類推時，眾生心之本性即是如來，如來于眾生前也是以大悲周遍的方式顯現。為《現觀莊嚴論》做注疏的個別論師說：如來實際是顯現在不淨眾生前的一種相。眾生所見的佛陀僅是一種化身，釋迦牟尼佛除成所作智以外無有他者，智慧的本體實際就是我們的心，因此輪回、涅槃根本無有好壞之分，此二者是一味等性的。這種等性無二的境界，在密宗講述得非常明瞭，比如於地獄正感受痛苦的眾生與清淨刹土中享受安樂者無有差別、造五無間罪者與行持佛法者無有差別。而顯宗實際在究竟見解中也抉擇了等性無二，對此可以參閱《中論》、《入中論》等論典。
善妙定解並非是，捨棄輪回成涅槃，
表面詞句雖相違，義不相違道關鍵。
真正善妙的定解並非捨棄惡劣輪回而獲得清淨涅槃，就像淪為乞丐的王子終究會成為國王一樣，心之本性于迷亂時即為真正善妙的自性。如同眼翳者並非去除了海螺的黃色而使之變為白色，其實黃色海螺的本體即為白色，只是具眼翳者沒有認識而已。
那前面不是說依靠生起殊勝定解脫離痛苦的輪回，此處又說並非捨棄輪回獲得清淨涅槃，這兩種說法難道不相違嗎？
不相違。表面看來，佛教中有很多名詞互為矛盾，如現不是空、空不是現，或者某些場合中說捨棄輪回現前涅槃，某些場合則說輪涅同體，無需取捨。實際完全不相違，首先通過觀察分析生起一種定解，認識輪回的惡劣本性，而真正達到此種殊勝境界時，就會了知輪回、涅槃二者完全不相違，這就是佛教的特點，也是修行過程中至關重要的一個環節。
辛四、攝義：
見行竅訣此密要，當以觀察品其味。
歸納而言，密宗輪涅無別、一味一體的等性見解非常殊勝，由見解善妙之故，無取無舍之行為也十分殊勝。如此殊勝善妙的見行之要，若能真正品嘗無垢光尊者、麥彭仁波切的教言美味並親身體會的話，對滋長我們的智慧法身絕對會有極大幫助。
現在有些人認為：會供品中如果沒有肉類就不圓滿。這是非常大的一種邪見，實際會供時觀想肉類也是可以的，如果非要將一塊血淋淋的肉放在桌子上，雖然認為它很不清淨，但以“諸佛菩薩非常喜歡吃肉”的分別念進行供養，這樣不但沒有功德反而會產生極大過患。有些續部中雖然說會供時需要肉食，但其中所蘊含的意義並非凡夫分別念中所想像那樣，當見解達到最高時，行為可以隨順行持，這時以五肉作會供確實有功德，不然本來沒有得到無上境界，卻做一些無上的行為，恐怕很難獲得真正的悉地。
諸如現空雙運、等性無二等善妙見解，以及無取無舍等行為之密要，通過觀察之後可以了知，何時應以現空無二進行抉擇，何時自己的行為應無取無舍，對於行為隨同見解如理抉擇的竅訣，在其他論典中少之又少，而我們現在已經遇到了如此殊勝的論典，應該運用自己的智慧細緻入微地抉擇分析，靜心品味其中所蘊藏的甘露美味，這樣所生的見解堅固不會退轉，自己的一生也會具有很大意義。
庚二（中間觀察、安住輪番而修）分二：一、如何修持；二、彼之必要。
對於本論講到的前幾個問題，麥彭仁波切均以直接方式當下做了回答，而這裡則是在建立自宗的同時對這一問題間接做的回答。也就是說，最初不需觀察的說法首先已經破斥，講到了不觀察之過失；中間需要輪番修持；最後再不需要觀察，以此破斥了始終都需要觀察的觀點。因此，麥彭仁波切自宗認為最初應該觀察、中間輪番、最後不應觀察而依靠所生之定解自然安住，以此方式間接駁斥了對方所承許的兩種觀點。
對修行人來說，最初如何觀察、中間如何安住、最後如何修行，有三種過程，同樣，產生定解也有三個層次，不論現空雙運離一切戲論的空性定解，還是世俗中信心、悲心、出離心等定解，最初必須觀察，廣聞博學，從而生起堅固不變的定解十分重要；中間根據自己的境界如理如實地衡量，需觀察時詳詳細細地觀察，不需觀察時自然安住。
辛一、如何修持：
中間察住當交替，觀察則會生定解，
未察執著平庸時，屢屢觀察引定解，
最初以觀察為主，中間則是觀察、安住輪番交替進行，先觀察之後安住，無法安住時再次觀察，九種住心 當中也有依靠此種方法進行觀察的。中間階段，首先如理如實觀察使自相續生起定解後，于此定解之中安住，因此安住與觀察二者不能分開耽著，一味取捨。
依靠觀察對等淨無二、大悲心等境界會真實生起定解，如果未作觀察，就很容易執著於庸俗分別念之中，以修持大悲心而言，首先為什麼一切眾生皆做過自己的父母？佛教的根本即是大悲心，為什麼這一點不具足則不能稱之為佛教徒？在這方面依靠上師教言進行細緻觀察，之後于自相續中生起一種定解——大悲心必須要生起來。未觀察時，平庸的執著分別念又會輕易生起，對眾生的悲憫之心漸趨減弱，此時應再次屢屢地觀察，如阿底峽尊者所講到的知母、報恩等，這樣逐一觀察後，大悲心會再度生起。
同樣，等淨無二的道理也如上所述，以中觀等理詳詳細細地觀察，對萬法離一切戲論生起定解後，于其中自然安住；當定解慢慢消失而產生平庸分別念時，又再再觀察引生定解。
生起定解於彼中，不散一緣而修持。
所謂的定解可以從兩方面解釋，入定時寂止勝觀雙運或等淨雙運的境界可稱之為定解，平時所說的大悲心、菩提心以及對上師三寶的信心等均屬於定解。不論哪一種，當定解真正生起時應該精勤護持，比如對眾生生起大悲心後，不離此悲心時刻一緣安住其中；或者等淨無二的定解生起之後，于此定解中心不外散而一緣安住修持。這就是所謂的“道次第論”。
對於甯瑪巴的道次第大家應該清楚。宗喀巴大師的《菩提道次第論》中已經詳細抉擇了格魯派所承許的道次第，而此處所論述的道理可以說即是甯瑪巴的修行次第，也即首先觀察，中間觀察、安住輪番交替，最後不需觀察直接於所生定解中安住。已經生起定解後沒必要再再觀察，如同農民在春天需要精勤耕作，之後只要耐心等待收穫果實就可以了。但定解開始退轉甚至消失的話，就應立刻想盡一切辦法使定解再度生起，之後仍于此定解中不散安住，否則生起定解仍然繼續觀察，沒有任何意義。
辛二、彼之必要：
定解以及增益心，二者相互矛盾故，
需依觀察除增益，定解愈來愈增上。
定解產生後，與其相違背的增益自然而然會消失得無影無蹤，因為一相續中兩種相違的分別念不會同時存在，比如對上師三寶生起信心，此時與之相反的邪見不會存在，因此，所謂的定解與增益 不會共存。殊勝的出離心、菩提心及等淨無二的定解與增益分別念二者，就如同光明與黑暗、火與水一樣完全相違，絕對不會于同一相續共存。
凡夫相續中的邪執分別念有時會自然生起，比如“我”本來不存在反而妄執為“我”，這是一種顛倒分別念，對此必須通過認真細緻的觀察分析來遣除，否則對於“我”的實執無法斷除。
通過觀察斷除邪執分別以後，定解會越來越增上，如同烏雲被驅散後，太陽的光明會愈加明顯，凡夫相續中的信心、菩提心等世俗定解，以及勝義方面的定解，已經完全被無明等煩惱所遮障，當一切障礙遣除之時，自然而然會顯現如明燈般的定解。
庚三（最終自然安住）分四：一、安住之理；二、以喻說明；三、此時觀察則不應理；四、遣除邪念建立勝道。
辛一、安住之理：
由上所述，觀察自己的相續是否經常生起庸俗分別念，如果確實容易生起，就還需要觀察；定解已經生起則不必再觀察，於此境界中自然安住即可。
最終未以觀察引，定解自然生起時，
安住於彼境界中，觀察已成何須立？
對此第四個問題的回答可以分三個層次，即最初觀察、中間輪番、最終不需觀察直接安住。經過前兩個階段，到最後相續中自然而然生起大悲或無我的境界時，不必屢屢思維“某某眾生曾經做過我的父母”、“做我父母時對我如何如何疼愛”，如此再再觀察沒有任何必要，只要見到眾生、想起眾生時，相續中就會不由自主地生起大悲心。
此處已經間接駁斥了格魯派所說“始終需要觀察，否則如同睡眠”的觀點。到最後階段時，始終安住于定解當中，再次觀察沒有任何意義，因為自己的定解通過觀察已經獲得，再次觀察則成多此一舉，如同清淨的水池中已經顯現了明月，若再次攪拌即會導致月影逐漸消逝不見蹤影。因此，最初觀察、中間輪番、最後根本不需要觀察，在最終修行時只需在自己的定解當中自然安住，根本沒必要觀察，若仍需觀察則如因明中所說那樣，已經成立的法若再次去建立會出現重複的過失。
辛二、以喻說明：
若知繩子無有蛇，以此定解斷蛇執，
仍說無蛇複觀察，難道不是愚笨耶？
比如黃昏時將花繩誤認為毒蛇，心中非常恐懼，後來通過燈等外緣了知，實際只是一根花繩，其上根本不存在毒蛇，這種定解生起後，原來因執著毒蛇所產生的恐懼之心完全可以斷除。已經清楚了知無有毒蛇後，仍然反反復複地通過各種方法觀察“這裡沒有蛇、只是花繩……”，這難道不是極其愚笨的做法嘛！唯是徒勞而已。同樣，空樂無二的智慧于自相續生起之後，經常於此境界中再再安住，不需要依靠上師竅訣、中觀的種種推理反復觀察，這樣觀察沒有必要。
修習大圓滿的修行人也是同樣，對於相似法界或心之本性已經通達時，再沒必要一一觀察，經常安住於明空無念的境界之中，產生分別念時通過各種方法再次安住。所以首先觀察自己對於心的本性是否已經產生定解，相續中若仍然存有懷疑，再次觀察十分有必要，定解已經產生則于其中安住即可，不必再枉費力氣地去觀察。
辛三、此時觀察則不應理：
現前聖道證悟時，不以觀察而修行，
現量證悟何須要，加上因之伺察意？
聖者離一切戲論的空性境界，如一地菩薩以上的境界現前時，再無需通過中觀的離一多因等理論漸次觀察，已經現量證悟的緣故，再次以比量成立沒有任何意義，比如火已經現量見到，就沒必要再次通過“前面存在火，有煙之故”的推理進行論證。
一般以現量無法抉擇時，通過比量可以推知，而現量已經了知時就無需依靠比量進行推理。同樣，生起定解相當於現量見到，而觀察畢竟屬於伺察意，如對萬法不是自生、不是他生等進行觀察其實屬於一種推斷，對這些道理已經產生定解時，再依靠上述推理就成為多此一舉之事了。
辛四（遣除邪念建立勝道）分五：一、宣說真正大乘之道；二、阿底約嘎為諸乘之頂；三、大圓滿超勝他法之理；四、各宗教義之異同；五、凡夫亦可相似修持。
壬一（宣說真正大乘之道）分三：一、始終觀察則有過失；二、最後仍需觀察不符佛經教義；三、以妙慧、智慧如理抉擇。
癸一、始終觀察則有過失：
倘若依照汝觀點，離開觀察分析時，
見義證悟若不成，則諸聖者佛智慧，
世間無害識所取，悉皆應成顛倒識，
彼等已經現見故，正當之時無觀察。
某些不了義派別在宣講勝觀部分時說：對無我的執著不應捨棄，否則無法遣除障礙。
這種說法是不合理的。倘若按照你宗觀點，觀察在初中後三個階段都不可或缺，否則現見真實義、證悟勝義實相等根本無法成功。如此一來，則一地菩薩的聖者智慧、佛陀的一切智智以及世間無損害根識所取之外境全部應該成為顛倒識。
為什麼呢？比如無損眼識所見的紅色柱子，對此不必進行觀察，紅色柱子即是無害眼識現量所見，此時不必依靠伺察意分別觀察。對此，稍有推理概念或因明基礎的人都會清晰了知，聖者智慧根本無有伺察意等分別念，佛陀的智慧更加不會存在能取所取等分別意識，而凡夫無損害根識現量所取的對境也絕對無有執著分別，因為全部都是現量見到的緣故，正在見到之此時，根本不存在任何分別觀察。但你們認為上述這些境界中，初中後一定不能離開觀察，觀察不存在則所謂的證悟與現見無法成立。既如此，聖者的一切智慧皆已成為顛倒分別，但觀音菩薩、文殊菩薩的入定全部成為顛倒分別的話，佛教中哪裡還會有比這更大的誹謗！或者，如果說佛陀的智慧全部是顛倒分別，無有觀察之故，那誰的智慧還能稱得上真正的智慧！若世間無損害根識所見均稱之為顛倒，世間上誰還能夠現見萬法，如此一來，世間名言也已經混然一片、無法安立了。
歸根結底，依照你宗所說觀點承許則會出現非常嚴重的過失，但承許最初觀察、中間輪番、最後安住則不會出現任何過失，否則任何時處均需觀察的話，修行人根本沒有機會入定，對諸佛菩薩的智慧來說已經成為最大的一種誹謗，對世間凡夫的無害根識而言也將成為一大笑談，因此千萬不要如此承許。
這部《定解寶燈論》是文殊菩薩智慧當中流露出來的，你們每個人若能夠在相續中熟練串習或背誦，乃至生生世世都不會轉生為犛牛那樣愚笨的眾生。大家在聞思過程中毫無疑問會遇到很多困難，但與世間人比起來要輕鬆許多，世間上很多人的苦惱與困難是無法想像的，作為修行人已經非常幸運地遇到了佛法，除了聞思和修行以外沒有其他瑣事，因此，為了開啟今生來世的善妙智慧，希望對如此殊勝的論典還是應該背誦。
有些人也許前世因緣不具足，從記憶力等各方面來說稍微有些欠缺，但每天如果精進努力的話也沒有任何問題，可是有些人天天都處於一種散亂狀態當中，這是非常可惜的。大家應該在聞思修行上下工夫，不要白白浪費時間，否則在這種蔬菜都難得一見的冰天雪地當中苦行也沒有任何意義了，莫不如在大城市中舒舒服服地享受生活還好一點。
癸二、最後仍需觀察不符佛經教義：
遠離四邊之戲論，殊勝定解之面前，
思維此法與彼法，所緣觀察不可得。
最後修行時不應執著觀察，否則佛陀與菩薩的智慧以及世間無害根識均已成為顛倒識，無有觀察之故。真正遠離一切四邊戲論的殊勝境界面前根本不會存在此法、彼法的執著，從顯宗角度來說，不說一地菩薩，即使加行道入定時也具足與一地菩薩相同的無分別念智慧，在這種境界前，“這是瓶子”、“這是柱子”、“某法有顏色、形狀”等等分別念根本得不到。
有些人欲要抉擇大圓滿的本來意義，他首先通過上師的竅訣與教言反反復複修煉，最後真正已經認識自心本面，在這種狀態或境界前根本沒有此法、彼法的分別，不但沒有而且去尋找也無論如何都得不到。這一點，歷代高僧大德以及瑜伽士通過自己的實修實證都有親身體驗，不用依靠他人說明，因為已經真正獲得了此種境界，在這種境界面前有沒有一種執著相呢？絕對沒有，不論顯宗密宗，在無分別的境界面前根本得不到此法、彼法等任何所緣。
現在很多人都喜歡修持無上大圓滿，喜歡修行顯宗的最高禪定，當你真正獲得最高境界時，任何所緣相都不會得到，對此，依靠自己的智慧可以無礙了知。
爾時觀察之相執，如蠶作繭自縛般，
以分別念所束縛，不能如實見真義。
通過觀察抉擇獲得清淨禪定時，觀察一切相就如同春蠶以自所吐之絲捆縛自己一般，最後境界時若仍然存在執著，依靠此類分別念必定將自身緊緊束縛，一切現象皆是虛妄，究竟入定時任何執著相都不存在，一切執著分別念決定要斷除。
當然，於此境界中顯現實際是不滅的，帝洛巴說：那若巴，顯現非為束縛，執著乃為束縛，故應斷除執著。無垢光尊者《大圓滿心性休息大車疏》中也說：顯現不是束縛，執著才是眾生之束縛。抉擇究竟正見時，如果存在執著就根本不能現見萬法的本來實相，因此，不論修習大圓滿還是大中觀，對真實正見已經抉擇之後，應於此本體中自然安住並認識它的勝觀智慧，否則妄加分別“這是不是空的”、“這是不是實有的”等等，一定會遮障實修禪定，如此則永遠也無法見到心之本體，無法獲得禪定的真正本體，從輪回中獲得解脫也相當困難。
諸位對修行層次一定要了然於心，很多修行人對這一點應該清楚，沒有聞思基礎的盲目修行還是存在很大危險性，因此首先應該觀察，中間觀察與安住輪番修持，最後則沒有必要再去觀察。
癸三（以妙慧、智慧如理抉擇）分二：一、二者體相；二、此二成為因果之理。
下麵對智慧與心所作一辨別。真正入定見到本性的智慧與世俗中心心所分出來的智慧有天壤之別，比如大圓滿竅訣書中經常講到阿賴耶與法身的差別、染汙意識與智慧之間的差別，對諸如此類的差別應該詳細辨別。無垢光尊者的《句義寶藏論》、《上師心滴》中對這方面作了很多分析，法王如意寶在《直指心性注疏》中也講了覺性與心識之間的差別：覺性是智慧的，它能夠無礙通達萬法的究竟本性，是對治分；而心識是煩惱分，是染汙意識的本性。對於覺性與心識二者應善加區分，一般通過智慧才可以斷除相續中的無明煩惱，這一點在修行過程中至關重要。
子一、二者體相：
依此殊勝之定解，遣除遮障實相暗，
依靠各種中觀的分析方法進行抉擇之後，按顯宗說法是獲得了離一切戲論的究竟境界，以密宗角度則是對於自心的本來面目完全認識，這樣的定解能夠遣除遮蔽實相的一切無明黑暗。
心性本來是光明的，由於煩惱障與所知障之無明客塵的濃厚烏雲障蔽之故，使自性光明無法顯現，一旦通過明燈般的殊勝定解將無明遮障遣除，認識自心覺性的勝妙智慧可以生起，自相續中無明客塵的煩惱烏雲馬上就會消散無餘。
此時無誤而現見，本來義之光明性，
各別自證之智慧，豈是心所之妙慧？
此時無有任何歧途、無誤現見本來光明的實相之義，也即如來藏本來面目的一分可以無礙現見，真正的義光明當然只有在一地菩薩時可以見到，但加行道與資糧道時可以見到與其相似的喻光明。比如一個業障深重的凡夫，他通過上師的竅訣和教言，如來藏相似的一分，也就是喻智慧，於現在同樣可以相似見到。
上述相似的境界也可稱之為各別自證的智慧，從密宗角度來講即是真正的覺性。上師在對你宣說大圓滿的修法，使你認識心之本性時，上師也說“你已經開悟了”，實際資糧道時對於自心有所認識，上師一方面為安慰弟子，一方面為了說明這是開始解脫輪回的一種象徵，於是可以稱之為最初的開悟，就如同太陽升起之前所透露出的第一線曙光一樣。
這種認識心之本性的無我智慧與世間能辨別的心所智慧有很大差別。對此，很多講義中依靠顯宗方法進行解釋，但麥彭仁波切《寶解寶燈論》所宣說的密意若以密宗方法解釋才是最為殊勝的。
實際各別自證的殊勝智慧與心所之妙慧完全不同。此處智慧與妙慧有一定差別，智慧是諸佛菩薩相續所攝，而妙慧由凡夫相續所攝，屬於心所智慧。
妙慧對境謂此法，辨別並且執著彼。
妙慧與智慧有相當大的差別。智慧是指已經完全認識了萬法本性的一種殊勝境界，在此境界面前根本不會存在此是彼非的執著。妙慧則與之不同，它的對境是此法、彼法，此是了義、彼是不了義，具有一定的執著和辨別，按照《俱舍論》等其他論典的觀點，妙慧是能夠取捨辨別的一種善心所。
因為對境與有境，顯現空性每一方，
悉皆不緣平等智，非心心所之體相。
二者究竟有怎樣的差別呢？對於對境、有境、顯現、空性等任何一方皆不緣取，即是平等智慧，所謂的智慧根本不存在此為對境、彼乃有境、這是顯現、那是空性等如是種種辨別和分類。
《大圓滿心性休息大車疏》第八品對此作了詳細宣講，《辨法法性論》也說：認識一法的總相稱為心，別相稱為心所。俱舍和戒律對心心所的法相、事相、名相也作了很多不同的解釋。
而最後安住的境界絕非心和心所所攝持，若以心心所攝持，就像陳那論師所說：一切心與心所即是三界之本性，是以增益方式增上的。心心所若未離開，則於三界輪回中不能獲得解脫，因此，所謂的智慧根本不是心和心所。
子二、此二成為因果之理：
故依觀察所引生，殊勝定解中入定，
無垢妙慧之此因，獲得雙運智慧果。
定解可以分為暫時、究竟等很多種類，暫時來講，在離一切戲論的相似定解中安住，通過詳細分析抉擇了知萬法為空性後，是否于單空中安住呢？實際單空也是不存在的。除單空以外的一個體相是否存在呢？並不存在。那除單空與非單空以外的他法有沒有呢？所謂的第四法也並不存在。
通過各種方法獲得殊勝定解後，應該按照上師竅訣入定，依靠無垢妙慧作為因，可以得到無二雙運的智慧果位。這樣一種入定境界，對初學者來講可能存在一定的矛盾，但逐漸如是修持時，就會了知一切萬法的究竟實相，通達萬法的真實本性。如此殊勝的定解實際就是無垢妙慧，於此妙慧中安住，就會成為生起菩薩根本慧定的真正智慧之因，也就是說，對境與有境、顯現與空性何者也不緣的殊勝智慧從上述因緣當中可以產生，二者之間存在一定的因果關係。
從顯宗角度，離一切戲論無二雙運的大空性境界中如果無法安住，那先安住於何者也無有的空性之中，由此可以生起離戲論的大空性境界，獲得無二雙運的究竟果位。或者以密宗方式解釋，依靠上師竅訣對自心的來龍去脈詳加觀察，之後得出心無所得的境界，在如此殊勝的境界中安住，這樣安住即是無垢智慧之因，依此漸漸可以獲得雙運普賢如來的殊勝果位。
抉擇正確之見解，建立決定之宗派，
以此辨別之妙慧，即是無垢之正量。
大乘需要依靠智慧抉擇真正的見解，而抉擇正確見解或建立宗派所必需的，即是能夠辨別之妙慧，真正殊勝無垢的智慧雖不存在觀察，但依靠妙慧可以辨別何者為正見、何者非為正見。如此觀察抉擇辨別的妙慧，名言中可以稱之為無垢正量，依此正量在自相續中能夠獲得殊勝的智慧。
這裡講了智慧與妙慧的區別。辨別宗派、見解以及因果之間的差別實際都是妙慧在起作用，依靠妙慧能夠生起真正的智慧，之後於抉擇空性的殊勝智慧中安住，這就是真正的定解，它們之間存在一種因果關係。
妙慧引發之定解，詣至實相入定智，
乃大乘道之正行，若具此者即生中，
能賜雙運果位故，既堪為乘亦為大。
依靠辨別見解、宗派的正量妙慧，自己的相續中生起殊勝定解，最後可以趨入真正實相義而入定。具足如此入定的智慧即是真實大乘道之正行，比如中觀所修持的正行或者大圓滿正行，均是首先通過妙慧了認心之本性，之後于此中安住，這就是真實的正行。若能依照上述道次第如理如實地修持，即生中也可以獲得雙運普賢如來的金剛持果位，這一點通過密宗方法解釋則會輕易了知。
此種殊勝定解，即堪稱為乘也可稱之為大。“乘”有乘騎之義，即依靠大乘、小乘分別可以到達行者所欲趨達之目的地，乘分為能乘與所乘，藏文中，所到達的目的地也用乘來表示，所去的道路也是乘。依靠乘騎可以抵達目的地，同樣依靠殊勝定解可以趨達所欲之果地。為什麼稱為“大乘”呢？依靠如此殊勝的妙法甘露，即生便可以獲得普賢如來的果位，故而堪稱為大乘。為什麼是“大”呢？由於其他任何一法或力量都無法與之相提並論，比如依小乘法在三世或七世中可以獲得阿羅漢果位，乘騎的力量十分渺小之故不能稱之為大。
以前薩迦班智達說：大圓滿是智慧，但不是乘。後來甯瑪巴的諸多高僧大德對此反駁說：乘可分為能乘、所乘、因乘、果乘等諸多分類，依靠大圓滿之乘騎可以獲得殊勝果位，而且大圓滿是抉擇果法的一種法 ，故而稱之為果乘。
因此，依靠妙慧獲得定解，之後于其中繼續安住，這就是真正的大乘之道，也是大圓滿最殊勝的行持方法。依靠這種殊勝方法，即生中就可以獲得成就，既然如此，那它不能稱為大乘又有什麼能稱為大乘呢？
修行時依靠大乘道尤其著重修持大圓滿相當關鍵。諸位修行人由於根基不同所導致，有些人對密宗非常誠信，有些人覺得顯宗非常殊勝，不管怎樣，可以說密宗是最至高無上的法門，哪怕對它生起一刹那的信心，僅僅修行一天兩天，自相續的煩惱也很容易摧毀。因此，密法可以說是非常珍貴的，希望大家千萬不要將之輕易捨棄。
若僅從理論上理解密法觀點當然很好，但關鍵是要對密法逐步實修，否則人生非常短暫，轉瞬即逝，如此寶貴的時間若枉加浪費十分可惜。就像有些道友在學院住了五、六年，對《三善三處引導文》的一個引導也未能認真修持，長此以往，不要說即生成就，即使斷除輪回也是難乎其難，再加上末法時代的修行人，身體、心情等各方面的違緣層出不窮，所謂的解脫也唯成一種奢望而已。
但對於精進者來說，任何違緣都無法阻礙他修行的道路，哪怕死魔現前仍然會開開心心地精進修持。因此，誠心勸請各位一定要認真修持無上密宗大圓滿。對《三善三處引導文》顯宗部分的前面九十二個引導，不論任何人皆可修持，尤其對於人身難得、壽命無常等引導一定要精進修習，否則每天坐禪，但究竟真正的無我智慧是否具足？若沒有通達而去相似坐禪，能否獲得真實境界也非常難說，而對人身難得、壽命無常等逐次修持的話，無我的定解漸漸可以在相續中生起來，這樣不僅即生修法很容易成功，而且哪怕一次的精進修持，其功德也是無量無邊。有時也這樣想：無垢光尊者如此殊勝的教言，肯定是針對末法時代專門喜歡坐禪的部分修行人宣講的，所以希望大家一定要精進學修。
壬二（阿底約嘎為諸乘之頂）分三：一、遣除他宗疑惑；二、彼為究竟之理由；三、依何者通達。
癸一、遣除他宗疑惑：
若依四續部觀點，無上句義灌頂道，
雖是究竟之智慧，然未單獨安立乘。
按照四續部觀點，無上瑜伽中的第四句義灌頂可以安立為最究竟的雙運智慧，對此雖未單獨安立為乘，而實際卻並無多大差別。
一般薩迦派、格魯派、噶舉派的很多高僧大德對於將甯瑪巴無上智慧稱為果乘多有微詞，他們認為在無上瑜伽之外存在阿底約嘎句義灌頂的無上智慧不合理。實際上，通過理證對此說法進行抉擇時沒有任何不應理之處，按照承許四續部 的觀點來講，無上瑜伽中句義灌頂的究竟智慧，汝宗也承許為最究竟了義，故對此既可以稱為果乘也可承許為最究竟之道。你宗雖然未單獨安立為乘，但究其實質而言，你們也已承許其為究竟殊勝之妙道。
譬如汝宗亦承許，著重宣說等智身，
具德時輪金剛續，即是諸續之究竟。
你們自宗也承許空性智慧雙運、等淨無二的智慧身，具德《時輪金剛》中承許此為最究竟的觀點。麥彭仁波切在《大幻化網》中說：《時輪金剛》是開啟如寶燈般密宗密意之無上究竟續部。你宗也是將《時輪金剛》作為最究竟了義的續部，並稱其為無二續，對此續中所宣講的等淨無二智慧身稱為最究竟圓滿的境界。
癸二、彼為究竟之理由：
如是無上續部中，悉皆著重而宣說，
四灌頂之道智慧，一切續部終密意。
同樣道理，甯瑪巴密宗部分分瑪哈約嘎、阿努約嘎、阿底約嘎，其中阿底約嘎又分為心部、界部、竅訣部，竅訣部也有外、內、密、極密四種，最密的心滴法門是極為殊勝的，它已經直接宣說了所有的竅訣。
正如你宗將《時輪金剛》安立為至高無上之道一般，甯瑪巴尤其著重宣說了第四句義灌頂的智慧，它實際是外續、內續等一切續部究竟密意之總集，因外續部與內續部皆存在一定的勤作等執著，不說外續部，像瑪哈約嘎與阿努約嘎，一者以生起次第為主，一者以圓滿次第為主，此二者與大圓滿的雙運智慧相比較而言，仍存在相當大的執著。
無上大圓滿並未強調生圓次第的修行，而是對心之本性直接認知，在這方面具有異常殊勝的教言與竅訣。第四灌頂即要認識心之本性，對此，不論哪一種密宗，無疑均會承許其為最究竟無上，而甯瑪巴無上大圓滿中的竅訣尤其具有獨到之處，對此，凡真實修持過無上密法者必定有其切身體驗，不必以過多言詞妄加渲染。
猶如歷經十六次，所煉之金極純淨，
以余乘宗而觀察，愈來愈淨終至此。
猶如經過十六次提煉的黃金純淨無有絲毫雜染一樣，從顯宗到密宗的外續、內續，其觀點也漸趨究竟圓滿，直到至高無上的阿底約嘎時，其智慧已經達至最為究竟圓滿的境界。
從現空無二這一角度，事續以主僕方式、行續以兄弟朋友的方式獲得悉地，瑜伽續于正行時則以自他無二之方式取得悉地，但諸如此類的修法均未能消盡實有執著，故僅從顯的側面來說，內續、外續具有很大差別，而無上大圓滿具有無與倫比的竅訣，任何修法也無法與之相提並論，如同經過十六次提煉的黃金最為純淨般，無有任何雜質。甯瑪巴九乘次第中無上阿底約嘎所宣說的無垢竅訣，就好像已經開啟的無量珍寶之庫藏，未混有任何斑駁雜物。
這一點，唯有通過對大圓滿的廣泛聞思方可了然於胸，並非甯瑪巴自宗在這裡自我吹噓，諸位有智之士若能開啟智慧的寶庫，精進無有懈怠地對無垢光尊者、麥彭仁波切所留下的珍貴寶典長期聞思修行，最終必定可以無礙了達。顯宗所闡述的一切道理，在密宗都具有一種特殊、不可思議的妙用力，而其他密宗宣講的義理，到最究竟尤其密宗甯瑪巴依靠諸傳承上師如無垢光尊者《上師心滴》、《七寶藏》等竅訣了知後，自己也必然會豁然通達。不說其他，僅僅將《竅訣寶藏論》開顯的教義與顯宗或其他密宗所說相比較，沒有必要再三強調，相信很多有智慧的人會有所體會，《竅訣寶藏論》中不僅詳細抉擇了世俗中如何將病痛、困苦等轉為道用，而且對自心的觀察與體認的方法，其他密宗與顯宗也是無法與之相比擬的。
麥彭仁波切於此處著重強調了無上大圓滿的殊勝性，它是大乘、小乘一切法要中最究竟、最圓滿的，如同經過十六次提煉的純金一般，無有任何垢染。諸位行人對這一點應清晰認知，尤其甯瑪巴的後學弟子，對此要具足切身體會，否則唯在口頭理論上說“大圓滿如何如何殊勝”也未必使人生信。但其他人是否相信先暫且不提，最關鍵的是自己一定要了知這一殊勝法要的真正價值所在，現在個別人不但不知道它的殊勝價值，反而依靠自己的顛倒分別念染汙如意寶般無上大圓滿的真實法要，這是非常可惜的。
故而每位佛教徒有責任與義務遣除他人的邪見與無因誹謗，同時，自己已經從傳承、灌頂等各個方面獲得了如此珍貴的法要，所以要倍加珍惜並精進實修，在實修過程中，自己也會親身體會到它的真正價值及其殊勝性。一般利根者通過教理和竅訣可以認識它的本性，尤其聞思過麥彭仁波切相關密法和無垢光尊者《七寶藏》之類典籍的人，一定會體會到其中所蘊藏的真實妙趣。
現在有關佛教方面的書籍層出不窮，可以說是成千論萬，但像如此殊勝的教言竅訣哪裡找得到？因此，諸位一方面對如此殊勝的善妙論典千萬不要捨棄，一方面應該真正認識到，就如同百川匯入大海般，顯密教典的一切精華教義全部積聚于無上大圓滿之中，若能無礙通達大圓滿的本來覺性，則對一切所知萬法也會無餘精通。
癸三、依何者通達：
故以無垢妙慧量，成立上述此義理，
以續與釋密意論，法賢智慧而觀察，
思維遠離魔之境，成熟堅定不移慧。
對於大圓滿的殊勝性通過以下幾種途徑可以如實了認。
依靠精勤廣泛的聞思之後，自相續已經生起甚深教證與理證的妙慧之正量，這時，通過比量或者體會可以清晰了認到無上大圓滿的殊勝性。
若相續中尚未產生無垢妙慧，則應再再聞思相關續部及其注疏，比如甯瑪巴的十七大續部，還有詮釋此等續部密意的論典，如無垢光尊者的《大幻化網注疏》、《大圓滿心性休息大車疏》、《七寶藏》，以及蓮花生大士、布瑪莫紮等諸多甯瑪巴傳承上師所著疏的論典。“法賢”指全知榮索秋吉桑波，如果依靠續部以及續部講義，通過法賢論師、全知無垢光尊者的智慧進行觀察思維，那麼，相續中的邪知邪見、對密法不起信心且妄加誹謗等內外一切違緣均可無餘滅盡，最終自相續中必定會成熟堅定不移的不可思議智慧。
由此可見，長期精進地聞思何等重要，尤其對自宗甯瑪巴經續教典所闡述的奧妙深義應有所認識。比如格魯派弟子必須學習宗喀巴大師所撰著的論典，不僅僅學習而且必須全面通達。作為寧瑪派的傳承弟子，對法賢論師及無垢光尊者的論典若未能通達的話，的確非常遺憾，實在太可惜了！
不過，有部分人對自宗書籍不太重視，當作一般圖書館中的普通書籍一樣對待。造成這種心態的原因就是自己的信心及智慧不足夠，有很多人因為小小違緣離開學院時，連一本法本都沒有帶，衣服用具卻全都隨身帶著，這樣的話，辛辛苦苦地翻譯法本感覺也毫無用處，好像對你們起不到絲毫作用。
實際通過法賢論師他們的智慧進行詳細抉擇，一切魔眾必定會紛紛遠離。魔當然有各種各樣的，有些人認為心情不好或身體生病是魔眾入侵，但這不算什麼，不能稱為魔；世間所謂的附體也不是真正的魔，你如果讓它安心住下來，那也是修行大悲菩提心很好的一個對境。真正的魔是什麼呢？就是對甯瑪巴的教法生不起信心，認為它不殊勝。由於他自己未能體驗到其中所蘊藏的真正意義，就好像從來沒有嘗過糖，就根本不知道糖的甜味一樣，如果通過自己的智慧真正抉擇，或親身體會到如此殊勝妙法的真正意義，就絕對不會輕易棄之不顧的。
由於自己的智慧不穩固而導致相續產生“甯瑪巴教法不殊勝”等邪見的人，應該聞思無垢光尊者、榮索班智達的教典，若能對其中所闡述的教義細緻入微地分析思維，相續中不如理的想法決定可以遣除。因此，真正的魔，就是聞思不精進、對上師和佛法經常生邪見，而身體生病、心情不好或者生活上的種種違緣根本不是魔，世間一切法都是有為的，有為法遇到外緣時必定會出現遷變以致毀滅，對此沒有必要執著。對甯瑪巴教法生起邪見甚至譭謗，這就是真正的魔，但通過聞思經典續部以及榮索班智達的各大講義，不但魔眾會全部遠離，而且能夠成熟自相續堅定不移的智慧，這是非常重要的。
榮索班智達在《黑蛇比喻》中也說無上大圓滿最為殊勝，比如一條黑色的毒蛇，其形象現于水中，有些人將水中毒蛇的影像執著為真正的毒蛇，心中產生極大恐懼，希望能夠遠離；有些人認為影像雖然不是毒蛇，但仍會危害自身；另有人則認為，影像確實不會傷害自己，但也不敢接觸，因為看上去非常可怕，與毒蛇沒有差別；有一種人認為，這只是毒蛇影像，沒有必要害怕，於是壯著膽子與之接觸；還有部分人對此無取無舍，既沒必要與之接觸，也不用對其惴惴不安。
論中講到五種人，其中第一種對毒蛇影像產生極大恐懼心理者比喻小乘見解，小乘行人認為煩惱必定應該捨棄，否則會障礙自身解脫；第二種雖了知為影像但認為會傷害到自己，以此比喻中觀對於煩惱的認識，他們認為煩惱實際是不存在的，但名言中仍然存在危害；第三種雖了知為影像卻不敢接觸比喻外續部，他們知道煩惱無自性，卻也不敢直接享用，通過種種方法將其轉為道用；第四種稍有膽怯之心卻敢於接觸比喻無上瑜伽，他們認為煩惱沒有什麼可畏懼的，於是鼓起勇氣將其轉為道用；而大圓滿則將煩惱了知為無取無舍，自然安住時煩惱也會無礙清淨，這就是指第五種人。
榮索班智達通過上述五種比喻，已經說明了聲聞乘、中觀乘、外續部、無上瑜伽以及大圓滿對於煩惱是如何認知的。實際黑蛇的影像無利無害，任其安住于本處根本不會傷害我們，同樣，按照大圓滿的修法自然安住或直觀煩惱的本性，煩惱也會自然清淨進而消失。《入大乘論》中，以兩個頑童將紅色物品拋于牛奶中作為比喻，也對有關這方面的道理作了宣講。
《黑蛇比喻》以及《入大乘論》確實特別殊勝，1978年法王如意寶給眾弟子傳過一次，其中所講對治煩惱的方法，與小乘或中觀的對治方法完全不相同，確實唯有大圓滿才能真正轉煩惱為智慧。
現在漢文方面，麥彭仁波切和無垢光尊者的教言相對比較齊全，而榮索班智達的論典確實稍有欠缺。實際上，榮索班智達對甯瑪巴教法來說恩德非常大，而且很多傳承也是通過他傳下來的，但他的很多作品由於某些歷史原因已經失散了。
“法賢”實際是彌勒菩薩親自授記的，在《經莊嚴論》中也已直接提出，雖然甯瑪巴如此承許，但格魯派等其他宗派對此承認與否卻很難斷定，因為類似情況非常多，比如“善慧”，格魯派弟子認為是對宗喀巴大師的一種授記，但其他宗派論師認為：善慧非常多，不一定就是指宗喀巴大師。因此，其他宗派不一定承認，而且“法賢”以藏文也有很多方法可以解釋。堪布根華在講義中確實說是彌勒菩薩親自授記的，法王如意寶在印度傳講《寶解寶燈論》時也作了如是宣說。
壬三（大圓滿超勝他法之理）分二：一、若屬心心所則相違；二、彼之正行尤為殊勝。
癸一、若屬心心所則相違：
然而見解之正行，片面偏執現空等，
如是此義宣說為，心與心所之行境，
不可言說作所說，故與智者密意違。
無上大圓滿是一切智慧之行境，也是聖者各別自證之行境，一般凡夫人的心和心所無法衡量，它是大圓滿的真正正行。
而片面耽著心較強的人將大圓滿本來覺性的智慧看作僅僅是顯的部分，或唯是單空，如此宣說已經將大圓滿的實相與智慧劃分於心與心所的範疇，若果真如此，凡夫也可以輕而易舉獲得定解。但這是不合理的，倘若將如佛陀智慧波羅蜜多一樣本無言說的境界安立為有言說，則與諸高僧大德及歷代大成就者的真實密意直接相違。
顯宗所說的智慧波羅蜜多實際是不可思議智慧之行境，並非心和心所的行境，但個別人將其推向於心與心所，比如格魯派瓦蒙格西認為大圓滿只是細微心所的一種境界。麥彭仁波切在《三本性論》中對這種觀點著重作了破斥，說他們完全未能理解大圓滿本來智慧的究竟密意，如果將大圓滿的智慧歸於心與心所則不合理，顯宗智慧波羅蜜多的境界亦是不可思議的智慧行境，若將其執為心與心所而安立為有言說，則不僅相違於諸多教證、理證，而且已經與諸佛菩薩的密意完全背道而馳了。
對於甯瑪巴的續部以及竅訣方面的教言一定要多加聞思，對大圓滿的見解、境界真正有所認識，否則對甯瑪巴的教義並未瞭解，卻一味地說“除顯宗外不可能有再高的見解”，這樣以“不可能”無法解決決斷性的問題。尤其依靠教證理證闡述時，首先應該瞭解對方宗派的觀點，對方的密意尚未做出細緻分析而妄加評說的話，那如同向空中射箭般，有何意義呢？這種辯論或立宗的方式，在智者面前根本無有立足之地。不論是金剛道友之間互相探討，還是宗派與宗派的辯論，對方的觀點如果還沒有分析清楚就根本不具足對對方發出太過的資格。
所以將大圓滿片面耽著為有言說或者安立為心與心所的行境，既不相合經論教義，也與諸高僧大德所證之真實境界相違，千萬不要如此承認。
在修行的最後階段需要不觀察直接安住，但在這一層次上也有許多不同的安住境界，比如中觀離一切戲論的安住、密宗不可思議的境界。下面就是密宗不可思議阿底約嘎的超勝境界，若能獲得此種境界則不必再再觀察增加分別念。
因為阿底約嘎即，現空不可思議智，
是故絕對已超離，不清淨之分別心。
有人將大圓滿自然本智的無上境界宣稱為極其細微的分別意識，這種說法實際並不合理，由此會導致將非言說的境界推向言說之境的過失。
真正大圓滿阿底約嘎的見解是怎樣的呢？它不唯是顯現也不僅是空性，而是現空雙運、以凡夫分別念無法思維言說的不可思議的智慧，依靠語言、行為等根本無法揣度。
現在沒有得到密宗大圓滿殊勝境界的個別人，認為這樣的智慧不合理，但對密法一無所知而唯依虛妄分別心妄言加以評論是絕對無有立足之地的，實際阿底約嘎的真正境界並非分別心所能衡量，它是現空不可思議的智慧，是殊勝的覺空本智，已經完全超離不淨雜染分別心的範疇。凡夫分別心畢竟是心與心所，畢竟是具足能取、所取的分別念，真正無以言說的大圓滿殊勝境界則已徹底遠離一切心與心所等分別心，若僅以分別心即將大圓滿的境界妄自安立為“不合理”，此人必定會以其愚蒙無知而貽笑於大方！
所以說，未了知其真實本體而妄生邪見是絕對不合理的。顯宗經典也多以“不可思議智行境”、“無可言思波羅蜜”等語表達諸佛菩薩所證悟的超勝境界，阿底約嘎的真正見解是不可思議的智慧境界，對此不必產生任何疑惑之心。
阿底約嘎中的“約嘎”有瑜伽之義，很多上師將“阿底”釋為明點，也即明點瑜伽，因最後抉擇唯一究竟的法身，法身唯一生一明點，以此說明阿底約嘎以分別念根本無法衡量。
癸二、彼之正行尤為殊勝：
抉擇本淨空性分，即是直斷之見解，
抉擇任運而自成，身及智慧之自性，
內明童子瓶佛身，起信光明之頓超，
二者亦非為各體，本淨自成雙運智。
麥彭仁波切於此對真正大圓滿的正行通過簡單明瞭的語言作了直指。
大圓滿見解，也即阿底約嘎的不可思議智慧，大致來分，有直斷和頓超兩種。以前去五臺山時遇到一和尚，他以前可能在上師面前聽過藏傳佛教的一些名詞，然後他遇到我們時一直說藏傳佛教中最高的法就是“嘎達”和“托噶”，一開始都不明白他到底在說什麼，後來才知道原來他說的是藏語，因為直斷與頓超在藏文中分別稱為“嘎達”和“托噶”。
為什麼稱為直斷呢？上師法王如意寶和麥彭仁波切均著有許多有關直斷方面的教言，即一切不清淨分別念，依靠上師竅訣於短時間當中直接斷除，獲得真正的自然本智，有關這方面的竅訣稱為直斷，也叫“嘎達”。
從頓超而言，若以顯宗或其他密宗修法，必須經過相當長的時間才能獲得究竟果位，但以阿底約嘎所說的頓超修法，依靠其不共的看式或坐式，以自身具足如來藏或自然本智之本體，不需經過地道之次第，通過頓超方式很快就可以照見自心本來面目，這種修法即是頓超，也叫“托噶”。
此處對直斷與頓超的具體修法並沒有講。未得過大圓滿灌頂或者即使得過灌頂卻沒能修完五十萬加行的人，一般來講不能聽受這種甚深修法。本論對於具體的修法，如以何種坐式、何種看式或者直斷如何觀修等都沒有詳細闡述，但從理論角度對上述殊勝修法的大概框架已經作了清晰介紹。
心是本來清淨、與智慧的本體無二無別的，若從本來清淨這一層面進行抉擇，即將其稱為直斷之見解，也即對於自心的究竟本來面目，通過上師竅訣直接了認其空性離一切戲論的清淨分，故而稱為直斷見解。
真正來講，五身、五智等一切功德以童子瓶佛身 的形象，于每個眾生相續中以任運自成的方式自然圓滿具足，此時，通過堅定不移的信心可以無礙照見光明，這就是光明頓超的修法。光明頓超的修法有看式、坐式的不同，比如以明點的方式認識，之後自己精進修持，這是即生成就的非常殊勝的究竟法要。
直斷見解與光明頓超二者實際並非單獨分開安立，從本體來講，以顯宗術語可稱為遠離一切戲論，是本來清淨的；從光明部分而言，是具足五身、五智的童子瓶佛身。無垢光尊者說：“心滅分直斷，任運智頓超，雙運自然智，心滴之密道。”意思是說，大圓滿心滴派最秘密之道，即對分別念自然滅盡與內明智慧二者無礙通達。因此按無垢光尊者所言，直斷、頓超並不是分開的，很多上師也是要求弟子先了達本來清淨的見解，於此基礎上觀修明點等頓超方面的竅訣，這樣一來，短暫時間內即可照見心之本性，如金剛鏈、明點空燈等。
對於這方面的竅訣，以前聽過《上師心滴》的人都很清楚。然而在聽法者的行列中也有很多不同，個別具足信心的修行人，聽過之後依照其中所宣講的竅訣不斷精進地修持；而沒有信心的人一直依靠上師，希望上師可以帶著修，上師可不可以講一講……但在修行的旅途中，僅僅仰仗他人的力量恐怕是不行的，應該依靠自己，憑藉自己的力量努力修持，堅持不懈地沿著前輩高僧大德指引的道路不斷走下去，終有一天決定會抵達目的地。以前聽受過《上師心滴》的話，依靠自己誠摯的信心再三串習、不斷修持，這樣對其中所闡述的道理決定會究竟通達，但很多人聽過之後就把所說教義又還給上師了，而法本也放在角落裡不聞不問，這樣獲得竅訣卻不加重視甚至棄之不理實在太可惜了！
《上師心滴》中有關直斷和頓超方面的竅訣，無垢光尊者講述得十分細緻，對於這些竅訣應該實地修持、細心體會。已經得過灌頂並且修完五十萬加行的人還是認真仔細地閱讀，如果既沒得過灌頂也未修過五十萬加行，私自翻閱可能不見得起作用。眾人依據各自根基，對於大圓滿如此殊勝的即生成就法門生起信心，依靠前世善緣，即生已經遇到具足一切德相的善知識和善妙無比的佛法，這時若隨順自身業力與習氣，對其置之不理、棄之一旁確實很令人惋惜！身為密宗修行者、大圓滿的傳承弟子，一年之中至少看一遍《上師心滴》，每天修一點，否則所謂“密宗修行者”也僅是一種虛名而已，完全名不符實，沒有任何實在意義。
本來清淨與任運自成是非常殊勝的，人身非常短暫，且於此短暫一生之中，內外密的一切違緣也數不勝數，內心稍得自在的此刻如果對這些善妙法本未加重視、沒有努力精進修持的話，以後能否再次獲得如此殊勝的機緣十分難說，因此，勸請大家一定要倍加重視。
本論對本來清淨、任運自成只是稍微提及，並未詳細廣說。一般無垢光尊者所宣說的教言，欲要廣泛瞭解則應參閱《四心滴》、《七寶藏》等論典，但以竅訣方式歸納宣講的，就是《上師心滴》，這其中不論教理還是竅訣，沒有一個不包括的，比如明點的修法、各個修法的歧途等等，都有詳盡細緻的闡述，可以說，這就是“見解脫”、“聞解脫”、“系解脫”，所以不管到任何一處，都應將其隨身攜帶。
其他續部中所稱，不壞智慧之明點，
與此僅名不同已，於此明顯而宣說。
大圓滿中所說的童子瓶佛身、本來清淨等道理，在藏傳佛教其他教派有沒有這種說法呢？有人認為甯瑪巴“童子瓶佛身”的說法不太合理，比如瓦蒙格西、智貢華沃、帕翁卡巴等格魯派的個別格西，有些人也許是前世業力所感——摧毀蓮花生大士像、誹謗密宗大圓滿法，在藏傳佛教歷史上發生過類似不愉快的事情。
他們認為所謂的“童子瓶佛身”不合理，因為眾生相續中有如佛陀般的一個法存在是不可能的。瓦蒙格西當時造了一部論典，名叫《摧毀童子瓶佛身的鐵錘》，麥彭仁波切在《三本性論》中針對他的這部論典駁斥說：若甯瑪派的童子瓶佛身不合理，則格魯派所說的不壞明點也不應理，因《密集金剛》中所講的不壞明點——心之本性是真實存在的，因此你的鐵錘在揮向童子瓶佛身的同時，也應將不壞明點一併摧毀。帕翁卡巴的傳承弟子現在仍然非常痛恨甯瑪巴的教法，他後來也是以大地裂開直接墮入地獄的，此公案在《密宗斷惑論》 中講誹謗密宗過失時也略有提及。
所謂的不壞明點其實在《大圓滿心性休息大車疏》的密宗部分也講到了，麥彭仁波切的《八大法行論》中也提過，也就是說，人的心間有如蓮花般的八大脈瓣，中間有勝義明點，此勝義明點即是所謂的實性，這一點於心前可以承認。當然從究竟勝義角度來講，“童子瓶佛身”、“不壞明點”等不可能存在任何相狀，對此甯瑪巴自宗也不作承許，比如一切風心入於中脈能通達萬法之本性，但麥彭仁波切在其他論典中說：並不是中脈如同一根管子而風入到管子裡面般觀想，不是如此理解，風心實際是指一切分別念，風心與不壞明點融為一體，也即中脈是指不壞明點的一種本性，是從智慧相而言的。其實這仍屬生起次第有相的觀想方法，真正大圓滿的修法中不能如是承認，有關這方面的道理，在《句義寶藏論》中有所明示。
因此，在其他續部中有“不壞智慧明點”、“遍空虛空金剛”等很多不同的名稱，其實際含義完全一致，此中宣述的道理，在顯宗稱為如來藏，密宗則有“光明本體”、“勝義明點”等各式各樣的說法，不論何種稱呼，也僅是名稱不同，真正實質並無差別。
倘若如此，甯瑪巴所謂的“童子瓶佛身”與《密集金剛》的說法是否完全一致呢？
所詮釋的道理確實無有二致，從能詮釋的竅訣來講則有很大差別，比如顯宗所說的如來藏，雖未明顯宣說，但所闡述的意義無有不同，而密宗從能詮釋的語句以及竅訣方面迥然有異。
這裡已經明顯宣說了有關這方面的道理，尤其在《句義寶藏論》中通過十一個問題詳詳細細地說明了眾生相續中如何存在童子瓶佛身的義理，比如義童子瓶佛身、句童子瓶佛身、果童子瓶佛身、道童子瓶佛身等，通過這種方式十分清楚地作了闡述。在《密集金剛》中對相關義理雖有提及，但甯瑪巴大圓滿中則從坐式、看式如何修持，最終如何見其真實本性等方面講述了非常多的殊勝竅訣，這就是甯瑪巴不共修法的特點。
壬四（各宗教義之異同）分三：一、究竟密意無有差別；二、遣除不合理之說；三、大圓滿乃諸法之源泉。
大家聞思過程中一定要對本論所講甚深義理了然掌握。此處一方面講到各宗派所說意義實際是一致一味，另一方面也應了知，甯瑪巴在不共竅訣上具有非常殊勝的特點。比如所有上師都是諸佛菩薩的化身，但法王如意寶在攝受弟子、弘揚佛法等各方面尤為超勝，對此應詳加說明，否則既說一切上師皆為諸佛化身又說其功德超出其他上師，表面看似非常矛盾，但若通過道理闡明就會發現根本不相違。同樣的道理，從本義來講，各宗各派的說法可以說是殊途同歸，但從另一角度而言，甯瑪巴確實有其不共的殊勝特點，因此不論分析任何問題，既要了知其共同點也應清楚各自不共之處。此處麥彭仁波切不僅清晰指出了甯瑪巴與其他各宗派的相同之處，而且對其不共之殊勝性也作了十分詳細的描述。癸一、究竟密意無有差別：
于大圓滿之心部，智者各修一竅訣，
分別稱為大手印，道果息法與雙運，
大中觀等不同名，實則同為離心智。
智者異口同音說，佛成就者同密意。
既然如此，黃教的喜金剛、密集金剛以及薩迦派的道果法是否全部與大圓滿一模一樣呢？
一方面可以說與大圓滿具有相同點，另一方面，其他各宗根本無法與寧瑪派的不共殊勝性相提並論。下面即對它們之間的異同進行詳細分析。
一般光明大圓滿可分為心部、界部 、竅訣部，其中竅訣部又分為內、外、密、極密四類。以前上師如意寶曾經說自己二三十歲時所證悟的境界是大圓滿心部方面的境界，當時所做的道歌等全部屬於心部，到四五十歲時才真正通達竅訣部的密意。因此，次第證悟者通常先證悟心部，之後是法界部，最後才證悟到竅訣部。
那是不是藏傳佛教中所有教法均與大圓滿雷同呢？這裡說，有相同之處也有不同之處。相同之處，薩迦派等其他派別的教法已經趨達大圓滿心部，各宗派的高僧大德們對此中內容依靠各自竅訣修持，從而分成種種不同之殊勝法門，比如噶舉派，從印度帝洛巴、那若巴一脈相承，至藏地瑪律巴羅紮、米拉日巴，他們的最高法門即大手印；然後印度布朗巴 修持喜金剛獲得成就之後傳到藏地，即薩迦五大祖師 所創立之法門，他們將其稱為道果法；印度帕單巴創立了息滅法，黃教稱之為般若法門，也即甯瑪巴所說的古薩里——斷法，此息滅法在覺囊派和寧瑪派都非常興盛；還有印度龍猛菩薩創立、藏地宗喀巴大師極為強調重視的中觀雙運道，是格魯派之法門。薩迦、格魯等藏地四大教派之教義均屬大圓滿心部，只是對其安立了不同名稱而已，其所修持的均是遠離一切分別心的智慧。
麥彭仁波切在《中觀莊嚴論釋》總義中也引用了薩迦、格魯等各宗派大德的教言，以此說明各宗各派互不相違這一道理 。因此不論藏傳、漢傳，一切教派其實都是不相違的，因為大圓滿心部的竅訣——心抉擇為離一切戲論，而不論大手印還是道果法，都未講到大圓滿中托噶的修法，或無上密法中有關本來清淨的覺性妙用灌頂，他們甚至對上述修法的名稱也未曾提及。
故而甯瑪巴的不共之處即是界部與竅訣部宣講的教言，從心部竅訣來講沒有任何不同，麥彭仁波切在第七個問題中說：“遠離戲論大中觀，自性光明大圓滿，義同名稱不相同。”但所說的“相同”也是從心部所抉擇的心性離一切戲論來講的，而大圓滿竅訣部可以說是甯瑪巴的無上心滴法門，其中所說的竅訣，不論是道果法還是大手印，在任何其他法門中都難得一見。
因此頌詞中說，印藏諸位智者異口同聲所宣說的密意是相同的，其中也僅說“密意”相同，而未說一切竅訣均相同。大圓滿的密意，與顯宗或其他大成就者所抉擇的密意可以說相同，也即在認識心之本性上無有差別，但在抉擇過程中，也有了義不了義、殊勝不殊勝、究竟不究竟、快道與慢道等很多方面的不同，這一點大家應該詳細分析。
癸二、遣除不合理之說：
有說自宗大圓滿，超勝大手印等法，
未證無有道名言；倘若真實已證悟，
則於同一之密意，無有合理之分類。
有些人說：甯瑪巴自宗的光明大圓滿法非常非常殊勝，它已經遠遠超勝大手印、大中觀等一切法要，如此究竟的大圓滿法在其他宗派根本無有。
大圓滿確實非常殊勝，但最關鍵的問題是，作為修行大圓滿的你是否已經究竟證悟？如果真正大圓滿的究竟境界已經證悟，那與證悟大手印、大中觀等無有區別，也不存在合理、不合理之分，因為它們在所說意義上無有差別，僅在能說竅訣上出現了各自的不同。但若未能證悟，則諸如大圓滿非常殊勝、大手印非常殊勝之類的名言和說法根本不能成立，沒有證悟之故；從真正已經證悟這一角度來講，大圓滿、大手印、大中觀等都是一模一樣的，因所成就的真實大圓滿實際就是大手印的境界，也是大中觀的境界，而真正證悟大手印、大中觀的話，也與大圓滿的境界無有二致。
所以，從本質而言，大中觀、大手印、大圓滿都是一樣的，從所證法界來講沒有任何區別，如果說“大手印的成就者不是大圓滿的成就，因此一概不予以承認”是完全不合理的，比如米拉日巴最初修持大圓滿未能獲得成就，後來卻依靠大手印獲得了真實果位，這一點難道你也不承認嗎？而甯瑪巴自宗的華智仁波切等很多高僧大德，都一致公認米拉日巴是即生獲得普賢王如來果位的大成就者。
眾生的根基不同，只要相合自己的根基，不論哪一個派別都有獲得解脫之道。對於這些問題真正分析非常重要，現在很多人都忙於一些世間瑣事，根本不關心這些道的分類、差別，有些雖然對此十分注重，但無有智慧的緣故，使自己處於一種十分迷惑的狀態，因此精進聞思從而對上述問題細緻分析以獲得真實見地尤為重要。
大圓滿雖說十分殊勝，但是不是大圓滿與其他所有宗派完全相離，遠遠超勝他宗呢？也不能如此宣說。依靠他宗若已真正證悟，則大圓滿也已證悟；若獲得大圓滿的究竟境界，其他宗派實際也已證悟了，如果其他宗派一點一滴也未證悟，那所謂大圓滿的證悟也是妄談。
因此，對於顯宗、密宗以及其他宗派與大圓滿之間的異同，大家應善加分析了知。現在顯宗與密宗、漢傳與藏傳經常出現分歧的原因也是如此，很多人認為藏傳佛教的修法在漢傳根本無有，因此漢傳佛教沒有藏傳佛教殊勝。這種說法很不應理，漢傳佛教有漢傳佛教的特點與成就，可以說藏傳佛教具足漢傳佛教的功德，二者的成就實際沒有差別，密宗的成就與漢傳佛教的最高境界也無有絲毫分歧。雖然藏傳佛教確實在儀軌、竅訣等各方面有一些不共特點，但不能依此為據就說漢傳不如藏傳。
一般去過漢地的人可以明顯感受到，修習密宗者對顯宗非常排斥，而學顯宗的人也對密宗相當抵觸，由於互相未能善加交流、廣泛溝通，導致出現了佛教內部互相排斥、明爭暗鬥等狀況。因此，對其他人也不敢說，但法王如意寶傳承下的密宗弟子，希望以後不要將漢傳佛教或者顯宗視為異己，因為仇視他宗的密宗成就法無論如何也是找不到的。
其他人或許會有排斥密宗的現象，認為密宗具有吃肉、不精勤念誦等諸多過失，並將個別密宗不如法修行者的行為全部強加于整個密宗之上，進而妄加譭謗、肆意攻擊，這種現象難免會出現。可是作為密宗行者，見到漢地的大和尚、大弟子，他們即使未修習密法，但只要是一位清淨的佛教弟子、如法的修行人，我們就應恭敬謙和、倍加禮待，如此只會對自身修行產生利益而不會出現任何危害。
否則，顯宗弟子認為密宗行者具有一切過患，絕對不能接觸；而個別密宗行者也妄自尊大，以為誰也沒有自己的修行好，從而目空一切、傲世輕物，實際他們中很多人連基本的佛理都不懂，卻抱持著自以為高深莫測、分別心計執出來的修法洋洋自得，睥睨一切，實在是可笑至極！
在佛教教義及各種儀軌上有所不同是十分正常的現象，比如格魯派的某些儀式與甯瑪巴有相當大的差別，但不能依此說一者殊勝另一者不殊勝，不能如此取一舍一。
佛教與佛教之間互相交流溝通非常關鍵，若不然，各宗派與各宗派之間格格不入，互相看不慣，那想將甯瑪巴的教法廣泛弘揚於世也十分困難，各自生存的空間也會越來越狹小，這樣唯是障礙自己弘法利生的事業而已，其他無有絲毫利益。因此不論自己修持還是做弘法利生的事業，對顯宗、對念阿彌陀佛一定要竭盡全力進行讚歎，因為眾生的根基千差萬別、無法思量，法門也不可思議，佛陀的每一個法門都具有其不共的密意，有些人依靠密宗無法調伏，唯有依靠念阿彌陀佛、修學禪宗才能獲得成就。因此對於諸位行人來說，沒有任何理由與依據對他宗、他法進行排斥詆毀。
法王如意寶對這方面經常著重強調，一般來講，其教下傳承弟子都會對他宗、他派觀清淨心，但個別剛剛接觸未能深入聽受法王教法的這些人，很可能會出現“我是學密的，其他宗派都不好”等念頭，對於這類人應該盡力勸說，希望他們不要被這些執著分別念左右。
對於漢傳、藏傳佛教之間互相抵觸的關鍵性問題，如果有能力，應該造作著疏彰顯其中道理，通過自己的親身體驗說明藏傳佛教並不是排斥漢傳佛教的一種宗派，有關這方面的問題僅僅依賴一兩個人肯定不行的，在座很多都是有能力、有智慧的人，應該將各教派不相違背、圓融一味的思想述諸於文字，接觸其他人的過程中，也應以團結和合作為主要宗旨而盡心盡力地維護佛教，共同行持佛教事業。
癸三、大圓滿乃諸法之源泉：
如是一切無上續，第四灌頂諸智慧，
大圓滿中無分類，
前面有人說大圓滿是最為殊勝的，實際若已證悟則如此宣說也未嘗不可，而未證悟的話，也就不存在何者殊勝何者不殊勝的概念了。
為什麼這樣說呢？其他續部中的四灌頂，像《密集金剛》、《喜金剛》、《杜哈道歌》等外續部和無上瑜伽，其他宗派裡凡是講到無上密續中的第四灌頂之智慧，實際于大圓滿中均無任何分類，比如薩迦派、格魯派都有四灌頂，其中第四句義灌頂的智慧其實就是大圓滿中阿底約嘎的智慧。如果說“其他宗派根本沒有大圓滿，甯瑪巴的大圓滿最殊勝”的話，那其他宗派的四灌頂是不是寧瑪派的四灌頂呢？真正意義上說，二者是完全相同的。如果存在差別，那對於他宗所謂的四灌頂也就無法解釋，所以不能說“其他宗派對大圓滿中的基道果一切法根本未作宣說”，這唯是尚未了知密宗修法的一種說法。
各教派中所說第四灌頂的智慧其實是大圓滿的支分，像覺囊派的“時輪金剛”最後有三大殊勝灌頂，其中句義灌頂的含義與甯瑪巴幾乎無有差別，它也是專門宣講了赤裸的覺性，這一點麥彭仁波切在《時輪金剛大疏》中論述得非常清楚。
然而彼等一切法，源泉大圓滿續部，
分為心界竅訣部，深廣殊勝之要點，
零散竅訣實修法，他宗未說有許多，
堪為特法何須言？
倘若如此，是不是絲毫差別也不存在呢？並非如此，正如前面所舉例子一樣，雖說一切上師均為諸佛菩薩化身，從這一點來說絕對相同，但從攝受弟子、弘法利生等各方面而言，法王如意寶已經完全超越了其他上師，這是眾人有目共睹的，在現在末法濁世的黑暗時期，具足如此大能力的上師確實少之又少。同樣，大圓滿與其他教法有相同點，比如從第四灌頂的意義而言根本無有差別，但大圓滿也有其不共同的特點，對於這種不共殊勝性更加值得重視。
從實際意義來講，大圓滿是一切續部之源泉，並不是其他續部的文字詞句以大圓滿作為源泉，好像大圓滿如母、其他續部如子一般，不能這樣說，但其他續部在意義上完全可以歸屬大圓滿，以此將大圓滿稱為一切續部之源泉。無垢光尊者在《大圓滿心性休息大車疏》及其他論著中都引用過《普作續》的一個教證：“證悟本義自性王，猶如百川入大海，于此無上正法義，離思諸乘集於此。”《三戒論》開篇也講到：“大圓滿智之總相。”這是文殊教言中的一句話，意即大圓滿是一切智慧的總相。通過上述教證能夠了知，大圓滿是一切續部之源，從意義上可以歸屬於它，故而稱為源泉。
大圓滿可分為心部、界部、竅訣部。對此有幾種不同說法，其中心部是將萬法抉擇為心，心抉擇為空性，空性再抉擇為雙運；界部則將一切萬法抉擇為自解脫，也即有無是非、成住壞空等一切萬法自性成立為解脫；無二續部也即竅訣部，煩惱自性即解脫。布瑪莫紮、嘉納思紮、蓮花生大士，分別是心部、界部、竅訣部的傳承上師。
心部有“心部子母十八續”，以前益紮釀波、貝若紮那、布瑪莫紮等人翻譯出來的，有藏文的如《金剛薩埵意鏡續》、《自現續》，這些都是大圓滿心部方面的法要；界部可分為黑、白、花三界，其中白界與心部相同、花界與竅訣部相同。有關這方面的道理，在無垢光尊者的《勝乘寶藏論》、《宗派寶藏論》中都有敘述。
總而言之，大圓滿是一切續部的源泉，它可以分為心部、界部、竅訣部，竅訣部分內、外、密三種，其中密部又分為《空行心滴》、《布瑪心滴》，此二者亦稱為舊心滴和新心滴。無論如何，從第四灌頂來說于大圓滿中無有任何分類，但從另一角度，大圓滿是一切續部密意之來源，如《上師心滴》中甚深廣大的竅訣，零散竅訣也非常多，甯瑪巴的每一個伏藏品中都有不同的修法，如上師如意寶在《文殊大圓滿》和《直斷要訣釋》 當中均已歸納性講到了他的一些零散竅訣，麥彭仁波切《直指心性》、華智仁波切“三種雲聚”中也講了他們各自零散的竅訣，還有嘎繞多吉、嘉納思紮等每一位上師都有其各自不同的零散竅訣，所有這些零散竅訣與大圓滿總的來講實際一味一體。
對於上述殊勝的竅訣，比如托噶，它是無上心滴的一種特殊法門，其他宗派不要說真正的實修法，甚至連名稱也未提及。當然從某種理論上來解釋，生起次第、圓滿次第等與甯瑪巴沒有不同，但零散的竅訣尤其觀修明點、自性阿（A）字等修法，在其他噶舉派、格魯派中絕對是沒有的，這就是大圓滿不共的特法，這一點，只要對甯瑪巴教法稍微了知者均會一清二楚。
從這一角度來說，甯瑪巴確實從修行竅訣以及成就境界等各方面具有一種不共特點，從成就者的人數來說，《密宗虹身成就略記》 中也記錄過許多大成就者真實成就之相。成就相還是很重要的，比如淨土宗在臨往生時念阿彌陀佛名號、身體降下舍利等等，他們認為出現這些相就已經往生了，而密宗大圓滿當中虹身成就的非常多，即使非常普通的修行人在臨終時也是出現十分稀有的成就之相，尤其甯瑪巴最後虹身成就的確實相當多，而其他宗派到底有沒有？也許是自己孤陋寡聞，但通過修持甯瑪巴教法中的零散竅訣而成就的大成就者，眾人對他們不得不一致認同，這種現象屢見不鮮。
如同檀香木雖屬樹木之類，但它也有其不共的特點，藏族有句俗語說：吃糌粑每個人都一樣，但做事情上有所不同；犛牛長得似乎沒有差別，但頭上的角卻各有不同。同樣，大圓滿與其他教法具有相同之處的同時，也有其他宗派未提及的殊勝不共之法，麥彭仁波切說：“堪為特法何須言？”對於這些不共特法，沒必要過多地言說，不過，末法時代眾生的根基較為低劣，不說恐怕不會通達。
有些人太過分了，“大圓滿與其他法沒什麼差別，以前修大圓滿的人不也是捨棄大圓滿，另覓他宗了嘛……”，麥彭仁波切於本論後文說：“具有各種寶法藏，舍彼求假寶真迷！”捨棄真正的如意寶，反而到處尋找假如意寶的話十分可惜！這裡的“如意寶”可用兩方面解釋，前面說“法賢”是對榮索班智達的授記，我想這一句應該是對法王如意寶的授記，你們如果遇到上師如意寶的話，沒必要再去到處尋找仁波切，現在假仁波切多得數不勝數。
對於這一偈頌，我一直認為是對法王如意寶的授記，但麥彭仁波切字面意思是說：大圓滿法非常殊勝，就像真正的如意寶一樣十分珍貴，有幸遇到時，千萬不要將其棄之一旁，然後到別處尋找假的如意寶。也並不是說其他宗派全部是假如意寶，絕對無有此義，但針對甯瑪巴的傳承加持而言，從他宗教法中確實很難獲得實義，這樣與假寶沒有差別。
堪布根華在講義中對這一問題並未廣泛宣說，但實際他所闡述的內容非常甚深。德巴堪布在其《定解寶燈論講義》中說：堪布根華《定解寶燈論淺釋》所宣講的意義非常深奧，已經直接開啟了麥彭仁波切的究竟密意。對此論未加以細細領悟的人，可能認為其文字意義十分淺顯，覺得誰都可以寫得出來，不要這樣想，否則既無法從中獲取真實智慧，也得不到尊者的殊勝加持。真正來講，如果稍稍用心品味就會發現，這部《淺釋》所闡義理十分耐人尋味，確實非常殊勝！
壬五、凡夫亦可相似修持：
于彼究竟大圓滿，深寂光明無為法，
雖是如來之智慧，于此暫時正道中，
相似喻義雙運智，畫月水月天月喻。
薩迦班智達曾對大圓滿作評述說：大圓滿是智慧但並非乘。針對這一說法，對其辯答說：大圓滿既是智慧也是乘，如此宣說無有任何過患。
大圓滿所抉擇的智慧，實際是佛陀最高、最究竟的智慧，“深寂離戲光明無為法，吾已獲得甘露之妙法，縱於誰說他亦不了知，故當默然安住于林間”，佛於菩提樹下獲證菩提聖果時如是宣說，實際大圓滿的殊勝智慧就是“深寂離戲光明無為法 ”，也即如來究竟圓滿之智慧。
有人認為：如來的智慧甚深微妙、無與倫比，作為凡夫如何能修持呢？
不應產生此種念頭。凡夫地時，于暫時之正道中可以相似修持，之後獲得與真實智慧極其相似的喻智慧、義智慧、雙運智慧，若以比喻說明，此三者可分別喻為畫月、水月、天月。諸傳承上師對此解釋說：資糧道、加行道之凡夫地 所見到的智慧屬於喻智慧，將此喻為畫月；獲得一地時所得為義智慧，此喻為水月；無學地時所見為雙運智慧，就如同天月一般。
從凡夫角度而言，有些人直接證得一地，獲得義智慧；個別極利根者，如國王恩劄布德，無礙獲得雙運智慧的也有；有些則通過自己的精勤修持、虔誠祈禱上師，能見到心之本性，此時所見與真正遠離一切戲論之本來面目還相距甚遠，但可將其稱為喻智慧。
這樣的喻智慧就如同畫月，為何如同畫月呢？凡夫眾生對於畫月、水月、天月都未見過，但通過上師的竅訣，最初見到的境界就如同極其高明的畫家所畫之月亮，與天月雖存在本質上的差別，但其他如顏色、形狀等各方面一模一樣；到一地時，就好像見到了現于水中的月亮，對於萬法本性更加清晰明瞭；如此漸次修持，直到無學地獲得佛果，比喻為真正見到了天空中高懸之圓月。
很多人認為最初修持即已見到大圓滿的智慧、獲得了一定境界，那是不是已然成就殊勝菩提果了？也不是這樣，因為如“天月”般的雙運智慧仍未現見。有些不用說“天月”，連“水月”都尚未見到，僅僅見到“畫月”而已，這時切莫與“水月”、“天月”混為一談。
那處於此種階段時與何者亦未見之凡夫是否相同呢？完全不同。雖同屬凡夫之類，其中仍存有許多差別，有些凡夫根本沒有見到心之本性，而對於已然見到如畫月之喻智慧的凡夫而言，若繼續精進修持，必定可以斷根，比如獲得加行道忍位時，雖未斷除惡趣之種子，但已經獲得壓制煩惱的能力，從此以後再不會墮入惡趣。同樣，已經見到如畫月般的喻智慧之後，自此也再不會墮入惡趣，因他已經證悟大圓滿、見到了心之本性，從某一角度可將其稱為證悟者。
依次前者引後者，此乃自然無漏智，
依照自之智慧力，亦可實地而修持。
譬如為得聖道智，如是修持相似智。
首先以加行道的喻智慧引生一地的義智慧，以此義智慧再引出無學地的雙運智，即以前前之因產生後後之果，最後得到自然無漏之智慧。
雖說大圓滿果屬於佛之智慧，但於凡夫地時依靠自己各自不同的智慧力量，完全能夠如理如實地修持。以顯宗來講，一地菩薩的智慧是離一切戲論的、光明的、無為法的一種境界，這種境界在凡夫地時其實也可以修持，這一點在《般若經》、《現觀莊嚴論》中都有明顯宣說，薩迦派等其他宗派也共同承許。
也就是說，一地菩薩遠離一切戲論的智慧，普通凡夫很難修持，但凡夫於資糧道、加行道時，與其相似的離一切戲論的智慧同樣可以修持，依此如理修持完全能夠獲得真正的證悟，顯宗也如是承認。既然顯宗也如此承許，那密宗大圓滿的智慧于薄地凡夫時為什麼不能相似修持？應該可以。如果可以承許的話，那某些人還是應該仔細斟酌，還需不需要繼續固執己見地抱持自己特有的觀點。
若顯宗一地菩薩的境界在加行道時能夠相似修持這一點不成立，則密宗大圓滿的智慧於凡夫地時相似修持也可以說為不成立，對此任何人也是不敢否認，如果否認則需要推翻所有般若經典所闡述的觀點，但誰也無有這個能力。故而凡夫地時可以具足相似的大圓滿智慧，當然與一地菩薩以及佛的智慧相比，確實相差十分懸殊，而與其他一點一滴也未見到的凡夫相比，這種相似境界已經高如虛空，對此毫無疑問可以成立！
法性雙運大智慧，倘若現量而抉擇，
諸伺察意執著見，必定滅盡見離戲。
若抉擇或修持遠離一切戲論的法性雙運大智慧的話，首先必須要滅盡空、現等一切伺察執著，之後方可逐漸見到離一切戲論的真實境界。
以此頌可以充分說明，在最後的究竟境界中已經遠離了一切執著之相，否則無法見到真正的實相之義。
丁三、總攝要義：
是故未加辨別時，偏說有無執著相，
均有錯誤正確分，猶如月形之盈虧，
此依了義之教證，憑據理證而成立。
因此，對於所謂的有無執著必須加以辨別觀察，若未加辨別，只是說修行時需要觀察執著，或者不需觀察執著，不論何種說法，都存在正確與錯誤的一分。比如天空中的月亮有盈有虧，這是必然的規律，若一味說月亮始終圓滿，則對每月下旬越來越欠缺的月亮根本說不過去；若絕對說其不圓滿，那在每月十五日卻是很圓滿的，如果偏袒執著始終圓滿或始終不圓滿，則很難獲得一個真實正確的判斷。同理，對修行而言，若認為“從始至終一直都需要觀察”，則對中間輪番、最後安住這兩個階段來講無法相符；而執著“絕對不能觀察，直接安住就可以”的話，對初、中兩個階段也行不通。
以前去五臺山的時候，也許剛剛接觸漢傳佛教的緣故，有些感覺特別強烈，我們到一個寺院，聽到師父對弟子說：“不要執著，不要執著，安住下來，安住下來，執著什麼？……”當然我們也不知道他究竟達到哪一種境界，如果已經證得最後的究竟境界確實可以，若非如此，對於初入道者就“不要執著，安住、安住”恐怕是不行的。
因此，以偏概全地偏袒執著絕對不合理，應如上所講，最初需要詳詳細細地觀察，中間觀察與安住輪番修持，最後直接安住。直接安住時，依靠經典續部的教證以及麥彭仁波切所說的四種理證，對大圓滿的境界進行如理如實的抉擇，諸修行者盡可按上述所說安心修持，不會出現任何錯誤偏差。
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-- 作者：whataboutu
-- 發表時間：2010/8/29 上午 08:56:18
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五、二諦何者為主要
總體來說，全論以七個問題作為主線貫穿初義、論義與末義，其中初義講到了七個問題的來源緣起，真實論義中現在是第五個問題——二諦何者為主要，這一問題可分提出問題與於彼答覆兩個部分。
在座個別人以前未學過中觀、俱舍、因明等，故在許多方面可能存在非常大的疑問，對於勝義諦、世俗諦二者究竟哪一個重要等問題，也是不知其所以然，覺得十分陌生。最初學習都是如此，我剛開始聞思時，堪布晉旺傳戒律，他經常說《大海論》，當時我都非常迷惑——書上根本沒有講大海、大山之類的名詞，到底他在說什麼？作為初學者，尤其在頌詞方面確實會遇到很大困難，但只要肯下工夫，再三地反復研究思維，一段時間後，即使非常難懂的頌詞也可以理解。以前我剛到學院時學習《入菩薩行》，其他品都可以聽得懂，但講到《智慧品》時，聽的時候似乎也懂了，但過後再看時怎麼也不懂，後來請教過很多人。由於當時確實下了很深的工夫，所以現在對《入菩薩行•智慧品》中很多問題的印象仍然十分深刻。
不論哪一部論典，不要像讀世間書籍一樣，必須下工夫研究思維，不要認為“自己太笨了，怎麼看也不懂，乾脆放在一邊吧”，不要這樣想，對自己不應該失去信心。佛教方面的問題，最初確實非常難以理解，但越來越聞思深入下去的時候不會特別難，自己的智慧也會隨之逐漸增上的。
以前聽過的人不要驕傲自滿、目中無人，認為自己多麼了不起；從沒聽過的人也不應該自暴自棄，覺得“可能我與這樣殊勝的法沒有緣分，還是默默地念觀音心咒比較好”，通過聞思開啟自己的智慧，對每一位佛教徒來講非常重要，尤其中觀辯論方面的問題，堅持不懈地深入聞思，那不管是以後弘法利生還是自己修持，都會有很大説明。
勝義諦與世俗諦究竟哪一個重要？對此問題有三種不同觀點，一者認為空性重要；一者認為世俗顯現非常重要，勝義完全拋開；還有一種觀點，並未完全捨棄勝義諦，但仍然認為世俗諦比較重要。
本論所講問題，感覺上一個比一個重要，而“二諦何者為主要”尤應引起眾人重視，因為現在很多人在分析經典和論典時，對二諦之間的關係根本分不清楚，由此導致對經續論典的種種說法產生誤解。
一般來說，藏傳佛教對佛陀所說的密意能夠原原本本地分析，而其他如南傳佛教，對於空性的密意、顯現的道理如何解釋等未能詳細分析研究，這樣的話，想真正對佛經作解釋也是非常困難的，佛陀為度化不同眾生，有時講“如來藏常有”，有時講“如來藏空性”，許多表面現似相違的道理或說法，諸後學者若未能依靠教理及自己的智慧進行分析就會顯得十分困難。
藏傳佛教，依靠麥彭仁波切的論典，對於有關二諦方面的論述可以說是非常究竟圓滿。當然麥彭仁波切的論典並不是很多，但現在已經翻譯出來的、能夠得到的這些殊勝法本，還是應該像如意寶般珍惜。去年我遇到南京的一部分居士，他們在三、四年當中，對《定解寶燈論》、中觀等研究得還是非常透徹，有時候想學院中長年聞思的部分道友可能也不一定懂得這些道理。像麥彭仁波切的《三本性論》、《中觀概要》等專門闡述了有關二諦方面的道理，還有對聲聞緣覺、現空雙運如何認識等森羅萬象各種各樣的竅訣非常之多，如果能夠非常圓滿地翻譯出來，你們也有緣聽聞的話，對增長智慧方面一定會有相當大幫助。
從麥彭仁波切以後，甯瑪巴真正對顯宗教理紮下了相當穩固的基礎。以前無垢光尊者的教典雖說浩如煙海、郁如鄧林，但其所做多屬無上大圓滿方面的論著，有關顯宗教義的並不多見。一般宗派與宗派之間辯論較多的就是有關顯宗這方面，對此，甯瑪巴自宗長期以來一直也沒有比較穩固的見解，而自從麥彭仁波切以後，有關這方面的自宗得以逐次建立，作為甯瑪巴教下的諸傳承弟子，對自宗教典非常值得重視。
丙五（二諦何者為主要）分二：一、遮破他宗；二、建立自宗。
丁一（遮破他宗）分二：一、提出問題；二、於彼答覆。
戊一、提出問題：
對於“二諦何者為主要”這一問題，麥彭仁波切首先以自問自答的方式進行了宣說。
二諦究竟哪一個更為重要？有說勝義諦重要，有說世俗諦重要。實際上，偏重于任何一方所作的回答都存有錯謬之處，不論勝義還是世俗，二者都十分重要，唯于諸法空性及顯現等側面的抉擇角度不同而已，故不應偏袒執著於某一者更為重要。
二諦何者為主要？
藏傳佛教對此辯論較大，而南傳、北傳佛教對這一問題的認識稍有欠缺，諸高僧大德有關這方面的論著非常少。不管禪宗還是淨土宗，從其論著來看，他們對二諦並未詳細分析，只是籠統地作了解釋，而南傳佛教如《阿含經》、《法句經》等，對這方面論述得也十分鮮少。
以前在《泰國遊記》 中也提到過一些，當時有一個佛學院的碩士班，在提到空性時，從眾人表情來看，似乎都覺得“空性”就是瓶子裡面沒有水，也就是所謂的單空，對它的執著非常強，而且每個人都是疑慮重重。通常而言，對佛教教義出現懷疑的癥結之處，即是自己的聞思智慧不足，如果聞思修行的智慧越來越增上的話，就不會疑團滿腹。比如初到學院的個別修行人，他們的問題特別特別多，好像什麼都是問題一樣，還有些人不喜歡看書，全部要問上師或者其他人，但聞思修行到一定境界，或閱讀了相當數量的經論之後，自己的疑惑逐漸逐漸會消失的。因此，一般聞思究竟的人，對佛經教理都可以從意義上通達無礙。
有關二諦方面的問題，藏傳佛教辯論得非常多，對勝義諦、世俗諦何者重要眾說紛紜、莫衷一是，但麥彭仁波切對此總結說：不論偏執任何一方都是不合理的。
有關勝義諦與世俗諦的安立方法，尤其初入佛門的人，對何為勝義諦？何為世俗諦？哪些情況下稱為世俗諦？世俗諦從哪幾個方面安立？……這方面的道理，不論學習因明、俱舍，還是修學中觀或密宗，都會經常遇到二諦的概念，比如學習小乘《俱舍論》時，講到了有實宗對勝義諦、世俗諦是如何安立的；唯識宗對二諦也有其不同的安立方法；《大幻化網》中講到了七種勝義諦和三種世俗諦。對於二諦，在不同論典中都有其各自的安立方法。就如《入中論》所講一樣，不是萬法的本來面目，即稱為世俗諦；非分別尋伺之行境，一切諸法的究竟實相，稱之為勝義諦。也即一者屬萬法現相，一者為萬法實相，暫時來講可以如此理解。
戊二（於彼答覆）分三：一、第一種觀點；二、第二種觀點；三、第三種觀點。
己一（第一種觀點）分二：一、說此觀點；二、辨析彼義。
庚一、說此觀點：
有許勝義諦主要，謂世俗乃迷亂現，
執為所斷說勝義，乃未迷亂勝義諦，
即是真實之見解。
頌詞中有個別詞句稍微有些通古，雖然以前從未聞思過，但只要聽課或研讀時儘量專注並且真正願意聞思的人，應該不會有任何困難。在理解頌詞的過程中，不論《定解寶燈論》或是其他論典，首先能夠從字面上簡單解釋，在這一基礎上對其實義以及宗派與宗派之間的關係進行辨別分析，這一點很重要。
有些宗派認為勝義諦重要。他們認為世俗屬於身口意迷亂的顯現，並非萬法實相，是如毛髮般的虛假現象，不符合實際道理，以此緣故，將世俗諦執著為所斷，如以手擠壓眼睛時所見到的二月，僅是一種假像，故而應是所斷。而一切萬法的本來實相即是勝義諦，這是希求獲得且修行時需證悟的，因此，勝義諦最為重要。
此處“有許”是指哪些宗派呢？他空派如噶舉派中有個別人，後譯派如臧巴加惹，以及因明方面非常傑出的瑪夏香秋多吉等等。還有人說，薩迦班智達也持此觀點，但從其所留著作看這種觀點並不明顯，比如《莊嚴釋迦佛之密意》當中只講到了現空雙運，因此可能不是薩迦班智達。不過這種說法確實是有。然後在楚西降央多傑的《定解寶燈論講義》中說，果仁巴也持此種觀點，但果仁巴的著作如《入中論講義》、《中觀總說》當中都沒有發現承許“勝義諦主要”等字眼，所以，果仁巴承許勝義諦為主要的這種說法也有待考究。總的來說，上述如瑪夏香秋多吉等諸位論師，主要承許“勝義諦重要”的觀點。
庚二（辨析彼義）分三：一、詳析二者關聯；二、說彼過失；三、於彼攝義。
辛一、詳析二者關聯：
雖說世俗若真實，勝義不成空性故，
然而斷除世俗諦，之外他法勝義諦，
少許亦不可成立，二諦方便方便生。
表面看來，“勝義諦主要”這種說法似乎非常合乎道理，因為萬法本來的實相十分殊勝，對此著重強調、宣說也是理所當然的。
實際並非如此。世俗的本體若成為真實不虛，則勝義不應成為空性，但經中所宣講的勝義諦，並非於斷除世俗以外單獨存在。
也就是說，若將世俗諦棄之一旁，另外去何處尋找也不會得到一個勝義諦。眾生眼前所現之一切萬法，均為勝義諦之妙用自現，以柱子為例，“色不異空，空不異色”，若將柱子之色法斷除，認為其不重要而柱子的空性非常重要，但除柱子之色法以外哪裡又有一個柱子空性呢？說柱子真實固然不合理，否則勝義也無法成立空性，但拋開世俗諦以外，以他法安立的勝義諦少許也無法成立。
世俗諦、勝義諦二者可承許為方便與方便生，《入中論》中說：“由名言諦為方便，勝義諦是方便生。”依靠世俗諦可以證悟勝義諦，從本體而言，並非方便、方便生之本體，但從相續產生這一角度來講，通過世俗之顯現方可證悟空性之勝義諦，若將勝義諦斷除，單獨世俗諦的本相則無法找到；將世俗諦斷除，再去尋找勝義諦也不能成立。因此，從證悟這一側面來講，二者是方便與方便生的關係；從本體而言，完全是一味一體的。
為什麼這樣講呢？世俗與勝義二者是在同一物體上進行區分的，對某一法，若未認識反而執為迷亂，則稱其為世俗諦；已經認知其本相，即稱為勝義諦。比如有眼翳者將海螺的白色誤見為黃色，白色是勝義諦，黃色屬於世俗諦，海螺若不存在，則海螺的“白色”、“黃色”也根本無從談起。故於本體上並不存在勝義與世俗之分，只是從認識之有境上出現了不同而已。
不依所察之有實，彼之無實不存在，
是故有實與無實，二者緣起性相同。
“有實”指具有功能作用的一種實體，這樣一種有實法若不存在，則其無實法也無法成立，比如欲尋找瓶子的空性，首要條件是瓶子應該存在，若瓶子無有，瓶子的空性於何處尋找呢？因為瓶子與瓶子的空性是觀待安立的，也即現、空二者應在一個法的本體上分析。
有實能起作用的萬法，如柱子、瓶子等；無實不能起作用之法，如無柱子、瓶子空性等，此二者於緣起性空上無有絲毫差別。無垢光尊者在《大圓滿心性休息大車疏》中說：一切有實法依緣起安立，一切無實法於假立上安立，故此二者於因緣緣起空性上無有差別。
對有實、無實的安立也參差不一，如《中論》雲：“涅槃名無為，有無是有為。”意思是說，有實、無實全部是有為法，而涅槃屬於無為法。宗喀巴大師他們承許“滅法”有實體，其主要依據即《中論》所說的“有實、無實均屬有為法”這一觀點。因明說法與中觀不同，以因明觀點，有實確屬有為法，但無實法的本體即不存在，如何將其安立成有為法？實際《中論》當中主要是從緣起角度來講的，麥彭仁波切此處所說也是如此，若有實法不存在，則依靠有實法成立的無實法也無法安立。不論有實、無實，從緣起法方面是完全一致的，均為假立，同樣，所謂的二諦也應觀待而安立。
辛二、說彼過失：
倘若耽著於空性，以此斷除諸顯現，
則已玷污緣起空，龍樹善妙之宗旨。
倘若對空性勝義諦尤為重視，就如上述幾位大德所說，空性勝義諦非常重要，以此否定一切世俗顯現，將其安立為極應斷除之法，這樣已經染汙了龍猛菩薩現空雙運的善妙宗旨。
龍猛菩薩所抉擇的現空雙運主要闡述以第二轉法輪為主之意趣，比如《中觀六論》主要以第二轉法輪為主，而其後的《贊法界頌》則以第三轉法輪之意趣為主，故而對龍猛菩薩的觀點也應從顯、空兩個側面進行抉擇。按《中觀六論》的講法，一切萬法皆為空性，如來藏本體亦為空性；而《贊法界頌》則以抉擇光明為主，此光明在淨見量面前是實有、恒常不變的。上述兩種觀點，實際是現空雙融一味的，龍猛菩薩已經解釋了佛陀二轉法輪與三轉法輪的究竟密意，而你若只承許空性，卻將所有顯現一概否定以致斷除，就已經毀壞了龍猛菩薩所承許的善妙觀點。
藏傳佛教也有這種現象，對二諦的安立方法不能清晰了知，如格魯派，他們雖說並未完全捨棄顯現，但真正抉擇時比較重視空性，這樣一來，覺囊派與格魯派進行辯論時，互相駁斥得也是非常激烈。
產生如此分歧的原因，就是對於量與所量未能分析清楚。麥彭仁波切在給 薩格西、劄嘎活佛的辯論書及《三本性論》等諸多論典中對此作了宣說，後來俄巴活佛依據麥彭仁波切所說教義也作了如是承許。他們都一致認為，所謂的二諦有兩種分析方法，一種以勝義空性為主，一種以名言現相為主。其中前者將空性立為勝義諦，名言現相立為世俗諦，一般龍猛菩薩以《中觀六論》為主宣說佛陀第二轉法輪般若空性方面的教言，均以此種二諦分析方法進行安立；而後者將聖者淨見量前所現承許為勝義諦，凡夫迷亂心識前的顯現安立為世俗諦，這種安立方法，與第三轉法輪及密宗說法極為相合。
在這種情況下，若僅承認一者而否定另一者，則在現、空安立上會出現非常大的矛盾，對於諸經續論典也很難做出圓滿解釋。從顯空二諦這一角度衡量，甚至如來藏的本體也是空性的，對於一切顯現之法均承許為世俗諦，比如現見本尊、明點等，最後法界中並不存在此種執著于某一方的顯現，因而全部承許為世俗諦；從實相現相二諦進行抉擇時，所謂的淨見量應該是真實不虛的。
對於勝義、世俗二諦之間的關係應詳加分析，否則存在很大困難。歸納而言，勝義諦與世俗諦之間的分析方法，一種以顯現為主，一種以空性為主，以顯現為主時，淨見量於世俗中承許其為正量，比如《寶性論》、《大幻化網》中所講到的清淨顯現，若對其以名言量衡量進而將之許為虛假的話則是不合理的。因此，若對二諦從不同角度進行分析，則取捨也會輕而易舉，這時將如來藏本體說為恒有不變不會出現過失，但最後以中觀勝義方法觀察時，即使如來藏也並非真正恒有不變之法，而是離一切戲論的空性本體，不過這一點與於淨見量前抉擇的角度是不同的。
因此，麥彭仁波切承許勝義量分兩種，即暫時勝義之量與究竟勝義之量，其中前者抉擇單空，後者抉擇離一切戲論的大空性；名言量也分兩種，即暫時不清淨之量和究竟淨見量，不清淨之量如眼耳鼻舌身所得之不清淨萬法，淨見量屬於聖者智慧，其所抉擇之法雖暫時包括在世俗中，卻可以承許為清淨之顯現。
上述道理非常重要，若對其未能善加通達，單單認為如來藏恒常實有是絕對不合理的。
汝許見空修彼道，證悟唯一單空界，
聖者入定空性智，成滅法因亦有過。
如汝宗所許，見到萬法空性後，再繼續修行彼道，最後就只能證悟唯一的單空境界，因你等承許勝義諦最為重要，執著一切顯現均非了義從而對其完全捨棄之故。
若承許淨見量，則所見的柱子，暫時于眾生世俗量前見為柱子，于清淨時則見為如來之幻化相，於最極究竟時承許為智慧之妙用，如此承許，對於現空雙運中的“現”並未誹謗，因現在于眾生面前顯現的柱子，即是現空雙運之現分，是真實智慧之妙用。
相反，你們並未如此承認，而是將一切顯現執為世俗諦，認為這些都是下劣之法，對其棄之不顧，然後認為空性十分重要並在修持時執著單空不放，這樣於最後也只能證悟單空，如此一來，聖者入根本慧定已經成為毀滅諸法之因。
第二轉法輪雖然並未宣說顯現方面的相關道理，但以此不能代表其不承認顯現，對於此理必須通達。二轉法輪將萬法抉擇為空性，但正如前文所說，柱子具有無常、有為法兩個反體，而月稱論師將一切萬法僅抉擇為空性，他對一切萬法光明這一分既未肯定也未否定。麥彭仁波切在給劄嘎活佛的辯論書中說：月稱論師其實也承認萬法光明的本性，但在其所著論典中並未提及，雖沒有提到也並不代表他不承認，比如釋迦牟尼佛宣講第一轉四諦法輪時，雖然自己根本不否定二轉法輪所講之空性，但因眾生根基不同，當時僅僅講到四諦法，對空性並未涉及；同樣，佛在講第二轉法輪時，並非不了知三轉法輪所宣說之光明。由於眾生各自根基不同所導致，佛依據每次轉法輪的不同根基範圍，次第講了四諦法門、空性法門以及如來藏本具之光明分，於最後接近涅槃時宣講了時輪金剛，這時佛陀對真正淨見量所見如《時輪金剛》中抉擇的天尊相等一一作了說明。
就如《涅槃經》所講，眾生根基不同之故，應如登上梯階一樣，次第進行抉擇，佛即依照不同次第，首先宣講四諦法門，抉擇了眾生五根前顯現之法；其次對勝義空性作了抉擇；之後對與空性無二無別的光明進行闡述；最後進一步講到了如密宗所說的壇城等幻化相。
佛陀雖然並未於某一法輪中對萬法的究竟實相全面闡述，但並非不承許。個別宗派說：佛在第二轉法輪中抉擇了空性，這就是最究竟了義的。可以承認，空性確實屬於勝義諦，但僅僅執著於此，而將顯現光明這一分全部拋舍則不合理。
按照麥彭仁波切的觀點，甯瑪巴自宗既可以說為自空派也可以說是他空派。以前在藏傳佛教中，自空、他空之間的辯論非常激烈，他空如覺囊派對如來藏十分重視，格魯派則對自空另眼相待，對他空派不斷發出太過。而麥彭仁波切認為，由於眾生根基不同，釋迦牟尼佛在第三轉法輪中已經抉擇了如來藏光明分，以此不會違害二轉法輪所講之空性法門，二轉法輪之空性與三轉法輪之光明之間根本不會抵觸，無有任何矛盾之處。
甯瑪巴自宗對這一道理很圓融地作了抉擇，無垢光尊者在《大圓滿心性休息大車疏》中以他空為主，《法界寶藏論》以自空為主作了宣講；麥彭仁波切也承許自空、他空不存在絲毫矛盾。後學者若能對其中的取捨道理詳細了知就根本不會出現任何問題，不然，如此中所講，見解上承許單空、修行也是單空，以見修行果必相隨順之故，最後得果必定也是單空境界，一切世俗顯現全部滅盡，倘若如此，如同以鐵錘摧毀瓶子一般，入于根本慧定的智慧已經成為毀壞萬法之因了。
若對二諦善加分析，世俗不清淨現法漸漸轉依，成為淨見量所見之天尊等顯現，最後，此等亦成為瑪瑪格佛母之顯現或者法界自現光明。如此越來越增上時，所謂的現空雙運始終都非常合理。相反，你們在凡夫時一切顯現無礙具足，而最後獲得聖者果位時，所有顯現卻滅盡無餘，那聖者根本慧定成為毀壞萬法因之太過，毫無疑問會落于你宗頭上，對此毋庸置疑！
辛三、於彼攝義：
諸法本來為空性，然不偏墮現空故，
執說唯空主要者，未知究竟之意義。
諸法本來即是空性的，此空性並非所謂的單空，而是遠離一切戲論的大空性，於此大空性中完全沒有捨棄諸法之光明分，因而絕對不會偏墮於空或現之任一邊。萬法真正的實相，是空性與光明無可分割、一味一體的，如同火既可以燃燒也是紅色一樣，有些經論中只講到了火能夠燃燒這一特性，對火之紅色並未宣說，但沒有提及並非不存在，即使不承認也舉不出任何確定性的理由。
諸法真正的實相，于世俗諦時只能見到柱子的顯現，若細心觀察則會發現其本性為空性，此時屬於世俗諦中輪番的境界；趨達一地時，對現空雙運的道理完全通達；到佛地時，真正現空雙運的境界將會無礙現前。
萬法的本性即是現空雙運的，並非偏墮於現或空的任何一方。若苦苦執著於某一邊，將空性、顯現一分為二，認為勝義空性重要、世俗顯現下劣甚或捨棄， 如此則無法抉擇到諸法的究竟本義實相。
對於顯現方面，尤其密宗通過三清淨、四平等對現分作了非常細緻的論述，這一點曾經學習過《大幻化網》 的人都會清楚，它是通過一種推理方法進行抉擇的，因此，對萬法的顯現不能譭謗，否則絕對不合理。
當然，于凡夫眾生面前，不必說見聞覺知之顯現，即使空性的執著也是假立的，但從最究竟實相而言，其顯現部分可以說是瑪瑪格佛母、法界本來明分等等，如果僅僅執著空性這一分，則表明此人並未真正通達萬法的究竟實義，仍需繼續聞思修習。
如此提出“二諦何者為主要”這一問題之後，噶舉派個別人及後譯派的仲那巴等部分高僧大德認為勝義諦極其重要，而世俗諦屬於凡夫眾生前的迷亂顯現，應該捨棄。對此回答，麥彭仁波切說：僅僅執著勝義諦重要則不合理，因現在眾生前的迷亂顯現於精進修持後可以轉依為光明部分，若此現分自始至終作為所斷，則最後所證之法界應成單空，故對此說法應再三分析。
己二（第二種觀點）分二：一、說此觀點；二、辨析彼理。
庚一、說此觀點：
有者拋開勝義諦，僅從世俗方面言，
將續部見分高低。
德巴堪布在其講義中說：甯瑪巴的個別人，將勝義諦完全捨棄，從世俗角度講解續部見解之高低差別。當然，續部有外續、內續，外續分事、行、瑜伽，內續有瑪哈約嘎、阿努約嘎、阿底約嘎。他們認為勝義諦即顯宗所講之空性，在修持無上密法時，所謂的勝義空性於此無利無害，沒必要對其再再抉擇，於是將之一概捨棄。然後從世俗角度對續部進行區分，比如對本尊的觀修方法，事續時心力不足之故將自己觀為較下劣的形象，行續時將誓言尊者與智慧尊者通過朋友的方式進行觀修，無上續時以無二無別的方式觀修，到瑪哈、阿努時依靠智慧與方便修習生圓次第，最後修持無上大圓滿。
他們以上述方法理解一切續部之高低，對勝義諦漠然置之，而且他們認為，事續修持三部如來 、行續修持四部如來 、瑜伽續修持五部如來 ，無上續時修持百尊，以此種方式進行分析抉擇。
藏傳佛教也有這種現象，在修習密法時，對於本尊的本性是否為空性等勝義角度的衡量觀察完全不重視，僅僅修持風脈明點、觀清淨本尊等，認為這些修法非常殊勝。實際他們的這種修法未離開世俗範疇，不要說其他地方修習甯瑪巴的修行人，甚至學院當中的個別修行人也存在這種情況。
正如前文所講，二諦的分析方法有兩種：一是從實相現相衡量，一是從顯現空性衡量。對於此種分析方法，他們根本不去觀察，僅從世俗角度進行分析。實際無論觀本尊還是對待其他萬法，本性空與其顯現分是無離無合的，這一點非常重要，甯瑪巴在抉擇基道果任何一者時，都不能捨棄現空雙運。有關這方面的道理，在自宗教典寶庫中闡述得非常多，只不過個別人以自己智慧淺薄之故未能領悟而已，但這樣對能夠指引正確方向的殊勝教言置若罔聞，然後自以為是地開闢另一片“新天地”肯定不合理。
庚二（辨析彼理）分二：一、依現空之理分析；二、依等淨之理分析。
對於上述道理，麥彭仁波切從現空雙運、等淨無二兩個方面進行分析，首先從現空雙運這一角度觀察不合理。
辛一、依現空之理分析：
未以勝義空性攝，世俗本身之見解，
分為高低不合理。
修任何一法都必須以勝義空性攝持，比如觀修本尊，首先了達一切萬法皆為空性，而凡夫眾生對此未如實了知，故對其發起悲心，於此種境界中觀修本尊的種子字等。修習無上大圓滿的首要條件也即如此，先觀心之本性為空性，於空性中，五種智慧起現各自之妙用，即從心之妙力上有所認識，這是從顯現而非空性方面來講的，比如貪嗔癡等五種煩惱生起時，對其有不同認知，即會成為五種不同的智慧，顯現上雖是五種各異的智慧，而其本性均與法界空性無二無別。若對顯現一概否認，則五種智慧也無法分析，本性上應為空性，不然，五種智慧也成為相異之他體了。
顯宗也好密宗也好，對於空性不應該捨棄，否則，所謂的顯現也成不合理。有很多人修行不成功的原因，就是因為他們將本尊觀為實體之法，所謂的生圓次第，若不具備中觀方面的見解，只是一味盲修的話確實很危險。空性與顯現，就如同火與火的熱性一樣無離無合，對空性的認識越來越深入，顯現的貪嗔癡等會越來越減弱，智慧則如初一至十五的月亮般會愈加增上圓滿。
從大悲空性藏來講也是如此，大悲心如果愈加增勝，說明與其無離無合的空性境界越來越高深；若所證悟的空性境界越深入，對眾生的大悲心決定會越來越強烈，並且相續中顯現的煩惱也會逐漸變成智慧。空性、顯現一味一體無離無合，若對此二者取一舍一則不合理，未以空性攝持而宣說顯現世俗的分位高低也將無法成功，因為空性、顯現其實沒有任何差別。
一般來講，外道行者無有真實定解，比如說諸法是本來清淨的，他們卻認為此法本來不是清淨的卻將其觀想為清淨。你們如果將勝義空性棄之一旁，僅僅在世俗方面分析，那已經與從未學習過宗派的人或者外道的想法不謀而合。將自身觀為觀世音菩薩時，實際法界的清淨本體即為觀世音菩薩，但因未能如是了知，以為自己有血有肉的身體就像被觀世音菩薩佔領了一樣，那與外道修法又有何差別？
未以勝義空性攝持而去分析世俗諦，如此既不符合教理也不相合諸高僧大德所宣講的竅訣。尤其甯瑪巴修習生圓次第、明點、本尊等修法時一定要注意，對於此類顯現必須了知為空性，若未通達上述道理則很難修習成功，就如修習瑪哈嘎拉的修行人最後卻變成魔的公案一樣。密宗一般講七種勝義諦 ，如果未以勝義進行攝持，僅僅在顯現角度觀修本尊、分別續部高低是絕對不合理的。
辛二、依等淨之理分析：
不具勝義之確信，僅觀世俗之本尊，
只是信解非正見，外道誦咒自觀他。
修行時千萬不能脫離勝義而修習世俗，應該具足勝義之確信——了知萬法本性為空、心之本性為空，或者觀本尊時，自己的如來藏即本尊之本體無二無別，《大幻化網》中說地、水、火、風也是佛父佛母，其實它就是佛父佛母之本性，並非本來不淨而觀為清淨。再比如對上師觀清淨心，個別人認為：上師實際並不是佛菩薩的化身，但密宗是這樣規定的，我也就不得不這樣觀想。這樣的話，佛教豈不是蠻不講理了嘛！原本是很壞的人卻強硬地將其觀為好人，這是不合理的，密宗所說教義並非如此，上師原本即與佛菩薩無二無別，實際就是諸佛菩薩的化身，這一點確定無疑，對此應通過諸多教理生起堅定不移的信心，之後再如理觀清淨心也是符合實際道理的。
同樣，萬法本來即是清淨的，對這一點通過各種各樣的方法生起定解，從本質上認識到諸法本即清淨，這就是所謂的確信。如同眼翳者所見海螺雖為黃色，但對其真正的白色本質應生起確信一樣，凡夫眾生前所現見的雖然是不清淨之法，而實際來講，一切萬法是本來清淨的，對這一點必須生起確信。
未能具足上述勝義方面的確信而去觀修世俗的本尊，那僅僅是一種信心，以世間人的語言來講，即屬於一種“迷信”。本來不是本尊而觀想其為本尊，上師本來是不清淨的凡夫反而將其觀為諸佛菩薩，這樣一來，如同將本來不是火的一塊石頭觀為火一般，世俗中原本不是同一類的物質，卻硬要將它們觀為一類，那不是很大的矛盾嘛！
這樣的修法在外道也有。他們認為雖然不是本尊，也並非清淨，但觀修時，可以觀為本尊。實際上，自己本來就是清淨本尊，但由迷亂現相所導致，眾生並未如實了知，以此緣故，在觀修時可以將自身觀為清淨本尊，並不是如外道所講那樣，自己本來不是文殊菩薩，然後觀修時文殊菩薩偶爾來做客……
續部高低也是如此，下續部中對於自身即為佛菩薩之壇城這一點根本未能通達，而續部見解越來越深入時，可以逐漸了知這一道理。小乘對這方面的教義根本沒有提及，大乘、密宗外續部時稍有涉及，而見解越來越高時，對此所講道理也就越來越清晰地作了闡明。
眾生的本性是不是佛呢？從顯空雙運這一角度，眾生本性為空性；從淨見量衡量，眾生本性即是清淨的。有關上述道理，在《大幻化網總說光明藏論》中講述見解時介紹得非常詳細，作為修學密宗的行人，首先應該了知眾生自身即是本尊，本來就是佛，這並不僅是一種說法，也不是密宗的古老傳統，應該對此深刻地認識。只是小乘等顯宗對這一點沒有認知，密宗則通過非常嚴密的推理方式對此進行了合理的論證，也並不是沒有任何根據，無緣無故說“地水火風為佛父佛母”、“自心本性即是清淨”，麥彭仁波切引用顯宗、密宗當中的許多教典進行了宣說，無垢光尊者的《大幻化網注疏》中也已經作了清晰透徹的分析抉擇。
大家對於本來清淨這一道理一定要深信不疑，此種確信若不具足，即使觀修本尊，就像外道將本來不是本尊的法觀為本尊，這樣沒有任何意義。內道與外道不同之處，即是內道諸修行人對於自身為佛之壇城、自心本來清淨這一點生起了一種確定性的見解；外道並非如此，他們認為于自相續以外存在一個清淨的刹土，然後不斷地祈禱：觀世音菩薩救護我！于自相續之外尋找一個人幫助自己，好像遇到壞人時向員警求救一樣。導致這種想法的原因非常多，一般人相續中的小乘觀念比較嚴重，即使接觸密宗，也只是外續部的少分觀點，對真正內續部所講的教義並未詳細了知。密宗尤其無二續大圓滿當中，不會向外界尋找一個佛菩薩，也並不是在其他地方莊嚴一個清淨刹土，不是這樣的。所謂的勝義，從顯宗到密宗，從外續到內續，它們所抉擇的勝義從本質上沒有任何差別，但顯宗多數將空性稱為勝義、顯現稱為世俗，這一點在密宗比較少。密宗講到的勝義諦，一般是法界與智慧無二無別，或說等淨無二，它的分析方法與顯宗第三轉法輪對二諦的分析方法比較接近。
此處雖未明顯宣說，但麥彭仁波切已經對甯瑪巴個別修行人間接作了非常嚴厲的批評：將勝義完全放棄，之後去分析續部高低、觀修本尊，那你老人家除名稱不同之外，實際已經趨入外道的行列，本質上沒有任何差別了。
真正中觀和密宗的見解的確非常重要，尤其甯瑪巴自宗的後學弟子，對於自心與本尊無二無別的道理一點一滴也不了知，卻天天觀本尊，從外續部來講倒也可以，但從無上續來講卻並非如此，而是要對於自心真正有所認識。而且，念誦咒語時也應在此見解攝持下進行，麥彭仁波切在講到念誦咒語的方法時說：以空性與光明無離無合的方式念誦極為殊勝！
己三（第三種觀點）分二：一、說此觀點；二、以理破斥。
庚一、說此觀點：
有謂世俗極重要，因為二諦需雙運。
格魯派的個別大德說世俗諦非常重要，他們認為，名言中以自相成立真實之量。
根登群佩在一首道歌中說：名言中若成立自相之量，我的內心實在有些忐忑不安，因如此一來，名言顯現以勝義量也無法遮破！所以這樣的一種說法並不是很合理。
格魯派的很多文獻中是這樣說的，眼睛等根識前所現之法，以勝義量也無法遮破，故而世俗量極其重要，依此可以積累資糧、懺除罪障，它是成佛之因！
當然，世俗方面積累資糧等毫無疑問是非常重要的，但勝義方面的資糧也同樣重要，比如念咒語、磕頭等，若能夠以空性見解攝持，其所獲得的功德相當大；未以空性攝持時，可以具足福德分的資糧，而智慧分的資糧卻不具備。因此，不論修任何法，皆應以如水月般的空性攝持，在如幻的佛陀面前作如幻的供養，可以得到如幻之果，《入菩薩行•智慧品》中說：“供幻佛生德，如供實有佛。”
有人認為：既然一切皆為空性，那積累資糧也沒有任何必要了。
這是非常愚笨的一種想法。萬法的本性雖是空性，但迷亂現相未消於法界之前，對於如幻如夢般的資糧亦應如幻如夢般地積累，就好像名言中不吃飯必定會感受饑餓、未遵守國家法律必定會被送進監獄一樣。
在積累資糧的過程中，以無二智慧攝持相當重要。可是個別大德認為，二諦需要雙運的緣故，世俗諦非常重要。如前所說，現在所見到的柱子是凡夫眾生面前的不清淨顯現，通過如理如法的修持，不清淨的顯現逐漸逐漸會清淨的，真正清淨之後即是本來的法界。比如具眼翳者見到的黃色海螺，其本體應是白色，但以眼翳的緣故見為黃色，眼翳去除後即會見到海螺真正的白色本體，實際海螺是同一個，沒有任何改變。同樣，現在顯現的柱子，將來成佛之後，原來所見的不清淨柱子實際即是法界的清淨本性——一地時顯現為佛父佛母之相，到最極清淨時則會顯現法界的本來面目。在這一過程中，自始至終柱子的本體無有絲毫變遷，但從有境來講，凡夫人就如同患眼翳者一樣，所見皆不清淨，其實此不清淨的現相於其本體上從未存在過，只是因為自相續有染汙，以迷亂導致才會見為不清淨。
因此，對於不淨世俗法不能捨棄，就像眼翳者若已經捨棄黃色海螺，則眼翳去除時所見的白色海螺也不存在一樣，凡夫地時顯現的世俗諦沒有必要捨棄，其本體空性也不應該捨棄，否則極為不合理。
甯瑪巴麥彭仁波切、無垢光尊者有關這方面的教言確實具有非常殊勝的特點，若能如理如法地聞思行持，不論解釋顯宗第三轉法輪的《如來藏經》，還是第二轉法輪“十七大般若子母經”，都不會出現任何矛盾，對於空、現二者完全可以圓融一味，尤其名詞上的辯論絕對不會出現任何瑕疵。
如果執著空性一點一滴也不需要，任何修法都是顯現最為重要，或者重於顯現，捨棄空性，如此取一舍一皆不應理。此處說：顯現一點也不能破，所以世俗很重要。顯現確實不能破，但過分執著顯現部分也沒有必要，實際顯現、空性二者不論於凡夫地還是聖者面前或佛陀面前，都沒有任何差別，只不過是各自在認識的程度上有所不同。
若能對萬法如幻如夢逐漸生起定解，則空性見解會漸漸深入。中觀自續派在名言中顯現以實有自相的方式存在，其所證悟的空性也僅是相似勝義；而中觀應成派在抉擇空性、顯現時並未分開，認為二者是無離無合的本體，名言中了知一切顯現是如幻如夢的，究竟證悟時也是真實的勝義諦。二者在這方面存在非常大的差別。
對於勝義、世俗二者哪一個重要，有說勝義諦重要，有說世俗諦重要，而甯瑪巴自宗認為，勝義諦與世俗諦無有差別，不論從哪一方面衡量，二者都處於平等的地位之上。
庚二、以理破斥：
固執如此觀點者，再三讚歎世俗諦，
然修雙運見解時，捨棄雙運持單空，
善妙說法良母后，實修童子未跟上。
固執己見地持執上述觀點的個別人，對世俗諦一味地進行讚歎，認為它非常重要。但這樣一來，真正實地修持此種見解時，已經將所謂的雙運捨棄，緊緊把持的唯一是實有法之單空。克主傑在《續部總說》中講到：如來藏是指遠離實空的這一分。然而他們的光明分真正在抉擇時很難相合於教義，以前格魯派非常著名的大格西多瓦西日，他將“心無有心，心之自性即光明”這種說法判為秕言謬說，正確的說法應該是“心無有心，心之本性即空性”。據說他已經把《般若經》中所講到的“光明”全部改成“空性”，從多瓦西日與根登群佩的辯論書來看，確實他對單空的執著非常強，但是不是已經將《般若經》全部做了改動還有待進一步證實。
宗喀巴大師的究竟密意肯定不是如此，他在給任達瓦上師寫的信中已經明顯講到，說自己對於現空雙運生起了極其穩固的定解。大師在《三主要道論》中對自己的究竟觀點也已闡述得非常清楚。可是有些後學弟子，在顯現上確實對單空相當執著，甚至在修持時，將遠離實空的這一分——無遮承許為如來藏。
有關這方面，諸位可以參考宗喀巴大師的相關論典，如《菩提道次第論》、《密宗道次第論》，還有克主傑的《續部總說》 。上述論典法尊法師已經翻譯，其中對這方面有明顯宣說。
在第二個問題中提到，他們將不相合於自己觀點的說法全部判為不了義。在空性與光明這一問題上，他們只承認第二轉法輪是最究竟了義的，第三轉法輪為不了義；覺囊派與其完全不同，他們認為第三轉法輪究竟了義，第二轉法輪是不了義的。但甯瑪巴無垢光尊者、麥彭仁波切認為，二轉、三轉實際都是非常了義的，沒有必要將此二者強加區分、格格不入，三轉法輪講到了光明的一分，二轉法輪講了空性的一分，此空性與光明二者應該無二雙運，沒有必要分此執彼，妄加取捨。
無論如何，第一轉法輪大家都一致公認為不了義，對此沒有任何辯論，但二轉法輪與三轉法輪也不能相互脫離，有關這方面的道理，按理來說應該在建立自宗的時候宣說，但有時對於現空雙運方面的道理，如果沒有如此詳細說明的話，確實很難分析清楚。
對方于抉擇時的確是說現空雙運，但真正修持時，已經捨棄了雙運而修持單空，如此一來，善妙說法的母親背後，實地修行的童子並未跟上。因此，千萬不要將實修的童子丟在寥無人跡的曠野之中，還是應該緊緊跟上善妙說法的母親，否則口頭說得確實非常善妙，而實際修持時已經背道而馳，光明的一分完全捨棄而僅僅修持空性，所修持的空性也只是一種單空，如此已經僅僅停留在阿羅漢這一層面上了，與自稱為“密宗修行人”的說法是不是有點不太相符？你們還是應該仔細考慮一下，使修行的童子緊緊抓住善說母親的衣襟，否則實在不太合理。
丁二（建立自宗）分四：一、總說二諦；二、別說密宗如何承許；三、遣除邪念建立無垢自宗；四、攝義。
戊一（總說二諦）分二：一、略說；二、廣說。
己一（略說）分二：一、二者雙運之理；二、敘其理由。
庚一、二者雙運之理：
是故前譯此自宗，基道果之諸法名，
離常無常二諦等，建立無偏雙運宗。
對於二諦的分析，有說勝義重要，有說世俗重要，還有些人雖未完全捨棄勝義但仍執著世俗諦重要。
前譯甯瑪巴自宗對此問題如何抉擇？所謂的基道果，基中觀是現空無二，道中觀是二資無二，果中觀是二身無二，所有安立均可包括於基道果之中。于真實抉擇時，基道果三者不能分開，基時勝義、世俗本體一味；修持時福德資糧與智慧資糧雙運，不能脫離；得果時，法身與色身圓融一體，並非異體存在。一切基道果全部遠離常、無常，並未片面耽著勝義或世俗任意一者，由此建立了無偏雙運之自宗。
從甯瑪巴自宗來講，對於基道果不論如何安立，均不會墮于常、無常二邊，如對如來藏的安立，並非如同唯識所許本體常有存在，也不是如有實宗所說的佛智為無常 。如上偏墮于一方的任何一種說法，甯瑪巴一概不作承許，遠離常、無常、僅為空性非為顯現、僅為顯現非空性等一切偏袒執著之相，從而建立既不墮於勝義也未墮於世俗的無偏自宗。
藏傳佛教諸高僧大德在顯現上各有不同，有人將如來藏執為常有甚至於凡夫眾生前也如是顯現；有人則說包括如來藏在內的一切萬法均為空性，不存在顯現，此說法暫時來講也未嘗不可，但于究竟時則不合理。而前譯甯瑪巴不論宣講顯宗法要還是闡釋密宗義理，一概以雙運道進行詮解。
智悲光尊者曾在《功德藏》當中引用一個教證：心性光明與二轉法輪所講的三解脫門 ，以無二無別的方式安住於心間。也就是說，心的本性是空性與光明無二無別而安住的。
安住也有許多種類，如以能依所依的方式安住、以本體一體的方式安住等等，比如桌上放置一瓶，即為能依所依式的安住；心性光明的安住，則是心性與光明無二無別的方式安住，如同火之熱性依火而住，實際火與火之熱性無二無別。在藏文文法中講到了類似的安住方法，即以異體和本體無離無合的兩種安住方式。
此處所說，二轉法輪所講之空性，與三轉法輪所說之光明，此二者無二無別，對此有所認識即是所謂的大圓滿。不論智悲光尊者、無垢光尊者還是麥彭仁波切，在他們所撰著的有關中觀、大圓滿的論疏中，都說空性與光明是互不脫離的，麥彭仁波切於《大幻化網總說光明藏論》中引用《釋量論》的教證，講到“心性光明永無間斷”，以此論證了第三轉法輪所闡述的光明之心；無垢光尊者於《虛幻休息》中引用《般若八千頌》說：“超勝涅槃之法亦如幻如夢。”因此，從空性來說，包括涅槃在內的一切法皆是空性本體，從顯現角度，就如《釋量論》、《大幻化網》所說，光明無疑是存在的。
心性之本體，原本即是此光明與空性無二無別的，這一點誰已經了達，即已認識了心性本體。釋迦牟尼佛宣說八萬四千法門的最終目的，也是希望一切眾生都能夠真正了達心之本性，但眾生各自根基不同，有些不能對其直接宣說如此甚深的道理，於是次第宣說了相合各自根基的不同法門，首先使其趨入聖道而宣講了四諦法門；對因果不虛等稍有認知之後，便宣說無我，因我執未斷除則修法不會成功，且將如來藏如外道一樣執為常有，如此即不會於輪回中獲得解脫，為打破眾生的實有執著，將一切萬法抉擇為空性，故于此時宣說了般若空性；眾生對內外之法乃至一切智智之間皆了知為空性後，佛陀宣說了光明如來藏，此時即可了知，所謂如來藏的本體實際也是空性的，我執與我所執于其上根本不存在。這就是佛陀所轉的三次法輪。
藏傳佛教尤其密宗承許佛陀曾轉四轉法輪，有些將佛所宣說的《時輪金剛》等密宗法要包括在第三轉法輪當中，因《三戒論》中說：第三轉法輪是佛在不同處所進行宣說的。這樣一來，將佛宣說《時輪金剛》等單獨安立為第四轉法輪，或者包括在第三轉法輪當中，都無有任何矛盾之處。
密宗對心之光明本體的闡述有越來越向上的一種層次，直至無上大圓滿所講到的托噶，已經圓滿究竟地了達了心之光明本性，這也是將此修法置於最後宣說的原因所在。對於心的光明本性，首先應該對第二轉法輪所講之空性無礙通達，之後才認識如來藏本體光明，最後對其如何修持，如此次第增上，對於光明具體應如何修持，只有在密宗才有所宣說。因此，之所以說密宗極其殊勝，即由於它是直接享用如來之本體，但這一點必須經由次第逐漸增上，否則很難真正通達其中所蘊含的究竟奧義。
華智仁波切說自己上師的行為是次第修行而來的，現在很多修行人卻恰恰相反，首先行持無上大圓滿最高的行為，之後逐漸逐漸下墮了。他們不是由下而上，卻是從上向下，這種修持方法並不合理，而且在前譯甯瑪巴自宗，任何一個上師也沒有如此修持的方法。
對於這一點，若廣泛閱讀自宗諸傳承上師所做論著必定會一目了然，比如無垢光尊者在《大圓滿心性休息大車疏》中，對空性、光明等方面是如何認識抉擇的，有關這些道理講述得非常詳細，有興趣研究修習的人，肯定會認認真真閱讀的。如果僅僅依靠上師所講從而領悟的話，恐怕也是非常困難，不要說普通的凡夫眾生，即使具足俱生智慧的高僧大德，僅依靠上師，然後將法本放在一邊根本連碰都不碰，那想要真正了知其中所宣說的教義也是十分困難。
對諸多善妙論典應該經常翻閱、反復串習，這樣一來，慢慢地會真實體悟到其中所講的真正含義。一般來講，現在如同世間人所說的“天才”可謂是少之又少，如同麥彭仁波切、無垢光尊者那樣從小具足超勝智慧的話，倒也不用下太大苦功，不過，真正具足這種俱生智慧的人，現在恐怕很難找到。
因此，希望大家不管以前如何散亂、放逸，從現在開始應該發起精進勇猛之心，尤其對自宗教義一定要有所認識。有些人也許對自宗未能生起定解，非常的散亂，整天忙於世間瑣事，根本不去深入研究，但自己如果沒有精進聞思、深入研究的話，想于自相續真正生起定解確實是難之又難。
前譯派的珍寶庫藏當中，蘊藏了非常多的甘露妙藥，若輕易放棄真的十分可惜！無垢光尊者在《句義寶藏論》中遮破他宗的七種本基，建立了自宗本來清淨、任運自成的無垢之基，法王如意寶曾專門著有一部《觀察分析本基》 的論典，其中即引用了無垢光尊者的這一教言。也就是在抉擇基道果時，全部以雙運進行建立，並不是僅重視光明而駁斥空性，比如修習大圓滿時，並未將任運自成放在首位而去駁斥本來清淨，也沒有僅僅抉擇本來清淨而去破斥任運自成，在任何時間場合當中，本來清淨與任運自成都是一味雙運、同等對待的。這就是前譯自宗的不共特點。
鑒於現在存在的個別狀況，有些問題確實不得不說。通常而言，化緣和欺騙信眾不是本學院的特點，前譯派的真正特點是什麼呢，就是在基道果上有一定的安立方法，無垢光尊者、麥彭仁波切都有非常殊勝的教言，對於如此殊勝的教義能夠廣泛宣說，使其他眾生都可以如實了知，這才是前譯甯瑪巴真正的特點。
庚二、敘其理由：
二諦脫離各自上，不能建立基道果。
二諦如果已經各自脫離，是顯現就不是空性，顯現一直不能破，永遠存在；或者是空性，所謂的顯現於空性之外存在，諸如此類的說法都不合理，不論單獨於顯現、空性任何一者上建立基道果，都是無法成功的。
現在很多人並未通達佛陀究竟了義的說法，有些人認為一切都是空性的，基也空、道也空，獲得的果也是空性，那這僅僅是無色界的一種境界。在實際修行過程中，首先積累資糧，如磕頭等是福德資糧，若能安住於無緣當中，則由智慧資糧所攝持，如此修行之道應該是福德與智慧雙運的。不論顯宗密宗，所謂的基就是修行所要達到的一種境界，也即本基當中所存在之法；對於這樣的基，通過修行之道得以開發；最後真正通達基之本性，即已現前真正的果位了。如同地下深埋的寶藏，它本來即如是具足，這就是基；之後想盡一切辦法，通過各種各樣的方法去挖掘這一寶藏，即是道；最後獲得寶藏，遣除了貧窮，也就是果。
因此，空性與顯現不能脫離，于基時應了知其為現空雙運，于道時以福德智慧資糧雙運如理修持，最後得果時現前法身與色身雙運。龍猛菩薩在《六十正理論》中最後也發願：以二種資糧成就二身。以此說明，基道果都應該是雙運的。
一般人都認為，《中觀六論》等中觀論典中只講到了空性，而未宣說光明。實際在這些論典中也有福德資糧、色身等說法，雖然沒有直接宣說，但其實間接已經承認了光明的一分並通過隱藏的方式宣說了。
己二（廣說）分二：一、於基道果不可分；二、究竟無二一體。
庚一（於基道果不可分）分二：一、總說；二、別說。
辛一、總說：
於基道果此三者，亦無此取此舍分，
舍世俗外無勝義，棄勝義無他世俗。
對於基道果三者，沒有取此舍彼的分別，比如“捨棄空性唯執著顯現”，還有“顯現沒有任何必要，只要觀空性就可以了”等等，如此種種說法根本不存在。
真正來講，捨棄世俗諦以外，絕對不存在一個單獨的勝義諦。現在所現世俗諦的本體即是勝義諦，只是眾生未能認識，就好像王子雖然淪為乞丐，但其本體即是王子，除此之外根本沒有另外一個王子。同樣，現在眾生面前的不清淨迷亂顯現，實際就是清淨的本體，鏡中雖現影像但除鏡面以外根本沒有其他，水月雖然顯現但除淨水外也不存在另外一個水月。
因此，捨棄世俗則根本不存在勝義諦，同樣，捨棄勝義諦也絕對無有另外的世俗諦。如果認為勝義諦不存在，將之完全拋舍，則顯現的世俗諦又如何存在？萬法的本體即是空性的，有法與法性二者應是無離無合的。榮索班智達說：“若已證二諦無二，則趨法法性無二，於此則可稱之為，住于大圓滿之見。”意即證悟勝義諦與世俗諦無二，則已經趨入有法與法性無二之境地。何為有法與法性無二？在凡夫眾生面前，唯一見到柱子之法，卻無法見到柱子之法性，可是真正了知“二諦無二”這一道理之後，即能趨入有法與法性無二的境界。若能趨入法與法性無二之地，則此人已經安住于無上大圓滿的真實見解之中了。
如此抉擇時，《中觀六論》、《彌勒五論》，或者《般若經》、《如來藏經》等等，就會如同糖與蜂蜜可以融合一體一樣，非常容易消化。否則總認為“這裡說空那裡說不空、這裡說存在那裡又說不存在，到底怎麼回事？是不是佛陀欺騙我們……”，不具足智慧的人無論如何對他宣說也是無法了知，但稍有智慧者了知上述道理之後，就根本不會對此一再產生誤解。
辛二（別說）分四：一、宣說周遍；二、均為觀待假立之理；三、以教理抉擇；四、攝義。
壬一、宣說周遍：
任何顯現定空性，所有空性定顯現，
若現不空不可能，空亦不成不現故。
一切萬法的顯現全部是空性，一切空性決定會是顯現；如果顯現必定是空性，若為空性也決定不會不顯現。
此處所說的“空性”，是指萬法的自性空，並非指相似空，比如石女兒子、龜毛、兔角等，這些是無有，並不是空性，“無有”與“空性”二者有很大差別。麥彭仁波切在《中觀莊嚴論釋•文殊上師歡喜教言》中說：“兔角的本體再也沒有以否定與肯定而成立的他法，事實上于名言中也是不存在的。”而自性空則應從緣起性空這一角度進行理解。
藏文中依靠因明術語對此進行表述，“定”有決定、周遍之義，即任何顯現的萬法，決定是空性的。麥彭仁波切在《中觀莊嚴論釋》中有關這方面的教言非常多，也就是說，所有顯現的萬法，決定是空性，若非空性則決定不會顯現。如果不是空性即已成為成實之法，倘若如此，則于十方三時唯一僅現此法，不能顯現他法。
有人非常迷惑：名言中有顯現的緣故，諸法應該不是空性吧？
這是極其下劣的一種說法。麥彭仁波切在《三本性論》中說：不要以如此低劣的想法，擾亂殊勝的空性智慧境界。所謂的空性是指遠離一切戲論的空性，任何一法都決定是空性的。
“現即是空，空即是現”，不要說顯宗，即使密宗對這一問題也解釋得一清二楚，無垢光尊者在《上師心滴》中講到“三種極密訣 ”，在《二者極密訣虛空廣界》中專門解釋了有關“現即是空、空即是現”的道理；堪布根華在《淺釋》中引用《般若經》的教證——“色即是空、空即是色，色不異空、空不異色”，以此解釋了麥彭仁波切《中觀莊嚴論釋》中宣說的教言。
凡是眾生根識面前所顯現的法，都是空性的。有沒有不空的一個法呢？大家可以通過自己的智慧觀察一下，柱子、瓶子……以至六根識前所顯現的法有沒有不空之法？全部是空性的，凡是空性，必定會顯現 。
如此一來，有人提出疑問：既然凡是空性就必定顯現，那石女兒、兔角、龜毛都應該顯現，是空性之故。
對此前文已經提到，石女兒等是無有之法，並非自性空性之法，此二者有一定的差別。凡夫眾生對於離戲空性無法理解，於是認為不存在即是空性，實際並非如此，佛說萬法之本性即是空性，若僅僅“不存在”就是佛所宣說的空性，任何人都可以無礙通達了，但這並不是佛陀的真正教義。
真正的空性並非“杯中無茶”、“經堂沒人”，一般世間的稱呼與佛經論典中的名詞有很大差別，《俱舍論》講到，世間人們將顏色、形狀稱為地水火風，比如黃色的土地、紅色的火……而論典中並不如此承許；同樣，人們認為一個法不存在或兔子頭上沒有角就是所謂的空性，實際上，這已經與空性的真正本義背道而馳，有關這方面的道理在第一個問題中已作詳細闡釋，此處概不繁述。
壬二、均為觀待假立之理：
有實無實此二者，需作空基而空故，
顯現僅是假立已，空性亦唯心假立。
凡夫分別念前所抉擇的法均為心所假立，這樣一種法在究竟智慧面前完全不合理，比如柱子、瓶子等能起作用的法稱為有實法，兔角、龜毛等不能起作用的法即為無實法，不論有實法還是無實法，實際來講，它們都需要作為空基而空。
所謂的空基也僅於有法方面有所不同，比如“柱子”是有法，柱子的空性是依靠其有實法來空的；“柱子不存在”即稱為無柱，它是觀待有柱而言的。一切有實法均為假立顯現，而所謂的空性——柱子不存在則是心假立的，世間的一切有實無實、長短等都是觀待假立的，這一點不要說學習中觀的人，世間研究相對論的科學家也是非常清楚。愛因斯坦剛剛發明相對論 的時候，有人問他：“相對論究竟是怎樣的？所謂的相對論應該在物質的本體上存在吧？”他回答說：“並不在本體上存在，全部是相對而言的。比如你對喜歡的人說話時，會覺得時間非常短暫；若對討厭的人說話，就會感覺時間很漫長。真正意義上並不存在一個時間的長與短，但以心假立了二者之間的差別，這就是相對論。”
細細體會的話，生活中確實也是如此，比如你在這裡住得非常快樂，十幾年的時間很快就過去了，如果覺得這裡很苦，即使一兩年也會認為是很長的時間。這樣一種長、短的概念，完全是分別念面前假立的，根登群佩在中觀注疏中說：凡夫眾生的分別念就如同精神瘋狂者將牛糞當作黃金一般。意即是說，現在人們特別執著的這些法，在聖者眼中根本無有絲毫用處，比如不正常的人認為牛糞就是黃金，到處藏匿，生怕被別人拿走，但這在精神正常者看來非常可笑，他知道牛糞根本不是黃金，沒有必要如此執著。
一切顯現都是假立的，只是凡夫人特別執著，拼命去爭取，比如現在有些衣服賣一萬、兩萬，其實都是心的假立，真正本質上可能根本不存在這種價值；藏地人非常執著珊瑚、瑪瑙，有時候自己連糌粑都吃不到，但身上如果帶了一個珊瑚就覺得自己多麼多麼了不起，其實這也只是一塊石頭，但人們以分別心假立它非常有價值，所以才對它產生了執著。
同理，空與不空也是由心假立的，所謂的顯現只是一種所緣，若能真正認識，逐漸就會見到它的本體，這時才會真正了知——原來所執著的僅是一種假像，根本沒有任何意義。就像精神瘋狂者恢復神志以後，才知道自己原本執著的黃金只是一塊牛糞。
佛經中說，佛在眾生面前暫時宣講了萬法空性的道理，其實空性也是不存在的。這種說法在凡夫心識前確實很難接受，但是，就像一個哭個不停的孩子，母親把空空的拳頭緊握著，對小孩說：“你不要哭，我這裡有糖。”小孩以為真的有糖，於是不哭了，實際所謂的糖根本不存在。凡夫眾生也是如此，佛說“一切諸法都是空性的，不要執著”，他們也認為“萬法都是空的，不用執著、不用執著……”，真正到達一定程度時即會了知，所謂的空性也是不存在的。
壬三、以教理抉擇：
以理分析定解中，此二方便方便生，
一有一無不可能，無離無合而存在。
真正以中觀教理進行分析觀察時，可以得出一種定解，在這樣的定解當中，所謂的世俗與勝義是方便與方便生的，依靠世俗之方便可以出生勝義，《入中論》雲：“由名言諦為方便，勝義諦是方便生，不知分別此二諦，由邪分別入歧途。”世俗與勝義二者不可能一者有一者無，二者應是無離無合、無二無別而存在，如同火與火的熱性，其本性一直都是如此。
壬四、攝義：
是故顯現與空性，儘管分開而認識，
實際始終不可分，因而稱之為雙運。
所以，暫時將顯現與空性分開進行認識，比如第二轉法輪宣說了空性，第三轉法輪宣說了光明。眾生體認這一道理時，也是首先抉擇了萬法的空性，之後才對如來藏的光明本體有所了認。
《等持王經》、《無盡智慧經》中都說：最了義的即是第二轉法輪。《解深密經》駁斥這種說法：第三轉法輪才是最了義的。實際針對眾生根基不同，第二轉法輪和第三轉法輪都可以說為了義，因為二者分別著重強調了空性與光明，而空性、光明就如同火與火的熱性一樣，是不能分開的。暫時宣說時，或者說空性或者說光明，而真正認識萬法的實相本體時，空性、光明二者其實是一味一體、無離無合的。分開時僅是反體不同而已，無礙通達其本義時，二者是無別雙運的。
自宗甯瑪巴如此承許時，既可以承許自空也可承許為他空。麥彭仁波切在《他空承許獅吼論》中說：“若欲抉擇他空宗，首當依照怙主龍樹之論典，需要抉擇一切法無自性，若不知彼則不能抉擇世俗以自體空、勝義以他而空的道理。”如果想要抉擇他空，首先應當了知自空的究竟含義，也就是說龍猛菩薩在中觀論著中所抉擇的道理必須通達，如此則萬法是如何空的、顯現是如何抉擇的，對於這方面的道理會真實了知的。
修習無上大圓滿時，也同樣先將本來清淨、任運自成分開認識，而實際所認識的本體無有絲毫差別，完全是圓融一味、無別雙運的。中觀乃至無上大圓滿均是如此，在認識、抉擇、宣說或者修行時，可以將其分開，“這是空性”、“這是顯現”，實際二者一味一體、無二無別，就像火的紅色與火的熱性，在宣說或抉擇時可以分開來講，但實際將火的紅色、熱性二者單獨分開能不能成立火呢？根本無法成立。這是名言當中非常簡單的一個比喻。堪布根華也說：“現空二者根本不是像黑白繩子搓在一起或者一個後面出現另一個那樣，而是如火與其熱性般無二無別。”
顯現與空性在萬法的本體上即無別存在，于基時現空二者本體不可分，道時福德智慧不可分，最後得果時色身法身不可分，這一點無論在宣說時還是修行時都是至關重要的。
現在很多聞思者沒有上師的傳承，不論國內國外，感覺上在研究佛經論典方面並沒有藏傳佛教那樣殊勝，甚至在臺灣，除極個別道場外，真正講經說法的也特別少。因此，大家在聞思過程中，一定要將有關二諦的問題分析清楚，互相之間應該經常探討。對二諦的問題若能透徹地分析抉擇，一定會對佛及佛的教法生起信心。佛看待、分析問題的方法是完全不同的，有智慧的人通過漸次聞思，不但對自己有利益，間接也會對其他人產生利益。佛法不像世間學問，世間上的一些知識，有時不太好懂，即使懂了也沒有很大價值，並且在分析問題的方法上確實存在諸多弊病與缺陷，但佛所傳授的二諦法門沒有任何過患，學習起來也不會生起厭煩心。
有關二諦之間的差別如果沒有分析清楚，佛教的修行境界難以辨別，因果以及空性之間的差別也很難分析。在哪些情況下空性？哪些情況下顯現？顯現的意思是什麼？空性的意思是什麼？……這些道理需要明白。
庚二（究竟無二一體）分三：一、以理成立；二、以次第宣說；三、極為必要之理。
辛一（以理成立）分二：一、成立理由；二、分析彼理。
壬一、成立理由：
現見實相之定解，不墮任何一邊故。
修行在見到實相的同時，已經獲得了一種定解，在此智慧面前不會墮入任何一邊。
實相可分為名言實相與勝義實相兩種，名言實相即是任何一法的實際本相，比如火的熱性即是火之實相；勝義實相則是遠離一切戲論、現空雙運的。
此處所現見的是指勝義現空雙運的實相，于此智慧面前不會墮入任一邊。比如顯現是實有不空的、如來藏是常有不變的，諸如此類的說法皆已墮入常邊；一切萬法都是不存在的，任何法都是空性，如此則已墮入斷邊。如上所述的常、斷諸邊，在真正見到萬法實相的智慧面前不會偏墮其中，因萬法實相本來即遠離常、斷任何一邊，以語言思維無法描述。從空性而言，遠離一切戲論；從光明而言是任運自成的本相，若未對其真實體會，則會墮入邊執之中，如此則不合理。
見到也是指現量見而非比量見，比量見到是籠統模糊的概念，所見只是一種總相；現量見到則是自相，一旦通過修行見到萬法的本性，就會產生一種智慧，於其前不會墮入一邊。
壬二、分析彼理：
正確觀察智慧前，顯現空性此二者，
有與無有均同等，許一本體異反體。
依靠中觀推理及密宗方法，以正確方式真正觀察後，最後獲得了現量見到萬法本相的智慧，于此智慧前，名言中顯現不滅與勝義中皆為空性二者，于有於無均同等存在，比如名言顯現的本體實際即是空性，而空性也即名言中顯現的萬法。
有些人將如來藏的光明單獨置於一處，之後再與二轉法輪所講的本體空性合二為一，這種如同黑白繩子搓在一起的現空雙運顯然不合理。通過水月的比喻進行觀察，顯現的本體即是空性，空性實際就是顯現，或者一切顯現與空性是平等一味的，顯現存在則空性也存在，若是空性必定會是顯現的。如果認為顯現存在、空性不存在，此存在與彼不存在二者雙運，將柱子與石女兒雙運、瓶子與兔角雙運，這是絕對不可能的，稍微學習過《中論》、《入菩薩行•智慧品》的人都會知道，真正的現空雙運絕非如此。
正確觀察之後得出的智慧面前，有、無二者完全同等，若有二者皆有，若無二者皆無。所謂的顯現與空性可以說是一本體異反體，在本體上是一體，如同水與水之濕性；在理解、認識時，則有各自不同的一分，比如凡夫只能見到柱子的顯現，而通過中觀理觀察之後，發現此顯現一點一滴也不成立，完全體會到了它空性的一分。再比如火既有燃燒的一分也有紅色的一分，只是它們由不同的處來感知，即紅色部分是眼根的對境，而火的炙熱是身根的對境，所屬對境不同之故，各自得出的結論也不盡相同。雖說結論不同，但都是火的特點，只不過凡夫眾生的六根識分開，眼識無法聽聲音、接觸色法……耳識等也是如此；到一地菩薩時，眼識既可以見色，也可以聞聲，還可以感覺所觸。
空性和顯現在本體上是一本體的，但暫時分開理解認識時，從不同反體進行區分也非常合理。凡夫人顯現時不是空性、空性時不是顯現，對於萬法本性稍有認知時可以體會到，顯現的時候其實就是空性，已經逐漸接近真正的本來實相，就像見到水月時不會生起貪心，因其了知水月根本是不存在的。若未了知這一點就會對之產生執著，以前有一個猴子撈月亮的故事，一群猴子認為月亮已經掉到水裡面了，然後一個連著一個到水裡去撈。但作為人類來講，當然知道所謂的水月是顯而無自性的，根本不會對之生起執著心。
《澄清寶珠論》中做過一個比喻，比如幻化師自己幻化出來的美女，由於空性習氣薄弱，仍會對其產生貪心，但不會進一步希求與其共同生活等，如雲：“彼相續無有與實執相違之空性，然彼已見，外無真女故，便無希冀幻女，亦不生友情之念也。”同樣，對於現空雙運的意義稍有認識時，不會再進一步執著，現、空二者也可以漸漸于相續中生起，但此時仍與一地菩薩的境界相距甚遠，現空二者需要以輪番的方式于自相續中交替生起。
這是非常關鍵的問題，就如榮索班智達所講：若能證悟二諦無二，則可趨入有法與法性無二，此時可以說已經安住于大圓滿的境界當中。從顯宗而言，二諦無二是中觀見解，在密宗，根據榮索班智達的觀點，也可以說已經安住于大圓滿的境界。
榮索班智達非常了不起，阿底峽尊者來到藏地時，榮索班智達年齡非常小 ，當時他們兩個人進行了非常激烈的辯論，尊者認為非常稀有，他說榮索班智達是印度那莫卡班智達的化身。榮索班智達對於甯瑪巴的恩德非常大，麥彭仁波切在自己的論著中經常讚歎的就是榮索班智達與無垢光尊者，對其他人像這樣提出名字進行讚歎的非常少。
無垢光尊者在《大圓滿心性休息大車疏》中說：“二諦並非如同牛角各居一方互相分開，在現見了如水月般的世俗實相之時，從月影之現分而言是世俗諦，從月輪無實空性分而言是勝義諦，二者（指勝義諦與世俗諦）如同無而顯現於水池中一體般，這就稱為二諦無別或二諦雙運，通達二諦無別的智慧稱為證悟二諦。”有關這方面的教言，大家聽過之後應該牢記於心，不要僅僅經過耳根，心裡卻什麼也沒記住，這樣很可惜。
楚西降央多傑曾引用無垢光尊者《勝乘寶藏論》的一個教言說：從顯現世俗分而言，可稱為任運自成；從空性勝義分，可稱為本來清淨，此二者於世俗中本體一體，於勝義中遠離一切戲論。榮索班智達在《入大乘論》中說：有法（指顯現）與法性（指空性）本來是一體的，但從勝義而言離一切戲論，此即所說之了義菩提心（指萬法的本來實相）。
根據無垢光尊者與榮索班智達的觀點，應該了知二諦無二這一道理，只有對這一點真實有所認識，才會對現空雙運真正生起定解，這方面若通過水月的方式進行了知確實非常殊勝。
總而言之，二諦一本體異反體的說法，與中觀自續派比較相同。二諦有兩種安立方法，一般以現空的方式安立二諦時，說二諦是一本體異反體非常合理，這一點在俄巴活佛的《辨別顯宗派》中有廣說，此處不作闡述。
因此，有一點大家應該明白，不論觀自心還是觀外界萬法，顯現的同時即是空性，按照無垢光尊者的說法：顯現可以稱為任運自成，空性即是本來清淨，本來清淨與任運自成雙運即是真正的無二境界。榮索班智達說，這就是真實了義的菩提心。
現在眾生面前所顯現的唯是迷亂有法，對於離一切戲論的法界實相根本無法體會，一旦修行圓滿時，法與法性會融為一體，這一點可以說是諸位修行人所希求的目標。如果真正法與法性融入一體，分別念與智慧融為一體，那就不會像現在個別人那樣，遇到小小的違緣就讓自己的水晶念珠（指眼淚）落下來，使大地母親也得以滋潤了。
平時要經常觀心，觀心的同時，應該知道心的本體是空性、自性是光明。這一點顯宗在理論上已經抉擇了，只是修法上略遜一籌。無垢光尊者在講顯密差別時說：顯宗是通過推理觀察抉擇的，密宗依靠上師的竅訣直接領受萬法的本義。因此，二者之間的差別確實比較大。
辛二（以次第宣說）分三：一、以見未究竟故二者無法圓融；二、以修生信之理；三、於此深生定解。
壬一、以見未究竟故二者無法圓融：
此二初學者面前，似現能破與所破，
爾時顯現與空性，尚未相融為一體。
上述所講顯現與空性的道理，對於中觀稍有瞭解的初學者似乎成為能破與所破，也即在凡夫前，顯現成為所破，空性智慧成為能破，比如柱子，對它一定要進行遮破，否則凡夫人一直會對其產生執著，由此便會束縛於輪回之中，而欲遮破此柱子必須證悟空性，通過空性智慧才能將其破除。凡夫人面前，空性即是能破，如同砍木材的斧子；顯現則是所破，如同木材。
如此思維之時，顯現與空性還未能融合為一體，宗喀巴大師在《三主要道論》中說：“何時分別各執著，無欺緣起之顯現，遠離所許之空性，爾時未證佛密意。一旦無有輪番時，現見無欺之緣起，斷除一切執著相，爾時見解即圓滿。”一般比較公正的人一定會知道自己的境界，經常觀察自己的相續，若仍存在能破所破之相的話，說明顯現與空性還未能無別雙運。
有些人連何為能破、何為所破都不知道，還自稱“大成就者”、“大瑜伽士”，這確實有點可笑！佛法中無疑存在非常殊勝的境界，但自己根本沒有得到卻口出狂言、自吹自擂，一般對自他都負責任的人，不會這樣說的。但各自情況也有不同，個別具有增上慢的人，根本不知道經論中所說的境界究竟如何，然後自己的心稍微能夠安住，就自認為已經成就了。有些人也可能是為了達到種種目的，才如此對外宣傳的。
修行人還是要經常觀察自己的相續，凡夫階段，顯現不是空性、空性不是顯現，此二者通過能破所破的方式進行理解，根本不能雙運，這時根本沒有了知佛陀究竟了義的境界，未能通達佛陀宣說的甘露妙義。佛所說的殊勝境界確實存在，但既不精進也不具備信心的人永遠也無法品嘗如此勝妙的甘露美味；若能具足精進與信心，經常思維現空無二的道理，現量見到法界雖然非常困難，但理解上的證悟每個人都可以得到。
壬二、以修生信之理：
有朝一日會誠信，空性即是顯現理。
如此精進無有懈怠地不斷思維、修持，終有一天會對現空雙運的道理生起誠信甚至證悟。
在座很多人已經對中觀聞思很長時間了，雖然未能真實通達中觀所宣講的義理，但從理解上必定已經堅信不疑，即使成千上萬的人對你說“顯現不是空性”，也不會隨他而轉的。堪布根華說：這時即會生起誰也無法搶奪的甚深定解。一般稍有智慧、對中觀有信心的人，通過各種各樣的觀察分析之後，對於本體空性、顯現不滅這一道理決定會生起定解。
暫時來講，乃至於顯現與空性一直分開抉擇之前，仍然未能通達佛陀之密意；有朝一日，真正了達《心經》所說的“色即是空，空即是色”，將顯現與空性融合一體，這時即已真正了知了佛陀的究竟密意。
“色即是空，空即是色”這一教證，在顯宗諸多論著中都會經常出現，這種道理確實非常甚深，一般人很難理解，如果能夠詳詳細細地聞思《定解寶燈論》，那一定會輕而易舉通達的，要是仍然無法理解的話，通過水月的比喻進行抉擇也非常容易。
壬三、於此深生定解：
諸法本來即空性，此等顯現為空性，
現見空時即顯現，現時即空生定解。
諸法的本體即是空性，一切眾生前的所有顯現都是空性的。對此通過上師的指點、自己的智慧抉擇，現見了“現即是空、空即是現”的道理，如此殊勝的定解於世間中非常難得。
平時經常說“緣起空性”，究竟什麼是緣起空性？顯現當中，一切皆是因緣聚合之顯現，如同水月，在清淨的水池與天月聚合時就可以無礙顯現；真正去觀察時，水月的本體少許也無法成立。對這一點深信不疑，說明自相續對萬法的本性已經生起了堅定不移的定解。
定解有一地、二地乃至佛的定解，還有凡夫人對中觀的基本理解，這些全部可以稱為定解。如果已經見到正在空的時候不捨棄現分，正在顯現的時候不捨棄空分，本論第一個問題中說：“雖可斷定說無有，然而於無之自相，未曾失去之同時，不滅之中可顯現，未失現之自相時，安住無基大空中。”這時對萬法不會產生執著，而且會對現空雙運的道理深信不移。
辛三、極為必要之理：
此乃經續與竅訣，一切深道之根本，
聞思斷除增益義，即是無謬之正見。
上述所講現空雙運的道理，麥彭仁波切以十分謙虛的語言說：這並不是我的分別念妄加臆造的，實際佛在二轉、三轉當中都是如此宣說的，《大幻化網》、《密集金剛》等了義續部皆是如此抉擇的，而且歷代高僧大德、傳承上師竅訣的根本也在於此。
有些人非常喜歡修持大圓滿，若真正對大圓滿有所理解、了知其根本所在的話，通達大圓滿也並不是很困難。丹增諾吾曾經說：若聞思《入中論》、《中論》三遍，必定會對中觀有所認識，這樣一來，通達無上大圓滿也很容易。為什麼這樣講呢？因為上述所講道理即是所有經續竅訣以及一切甚深正道之根本。
對於現空雙運的道理，必須首先在上師面前精進聞思，不過對“聞”似乎大家都能夠做到，關鍵是聞過之後，對於傳承上師的殊勝教言有沒有詳詳細細地思維？不論是哪一種意義，只有真正思維以後才能如實通達其中所說的含義。經過如理如實的思維，可以斷除相續中的懷疑，產生無有任何歧途、謬誤之正見。對於現空雙運進行如理思維後，于修道過程中不會出現歧途，薩迦班智達說：修道時對於關鍵性的問題一定要加以重視，如果關鍵問題沒有出現錯誤，那修道時所出現的一切歧途、障礙都不會影響自己的修行，但總的原則已經出現偏差，修行也很容易出現問題。
確實如此，修行人不論在修行上還是知見上，大的方向不能走錯，大方向未出錯的話，即使語言、行為稍微有些不如法，也會於很快時間內轉變過來，修行也將易如反掌。
戊二（別說密宗如何承許）分二：一、略說；二、應許二諦雙運之理。
己一、略說：
證悟此要愈深入，于諸世俗顯現法，
亦漸斷除自相執，故立續部乘次第。
前文所講二諦雙運的道理若已證悟，則應繼續深入實修，如此一來，最後對於世間一切顯現之法的貪執會逐漸斷除。若對空性無有絲毫認識，依靠入定雖然暫時可以壓制煩惱，但遇到外緣時，很快又會生起來；如果能夠從本質上理解——萬法就如水月般無有絲毫自性、是本來空性的，這時對顯現的一切相的執著會漸漸斷除。
從續部來講，可分為外續、內續等，它們是如何進行分類的呢？諸如此類的分析並不是單單從世俗或勝義任一者當中區分的，而是從二諦雙運的意義上進行分類的，這一點非常重要。若如前面有些宗派所說“續部的高低從世俗角度進行區分”的話，那是完全不合理的，如果僅從世俗區分，則與勝義無有絲毫聯繫，這與外道沒有什麼差別。
《如意寶藏論》中說：“先通實相極重要，雖有眾多乘分類，精義二諦無分別，諸佛秘密之寶藏。”作為修行人，對於名言現相、勝義實相應該首先通達，這樣一來，諸佛菩薩對諸乘雖作了眾多分類，而其最精華的意義即是二諦無有分別，誰能通達此要點，就已經獲得了諸佛菩薩最秘密之寶藏。相反，誰如果對二諦無別這一點不加重視，反而棄之不顧的話，已經捨棄了諸佛菩薩最珍貴的寶藏，偏離修行之正道了。
因而諸修行人應該精進努力地聞思修行，通過自己信心的秘鑰開啟二諦雙運之如意寶藏。現空雙運的意義越來越深入時，對於顯現萬法以及相的執著會越來越減弱，對勝義空性認識的深度會逐步提高。密宗續部也是在現空雙運、二諦雙融這一點上區分的，比如事續、行續的差別主要即是在勝義空性上認識的不同，若未真正認識，首先以國王、僕人的方式進行觀修（事續觀修方法），稍有認識之後，以兄弟、朋友的方式進行觀修（行續觀修方法）。有些相執特別嚴重的人，認為如果能夠現見文殊菩薩那是多麼多麼的好，這樣在外相上見到感覺非常了不起。實際這就是事續、行續的一種說法，能夠對萬法本體、自心本性真正了達時，才可以證得最究竟佛的境界。但真正獲得這種境界，既需要勝義空性的見解也需要世俗顯現的見解，此二者缺一不可。
己二（應許二諦雙運之理）分五：一、以喻說明；二、于清淨之理應生定解；三、無他輪回故不應分別；四、以有境不同承許諸續高低有別；五、依此成立殊勝金剛乘。
庚一、以喻說明：
僅以信解作觀想，以及器情現本尊，
定解正見此二者，無有一致之時機，
如同中觀于諸法，確定實空為正見，
梵志于病持咒時，觀想無病非正見。
麥彭仁波切通過比喻說明，密宗所說的淨見量非常重要，以此量抉擇器情萬法均是本來清淨的，比如一碗水，以六道眾生所見不同之故，可以確知這一碗水根本無有一種決定性，若有實質則何人所見皆應等同。但一碗水的真正實相，人與天人相比，天人所見甘露可稱為實相；天人之甘露與聖者所見之瑪瑪格佛母相比，後者方可稱為真正實相。
一切萬法都有名言實相與勝義實相，其名言實相即是清淨的顯現，密宗承許“五蘊即是五佛、五大即是五佛母”的原因即在於此，以顯宗來講也即所謂的如來藏——名言中如來藏最極清淨的一種顯現，這一點必須通過觀察方能生起定解，否則很難對此產生信心。
一般來講，隨信行者屬於鈍根，隨法行者屬於利根，信心雖然重要，但與智慧相比，智慧則更顯重要，因由智慧抉擇所出生的定解不容易退轉，沒有智慧僅是信心的話，非常不穩固，很容易隨人、隨境不斷地轉變。比如說自己的本體即是文殊菩薩，對這一點雖已誠信，卻說不出任何理由；而通過自己智慧的抉擇真正了知一切器情世界全部顯現為本尊相，這才是真實的定解。
此處說，隨法而起的利根者，對器情世界真正了知為佛父佛母無二無別，此與隨信而起的鈍根者，不論觀修還是抉擇見解，二者根本不會出現一致的情況。因為一者隨信而行，以此不會獲得圓滿果位；另一者隨法而行，通過自己的智慧抉擇正見，依此正見如法修持，最後可以獲得究竟佛果，是故此二者於本質上存在相當大的差別，根本無有一致的時機。
就像中觀通過離一多因等對一切萬法了知為無有絲毫自性，世俗中如幻如夢，勝義中離一切戲論，這一點是真實之正見；而婆羅門教派一邊觀想病人未生病一邊對其念誦咒語。此二者的差別即在於，前者具足真實正見，通過各種方法抉擇之後，了知一切萬法皆為空性；婆羅門由於遍計所執、宗派觀點導致，自己根本沒有堅固的定解，不具足正見。也可以說，前者是隨法者，後者為隨信者，有利根、鈍根之別。
對器情世界產生真實正見與未產生真實正見二者，在本質上有很大差別。因此，密宗在見解上的高低差別，必須通過比量推理進行抉擇，這一點非常重要。不論甯瑪巴還是其他宗派，若僅僅執著自宗見解最為殊勝，從道理上卻根本未能了知，那是絕對不合理的。
庚二、于清淨之理應生定解：
依證勝義之實相，深信世俗為本尊，
否則處迷現相中，如何成立本尊性？
本尊也有天尊之義，此處所說的本尊相也包含了一切萬法均為清淨的意思。依《大幻化網》、《桑布劄續》的觀點而言，所謂的本尊，一種是了義實相本尊，即萬法的本來實相；一種是不了義形象本尊，即諸行者經常祈禱的有相本尊，比如文殊菩薩左手托經函、右手執寶劍這一形象，即可稱為不了義的本尊形象。如來藏的明分也可以稱為本尊，但密宗對此有不共的一些抉擇方法，如若對此尚未通達，僅於心中憶念恐怕很難獲得真正的果位。
尤其修習生起次第之前，密宗專門有一因、一法界等推理，如此推理之後，才會真正了知器情世界本來即是清淨的、自心與法界是無二無別的，這時再觀修生起次第、圓滿次第很容易成功。不然，只是觀修一個中脈，認為它像根管子，之後開始對著它吹氣，這是外道修法，沒有了知器情世界本來清淨的道理，覺得文殊菩薩如同附體一樣來到自己身上，這樣的修法肯定不會成功。
上師如意寶在《忠言心之明點》的，前面也主要抉擇了器情萬法皆為清淨這一道理。對於密宗本來清淨的見解想要真正了知的話，《大幻化網總說光明藏論》中專門抉擇見解的這一品相當重要。若對此深信不疑，修習生圓次第以及念誦咒語等都會有很大利益。
通過上師竅訣、自己的智慧已經真實通達超越六根識觀現世量的境界，已經無誤證悟真正法界無二無別的勝義實相，則對一切顯現皆為本尊壇城、諸法都是清淨這一點必定會生起堅信。也就是說，依靠上師竅訣了知萬法與法界無二無別，暫時顯現上各自會有不同的所見，對於這些道理應生起堅定信心。
麥彭仁波切在《大幻化網》中說：一切萬法的顯現皆為清淨，遠離諸垢染的佛陀親見之故。在佛陀盡所有智面前，一切凡夫眾生前的不清淨顯現實際都是清淨的，從有境來講所有分別念均為清淨，從外境而言一切山河大地除佛父佛母以外也再無其他。萬法的本體即是如此，心的本性即是文殊菩薩，並不是原本不是文殊菩薩，後來才改變的，密宗至高無上的修法，即是了知自心原本與文殊菩薩無二無別，只是迷亂時未曾了認，而現在已經通過上師的竅訣重新得以認識，若能真正了知這一點，獲得佛果也會非常容易。
因此，首先證悟萬法的本來實相，之後對於世俗現相當中本尊、壇城等一切幻化的相深信不移，這一點非常重要。比如念誦咒語時，事續、行續將本尊與自己觀為他體進行修持，境界繼續深入，可以了知自己即是本尊，這是根據各自智慧的能力進行次第修持的，並不是任何階段都要一成不變地觀修，根據修行者自己的能力，觀修方法也應隨之改變。否則，處於能取所取全部是一種迷亂的、觀現世量的境界當中，然後觀修器情世界均為清淨之天尊相，這是根本不可能成立的。一定要了知萬法是本來清淨的，尤其自心是與本尊無二無別的，對這一點必須確信無疑，若對其未能如實了知，觀本尊、念咒語也都與外道無有二致了。
顯宗與密宗的本質差別是什麼呢？就是見解上截然不同。比如瑪哈約嘎在抉擇勝義諦時，講到法界勝義諦、智慧勝義諦、果勝義諦，果勝義分身、語、意、功德、事業，總共有七種勝義諦，其中法界勝義諦與顯宗所講的空性完全相同，智慧勝義諦也即密宗所講的光明智慧。顯宗在空性的觀修方法上確實講到了非常殊勝的竅訣，但對於如來藏光明這一分根本沒有具體的修法；而密宗暫時觀修清淨，究竟時與法界智慧無二無別。故從法界見來講，顯密二者相同，而從有境智慧上則有相當大差別，顯宗對二轉法輪的空性抉擇得十分究竟，密宗對三轉法輪的光明作了圓滿宣說，不僅如此，密宗于修法上也非常具體，依靠觀本尊、明點等觀修，充分揭示了諸佛菩薩于明分中顯現、與自之如來藏無有差別的究竟實相。
《密嚴莊嚴經》中說：“地等阿賴耶，亦善如來藏，佛于如來藏，說名阿賴耶，劣慧者不知，藏名阿賴耶。 ”這一教證，宗喀巴大師《善解密意疏》、無垢光尊者《大圓滿心性休息大車疏》中都引用過。也就是說，從廣義角度，一切萬法的明分即稱為如來藏，顯宗密宗在有關這方面，不論抉擇見解還是修行上都存在很大差別。
現在很多人的智慧肯定不會超過麥彭仁波切、無垢光尊者，但卻隨隨便便地說“密宗這不合理、那不合理”，他對密宗一無所知，且不說密宗見解，即使對顯宗了義不了義的判別都無法正確做出抉擇，那又有什麼理由對密宗妄加評說、肆意妄言呢？真正密宗的見解如何、行為如何？密宗對於顯宗觀點是怎樣解釋的？對於諸如此類的道理都值得詳細瞭解，顯宗與密宗沒有相互矛盾的地方，不同之處確實存在，但若因二者存在不同即對其取一舍一則是絕對不合理的。
庚三、無他輪回故不應分別：
除此二取迷現外，無他所謂之輪回，
斷此非從勝義立，勝義本是一體故。
除了現在凡夫眾生面前的能取、所取也即分別執著外，根本不存在其他所謂的輪回。這一點不僅密宗如此宣說，所有大乘經典論典均如是承認，《入菩薩行》中說：“有情獄兵器，何人故意造？誰制燒鐵地？女眾從何出？佛說彼一切，皆由噁心造，是故三界中，恐怖莫甚心。”因明中也說：心和心所即是三界。因此，除此種迷現之外，根本不存在另外的輪回。
頌詞中的“斷此”有兩種理解方法，一種是像堪布根華《淺釋》中所解釋那樣，或者解釋為，斷除此種現空無二的見解以外，所謂乘等並不僅僅是從勝義角度安立，因為勝義本來即是一味一體，沒有任何可以分析的。
格魯派個別大德認為：顯密見解沒有高低之別。而且對於密宗的續部、道次第等，有些說是勝義方面安立的，有些說是世俗方面安立的。其實諸如此類的說法均不合理，若將二諦分開安立，不可能真正建立無誤正見，這一點通過自身體驗也可了知，若僅從世俗方面而言，未牽涉空性不合理；若僅從勝義來講，勝義是遠離一切戲論的大空性，諸法本性一味一體，從這一角度安立也無法成立。故對宗派與乘等的建立，應將勝義與世俗結合起來，每一個眾生根據各自對勝義、世俗的瞭解，及其智慧能力的次第、續的高低差別、乘的上下不同，根據不同情況如實安立。
庚四、以有境不同承許諸續高低有別：
依見修習諸有法，世俗現分勝義性，
智力宣說事行續，瑜伽續及無上續。
有人問：外續、內續有所不同，外續中有事續、行續、瑜伽續，內續部也分父續、母續、無二續，如此多的分類究竟是以何者作為依據安立的呢？
由於眾生各自所見諸法的境界有所不同，由此所修的法義也隨之不同，由於世俗現分與勝義本性無二無別，對柱子之現分越來越了知其為現而不實，則從勝義角度而言的空性智慧也會隨之逐漸加深。當世俗、勝義二者結合時，可以了知自相續的智慧或境界與以前完全不同，假如曾經修習小乘，現在通過對大乘經論的聞思，自己的智慧和見解已經開始相合菩薩乘了；再繼續觀察修持下去，自相續的見解、境界則已相合于事續行續了。
所謂的乘並不是單單從勝義角度安立的，也並不僅依世俗安立，只是有境在對勝義、世俗二者結合時的認識有所不同，由此安立了大、小乘的差別以及續部的高低。所謂的“四續”是指事續、行續、瑜伽續、無上瑜伽續，“六續”則將無上瑜伽分為三種——父續、母續、無二續 。釋迦牟尼佛正是因為眾生的根基千差萬別，對於法界現分的理解不同，於是根據他們不同的智慧能力，先宣講了事續，之後宣講行續、瑜伽續，然後瑜伽續也可分為父續、母續、無二續，宣說了種種高低不同的法門。
故以二諦各自分，不能區分續高低，
然於二諦雙運義，如何誠信修跟隨。
所以，對於勝義諦、世俗諦二者千萬不能分開承許，如果分開，則不論從勝義、世俗哪一角度安立續部高低都是不合理的。對於二諦雙運的意義如何誠信或者現見，則修行也應如此跟隨。意思是說，勝義與世俗原本沒有任何區分，但根據眾生對它的認識程度各不相同，證悟的層次也各不相同，一地、二地……越來越增上的時候，所證悟的智慧層次也會越來越廣大明顯，由這一角度便隨之出現了續部的高低不同。
作為凡夫人，對於二諦無二的道理首先是如何誠信，之後如何現見，這就是見解，比如面前所顯現的柱子，雖然已經了知它是現而無實的，但並未真正了達其究竟本性，這是較低的一種見解；再繼續修持，到了一定程度之後，對柱子的本性了知為顯現與空性無二無別，這時以見解增上之故，自己的修行也應隨見解漸次增上。
顯宗最高的見解即是中觀應成派所抉擇的離戲大空性，假如說正在抉擇空性的時候，自己卻修持本尊、行持密宗的禁行行為，如此一來，行為已經完全超出了自己的見解。因此密宗見解比顯宗的見解更勝一籌，這一點其他宗派也應如此承認，若非如此而認為顯密見解無有任何差別，那顯密二者為何于行為上出現了如此明顯的不同？究其原因，就是見解不同導致的，顯密在光明這一見解上有很大差別，對此任何人都不得不承認，不然，你們實修的童子肯定會遠遠落在見解母親的身後，這實在不太合理。
希望大家對自宗麥彭仁波切、無垢光尊者等高僧大德的論典一定要反復閱讀、細心思維，這裡面具有非常殊勝的特點、蘊藏了非常珍貴的竅訣，如此殊勝的特點、竅訣，從顯現上來講，其他宗派根本未能真正挖掘出來。在座諸位在上師如意寶的加持下，已經非常幸運地遇到了如此善妙的教法，對二轉、三轉法輪的教義可以如同糖與蜂蜜一樣融為一體，直接體味享用，能夠值遇如此殊勝的機緣確實非常難得。
當然，如來的幻化不可思議，眾生的智慧也是各有千秋，不能說其他宗派無有此種殊勝教言，但根據自己的體驗，現在個別法師講經說法時，自己尚且疑慮重重，那給別人宣講的確難以收到比較顯著的效果。因此大家一方面要誠心祈禱傳承上師、諸佛菩薩，一方面應該認真聞思自宗的相關論典。這裡也並不是說自宗非常重要，但若能真正通達麥彭仁波切所具有的不共特點，則以後不論分析經論還是辨析各宗各派的教義都會非常方便。
有法師曾經問我：“你們學院聞思的修行人以後會通過何種方式弘法？”這確實是值得考慮的一個問題，我個人認為：通過麥彭仁波切的解釋方法，首先一切萬法抉擇空性，然後對於各宗派不相違深信不移，如此則在弘法利生時不會出現很大困難，比如某地眾生的根基相應於淨土，那就以淨土宗度化；如果是禪宗的所化根基，就以禪宗法門對其進行引導。不一定說“我是學習甯瑪巴的，不管怎麼樣，一定要講《定解寶燈論》”，不用這樣，最主要的是，自己首先應該通達佛陀所宣說的教義，這樣不論從哪一方面解釋都會十分容易。
這裡說，修行必須跟隨見解，密宗若已證悟現空無二的見解，行為也可以如是行持。但見解是空性的，修行卻落在了光明分上，比如禪宗經常說“明心見性”，對光明這一分雖然經常提及，然而在《般若經》中卻很難尋覓。所以，以現空任一者安立續部高低的做法是絕對不合理的，那應當如何區分續部高低呢？按照對現空或法界智慧無別、二諦雙運的甚深實相見解獲得誠信的程度深淺，也就是根據此見解的不同，實修正道的修習與行為也隨之不同，僅僅依此區別續部高低。
庚五、依此成立殊勝金剛乘：
故于無上金剛乘，即生賜予解脫道，
倘若無誤如實修，則如不同之眾生，
見水不同之比喻，如是依靠淨見量，
誰人還能不誠信，現有本圓壇城性？
無上密法是非常殊勝的修行之道，這並非僅僅口頭宣說，而是內心已經真正對此得以確信。在座諸位現在既學習了顯宗教義，也聞思了密宗的相關論典，大家應該了知，如若顯宗對萬法的究竟實相確實已經做出圓滿抉擇，則再安立一個密宗也無有任何必要。但顯而易見，顯宗僅以隱藏方式做了抉擇，而密宗不僅于理論上直接宣說，且于實修竅訣上使一切行者皆可一目了然。
依此無上金剛乘，即生便可獲得圓滿解脫之果，很多上師說：密法比佛陀還難遇到。遇到佛陀非常難得，但遇到密法比值遇佛陀更加難得，由此可見，能夠有幸遇到密法是非常稀有的，已經遇到之後，於有生之年千萬不要輕言捨棄，這就是真正的如意寶，大家應該了知其價值所在，對其倍加珍惜並真正運用起來，切莫將之拋於九霄雲外。
有些人認為密法很容易就會修錯了、修偏了，其實沒必要如此擔心，真正按照上師的教言竅訣如理如法修持，不會出現任何歧途。若能無誤修持，則如同一碗水，不同眾生所見雖然各不相同，然而上上眾生所見與下下眾生所見相比時，上上眾生所見為正量。依靠這一比喻即可說明淨見量之關要，真正佛陀之淨見量即一切萬法的究竟實相。此比喻並不僅是甯瑪巴的說法，在顯宗也有宣說，只是麥彭仁波切對之進行了著重解釋。
此處需要說明的是，不論顯宗密宗，於勝義諦、世俗諦二者皆不能離開，因為一切萬法的本來面目即是勝義諦，凡夫眾生前所顯現的迷亂相稱為世俗諦，而迷亂現相的本體即是勝義諦。若離開勝義、世俗任一者而妄加區分，則萬法的實相與現相已經脫離，如此將無法抉擇萬法的真實本性。
以下是遣除他宗邪念與建立無垢之自宗。前者可分兩種，有些說中觀見解與密宗見解無有差別，還有些說密宗修行時雖觀清淨心，於見解上卻並非如此抉擇。對於上述兩種說法首先進行駁斥，然後再說明自宗觀點。
薩迦派有個別的大德認為，密宗修行上有殊勝的特點，但見解上並沒有什麼特別的。其他宗派的高僧大德認為，顯宗密宗的見解沒有什麼差別，這與現在漢傳佛教有些大德所說基本相同。
對於此種說法，麥彭仁波切說，以顯密教理分析時並不合理，顯密見解有相同之處也有不同之處，不能一概而論。僅以一句“顯宗密宗見解無有差別”根本無法做出圓滿解釋，必須清楚哪些地方相同？哪些地方不相同？然而二者雖有不同之處，卻也完全符合實相意義。
戊三（遣除邪念建立無垢自宗）分三：一、遣除顯密見解無別之邪見；二、諸續見解無別則有過失；三、說自宗無垢觀點。
己一（遣除顯密見解無別之邪見）分三：一、破析輪回不淨之觀點；二、於此區分實相現相；三、見修相異則有過失。
庚一、破析輪回不淨之觀點：
假設未知此法理，認為輪回不清淨，
同時觀為淨天尊，亦如吐物瓶塗香，
修持等性金剛乘，如畫燈火真可悲！
此觀點在漢地個別佛教徒當中非常普遍，他們認為顯宗密宗在見解上不相上下，密宗最高的見解也是顯宗見解。
若從空性見來說，如此承許當然未嘗不可，但從光明見而言，此許顯然有失偏頗。宗喀巴大師給任達瓦的信中所講到的中觀見解，與甯瑪巴所抉擇的見解比較吻合。大師認為，修習密宗之補特伽羅首先需要修習顯宗，若未以般若見解攝持，則于密宗也無成就之道。但他講到密宗見時這樣說到：顯、密二者於知見上無有二致，但密宗具有一種不共特點，它于修習神通、寂止方面有極其殊勝的方便。
對於宗喀巴大師的這種觀點的確不是很好解釋，克主傑于《續部總說》中說：如來藏也是自之實空心的本性。現在漢傳禪宗、淨土宗等個別大德也抱持這種觀點，認為密宗最高的見解應該是顯宗般若見，出現了諸如此類的許多說法。
實際上，以一部論典並不能代表其全部觀點，就像以第二轉法輪無法真正說明佛陀的所有密意一樣，為說明般若空性的重要性，將宗喀巴大師的個別觀點暫時對部分眾生宣說也未嘗不可。然而真正抉擇時，從空性分而言，上述說法可以承認，但從如來藏光明這一分來講，聖者的淨見量才是最為究竟的。麥彭仁波切于《三本性論》中雖未提及宗喀巴大師的觀點，但卻間接講到：將密宗的特點安立于修習寂止時有一種不共方便之上，這種說法不合理。並且依靠《大幻化網》等論典所說教義作了辨析。如此抉擇時，密宗若無有空性見則絕對無法成立，以《時輪金剛》為例，其中已經宣講了非常殊勝的空性見，於此空性見中可以包括單空等一切見解，究竟時應該是遠離一切戲論的。
有關這方面的問題，麥彭仁波切與宗喀巴大師之間辯論得非常精彩，像我們這樣的人，一方面根本沒有資格妄加評論，只是做一個旁觀者就可以了；但另一方面，對《定解寶燈論》若想深入細緻地研究分析，沒有理解對方觀點肯定無法做出正確判斷，因此，對於上述道理還是應該詳加分析。
在漢地，尤其古代的個別高僧大德認為，顯宗密宗在知見上確實無有差別，密宗最高也就是一個般若空性。並且認為，密宗生起次第、圓滿次第等，於見解上屬於空性見，于修行時則是將本不清淨的法觀為清淨。這是非常嚴重的問題，一定要引起大家的極度重視。
“此法理”，一切器情世界在空性方面如《般若經》中所說皆為空性，遠離一切戲論；顯現角度則如第三轉法輪所講一樣。宗大師的部分弟子認為，大師在見解未究竟時作了如此抉擇。後來貢唐倉在《般若經注釋》中說：宗喀巴大師是大家一致公認的文殊菩薩化身，若對他的見解做究竟與未究竟的區分是不合理的。真正說起來也確是如此，如釋迦牟尼佛轉三次法輪，二轉所抉擇的要比一轉究竟，三轉又將二轉未作抉擇的道理進一步作了闡述，若說釋迦牟尼佛抉擇第三轉法輪時的見解不究竟，而抉擇第二轉法輪的見解最為究竟，此種說法根本無有是處。
宗喀巴大師在其所著的《甘露妙藥》中已經抉擇了自己最究竟的見解。為了適應部分眾生的根基，其他論典確實講到了某些不究竟觀點，對此不必強加區分，釋迦牟尼佛雖已獲得猶如甘露般的甚深妙法，但為了利益眾生，仍然在不同根基眾生面前次第轉了三次法輪。若因觀察未究竟才如此宣說，那佛轉第一四諦法輪時，是不是還沒有觀察究竟才如此宣說的呢？不能如此抉擇。分析解釋諸位高僧大德的觀點時應該了知，根據不同眾生根基宣說不同的觀點也是很合理的，不應該以一部論典中的觀點來代表他的所有觀點，因為攝受眾生時，於不同的環境、所化眾生面前，需要顯示不同的觀點度化，因而不能以偏概全地妄加判斷。
一切萬法之本性，從空性來講是離一切戲論的，從明分而言是光明不滅一切現分的。這樣的法理若根本沒有通達，認為器情萬法原本不清淨卻強行觀為清淨，《大圓滿前行引導文》前面的密宗發心部分，講到觀自己的住所為法界蓮花宮殿或者西方極樂刹土，觀傳法上師為蓮花生大士或諸佛菩薩的化身，但如果所處之地、傳法上師等並非清淨卻觀為清淨，如此一來，即使觀想能力非常好，也只是一種表面功夫而已，無有很大意義。
就好像瓶子裡面裝滿了不淨嘔吐物，瓶子外面以種種飾物作為妝點，實際對於內在所盛裝之物起不到絲毫改善作用，同理，本來不清淨的法觀為清淨的話，根本無有意義。不論對上師、道友還是自己所處的地方等，其本性都是清淨的，自己也是與文殊菩薩無二無別的，無有絲毫垢染，但由於迷亂現相導致處於一種迷惑狀態，從而忘失了自己的本性，現在精進觀想修習就是為了能夠重新認識它的本面。並非說，自己原本不是文殊菩薩，現在要精進地改裝，使自己變成文殊菩薩，若如此則成不符合實際道理了。
從密宗角度，說究竟一點，自心的明分即是諸佛菩薩，雖然顯現上諸佛形象各有千秋，實際于如來藏光明分上卻是無二無別的，很多了義經典中說一切顯現皆為佛，原因即是如此。這方面的道理非常甚深，所謂的生起次第、圓滿次第都是與清淨觀密切相聯的。實際上，自己的所處與極樂世界在本質上沒有任何差別，清淨刹土也並不是在其他地方單獨安立。
如果沒有通達這一教理，認為密宗最高的見解即是空性，不了知器情世界皆為清淨之理，那即使觀想清淨或本尊也是徒勞，如同對裝滿嘔吐物的瓶子百般裝飾、塗抹香料一樣。口頭雖說要修習無上大圓滿、生圓次第等等，心中對它的真實教義卻根本未能了知，那真的是非常可憐！如此修行，就如同高明畫家繪畫燈火一樣，即使畫得異常逼真，但能否以此遣除黑暗呢？根本不行。同樣的道理，器情萬法本來不是清淨的反而觀為清淨，這只是一種形象的密宗修法。
因此，觀修生起次第、圓滿次第時，一定要了知一切萬法本來就是清淨的。平時經常說“對上師、道友要觀清淨心”，這並不是說將一介凡夫強硬地觀為清淨，實際上師原本即是諸佛菩薩的化現，同行道友原本即是金剛勇士、勇母。對這方面的道理若未能真正認識，僅僅在表面上作一種形象觀想是不合理的。
現在很多人都認為：自己根本不是文殊，但密宗修行時要求將自心觀為文殊菩薩，這樣的話，我也不得不如此觀想。這是非常可笑的想法！不論修任何一種法、觀修任何一位本尊，先決條件是要了知自己實際就是這一聖尊，只不過被迷亂習氣所迷惑，現在需要重新認識而已。
凡夫眾生前顯現的各種迷亂相，雖然如是顯現，但從本質來講，根本不是如此，就如麥彭仁波切所講，現在修習密宗已經成了一種形象，漢藏兩地的許多人觀生起次第、圓滿次第、灌頂、傳法時，對別人自稱為“密宗金剛乘”，但實際還根本不具足一切萬法皆為清淨這一殊勝見解。
密宗與顯宗的不同之處，即是麥彭仁波切於《大幻化網》、《定解寶燈論》中所講的“清淨見”。不僅藏傳佛教，漢傳佛教也有觀天尊的儀軌，修行人觀天尊時一定要了知如來藏的明分，于修行還未達到究竟時，如來藏明分暫時就是聖尊之相，究竟時即成為法界光明分。比如外續部在修生起次第時，先是將聖尊觀在自己的前方，這是因為自己的見解、修行等還沒有究竟；見修稍微穩固時，自心與聖尊無二無別；真正到達無上大圓滿的最高境界，聖尊與法界無別一體，除認識自心覺性以外，根本沒有另外的一個聖尊相。
對於上述甚深的道理一定要細心思維，深深生起定解。尤其修學密宗的人，應該認識到自己的心就是文殊菩薩，一切器情世界本來就是清淨的，若認為文殊菩薩完全是他相續的，自己在其面前努力祈求悉地，這僅是事續部的一種修法。
庚二、於此區分實相現相：
現相雖現不清淨，然為迷亂所立宗，
實相淨見量之義，稱為無上金剛乘。
從現相上，凡夫眾生六根識前所顯現的萬法確實是不清淨的，密宗也承認凡夫眾生前所見到的山河大地皆為不清淨，上師、道友只是普通凡夫而已。顯現雖然不清淨，但切莫以為這些顯現是最究竟的，凡夫眾生由無始以來的煩惱障、所知障導致，才將一切顯現都見為不清淨，由此建立了自己的宗派。如同具眼翳者見海螺為黃色一樣，凡夫眾生相續中存在眼翳般的無明習氣，將原本清淨的一切法均見為不清淨。再比如一碗水，原本是法界明分，但人類將之見為水，地獄眾生見為鐵水，這也只是人類的業障較地獄眾生輕微，所見相對清淨而已。
真正的實相應是淨見量前的顯現，也即諸佛菩薩所見才是究竟的，這才是無上金剛乘需要修持的真正義理。在顯宗根本沒有“淨見量”這一說法，這是密宗非常獨特的特點。
凡夫眾生對於一切萬法的本質雖然未能真正見到，但業障越來越清淨時，自己面前所現的萬法會漸漸清淨，這一點可以由淨見量得到，也就是密宗金剛乘的獨特修法。
《無盡慧經•緣起分》中說：佛對眾眷屬說，一切萬法本來即是清淨的。舍利子認為並非如此，自己所見之刹土乃為不清淨，其時有具髻梵天所見皆為清淨，於是二人開始爭辯。正於此時，佛陀示現此刹均為清淨，使眾人皆得以現見，並對舍利子說：“我之刹土恒時所現皆如此清淨，然汝等未能現見，如此而已。”如此宣說時，舍利子深感稀有。
這並非釋迦牟尼佛如同幻化師一般，將一切刹土變為清淨，實際它的本來面目即是清淨無染的，所享用的四大本來即是佛母的本性。但凡夫眾生以迷亂習氣導致，根本未能真實現見，雖如此，但仍可通過比量進行推知，一切顯現其實就是清淨的，因諸佛菩薩淨見量前所現皆為清淨，自己的業障越來越清淨，所見也就會越來越究竟，比如獲得一地時，可以見水為瑪瑪格佛母；獲得佛果時，一切都成為不可思議之明分。麥彭仁波切在《大幻化網總說光明藏論》中依靠許多推理對這些道理進行了論證，依靠上述推理，即使凡夫眾生也可以認識。
抉擇諸法明分這一道理，只有密宗具足如此殊勝的教言，顯宗根本沒有將萬法建立為清淨的竅訣，但看到現在的狀況，麥彭仁波切依舊感歎說：密宗現在已經到達此種地步，如同畫燈一般，真是可悲！
庚三（見修相異則有過失）分二：一、彼修僅成道之形象；二、外道亦應斷除煩惱。
前文對“顯宗密宗見解無有差別”之說法已經破斥完畢。現在很多人對於密宗見解超勝顯宗這一說法忿忿不平，但真正通過二轉、三轉法輪的教義推理論證時，即使個別人心裡有些許不滿，也根本無法對之加以駁斥，不得不承認自己的觀點有失公正。
以下即對“見解不一定觀清淨，但修行上需要觀清淨”這一觀點詳加辨析。薩迦班智達在《分析三戒論》中說：見解上的分類沒有必要，只需從修行上直接觀清淨即可。但這種說法也不合理。
辛一、彼修僅成道之形象：
若想器情能所依，本來非為清淨性，
反觀清淨之修法，暴露抵觸之本相，
彼道僅是道形象，如洗黑炭不變白。
能依所依的器情一切萬法，從本性上或者名言淨見量面前都是清淨的，對本來清淨的法若未能認識，認為萬法實際不清淨反而觀其為清淨，如此觀修絕對自相矛盾。為什麼呢？見解上並不認為一切都是清淨的，但修持時，卻觀想一切皆為清淨，就好像把原本黑色的煤炭硬觀為白色，這怎麼能合理呢？
麥彭仁波切在《大幻化網》中說：對狗生起畏懼，即使將自己觀為獅子也一無是處。同樣，自己原本不是文殊菩薩，卻觀想為文殊菩薩，如此又有何用處呢？
有些人懷疑重重：自己不是本尊，如何觀想為本尊呢？
對於此理應該善加了知，自己原本即與本尊無二無別，但以迷亂現相遮障了實相本義，這時需要通過種種方法遣除其上的障礙，由此方可顯露自己的本來面目。眾生需要精進修持的目的也是如此，密宗之所以說觀修本尊等修法十分重要，即因一切凡夫眾生本是清淨本尊，但以無明習氣遮障之故無法了知，故需精勤修習以使本來面目無餘顯露。
爾等之修法卻恰恰相反，認為原本不是清淨的，卻一定要觀為清淨，這不是十分相違嘛！如此修法已經成為一種道之形象，於本論緣起中也講到，具足定解和不具足定解的兩種修行，一者是真正之道，一者僅為形象之道。
因此，諸位修行人在修習時，一定要首先認識萬法的究竟本義，將諸法抉擇為清淨，對這一點應該生起甚深定解。若本來不是清淨，即使念誦咒語、觀修本尊也是不合理的。實際上，念誦咒語的聲音與金剛聲無二無別，分別念與智慧無二無別，對上述道理若未通達，即使觀想、念咒語也是百無一用。就像一塊黑炭，如何洗刷也無法使之變成白色，同樣，自己本非清淨反而強行觀為本尊，如此觀修根本是徒勞無益。
辛二、外道亦應斷除煩惱：
本非清淨假觀淨，依此若能獲得果，
無有實空之定解，外道太陽派諸眾，
離開顯現觀空等，亦應能夠斷煩惱。
對於本來清淨有所認識，之後如法觀修是非常合理的。依靠“本來不是清淨卻觀想為清淨”的假像觀修方法，根本無法獲得究竟佛果。若非如此，不具足實空定解的外道太陽派，離開一切顯現僅僅觀修空性，這樣也應該能夠斷除一切煩惱了。
但絕對是不可能的，外道根本不具足“一切萬法皆為空性”的定解。有些外道，原本自己不是太陽卻將自己觀為太陽，還有些人將自己觀為虛空，諸如此類的外道宗派，在見解上根本沒有一種決定性，對於“自己實際就是太陽、就是虛空”這一點根本沒有確定下來，如此修法雖可暫時壓制煩惱，最終卻無法將之真正斷除。
認為顯宗密宗見解無有高低，且密宗見解只要以空性見攝持即可，這一類說法實際與外道無有二致。諸如此類的修法，如同繪畫的形象燈火一般，根本無法遣除黑暗；所謂的生起次第、圓滿次第，也唯是試圖將黑炭洗為白色般勞而無功；若如此修行亦能成就佛果，那外道太陽派的修法也應該可以斷除煩惱了。
在座修行人應該注意，不論修生起次第還是圓滿次第，若不具足真實定解而去盲目觀修，則與外道無有任何差別。因此，對於“自己本來即是本尊、萬法皆為清淨”等相關道理若仍然心存懷疑，一定要仔細閱讀諸如《大幻化網總說光明藏論》之類的殊勝論典，對於觀修本尊之真正含義從勝義、世俗等各個角度進行建立，通過理證、教證在相續中生起真實定解。比如觀修九本尊，自心原本就具足九本尊的一切功德，為使本具的功德如是顯現從而精勤念修，了知念誦咒語的音聲唯是遠離一切過患之金剛聲。對於有關這方面的道理必須生起真實定解。
一般而言，續部可分為外續、內續，外續有事續、行續、瑜伽續，內續分瑪哈約嘎、阿努約嘎、阿底約嘎。上述六乘之間的見解存在很大差別，但對這一點，個別人並不承認，他們認為：“密乘續部之見解也無高低之別。”實際上，這種說法並不合理。
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-- 作者：whataboutu
-- 發表時間：2010/8/29 上午 08:59:03
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己二（諸續見解無別則有過失）分二：一、下續部不應區分賢劣；二、上續部之行為應當呵責。
庚一、下續部不應區分賢劣：
事行瑜伽之續部，若無見解之高低，
則證現有淨等見，已達究竟之同時，
未見高低亦區分，自尊他尊有賢劣，
清淨以及不清淨，則為自害自己也。
對方承許說，不僅顯密見解無別，而且密宗內部——事續、行續、瑜伽續 等在見解上也不存在高低。
此處所說的事續，諸多智者說它相當於漢傳佛教中的唐密，也有智者說唐密與行續相同，種種說法不一而足。一般來講，事續將自己觀為誓言尊者，如同僕人一般下劣，前方觀想智慧尊者，如同國王一樣非常尊貴，以這樣的觀想方式於聖尊前祈求悉地；到行續時，誓言尊者以兄弟、朋友的方式，向智慧尊者祈求悉地；瑜伽續時，以誓言尊者、智慧尊者無二無別的方式進行觀修。外續部沒有將五肉五甘露觀為清淨的能力，主要以沐浴、鮮花水果供養佛陀等行為為主。若一切續部見解無有高低差別，均已證得現有器情世界無別、了知諸法等淨無二、無有高低賢劣之別，為什麼在行為上區分自尊他尊、清淨不清淨？如此唯是自己欺騙自己，根本沒有任何意義。
因此，若各續部於見解上沒有高低賢劣之分，那在行為上，事續、行續不應有所區分，外續、內續的修行也不應存在高低之別。
此處已經詳細說明了，顯宗與密宗在見解上應該存在差別，密宗各續部之間也存在很大差別。麥彭仁波切說：見解可分為有法見、法性見、自證見，有法見即能通達清淨的見解，法性見則是通達平等空性、離一切戲論之見解，等淨無二的見解則是自證見。若僅僅承許顯宗的空性見解，那只有一個法性見，間接已經否定了有法見與自證見。
有關顯宗、密宗見解上的差別，於法性見方面無可非議，大家都一致公認，但於有法見上確實存在相當大的差別。智悲光尊者在《集密意續講義》中說：密宗見解最主要的特點，即是通達二諦雙運，因顯宗在勝義方面將一切萬法抉擇為空性的量是存在的，但於世俗有法見方面根本不具足真正清淨、平等的見解。因此，密宗非常殊勝的見解，即是於世俗中也能二諦雙運，顯宗根本沒有這種說法。智悲光尊者等諸位論師還說：對於名言的清淨部分，唯有密宗方能通達。從光明分而言，密宗事續的見解已經完全超越了中觀應成派，後者於明分上根本未作抉擇修持，雖說是現空雙運，但顯宗中觀應成派對於“現的部分究竟如何修持”根本沒有講到，而密宗事續部已經對這一點做出了抉擇。雖說事續是密宗最低的一個續部，但在有法見上，已經遠遠超出了顯宗最高的中觀應成派。
漢傳佛教有些人認為唯識見是最高的，但這只是從宗派上未作詳細分析辨別而已，不論從佛經的哪一方面進行觀察，顯宗最高的見解非中觀應成派莫屬，但密宗最低的事續見解與之相比，從法性見方面應該說是同等的，從有法見方面卻已經遠遠超越了。顯宗經常說現空無二，對於空性方面，《般若經》作了非常詳細的抉擇，這一點密宗也十分認同，不過，“現空無二”中的“現”在顯宗哪一部經典中做出了清晰透徹的抉擇？因此，並不是說密宗在一切見解上已經超越了顯宗，空性見方面應該與顯宗相同，從法界明分方面，密宗確實非常殊勝，世俗中也可以將一切顯現轉為道用，對於如來藏的本體能夠直接修持，這就是密宗的特點。
庚二、上續部之行為應當呵責：
或者如同下續部，貪執取捨之同時，
行持等性取捨行，雙運降伏酒肉等。
未證瘋狂之行為，豈非成為呵責處？
或者，若無上瑜伽的見解與事續、行續的見解沒有區別，那修習無上瑜伽的行者也應如事續、行續般精進行持，不應行持無上瑜伽當中常人難以想像的禁行行為。如果無上瑜伽在見解上與下續部完全相同，具有一切貪執取捨——好不好、清淨不清淨等一切都未抉擇為等性，而行為上卻行持等性無取捨的行為，如雙運、降伏、享用五肉五甘露等等，如此豈不是一種瘋狂行為！
一般來說，薩迦派、格魯派等修持到一定階段，都會有雙運、降伏等修法，尤其《時輪金剛》、《密集金剛》當中講得相當多。若說各續部的見解相同，則如上所述的密宗行為絕對不合理。因事續、行續中對清淨不清淨分析得非常清楚，他們只會將清淨的供品供養諸佛菩薩。如果見解上認為五肉五甘露等都是清淨的，與鮮花等沒有絲毫差別，沒有垢染、清淨的分別，那享用五肉五甘露也是可以開許的。但是，你們說見解與下續部相同，認為五肉五甘露不清淨，卻仍然將它們作為供品供養，這種行為不是完全顛倒了嘛！
現在有很多人，不要說無上瑜伽續的見解，甚至連事續的見解也不具足，卻享用五肉五甘露，做雙運、降伏等種種瘋狂行為。這在密宗任何一個續部當中也沒有開許，歷代高僧大德及諸佛菩薩都會對此種行為嚴厲譴責。
諸如雙運、降伏、享用五肉五甘露等無上行為，在密宗的最高境界中，不論誓言還是行為上確實有此種說法，但自己的見解還沒有達到一定層次，甚至中觀應成派的見解也不具足，那最好不要行持上述行為。即使已經獲得事續、行續的見解，行持此類行為也是不應理的。
真正你在見解上已經證得了自他平等，在降伏他人時已經有決定性的把握，絕對可以將其超度到清淨刹土，這時做降伏行為才是被允許的；雙運法也是如此，自身明點已經堪能，完全可以運用自如，世間男女的貪欲于自相續中一點一滴也不存在時方可行持。除此之外，以密宗作為藉口，以自相的貪嗔煩惱引發從而行持上述行為，則已經玷污了密宗的殊勝性，這在任何一個續部當中都是不被開許的！
密宗確實十分殊勝，但有些人在見解上根本沒有達到這一層次，於是出現了許多瘋狂的行為。不論藏地漢地，這種現象還是非常多的，有些人只獲得了一個開許灌頂，隻言片語地聽到了有關密宗的一些不共行為，然後就開始修雙運、降伏。實際有些人修降伏法唯一是損害自己的，比如認為自己身上有附體，對它生起極大嗔恨心，於是整天對著它修降伏；或者自己對某某人生起強烈的貪心，之後以密宗修法為藉口，開始修持雙運……諸如此類的行為應該完全禁止。
根登群佩說：密宗享用五肉五甘露等行為，主要是為了斷除凡夫人對淨垢的執著。比如凡夫人認為狗肉等是不清淨的、鮮花是清淨的，這方面的執著非常嚴重，為了斷除此類執著相，密宗特殊宣說了享用五肉五甘露等行為。
有些人作會供時，認為“雖然我是吃素的，但空行、本尊等沒有酒和肉肯定是不行的”，其實這只是凡夫的一種執著而已，真正來講，並不是諸佛菩薩、護法空行等特別喜歡喝酒吃肉，根本不是這樣的，只是為了斷除凡夫的分別執著，才如此享用。見解未達到很高的境界，卻去行持如此瘋狂的行為，必定會成為諸佛菩薩及經典論典嚴厲呵斥的對境。
己三（說自宗無垢觀點）分二：一、真實宣說；二、遣除他宗懷疑。
庚一、真實宣說：
如實現見實相義，彼之定解稱見解，
見解如何而斷定，如是以修行護持。
對於實相意義如理如實見到時的定解可稱之為見解。麥彭仁波切在《大幻化網》中說：所謂的見解即是決定性的一種智慧。那入定時存不存在一種見解呢？麥彭仁波切說入定時也可以說存在一種見解，但決定性的智慧是沒有的，真正的見解如同雙目，修行、行為則如同雙足。《真實名經》中也說：見解如目，行修如足。因此，修持勝義空性也好，因果不虛也好，首先應該將見解決定下來，之後，修行跟隨自己的見解從而如理如法地行持。比如一切萬法本自清淨，對於這一點，首先通過上師竅訣、自己的智慧做出抉擇，對於萬法為什麼清淨生起一種定解，這種決定性的智慧生起來之後，按照此種見解如法修持，自己的行為也如是跟隨。
現在很多人，根本不具足見解的眼目，而行為卻行持雙運、降伏，這樣的行持完全是由自相的貪嗔煩惱所指使，根本不具足等淨無二的見解，這只是外道或者世間人的一種“降伏法”，密宗根本沒有這種以煩惱心驅使而行持的降伏法。因此，見解沒有打好穩固基礎的話，修行絕對不會圓滿究竟的。
“因果不虛”的見解也是如此，首先認真地抉擇，究竟為什麼善有善報、惡有惡報？見解決定之後，行為也跟隨這種見解行持。不然見解上連空性都未如理如實地抉擇，行為卻已經是無上密宗最高的行為了，那是絕對不合理的。
庚二（遣除他宗懷疑）分二：一、他宗示疑；二、釋彼疑難。
辛一、他宗示疑：
若謂乘以見高低，區分九乘不一定，
有人說：你們甯瑪巴以見解的高低分為九乘次第，這樣根本不合理。
辛二、釋彼疑難：
內道宗派從最低，直至究竟金剛頂，
此九種乘之數量，具有安立理由故，
如高低乘有多種，然需安立三乘等。
內道所有宗派，從最低聲聞乘到究竟金剛頂乘阿底約嘎之間分為九乘，這是具足一定理由的。
什麼理由呢？佛在《楞嚴經》中說：心性無邊故，乘數亦無邊。眾生的分別心無量無邊之故，乘的數量也無量無邊，但歸納而言，有聲聞、緣覺、大乘，此三乘汝宗也如是承認。以何理由如此承許呢？因眾生有上、中、下三種根基，由此可以分為三種乘。同樣的道理，眾生根基可以分為上、中、下三種，此三者又各自可以分為上、中、下三種，如此共有九種，從而建立九乘次第無有任何不合理之處。
以前瓦蒙格西確實有這種說法，認為甯瑪巴分九乘的觀點不太合理。實際上，他們承許分為三乘——聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘，其中菩薩乘分為顯乘和密乘。既然如此，寧瑪派也可以分聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘，密乘根據次第不同分為六乘也是可以的。
對方的這種觀點，有一位索多瓦論師也做過回答：原本乘是無量無邊的，但根據眾生不同可以分為九乘，你們在分析時根據根基不同分為三乘，其中菩薩乘可以包括在密乘中，因此，可以概括地說為三乘，其中大乘可以包括顯乘和密乘，如此分析非常合理。
戊四、攝義：
故依內在之智力，愈來愈增之程度，
分別現見諸器情，清淨以及不清淨。
總的來說，雖然有人說勝義諦很重要、有人說世俗諦很重要，但甯瑪巴自宗認為，對這一問題不應片面理解，二諦一定要雙運，否則，將二諦分開，如此根本無法對基道果進行安立。
隨著內在智力的不同，比如勝義中萬法空性和世俗諸法清淨，這兩種力量越來越增上時，會對二諦產生相應的證悟；反之，如果對平等、清淨根本沒有認識，那如何區分二諦也沒有辦法了達萬法的真正實相。根據自己的智慧不同，會見到器情世界清淨或不清淨，依據自己所見可以安立宗派，也即所見越來越清淨時，對於空性證悟的智慧也會越來越高。
此處講到清淨、平等雙運，實際也即現空雙運，而真正世俗當中顯現的萬法如何清淨，只有密宗作了詳細抉擇，顯宗根本未能提及，尤其在名言中，顯宗只說到“如幻如夢”，這就是最高的見解了。若以密宗竅訣抉擇清淨、顯宗的中觀推理抉擇空性，如此一來，對於清淨、平等的證悟會逐漸增上，由此可見，二諦雙運的道理非常重要。
總之，萬法的本性即是顯現與空性雙運，欲對此真正有所認識，即應依靠勝義、世俗二諦，不能偏袒執著勝義重要或世俗重要，不然，僅僅了知空性，顯現部分無法抉擇；或者，抉擇了顯現的清淨分，卻將之執為實有，不了知其為空性本體，如此偏倚之論絕對無有立足之地。
故以二諦無別式，證悟現空無二基，
如實而修彼道中，獲得二身雙運智。
通過聞思修行，了達勝義諦與世俗諦無二無別的道理，依靠這種方式可以證悟現空無二的本基——萬法於顯現、空性上圓融一味。如理如實通達這一道理之後，即應真正實地去修持，如此一來，最後可以獲得色身、法身雙運的究竟果位。
有些從未學過顯密教理的人，認為雙運就是男女雙運、佛父佛母雙運，其實並非如此，如最後獲得色身、法身雙運，意思就是說，色身不離法身，法身不離色身，就像天月與水月一樣。實際上，現在所具有的分別念全部是色身之因，觀空方面均為法身之因，這之間存在一定的因果聯繫。如果偏執為勝義重要，最後證果時就得不到色身；若說世俗重要，最後則無法獲得法身。然而通過二諦雙運的方式，證悟現空無二之萬法本基，最後即可獲得色身、法身無別的雙運智慧果。
六、異境何為共所見
何為共同所見？天人、人、地獄、餓鬼等，他們面對同一對境時，所見均一模一樣，即為共同所見。以在座諸位為例，對於面前所顯現的紅色柱子，每個人所見均為紅色柱子，這就是在座諸位的共同所見境；若有人見為紅色柱子，有人見為白色柱子，則此非共同所見境。
不論任何外境，不同業力的眾生所見各有不同，那究竟有沒有一個共同所見呢？
眾生業感不可思議，由此，每一個眾生面前也會出現不可思議的對境。在麥彭仁波切、無垢光尊者的教言中，對共同對境的觀察非常重視，通過觀察不同眾生的不同所見，可以清晰了知前文所講清淨見的道理，因此，這一問題對甯瑪巴來講尤其重要，麥彭仁波切於此問題中，將這一道理作了細緻入微的分析，榮索班智達也曾造過一部專門闡述此理的論典。
通常而言，只要眾生面前出現一種對境，就會隨之產生相當大的執著，如具眼翳者執著的黃色海螺，和不具眼翳者所見的白色海螺，雖然顯現不同，但海螺其實就是他們的對境；修習不淨觀的瑜伽士見到美女時，認為她十分骯髒醜陋，而貪心強烈的人見到悅意對境則會認為非常美麗，由此產生貪心。對同一對境來講，若真正存在實質，每一個眾生見到時都會同等生起善心、噁心等，而事實並非如此，世間所有眾生面對同一外境時，不一定會產生相同的根識或意識。所以，以下即將闡述的觀察方法尤為重要。
丙六（異境何為共所見）分四：一、緣起；二、遮破他宗；三、建立自宗；四、攝義。
丁一、緣起：
一水于各眾生前，顯現不同物質時，
此處以水為例說明這一問題。實際其他任何物質都是如此，如人見到的白茫茫的一片雪地，天人、餓鬼見到時卻並非白雪。對於一碗水來說，六道不同眾生見到時，各自所見也不盡相同，比如地獄眾生見到時，認為它是滾滾燃燒的鐵水，若與其接觸必定會皮焦肉爛；餓鬼見之，則成腥臭不堪的膿血；人類以及大多數旁生見到時，認為它就是真正的水，飲用後可以解除乾渴之苦；阿修羅與天人見到時，以其業力較輕之故，將其全部見為清淨甘露；具修證之持明者所見，均為瑪瑪格佛母 ；無色界眾生，有些見為意識，有些見為虛空；于佛陀的如所有智面前何者也不存在，是離一切戲論的法界，盡所有智前則是清淨的法界明分，此光明分並非分別執著的對境。
從地獄眾生乃至佛之間，對於一碗水出現了各自不同的認識，於此眾多所見當中，有沒有一個共同的所見呢？
這一句屬於此問題出現之緣起，下面即正式展開辯論。
丁二（遮破他宗）分二：一、遮破具偏頗之承許；二、破許無有共同所見。
戊一（遮破具偏頗之承許）分三：一、破共同所見為水；二、破共同所見為濕性；三、應許觀待之理。
己一（破共同所見為水）分二：一、說彼宗；二、如此承許則有過。
庚一、說彼宗：
有謂共見乃為水，見彼有境均正量。
佛經中對這一問題雖有論述，但其他如南傳佛教、北傳佛教對此並未真正辯論過，而藏傳佛教諸位高僧大德在這方面確實非常重視，也經常針對這一問題展開非常激烈的辯論。
有人認為，共同所見應該是水，且見彼水之有境全部屬於正量。持此種觀點者，是藏地雪域三文殊之一的宗喀巴大師等人，大師在論著中並未明顯宣說此種觀點，但其于《善解密意疏》中對《入中論》“鬼見膿河心亦爾”解釋時說：“如有善持明咒者，雖觸熾燃鐵丸而不燒手，將彼鐵丸取於手中，身識雖亦緣彼鐵觸，然不生感覺極燒熱相之識……如是燒觸與不燒觸，俱應許是彼一鐵丸之觸塵，二身識量，此一量所成立之觸塵，非彼一量所成立者……如是於一河處，河之一分，由鬼昔業增上力故，見為膿血。河餘一分，由人昔業增上力故，不現膿血，現為可飲可浴之水。彼二俱是河之一分，由餓鬼眼識量所成立義與人眼識所成立義，事體各別。”也就是說，水有許多部分，餓鬼見其中一分為膿，地獄眾生見其一分為鐵水，天人見其一分為甘露……因此，一切眾生的共同所見應該是水。
宗喀巴大師承許各自所見均為水之一分，然而後來諸大德對這一觀點分析說：此水乃以人類眾生而言，若從地獄、餓鬼等各自眾生的角度來講則與甯瑪自宗觀點無有差別，但大師並未如此承許，而許人類所見之水為共同所見，其上出現的不同支分被各道眾生分別現見。
對於大師的這種說法，薩迦派也以教證、理證對格魯派作了非常嚴厲的駁斥，比如全知果仁巴於其《入中論釋•遣除邪見論》以及《辨中觀見解》中說：若六道眾生所見均為水的一分，則此一碗水已經成為六碗，因地獄眾生見到一碗鐵水、餓鬼見為一碗膿、天人見為一碗甘露……各自都見到不同的對境，如此一來，喝一碗水時其實已經喝六碗了；或者，喝一碗水時根本不到一碗，因一碗水已然分為六分，故而所喝也僅為一碗水的六分之一。
宗大師的弟子蔣揚噶旺羅珠對其進行過答覆，但因其自宗確實承許各道所見均為水之一分，故于回答時感覺也很牽強，並不令人滿意。
克主傑對這一問題解釋說：最初確實是水，但餓鬼見時，水已經變成膿了。既然如此，那餓鬼在見膿時首先見到水沒有？若沒有見到水，則無所謂變不變成膿了，因為它所見的就是膿。若已經見到水，之後才漸漸變為膿肯定是不合理的，因為所謂的“變成”根本無法成立；若未見水而變成膿的話，不能稱其為變成，餓鬼以其業感所見的就是膿，即使認為餓鬼見時才逐漸轉變，但此種轉變於物質本體上也是絕對不可能出現的。
實際真正自相之法於外境存在是非常困難的，因為眾生的業感千差萬別、串習力也可以說是千奇百怪，根本不存在一種共同的好或者不好。水也沒有真正的本體存在，若非如是，六道眾生所見也不會各不相同了。
庚二（如此承許則有過）分二：一、量與非量應成無差別；二、共同所見無法成立。
辛一、量與非量應成無差別：
若水少許有自性，則無正量與非量。
若非心中思量而是於地獄所見鐵水、餓鬼所見膿血等各自眾生所見上真正存在水之自性，如此則正量、非量不應存在。
麥彭仁波切於下文說：從淨見量角度衡量時，有正量、非量之別，也即上上所見為正量，下下所見為非量。從眾生的不同業感來講，天人、人、餓鬼、地獄等，比較來講，以前前較後後業力輕的緣故，前前可以稱之為正量。
但汝宗承許，六道所見均有水的一分，如此，則每一個眾生所見均應承許為正量，那此為正量、彼為非量的說法永遠也不可能成立，故而這種說法並不合理。
辛二、共同所見無法成立：
倘若各自有情前，現境悉皆不相同，
則如見柱瓶眼識，共同所見不容有。
餓鬼、人類等各自所見的膿、水等各自都是不同的，所以不應承許水為共同所見，如若不然，每一道眾生所見的也都應該是水。事實並非如此，六道所見決定不同，地獄眾生見為鐵水、餓鬼見為膿，於此鐵水和膿血上是否存在水呢？根本不存在。
有些學習過世間科學的人或許認為：鐵水、膿血實際都屬於液體，它們之間存在相同的一分。但此處並不是從液體、固體上區分的，而是說人類所見的水是否於鐵水與膿血上存在？應該是不存在的，否則，人們喝水的時候已經在喝膿了，有這種過失。水不是膿，膿不是水，這一點應該從本質上進行區分。
如上所述，六道眾生各自所見均為不同外境，根本不是共同見為水，比如有人見柱子，有人見瓶子，於其中不能承許一個共同所見，若承許共同所見，則柱子與瓶子究竟何者為共同所見？同理，對於一碗水，有些見為水，有些見為膿，見膿者於其膿上根本不見水的一點一滴，而天人所見的甘露上，也不存在人所見之水。既然如此，為什麼一定要承許水為共同所見呢？此種共同所見根本不容有。
己二（破共同所見為濕性）分三：一、說彼宗；二、以理破斥；三、此許不容有。
庚一、說彼宗：
有謂共見為濕性。
有些人認為，共同所見應該是一種濕性，比如鐵水、膿血、水等從固體液體來分的話，都存在濕性。這一觀點或許也只是大致而言，因無色界眾生所見意識、虛空及持明者見到的瑪瑪格佛母等肯定不具足濕性。
宗喀巴大師有一個弟子叫班欽索照，他是持這種觀點的。雖然他的名氣非常大，但格魯派、甯瑪巴等很多人都不主張學修他的宗派，因歷史上有個辯論比較大的修單護法神，許多高僧大德認為念修這一護法神會導致今生來世皆不吉祥，但班欽索照是專門念誦、觀修這個護法神的，他在《中觀總說》中講到了共同所見應為濕性的觀點。還有說克主傑對這一問題也是如此承許的，在他的《中觀總義•善緣者睜眼論》中講到：濕性部分即是一切眾生的共同所見，尤其地獄、餓鬼、旁生的所見是不同的。
庚二（以理破斥）分三：一、以現為多種而破；二、以未周遍而破；三、觀察一異體而破。
辛一、以現為多種而破：
共同所見僅濕性，不滅真實而存在，
現多不同所見境，一者現見另未見，
水膿等基為何者？
麥彭仁波切對此破斥說：你等承許共同所見為濕性，且此濕性不會滅盡，在地獄、餓鬼、天人等面前一直真實存在。但可能並非如此吧！六道眾生所見的外境各自不同，一個眾生見到自己的對境時，另一者根本沒有見到，比如餓鬼眾生所見的膿血，人根本沒有見到；人所見之水，天人也完全見不到。這樣的話，你們所謂的共同所見——濕性到底是怎樣的？如果說在心中可以浮現一個總相，但不論因明還是中觀都一致承許總相根本無法代表外境之所見。實際上，一個真正的濕性，在各道眾生所見的對境上絕對無有，他們共同見到的一個外境本體根本無法安立。
辛二、以未周遍而破：
此外空無邊處眾，如何會見濕性境？
另外，無色界空無邊處、識無邊處的眾生，他們一直處於虛空和意識的狀態當中，故而所見也是除虛空、意識外根本沒有其他。如此一來，他們共同所見的濕性於何處存在呢？如果確實存在這樣一種濕性，還希望能夠指點給我們。
辛三、觀察一異體而破：
濕性若與水一體，則膿等物不能現，
除水等外不同體，任何濕性不可得。
或者可以這樣觀察，你宗所謂的濕性本體，它與水是一體還是異體？
若濕性與水無二無別，本體一體，如此則除水以外，膿等其他顯現都不應該存在，以共同所見之濕性與水一體之故。
若說，除水以外單獨存在與其不同的一種濕性，倘若如此，則以眼識應該能夠現見，但除水以外單獨存在的一個濕性誰見得到呢？誰也無法現見。
因明中有可見而未得這樣一種過失，比如前方有一個瓶子，具眼者應現見此瓶，若具眼者未能見到則說明此瓶不存在，同樣的道理，若許水以外存在濕性，則以眼識應該見到，但可以見到而未能得到的緣故，此單獨存在之法——濕性無法成立。
庚三、此許不容有：
各自不同所見前，共同所見不能有，
共同所見之事物，不可能現不同故。
六道眾生各自所見皆不相同，有些見為甘露，有些見為虛空，有些見為瑪瑪格佛母，所見不同之故，共同所見之濕性也不容有。
共同所見的這一事物是絕對不可能顯現的，因為六道所見完全不同之故，怎麼能說為共同呢？比如此人見柱子、彼人見瓶子，另有人見到虛空，此三人之間若承許共同所見，則此共同所見究竟應許為柱子，或是瓶子，還是虛空？承許何者均不應理。
所謂的共同所見應是所有眾生皆見同一對境，如此方可稱為共同所見。很顯然，地獄眾生見鐵水、餓鬼眾生見膿血、天人見甘露，各自見到的皆不相同，如此如何承許共同所見為一濕性呢？
按理來講，有關這方面的道理，一方面是非常甚深的，另一方面來講也並不很深奧，但諸高僧大德為適應部分眾生的根基，在顯現上還是做出了非常精彩的辯論。不過，依靠麥彭仁波切如此殊勝的論典，以及他對這一問題淋漓盡致地分析，諸後學者決定可以一目了然。
己三、應許觀待之理：
觀待安立所見外，若許堪為觀察基，
則須成立為實相，如何觀察不應理。
觀待安立的所見以外，真正能經得起觀察的一個本基如果存在，則此本基之法應該成立為實相，然而此實相法無論依靠教證還是理證，怎樣觀察都是不合理的。
所謂的觀待，於一切宗派尤其大乘宗來講都非常重要，比如觀待人而言，可以承許共同所見是水，但觀待餓鬼而言，共同所見是不是水呢？肯定不是的。自宗認為應以觀待進行安立，比如觀待天人可以說為甘露，觀待地獄眾生而言則是鐵水，故而所謂的共同所見並不存在一個真實之法。
不論餓鬼所見之膿還是地獄所見之鐵水，均是各自業感不同而見到的，這樣的一個對境應該觀待而安立。若除觀待以外，真正能經得起觀察的一個法承許為共同所見，如此必定成為萬法的實相，一切眾生也都可以如實見到，這樣一來則有所有眾生均成佛陀的過失，因他們均已如理如實地見到了萬法的本性。但這肯定是不合理的，三界輪回的眾生，不說佛陀，連菩薩果位還沒有得到，且他們所見的對境全部是經不起勝義量觀察的。
承許水或濕性為共同所見的觀點，不論從比量、教量等哪一方面觀察都不合理，真正來講，都是從觀待角度安立的，真實的共同所見根本無法成立。
現在破他宗當中，有人說水是共同所見，有人說濕性是共同所見，對這兩種觀點前文已做過遮破。還有人說沒有一個共同所見，藏傳佛教中，沒有宗派很明顯地持此觀點，後來有些學者分析說：承許此觀點的應該是中觀瑜伽派，因為他們認為外境並不存在，其觀點與唯識宗十分相近。
戊二（破許無有共同所見）分二：一、略說；二、廣說。
己一、略說：
若無共同所見境，則如唯識需承認，
無有外境識為境，此種觀點不合理。
此處頌詞中並未明顯指出敵宗觀點，但對其進行駁斥時，麥彭仁波切說：大乘唯識觀點認為，除一心識外其他外境根本不存在，如果不承認六道眾生的共同所見，則必須如同唯識所許那樣——“無有外境識為境”，也即外境的一切山河大地皆不存在，只是自己阿賴耶上的習氣成熟以後，才顯現了如此外境。
外境究竟是不是心？對這一問題，大乘諸位論師辯論非常大，觀點也不盡相同，比如月稱論師《入中論》對外境為心這一觀點作了破斥，聖天論師於《四百論》中引用了龍猛菩薩、《唯識二十頌》的教證承許外境應該是心。麥彭仁波切、無垢光尊者也在各自論著中闡述了諸多說法，如無垢光尊者在《如意寶藏論》中說：外境承許為心的這一觀點極其低劣，是如犛牛一樣的宗派。而《心性休息大車疏》中說外境顯現如果是心則有許多過失，並通過教證理證宣講了許多道理。清辨論師的《般若燈論》與《中觀寶燈論》中的說法也各不相同。但暫時來講，可以將一切萬法抉擇為心，究竟其實所謂的心也不存在，應該如此承認。
己二、廣說：
如同無有諸外境，能取之心實亦無。
所取能取此二者，世俗顯現相同故。
唯識承認外境不存在而心識存在，但依靠中觀推理方法觀察時，如同外境不存在那樣，心識也不應存在。《入中論》中依靠瑜伽士淨見量觀察時根本無法成立，以夢境比喻時也不成立，對此月稱論師一一作了破斥。意即如外境不存在一樣，心識也應該不存在。為什麼呢？從名言來講，能取的心和所取的外境都是存在的，若有二者皆有，若無二者俱無，如同夢中顯現一樣。
唯識宗說外境不存在，並以夢境作為比喻，但月稱論師說：外境與心識於夢境中二者都是存在的，而醒來之後，夢境中的心識與外境二者俱不存在。如頌雲：“若謂如夢當思擇。若時我說夢無心，爾時汝喻即非有。”雖然唯識宗認為心識應該存在，以習氣成熟時外境可以顯現，其實這種說法並不合理，因眾生于迷亂時外境和心識俱時存在，從究竟勝義諦觀察，則外境和心識都不存在。《入中論》說：“總如所知非有故，應知內識亦非有。”正如所取外境無有一樣，能取的心識也不應該存在，因為能取所取於世俗中顯現無有任何差別，比如凡夫眾生眼前所現的山河大地，這種所取外境於世俗中確實存在。
若如前所說，共同所見根本不存在，雖說外境的一切顯現皆是各自習氣成熟所見，但暫時來講，即使唯識宗也承認存在外境，因外境顯現不能承許為心，否則如無垢光尊者于《大圓滿心性休息大車疏》中所講一樣：外境著火時心亦將被火燃燒……存在諸如此類的許多過失。
于諸顯現若觀察，二取不應分有無，
如有現境然虛妄，心識亦不成立故。
依靠勝義量不論對心識還是外境哪一者進行觀察，此能取所取二者均不存在，故而不應對其分別一有一無。《入中論》中說：“般若經中佛俱遮，彼等對法俱說有。”也就是說，若承許有心，則不應說無有外境，如果有外境，就不應說沒有心，此二者，佛陀於二轉法輪中同時作了遮遣，而講述《對法論》時，外境、內心二者都是存在的，這一點于名言中可以成立。
從《般若經》的觀點來講，外境與內心二者都不存在；以俱舍觀點，外境和心識都存在。不論哪一個宗派，若承許任何共同所見都不存在，如此則明顯違背了佛陀的相關教理。
對於諸種顯現，如果詳細觀察時不應承許為有或無，因為外境雖有其各自境現，實際也是虛妄不實的，真正觀察時，外境的一切顯現皆可遮破，同理，於顯現上，心識雖然可以成立，但細緻觀察就會發現，心識根本不能成立。以此緣故，最好不要說外境共同所見一點一滴也不存在，但六道眾生各自的心識仍然存在，這種說法完全不合理。
下文所講內容可以從兩個角度進行分析，一者即如堪布根華所著《淺釋》那樣繼續破斥他宗觀點，此處從另一角度分析，即從下一頌開始建立自宗。這也分為兩種，即暫時自宗與究竟自宗。正文中所說的建立自宗，實際是指究竟自宗，於此則可安立為暫時自宗，暫時來講，六道眾生面前的共同所見可以安立為光明分。
丁三（建立自宗）分二：一、暫時安立；二、究竟無垢之自宗。
戊一（暫時安立）分四：一、許彼為法界明分；二、否則諸法無從安立；三、眾生未了認之理由；四、宣說彼義。
己一、許彼為法界明分：
同見以及不同見，共同所見為明分，
既然水和濕性為共同所見皆不應理，無有共同所見也不能成立，那甯瑪巴自宗如何承許呢？
甯瑪自宗可以承許有共同所見，也即法界明分。頌詞中，“同見”是指人類共同可以見到的水，餓鬼眾生共同可以見到膿血；“不同見”，如地獄眾生見為鐵水，餓鬼見為膿血，此二者所見即為不同。此“同見”與“不同見”的共同所見應為法界明分。
什麼叫做明分呢？顯宗說現空雙運，大圓滿稱為覺空無二，一切萬法的本體應是現空無二或覺空無二之法界，此法界並非言語分別之對境，而通過語言表示時，可以說為“法界明分”，比如人所見之水、餓鬼所見之膿，不論水或是膿，它們都有其顯現的一分，只是餓鬼以業力所感，所見為膿而已，人將其明現分執著為水，實際此明現分與法界無離無合，如同水月一般，只是依靠眾生的業感不同，所見之明分也有所不同。
如同具眼翳者見黃色海螺，無眼翳者見白色海螺，二者所見皆為海螺，只是染病者見為不清淨，無病者見為清淨，僅此不同。這裡只是名言的一種比喻，實際來講，法界明分的真正本體也是與空性無二無別的，這一點大家應該清楚。
以此緣故，可以承許法界明分為共同所見，其本體遠離一切戲論，於不同業感的眾生面前，其明現分可以不同，如餓鬼眾生見其為膿、天人見為甘露、佛陀見為清淨法界。
對於這一問題的分析角度，甯瑪巴具有非常殊勝的一種特點。因此，從地獄乃至佛陀之間，可以承許有一種共同所見，但地獄、餓鬼等處的眾生，以其業力所感，所見到的一切法，或者損害自身或者臭穢不堪，均是痛苦之因；而淨見持明者所見全部清淨無染，且可成為增上智慧之因；到佛果時，一切都與法界光明無二無別。所謂共同所見的真正本體是什麼呢？就是法界明分，也即是淨見量。
對於“明分”，大家千萬不要理解為如同太陽出來之後明晃晃的一樣，水、膿等一切六道眾生所見之對境都存在這一明分，只是未認識時各自偏袒執著為水、膿等，實際與法界是無二無別的，此明分乃至佛果之間也不會滅盡。上述分析方法雖是牽涉大圓滿本來清淨、任運自成的一些甚深修法，但乃至小乘以上亦可如此承許。
成立現基不能無，猶如觀看戲劇等。
這樣一種現基——法界現空無二的本性必須存在，比如觀看戲劇時，臺上的演員一會兒扮天人，一會兒又扮魔鬼，雖然裝扮出形色各異的姿態，實際都是同一個人表演的。從時間角度來講，上午扮天人、下午扮魔鬼的都是同一個人，這個人絕對是不可缺少的。因此，從時間的側面進行分析也可以，比如原先是餓鬼時見為膿，後來業力漸輕轉為天人時，所見為甘露。同樣，扮演天人與魔鬼的其實都是同一個人，只是時間不同，故而顯現也有所不同。
或者，一個人扮演某一角色，在舞臺上盡心盡力地表演，而台下有幾百人同時在觀看，實際在這幾百個觀眾中，有人認為表演得惟妙惟肖，非常出色；有人感覺平平常常，不過如此；還有些人非常不喜歡，覺得他演得十分造作，不能打動人心，不論“同見”還是“不同見”，總之有個人已經表演過了。同理，地獄、餓鬼等所見雖然不同，但法界明分不能不存在，如果法界明分已經不存在，那一切皆應成為虛空或者名言中也不應存在外境了。
對於這方面的問題，無志於研究則另當別論，沒有必要如此詳詳細細地分析，但如果真正想對甯瑪自宗全面瞭解，麥彭仁波切此處的文字雖然簡略，卻已經講述了非常甚深的道理。六道眾生所見雖然不同，實際來講，全部都是現空雙運的本性，是緣起顯現之明分，於凡夫分別念前可以說是法界光明分，因地獄所見屬於明分，否則無法見到鐵水，餓鬼所見也是明分……以分別心進行判斷時，應該承許為法界明分，而實際它也是與空性無二無別的本性。
對於這樣一種現基必須承認，否則一切眾生的顯現也無法成立了，就如同觀賞戲劇一樣。
己二、否則諸法無從安立：
除此存在明分外，他處存在不可能，
是故若無此明分，一切不現如虛空。
自宗必須承許此法界明分，如果這一共同所見不存在，則于其他處根本找不到一個共同所見。《大幻化網》中引用《釋量論》的教證說：乃至佛果之間，此明分不能滅。榮索班智達說：現在形形色色的萬法並非無有現基，各自顯現之故，且具清淨與不清淨之故。意思是說，所有顯現應該存在一個現基，因一切萬法均會顯現，且顯現時各有不同，有清淨的也有不清淨的。
比如凡夫眾生所見均為不清淨，而佛菩薩所見都是清淨的，不論清淨、不清淨，全部都有一個法界明分作為顯現之本基。因此，除此明分以外，其他處根本不能存在一個共同所見，否則，若不存在一個共同所見的明分，則名言中的輪回因果、眾生的不同業感等全部都會像虛空一樣，根本無法安立。但眾生業感不同，各自面前都有不同的顯現，只是有些執為善妙，有些執為下劣。
確實眾生業感各不相同，對同一個人的感覺也有所不同，有些人認為某人非常好，覺得若能與其共同生活，傾家蕩產也在所不惜；有些修不淨觀的瑜伽行者，見到這個人就會認為其醜陋無比，最好儘快遠離。若存在共同所見的一個明分，不論好或不好都可以如是承許；若此共同所見的明分不存在，那世間形形色色、明明朗朗的一切萬法全部都成為虛空一樣了。這一點不要說具有辨別能力的人類，即使犛牛等旁生也會承認的，犛牛對於面前顯現的草、水會去吃去喝，因此，名言中一點外境也不存在是絕對無法成立的。
如果存在共同所見之明分，那是以何種方式存在呢？從未學習過宗派、分別執著特別嚴重的凡夫角度而言，一切顯現皆不清淨，但實際與法界也是無離無合的。尤其實修密宗的修行人應該了知，一切萬法都是與法界明點無二無別的，但以業力所限，根本無法顯現清淨的一分，通過精進懺悔、積累資糧等消除業障，才會逐漸見到本圓壇城。
此處講到的觀點，麥彭仁波切主要以榮索班智達的《入大乘論》、《顯現立為天尊》兩部論典作為依據，其他宗派對於共不共所見這方面，根本沒有非常可靠有力的教證理證等依據。
己三、眾生未了認之理由：
內外諸緣所障故，不能如實見真義，
如依魔術之咒語，木塊現為馬與象。
凡夫眾生存在內外許多因緣作為障礙，比如內在無始以來的無明為遮障，外緣無有具相善知識攝受，自己的罪障未得以清淨，由於裡裡外外各種各樣的迷亂因緣，已經遮障了眾生本具之佛性，以此緣故，凡夫眾生根本無法見到萬法的真實本性，雖然諸法實相與凡夫眾生前的不清淨顯現一直無離無合而存在，但依靠種種業力習氣等因緣，已經完全被障蔽了。如同具眼翳者，雖然以各種方法對其解說海螺的本體實際是白色，但存在眼翳的緣故，其所見仍為黃色。以名言中的這一比喻也可以說明，一切萬法的本體實際是現空雙運的，但凡夫眾生以內內外外的各種因緣障礙，根本無法如理如實見到萬法的本來實相。
魔術師依靠念誦咒語等，將木頭石塊變成大馬、大象等形象各異的景象，雖然木頭、石塊等本性上根本不存在幻馬幻象，但種種因緣聚合之後，這些迷亂現象也是可以出現的。同樣道理，凡夫眾生的阿賴耶上如同木頭、石塊等一樣的因緣具足時，外面必定會顯現迷亂現相；一旦將如木塊般的無明煩惱等因緣無餘摧毀，所有的迷亂現相也會隨之消失得無影無蹤，全部變為清淨的顯現。
己四、宣說彼義：
是故共同之所見，不能固定而安立。
因此，不能將共同所見固定為某一者，尤其對於六道眾生而言，若偏于某一眾生而將其前顯現之法安立為共同所見，則既無教證可以證實，也無理證能夠推斷，故而根本無法安立。
若共同所見為光明一分，如此並未偏于某一方，因其屬於現空無二之明分，從地獄眾生乃至佛之間，共同所見就是這一明分，差別僅在於眾生未能如實了認，而佛已經現量見到了此法界明分。比如見到水時，人們雖將其執著為水，但佛陀所見是與法界無二無別的光明分，這就是真正的淨見量，人們只是不能認識而已，如同幻化師所幻化的象馬，其實象馬根本不存在，但人們仍然執著其為存在。
故而六道眾生的共同所見應該承許為法界明分，除此光明所見以外，根本無有共同所見，即使存在其他的共同所見，依靠理證如理分析時，也是根本經不起任何觀察的。所謂的光明是否經得起觀察呢？不論以名言量還是勝義量，此光明分都可以如理存在。實際此明分即是如來藏的本面，其本體也是與空性無二無別、一味一體的，這樣的明分乃至佛果之間都可以顯現。
麥彭仁波切的這種分析方法非常殊勝，暫時名言中六道眾生所見不同，真正的一個共同所見是不存在的，比如地獄眾生所見之鐵水，除與其業感相同的眾生以外，其他眾生根本見不到，因此不能稱其為共同所見。即使以共同業感均轉生為人，仍然存在不同業力而使各人所見不盡相同，比如一塊金子，貪心較大者見到它，認為非常有價值，對其貪執不舍；而貪心微弱者見之，覺得無所謂，貪執不是很大。或者，對三寶有信心者，見到佛像會生起大歡喜心，而前世未積累資糧、不具善緣的人見到佛像，根本不生信心甚至會生起極大嗔恨心，雖然均已轉生為人，但以業感不同也無有共同所見。
認識共同所見這一問題時，對於同見、不同見的分析還是很重要。總的來講，三界六道一切眾生皆具足不清淨業感，地獄眾生所見的鐵水屬於一種顯現，餓鬼眾生也有一種膿血的顯現，從顯現角度應具足一個共同所見之明分，這一點可以將其稱為暫時的共同所見。
究竟的共同所見是什麼呢？即現空雙運，一切萬法現空雙運的實相可稱為共同所見。既然一切六道眾生的共同所見是現空雙運，那是不是所有眾生已經全部證悟了萬法實相呢？不會出現此種過失。雖然並未見到真正萬法的實相，但現空雙運的本體其實已經見到了，比如有眼翳者雖然沒有見到白色海螺，卻已經見到了海螺，而海螺的本性即是白色的；同樣，地獄眾生也好，餓鬼眾生也好，它們雖未見到萬法真正的實相，卻已無礙見到了現空雙運之顯現分，若對其繼續追究探察，必定會見到現空雙運的真正實相。
戊二（究竟無垢之自宗）分三：一、總說現空雙運；二、分說等淨無二；三、以不可思議之方式結尾。
己一（總說現空雙運）分二：一、真實建立自宗；二、遣除量非量不合理之爭論。
庚一、真實建立自宗：
自宗不墮現與空，本基一切均不成，
任何顯現平等故，一法亦可現種種。
究竟合理的無垢自宗又是如何安立的呢？應承許為不墮於現空任何一邊。
如此宣說時，與前文所說共同所見為法界明分會不會出現矛盾呢？並不矛盾。暫時來講，六道眾生面前的顯現無欺存在，從這一角度，凡夫眾生只能見到現分而見不到空分；究竟而言，所謂的共同所見即不能墮於現也不應墮於空，單單的空或者現任何一者根本不能作為共同所見。
也就是說，一切萬法本來之基，即水、膿等的真正本體不成為現也不是空，真正實質性的一個法根本無處尋覓。一切萬法的顯現實際與空性無二無別，與法界本性毫無二致，故而一法亦可顯現多種多樣，比如人類共同見到的水，有人欲以此水解渴，有人欲以此水作清潔，有人對此水厭惡非常……不同人對同樣的水產生的感覺各不相同；或者，同一碗水，有見其為甘露、住處、虛空、佛母等形色各異的不同顯現。
釋迦牟尼佛說：凡夫眾生的眼耳鼻舌身不是正量。就像人所見之水，餓鬼見為膿血、天人見為甘露等等，有許許多多不同的顯現，因而一個法的本體並不存在一種實質；若一法實有不空而存在，則只能顯現這一者，再不能顯現其他，但萬法本體為空性之故，可以顯現種種不同。
故于此建立究竟自宗時，現空無二可以承許為共同所見，但它也並非實有存在。麥彭仁波切在《三本性論》中說：此等要點必須依靠大圓滿境界方可無礙了達。因此，通過中觀等推理的方式，想要真正通達現空雙運的殊勝要義是非常困難的。
有人懷疑說：所謂的現空無二，六道眾生根本無法見到，那為何將其作為共同所見呢？
或許許多人都會對此產生疑問，比如人們共同見到了水，可以將水稱為共同所見，但此人見水、彼人不見水，則不能稱為共同所見。同理，所謂的現空雙運，地獄、餓鬼等根本見不到，怎麼能稱之為共同所見呢？
當然，眾生於迷亂階段確實無法見到現空無二，但人們正現見水的同時，此水的本性即是現空無二；餓鬼正見之膿血的本性也是現空無二。從本性角度來講，一切萬法都是現空無別、一味一體的，就如海螺之喻，具眼翳者見為黃色，無眼翳者見為白色，無論如何，他們所見除海螺外再無其他。同樣，人類見到水、餓鬼見為膿、天人見甘露，不管怎樣，一切眾生所見之法其實與法界是無二無別的，只是六道眾生具足無明之眼翳，故見其為不清淨而已，雖然所見不同，但應該承認共同所見即是現空雙運。
麥彭仁波切在《大幻化網》中說：分別念中存在一種明分。也就是說，顯現上，眾生具足一切執著分別念，實際此分別念即是光明之心。對於如來藏，顯宗認為每一個眾生相續都具足如來藏；有些續部中說如來藏即是勝義菩提心，此勝義菩提心於具八脈瓣之心間有一五光明點。對於上述種種說法，麥彭仁波切說：這僅僅是為了表達如來藏之精華義，實際如來藏不僅遍於有情世界，亦遍於器世界。為什麼呢？其實一切器情世界均具足法界光明這一分，與法界無二無別，但暫時名言中，只是說有情眾生相續中具足如來藏，如此而已。
這樣的話，世間上有如此多的眾生，是不是如來藏也有如是之多呢？名言中每一個眾生均具足如來藏，可以分很多很多，而實際上與法界是無二無別的，沒有什麼可分，這一點在顯宗有關經典中也宣說得一清二楚。
暫時來講，未通達佛之究竟奧義時，對於現相實相根本分不清楚，勝義諦與世俗諦經常混淆，名言中究竟了義的淨見量與勝義量也無法辨別，如此則造成一片混亂——現、空是否存在？修行到底有沒有作用？……對這些問題都十分模糊。
對於上述道理一定要仔細分析研究，有些人對世間學問尚且用五六十年的功夫研究，那佛教如此甚深的教義不可能在短時間內通達，尤其在眾生業感方面必須要下工夫深入細緻地研究。
對於一碗水真正去觀察時，實際它的本體根本不存在，榮索班智達說：所謂的水，人類認為它可以解渴，但一些水生動物不僅將其作為飲食，而且以它為住所；再比如火，人們認為不能與其接觸，否則一定會被灼傷，而有些動物則需要在火中生活，這一點，現在科學界也已經發現了。因此，對這一問題如果真正細緻分析，則對佛陀教義必定會有所認識，尤其證人無我方面存在相當大的力量。萬法的本體根本不存在一種實質，若存在實質，根本不會顯現其他法，《泰國遊記》中講到了榴梿的例子，有些人認為它非常好吃，有些人卻認為惡臭無比、無法入口，實際榴梿的本體上並不存在一種實質，如此人們才對其產生了種種不同的感覺。
何者現空若圓融，則彼一切皆合理，
何者現空不圓融，則彼一切均非理。
不論任何法，現與空若能圓融一味，也即現不相違空、空不相違現，空時可以現、現時可以空。《中論》雲：“以有空義故，一切法得成；若無空義者，一切則不成。”因此，一切法空即是現、現即是空，就像水中的月亮。這一比喻特別好，從未了知現空雙運這一教理的人，依靠它很容易理解。
就像水月一樣，空的時候可以現、現的時候可以空，現空若能雙融一味，一切都會非常合理。水的本體即是空性，故可以將其稱為共同所見，以空性之故，即可顯為水，也可現為膿、鐵水，甚至佛陀也可以見其為法界。而且，一切萬法均為空性之緣故，業因果、輪回等全部都可以成立。
否則，現時不空、空時不現，如此則一切都不合理。佛將空性分為四空、十六空、二十空等，但也只是中觀自續派暫時如此抉擇而已，究竟中觀應成派於勝義量中根本無有諸如此等的分類，但于暫時未通達現空雙運境界的人面前可以這樣分。如果空不能現、現不能空，則業因果、輪回痛苦、共同所見等都不合理。按照《俱舍論》觀點，地獄位於岡底斯雪山下方，但這一點於大乘經典中根本不承認，而是認為不論這一眾生位於何處，以惡業所感，當下即顯現為地獄。對於這一點，若已證悟現空無二之理則十分合理，若未了知現空無二就很容易對此產生懷疑，麥彭仁波切於《大幻化網》中說：若不具足無二智慧，清淨刹土也現為惡趣相；若具足無二智慧，三惡趣亦可現為清淨刹土。
因此，對於中觀所說的現空雙運必須從內心深處真正認知，了知一切萬法就如陽焰一樣，全部是如幻如夢、無有實質的，其顯現實際也是空性的，空性中可以顯現種種不同之法。對此甚深法理若能誠信不移，世俗中的貪嗔癡等煩惱很容易斷除，修本尊等種種觀修均可於如幻如夢的境界中進行，這樣對自己的修行會有極大幫助。
庚二（遣除量非量不合理之爭論）分二：一、真實遣除；二、是故建立正量。
辛一（真實遣除）分三：一、彼宗質難；二、從正面如理建立；三、從反面嚴厲破斥。
壬一、彼宗質難：
若謂如此量非量，分類亦成不應理。
有人對此提出質疑：如果一切都是現空雙運的本體，人、餓鬼、天人等所見的都是現空雙運，如此一來，量與非量的差別已經不存在，一切萬法全部顛倒了。
壬二（從正面如理建立）分三：一、如理建立；二、觀待成立故合理；三、彼者並非無意義。
癸一、如理建立：
任何顯現不現他，是故依觀現世量，
所量並非不成立，諸法自性住本體，
分類一體與異體，正量可以成立故。
不存在這方面的過失。雖然一切萬法皆為現空無二，人們見到水時，其實也是現空無二的一種本性，但這是從實相角度來講；以現相而言，有觀現世量、淨見量等許多量，若對諸如此類的量能夠詳細分析，互不混淆，就根本不會出現量與非量顛倒的過失。比如人面前顯現的水，對於人來說是一種正量，但在餓鬼面前根本不會現為水而是以其業感顯現為膿。這樣一來，于名言量中，眾生自己面前顯現的法，其他眾生根本無法現見。若依靠觀現世量 則所量必定可以成立，也就是說，於人類面前，可以現量見到的緣故，所量之水完全可以成立。
為什麼能夠成立呢？名言中一切萬法均安住於自本體中，絕對不會互相混雜。依靠觀現世量推測時，柱子、瓶子、水、火等全部各住自位元，甚至涅槃等也是住於自之本體中，故于名言中雖然是現空無二，但根本不會混淆不清。雖然一切諸法全部都是假立的，但于名言中也絕不相違，麥彭仁波切說：萬法雖為假立，但於正量並不相違。
有人認為，既然萬法皆為假立，那名言中的正量也應該不存在。
並非如此。以瓶子為例，通過種種推理對其進行推究觀察時，真正的瓶子根本不存在，但名言中，眼識可以現量見到瓶子，以比量推理時，瓶子可以盛水，具足它自己的作用，因此瓶子可以成立。格魯派也有“諸法均為假立與名言正量相違”的說法，實際上，雖然萬法是假立的，但與正量根本不相違。這個問題比較關鍵，格魯派認為顯現於勝義中不能遮破，對於這樣一種顯現，根登群佩說：名言中若成立真實自相，心中確實有些忐忑不安。因此，寧瑪派雖然承許一切萬法皆為假立，但名言中通過比量、現量完全可以成立。
一切萬法均住於自己的本體，比如柱子的無常與柱子的紅色以一體的方式存在，而柱子與瓶子之間的關係則以他體方式存在，這些全部都是以正量方式成立的。究竟觀察時，不論有情世界還是器世界，全部是現空無二、無有任何差別，但暫時名言顯現中，人所見的水與餓鬼所見的膿血絕對不會互相混雜，依靠各自業感，眾生所見也皆不相同，是完全分開的，這一點無有任何與教理相違之處。
癸二、觀待成立故合理：
故以觀待量成立，獨立自主之諸法，
並非以量可成立，若成則應成實相。
大家在聞思過程中，首先應該明白經論教典中所說的專用術語，比如量、非量等，對這些法語若未通達，想要真正聞思也很困難。所謂的“量”有勝義量、名言量，若以勝義量觀察，一切萬法暫時是現空無二，究竟是離一切戲論的。名言中，以淨見量觀察時，萬法雖然存在種種顯現，但一切顯現都是清淨的，比如本尊、壇城等皆屬淨見量所見；若是觀現世量，通過比量、現量均可得出各自的結論。以上是從有境角度而言，從對境角度來講，也有如地獄、餓鬼等很多分類。故而“量”從能取、所取的角度均可以分析。
所以，觀待暫時名言來講，現量、比量可以成立；觀待究竟名言來講，淨見量可以成立；觀待勝義則勝義量完全可以成立。全部都是觀待而言，比如水，人們聽到某處有水聲，以此可以真正找到水源；若現量見到水，即可以直接享用。因此，觀待人而言，所謂的水以量成立，但真正獨立自主的一個法能否成立呢？絕對不成立。比如水，若其獨立存在，則天人也應見到水，地獄、餓鬼所見均應為水，天人不應見甘露，而是見到水，因為是獨立實有的一種本性，任何眾生均應如是見到。但于此世間中根本不存在一個獨立實有之法，不論現量、比量還是淨見量，獨立自主之法均無法成立，如若不然，對於一碗水，天人、餓鬼等均應見為水，然而這是絕對不可能的。若觀待而言，一切萬法均可以量合理安立，而獨立自主成立的話，則此法已成為實相之法，如此即使以勝義量觀察也無法遮破，可是，乃至涅槃之間也不存在以勝義量無法遮破之法。
一水執水量成立，不相觀待獨不成，
勝義觀察不成立，餓鬼前亦不成立。
觀待的道理，在榮索班智達的論典中講述得非常清楚，以勝義量、觀現世量、淨見量等幾種量安立時不但不矛盾，且於本質顯現上具有非常甚深的道理。以量成立時，並非獨立自主而是觀待成立的，比如人類依靠現量、比量成立之法，全部是以人之業感現前的，真正實相成立、以勝義量永遠也無法遮破的法根本不存在，全部都是假立的。
暫時對人而言，水可以成立，然而通過勝義量觀察，其一點一滴的自性也不能成立，水的本體不成立之故，人們以眼識現見也無法成立，因此，通過勝義量觀察時，所執著的水根本不能成立。而且，此水於餓鬼面前除膿血以外，也是一絲一毫都不成立的。
人們經常說現量見到，其實僅是迷亂的一種現象，比如黃昏時誤認花繩為蛇，有人說“根本不是蛇”，這時仔細觀察才發現確實不是蛇，只是一條花色的繩子。於是便對繩子執著不舍，又有人說“根本沒有繩子”，此時再次觀察，發現所謂的花色繩子也是由一根根毛組成，由此才了知執著花色的繩子只是迷亂而已。別人說“所謂的毛其實並不存在”，由此繼續觀察下去，果然是由許多微塵組成面前所見之毛，此時方才恍然大悟——毛根本不存在。此時此刻，於是暗自揣度：原來現量見到的法並不存在，那這個微塵應該存在吧？正在如此尋思之時，又聽到有人說：“若繼續觀察分析下去，真正的微塵也不存在。”故又再次觀察所執著之微塵，果真如此，無論如何尋找，真正的微塵一個都無法存在。因此，雖然最初因誤認毒蛇而產生恐懼之心，但如此一步一步分析下來，毒蛇其實並不存在而是花繩，花繩也並不存在，甚至毛線、微塵、無分微塵都不存在，最後才真正了知——原來現量看見的花繩其實也是除空性以外一點一滴都不存在。同樣，對於水等其他萬法均如是觀察時，也可了知其實根本無有實質，全部是如幻如夢的。
真正來講，所謂的水於勝義量前根本不成立，餓鬼所見之膿也是無法成立的，如此一來，那是不是量與非量已經不存在了呢？
也並不是這樣。于凡夫眾生面前，所見之水仍可承許為真實，也可以現量見到，然後隨著潺潺作響的水聲，可以找到水源，得到真正的清水，故以比量能夠成立。
癸三、彼者並非無意義：
依靠現量與比量，確定執自之對境，
取捨彼境不欺故，正量並非無意義。
依靠現量或者比量可以確定自己所執著的對境是成立的，比如現量見到水之後，可以依靠它解渴；或者通過比量進行推測，以某處有水鳥之故應存在水；以諸菩薩聖者身語寂靜之相，可以了知其已經獲得證悟，這種推理在《十地經》中也做過闡述。
故而水於地獄、餓鬼面前雖不成立，於人類面前不但可以通過現量、比量成立，且能起到它的作用，故以現量、比量的方式不僅可以執著自己的對境，而且真正取捨時，它也絕對不會欺惑自己。
一般觀現世量是指未被迷亂現相所染汙、無損害六根識面前真正顯現的對境，它不會欺惑我們；淨見量則指佛菩薩面前顯現的境界，凡夫人根本無法衡量，比如持明者見水為瑪瑪格佛母、見風為聖眼佛母等等，這種境界凡夫人根本沒有辦法衡量。
甯瑪巴的此種分析方法非常重要，從凡夫眾生面前的觀現世量到名言中所謂的淨見量，再進一步趨入勝義諦——從光明方面有遠離一切思維的任運自成的光明，空性方面是遠離一切戲論的大空性。因此，世俗境界分凡夫觀現世量和聖者淨見量兩種，勝義也有相似勝義諦與真實勝義諦。對於這方面的道理，大家一定要清楚了知。
譬如所謂于一水，觀待人見而安立，
觀待天人而安立，甘露執為所見基。
以水為例，當人類眾生的共同業感成熟時，無論何時何處的人們均將其稱為水，甚至大多數的旁生如犛牛等也認為它就是水，這時可以稱之為正量；若觀待天人而言，人類所見的水根本不存在，於天人面前所顯現的，是能夠生起禪定安樂的甘露。
在這一問題上，解釋《入中論》中“鬼見膿河心亦爾”這一句時，薩迦派果仁巴說：餓鬼見到水時，它已經成為膿血之相，這就是餓鬼的業力所感，雖然人們見到的是一條滾滾流淌的大河，在餓鬼眼中所顯現的則是長長的膿河，因為觀待餓鬼而言，以其業力感召根本不能見到水。因此說：觀待人來講，其所見的水為正量，且釋迦牟尼佛也是以人的身份於人間轉了三次法輪，從這兩個角度來講，人的所見應該成立為正量，但此種境界即使如何宣說別人也無法了知的緣故，沒有必要再再廣說。果仁巴在《入中論釋•遣除邪見論》中是這樣說的。
意思就是說，薩迦派從觀待的角度，以人而言，水應為正量。這一點與甯瑪巴麥彭仁波切的觀點比較相似，因為觀待人來講水是正量，觀待地獄、餓鬼來講，其所見是以其惡業力感召的；若觀待天人來講，他們面前顯現的甘露則是其善業力所感的。
究竟來講，所謂的“觀待”其實也並不存在，但暫時於迷亂現相前，觀待的道理非常重要。
壬三（從反面嚴厲破斥）分二：一、聚合之量不合理；二、若非觀待則有太過。
癸一、聚合之量不合理：
水見為膿水甘露，此時三者非聚合，
彼三何者均非量，則除彼外見他法，
依據正量不能立，所見三者皆成無。
若未以觀待的方法分析外境之本體，則某法永遠也無法成立，如人見為水、餓鬼見為膿、天人見甘露，這時所謂的水、膿、甘露三者是不是已經聚合於一處了呢？比如人、餓鬼、天人三者聚于一處，于彼時，人見到此處有一碗水，餓鬼則見到一碗膿，天人卻見到了一碗甘露，此時水、膿、甘露三者的微塵是否同時存在？從本體上不能如此承認，否則，於此碗中三分之一是水、三分之一是膿、三分之一是甘露，這樣已經不是一碗水了。如此則如克主傑於《中觀總說》中所說，應以支分與有分進行判斷。對於此種承許，諸多高僧大德都不認同，並且通過教證、理證做過嚴厲駁斥。
實際上，如果說水、膿、甘露三者同時聚合於一處，並且未從觀待角度進行分析，如此則三者均不能承許為非量，因餓鬼所見之膿，於人和天人根本不承認，而天人所見之甘露，於餓鬼與人也是不承認的。既然都不是非量，則除此三者以外的其他任何法，依靠現量、比量等均無法成立，如此一來，最後導致人、餓鬼、天人所見也無法成立，均如同虛空一般無有了。
總的來說，觀待的安立方法非常重要，就如前面所舉的這個例子，人、餓鬼、天人三者，若從觀待角度進行安立，對一碗水分別可以承許為水、膿、甘露。暫時來講，可以說這是一碗水，當然並非存在真正實有的本質，因此觀待每個眾生來講，各自所見皆不相同；若有少許本質存在，則或者所有眾生均見為一法，或者所有眾生都無法見到，但事實並非如此，每一道眾生對同一碗水所見完全是不同的顯現。
在日常生活中也可以發現，比如同一道菜肴，東方人和西方人一起品嘗時，也會得出各自不同的結論。真正來講，菜肴本身並不存在實質，若東方人認為它色香味俱全，那觀待東方人來講，這一道菜可說為好吃；而西方人覺得它既沒有營養又無口感，則觀待西方人來講，此菜就不好吃。因此，真正一個事物的本質並不存在，只是觀待不同的人會產生許多不同的假像，這些假像暫時可以成立為一種量。
否則，如果任何正量均不成立，那麼諸如一碗水，餓鬼見為膿、人見為水、天人見為甘露時，此三者不能共存於一種物質上，假設任何一者均不是以正理成立的所見，那除三者以外所見的任何一個他法，依正量均不可能成立。這麼一來，所見根本不存在了，結果見到的膿等三者也成了無有。
癸二、若非觀待則有太過：
人見此水若非水，他法成水不應理，
是故共稱所謂水，永遠成為無有也。
如此觀點所建立，正量亦成不合理。
對於人、餓鬼、天人三者，人所見到的水，觀待人而言應成立為水，若不是水，那其他法成立為水也不應理。如果未將人所見之水安立為水，則人們所共稱的水永遠也無法成立，因此，於世俗中，觀待人來講不僅可以成立為水且應承許其為正量。
此處的“觀待而言”與“淨見量”不應混淆，從淨見量的角度，“一一刹有難思佛”，于一水之中亦有十萬清淨刹土，可以說一水之中存在無量無邊的佛陀。那這樣一來，是不是這一碗水不應飲用，否則不是已經將佛陀飲進腹內了嗎？不會有這樣的過失。於人的現量當中並未見到佛陀，不論是飲用還是清洗物品都可以，不會出現過失。《前世今生論》中講過一個公案：阿羅漢見水、虛空中有許多中陰身，因此既不敢喝水也不敢走路，否則怕會傷害眾多中陰身。但釋迦牟尼佛教誡弟子說：不應以神通觀察，于名言中以名言量觀察時，不會出現過失。
現在有許多科學儀器能見到很細微的事物，比如一根頭髮，若以顯微鏡觀察，可以發現這根頭髮上存在許多花紋，於此花紋之上仍有許多細小紋路。同樣，諸佛菩薩的淨見量就像現在的科學儀器，甚至比這些儀器見到的還細微。一般來講，人們飲用的水也好，享用的食物也好，上面都存在許多眾生，但如此享用時根本不會出現過失，這一點佛陀也是如此宣說的。
暫時迷亂現相中應以現量、比量為主，若殺害了現量可見的眾生絕對會存在過失，但凡夫眾生以現量見不到、唯以淨見量可以見到的眾生，即使對其有所損害也不會有過失。
諸佛菩薩的淨見量與凡夫眾生觀現世量不能混為一體，淨見量是凡夫眾生無法思維的一種境界，即使想對其衡量也無能為力，故應以觀現世量進行抉擇，如此不會違越因果規律。因此，人們見到的水，觀待人而言應該稱為水，若不能將其稱為水，其他任何法也無法成立為水，如此繼續觀察下去，世間的一切正量均已無法成立。但這一點絕對不能承許，佛在經中也講到，暫時凡夫面前有一種正量，對其不應推翻，完全可以成立。
見一碗水時，六道眾生都有不同的所見，究竟哪一個是正量呢？對此有兩種分析方法，觀待而言，從人這一角度，其所見之水為正量，其他眾生所見為非量；或者，上上所見為正量，下下為非量。每一個眾生所見若都正確，那究竟有沒有一個共同的所見？若存在共同所見，則每一個眾生得到這一境界時，有沒有其不共的本性？從本性來講，一切均為空性，於淨見量前，一切皆為清淨，但于凡夫眾生的觀現世量面前，可以成立一種正量。
觀現世量與淨見量一定要分清楚。一般眾生未損害五根識面前顯現的，可以稱之為觀現世量，比如眼睛見到了某某色法、耳朵聽到了某某聲音，以親眼見到、親耳聽到、親身體會等，全部稱為觀現世量。當然究竟觀察時，任何一法都是空性本體，所謂的“見聞覺知”根本無有一種存在，可以說為“未見、未聞、未覺、未知”，但凡夫眾生正處於迷亂的現相當中，這時可以見到、聽到。就好像一個人正在做夢，夢中進入了一座景色怡人的花園，實際上，花園以及見到花園的心識全都不存在，但正于夢境中時，此二者也是無欺存在的。同樣，凡夫眾生正在做夢，真正獲得佛果或菩薩果位時，對凡夫眾生所產生的一切執著也甚感稀有。
《經莊嚴論》等大乘論典中說：凡夫所做之事，在聖者眼中都感覺非常稀有。比如某人能夠回憶前世，發現自己前世轉生為豬狗，對不淨糞相當執著，但現在回想起來覺得非常奇怪——怎麼會對不淨糞產生執著呢？同樣道理，凡夫眾生對所顯現的外境非常執著，有人喜歡吃肉、有人喜歡喝酒，但通過修行達到一定境界之後，對自己曾經相當執著的吃肉、喝酒會產生非常強烈的厭惡之心。實際上，凡夫人現在所執著的萬法，于聖者根本慧定前根本不存在。這一點，只有通過自己的實修與證悟才能現見，想在短暫時間內通達也是相當困難的。
辛二（是故建立正量）分三：一、安立暫時二正量；二、建立究竟一正量；三、自宗安立不共大清淨之法性。
壬一（安立暫時二正量）分二：一、不清淨觀現世名言量；二、依淨見之名言量。
癸一、不清淨觀現世名言量：
是故未被迷亂因，所染汙之根對境，
需要安立為正量，如水陽焰見為水。
未被任何迷亂因所染汙之根 的對境，可以安立為正量，《入中論》中說：“無患六根所取義，即是世間之所知，唯由世間立為實，餘即世間立為倒。”可以承許世間存在一種正量，也即無患根識所判斷出來的結論。當然，對此以勝義量觀察時，眼見色法、耳聞音聲都是無法成立的；以聖者的淨見量觀察時，凡夫眼識、耳識前所成立的萬法也並非如是顯現。暫時于凡夫人面前，無損害根識衡量出來的法可以安立為正量，於外境上存在一種真實性，從有境而言，無損害之六根可以覺知外境。比如人們見水時執著其為水，此為正量；若見陽焰為水，由於水的本體于陽焰上一絲一毫也找不到，故而不能將其稱為正量。故對世間正量可以如此分析，未被損害的六根識前所得之法，稱為正量；有染汙六根所得之法則為非量。
中觀當中經常講到真世俗、假世俗，對此也應如上分析，比如以手指擠壓眼睛時，於虛空中可以見到二月，這屬於假世俗；以無患眼根仰望虛空時，可以見到只有一個月亮，這才是真世俗。所以，雖以業感不同而存在各種各樣形色各異的顯現，但于名言中可以承認真世俗、假世俗以及量與非量。
暫時餓鬼因業障，清淨水亦見為膿，
除障方見真水故，觀待人見為正量，
依靠他緣轉變故，暫時安立水為量。
暫時來講，六道眾生以各自業感不同，所見到的法也不相同，比如餓鬼以前世吝嗇不作佈施等業力所致，感得餓鬼之身，將清淨之水見為膿血，這時不得不享用此膿血，于享用時也會感受無量無邊的痛苦，當何時它相續中的障礙遣除，業障得以減輕時，才能夠見到清淨的水。
正如果仁巴所講，人所見為水以及佛於人間轉三次法輪的緣故，可以將水安立為正量，而餓鬼以惡業所感，只能見到腥臭膿血。如果像個別人所說那樣，于一碗水上有一分水、一分膿、一分甘露，如恒河水，人和餓鬼見時，此河水一半是膿一半是水，這是絕對無法成立的，如此一來，即便普普通通的一碗水也根本無法對其進行分析。
按《俱舍論》觀點，任何一個事物均由八種微塵組成，如此一來，一碗水中既有組成膿的微塵也有組成水的微塵，此時見膿之有境非見水之有境，見水之有境亦非見膿之有境，那人們不得不承認於本體上存在實體之法了。比如佛陀在世時，佛弟子見到佛陀為相好圓滿之身相，有外道則見佛陀具足九種醜相。若承許一碗水上面既存在水的一分也存在膿的一分，那我們也不得不承認佛陀既具足相好圓滿之相也具足九種醜相，因為外道確實已經見到了不清淨醜相。但所謂的醜相是不是已經真實於佛陀身相上具足了呢？這是絕對不符合道理的。或者，對於上師原本應該如同真正的佛陀一樣對待，但于上師無有信心之人認為他是邪魔外道，而有極大信心者見到上師確實與佛無有二致，這樣一來，上師身上既有魔的一分也具足佛的一分，所謂的上師應成為佛與魔聚合之混合體了，凡是承許水上既有膿一分也有水一分者，都不得不如是承許。
對於這種觀點，達桑羅紮瓦、香瓊巴、果仁巴、榮敦巴等諸多高僧大德均對此進行過駁斥，他們自宗雖然做過些許回答，但所做答覆不要說駁斥別人的說法，即使對自宗觀點也無法圓融解釋。
甯瑪巴所宣說的上述道理尤其有關淨見量的意義，大家一定要清楚。對於觀現世量、淨見量之間的差別，麥彭仁波切於《大幻化網》中從作用、本體等各個角度都作了明顯宣說。甯瑪巴具有一個不共的特點，就是以淨見量觀察六道眾生的不同所見，且於所見事物本體上根本不存在一個實質性的法，這一點一定要明白。否則，具眼翳者所見海螺為黃色，無眼翳者見海螺為白色，那也不得不承認海螺上既存在黃色一分又存在白色一分，但此黃色部分不論以淨見量還是觀現世量都無法成立。故而名言中，上師就是佛陀，但具邪見者根本見不到，即使不能見到，也不能承認上師身上有邪魔的一分存在。
應該了知，不同眾生所見的外境，於其本體上根本無有實質，正因為如此，不同眾生見到的也不相同；如果存在實質，不論哪一個眾生都應該如實見到，而事實卻並非如此。因此，觀待人而言，應該將水安立為正量，而餓鬼具足惡業等因緣之故，將清淨的水已經見為膿了，何時此等惡業因緣障礙遣除，清淨的水也可以如實顯現。
以眾生的業力不同所致，所見也確實有很大差別。無著菩薩曾經在雞足山修行十二年，最後見到下身腐爛的母狗生起強烈的大悲心，從而見到了彌勒菩薩。其實母狗即是彌勒菩薩所化現，但以業障未清淨的緣故根本無法見到，後來依靠相續中生起無偽大悲心之故，使一切障礙無餘清淨，才真正見到了彌勒菩薩。當時無著菩薩問：“為何如此？”彌勒菩薩說：“業力稍輕者可以見到一條母狗，業力深重的人卻什麼也見不到。不信我可以站在你肩膀上，你到城市當中去試一試。”當時無著菩薩確實去了，有一個業力稍微清淨的老婦人見到他肩上扛了一條狗，其他人根本什麼也見不到。《極樂願文》當中也有一位達西菩薩的公案，他以老豬的形象出現，但業力未清淨的眾生可能連旁生都見不到。因此，我們對每一個眾生都應該觀清淨心，對普通眾生也要見為佛陀一般，實際他就是與佛無二無別的。
《入中論》中說：“由有翳根所生識，由翳力故見毛等，觀待彼識二俱實，待明見境二俱妄。”以凡夫眾生而言，六根未被染汙時所見到的外境應該承許為真實，眼識等也可以承許為正量，但通過修行真正達到一定境界時，才了知均為虛妄，就好像正在做夢時認為一切都是真實的，但清晨醒來時，方知昨晚之夢境皆為虛假。
癸二、依淨見之名言量：
究竟理證而觀察，彼等皆為習氣現，
因水亦可現見為，清淨刹土佛母身，
故而人類所見者，不能決定是正量。
暫時而言，觀待人將水安立為正量，觀待地獄、餓鬼則為非量；於聖者的究竟量（指淨見量）面前，人們所見之水也並不是真正水的本性，已經成為清淨的刹土，或者清淨佛母的聖像。《經莊嚴論》以及《現觀莊嚴論》中也說：到八地菩薩以上，四大全部轉依為佛母，阿賴耶與染汙意等轉依為五種智慧，這時所見均為清淨刹土以及佛父佛母的形象。
六道眾生見一碗水時，地獄見為鐵水、餓鬼見膿、人見為水、天人阿修羅見為甘露、八地以上的聖者菩薩所見均為能夠生起大樂之聖像，而佛陀見時，其一切所見均為大光明。故說眾生的業力確實不可思議，每一道眾生乃至佛之間所見皆不相同，究竟哪一個是正量呢？地獄眾生與餓鬼相比，餓鬼所見可許為正量；餓鬼與人相比，人之所見堪稱正量，如此逐漸抉擇下去，到最後唯有佛陀所見最極清淨，這是最究竟的淨見量。
只有佛陀所見是最極清淨的，以世間眼翳者的比喻來說，具眼翳者有患嚴重眼翳、不嚴重眼翳以及不具眼翳三者，他們在見一海螺時，有嚴重眼疾者見為深黃色、不嚴重者見為淺黃色，而不具眼疾者卻見為白色，實際白色即是海螺的真正實相，就如同佛陀所見是真正大光明的法界一樣，萬法的本相即是如此。地獄、餓鬼等業力非常深重的緣故根本見不到，而人以業力稍輕之故，所見也較地獄、餓鬼所見清淨，但仍然無法見到瑪瑪格佛母等聖像。
暫時而言，可以觀待人的角度將水立為正量，但依靠究竟理證如理觀察時，六道眾生所見均是各自習氣成熟所見，由於水也可以見為清淨刹土、佛母聖像等，所以人類所見之水也並非究竟正量。根登群佩在一些教言中說：有些龍女特別喜歡食用灰塵，後來轉生為人時對此感覺非常稀有。同樣，犛牛等喜歡吃草，轉生為人之後則喜歡吃糌粑、大米等，到了天人時則享用甘露，因此，眾生身體及各自業力不同的緣故，各自所見也出現了非常大的差別。
是故障礙之外緣，愈來愈加清淨後，
觀待下麵所見言，當許上上為正量。
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-- 作者：whataboutu
-- 發表時間：2010/8/29 上午 09:00:02
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所以，每一個眾生都存在種種不同的障礙，障礙越來越清淨之後，各自所見也會愈來愈清淨。觀待上上而言，下下所見為非量；觀待下下而言，上上所見方為正量。以學習宗派來講，有部宗與經部宗相比，經部宗是正確的；經部與唯識相比，唯識的所見正確；唯識與中觀相比，中觀所見正確；中觀也分中觀自續派與中觀應成派，二者比較時後者是正確的；中觀應成派若與密宗相比，後者所抉擇之明分，前者根本未曾提及；密宗當中再一層一層上去時，均是以上上為殊勝。同樣，六道眾生所見越上去則稱其為正量。
壬二、建立究竟一正量：
究竟法性之真如，獨一無二唯一性，
能見正量亦唯一，第二正量不可有。
究竟來講，唯有真如法性是獨一無二的，它是不可思議、遠離一切戲論的。能見此唯一法性之正量也唯有無二智慧，除此以外，再無他者能夠現見。
上述所許均于名言中所講，然於真正勝義法界中，所謂的智慧與法界根本不存在。
實相雙運唯一諦，正量自然之智慧，
唯一所斷即無明，僅覺未覺之差別。
究竟萬法之實相，即現空雙運之唯一真諦，能夠如理如實徹見此實相的也唯有自然本智。
所謂的自然本智並不僅僅密宗當中有，顯宗許多經典也講到了自然本智。何為自然本智呢？也即現見萬法實相的智慧，稱為自然本智。
所見的法界是現空雙運之唯一諦，能見的智慧也是唯一的，如此一來，自然智慧的違品——煩惱、所知等一切無明障礙全部得以消除。故說，眾生與佛陀僅僅是覺與未覺的差別，榮索班智達在《入大乘論》中說：眾生和佛只是明與不明之別，眾生因不了知諸法實相從而流轉輪回，佛陀則已徹知萬法本相，了知正於迷亂之此時亦根本未曾迷亂過。所以于名言來講，佛陀的智慧即是最究竟的智慧，其所見亦最為究竟；從勝義來講，即使佛陀的智慧及其所見也均是離一切戲論的，這一點以凡夫境界根本無法了達。但凡夫眾生于名言中具有自己的觀現世量，也即無染六根識及其所見同樣可以稱為正量。
壬三、自宗安立不共大清淨之法性：
故以量理而建立，諸現自性淨天尊，
唯有前譯派自宗，全知榮索班智達，
猶如獅吼之善說，他宗對於此觀點，
無有如理說法故，如何承許均矛盾。
前文說，名言中有觀現世量與淨見量兩種抉擇方法，通過淨見量抉擇現在凡夫所見之法，全部器情世界均可建立為清淨，有關密宗修法中說：一切萬法本來皆為清淨，如聽法時首先以密宗發心攝持，觀想聽法處所為清淨刹土、傳法上師為佛陀……為何如此觀想呢？一切萬法原本即是清淨無垢的，並非本不清淨而觀為清淨。就如舍利子與具髻梵天之間的爭論一樣，釋迦牟尼佛的刹土本來即是清淨的，這一點由誰能夠了知呢？唯有聖者智慧方可了知。於聖者的淨見量面前，凡夫眾生所見一切都是清淨無染的。故應以淨見量進行抉擇，如實了知一切均為自性刹土、清淨天尊。
如此殊勝的善說，唯前譯寧瑪派自宗以其獨具之慧眼做出了真實無誤的抉擇，而最初以教理詳細分析抉擇、獨闢蹊徑、自樹一幟者，即是全知榮索瑪哈班智達的《入大乘論》、《黑蛇比喻》、《顯現立為天尊》等無垢善說。此後，全知麥彭仁波切、全知無垢光尊者等諸傳承上師，以及歷代傳承弟子，對於以淨見量所抉擇的一切現為清淨之觀點均已無餘秉持。
對於以榮索班智達為主乃至金剛上師法王如意寶以上之諸傳承上師的殊勝竅訣中精心採擷出的這一無與倫比之殊妙善說，作為甯瑪巴的傳承弟子，若能悉心掌握，則對一切器情世界皆為清淨這一點必定深信不移。初學者必須通過精進聞思，經常翻閱歷代傳承上師的諸多論典，對諸上師所傳下來的殊勝竅訣細心品味，如此一來，對於上述所說之清淨觀方能生起堅定穩固的境界。否則，僅泛泛而讀且未能細心體會，肯定不會有所收穫的。
此處所講問題對後學者而言非常關鍵。一方面凡夫眾生應該承許觀現世量面前成立的一切量與非量、因果規律等，因其畢竟處於欲界之中，以六根作為衡量外境之有境，因而必須承認觀現世量所抉擇的一切諸法；另一方面，也應了知凡夫眾生面前顯現的一切萬法並非名言實相，真正名言的實相唯諸佛菩薩才能見到，在他們的境界中，實相與現相已經一味圓融，而這根本不是凡夫眾生所能了知的。
各位有志獲得菩提正果的後學者，對於自宗教法一定要生起堅定不移的誠信，如果沒有信心，無論修學哪一個宗派都不會獲得利益。現在諸位已經遇到了如同如意寶般的殊勝妙法，如果將之捨棄而另尋普通珍寶的話，實在太可惜了！當然，眾生的根基千差萬別，因而不一定每個眾生均以同一法門獲得成就。但一般來說，榮索班智達、全知麥彭仁波切、無垢光尊者的殊妙善說，確實存在十分獨特的一種特點，這並不是自吹自擂，而是其中的確蘊藏了非常不可思議的殊勝竅訣，通過長期聞思與修行之後，自相續必定會生起這樣一種境界，故於此應該生起大信心。
以榮索班智達為主宣說的這一善妙觀點，如雪山獅吼聲一般，其他各宗各派絕對無法與之比擬。獅子乃群獸之王，它所發出的吼聲，會使諸獸聞風喪膽、怛然失色，同樣，全知榮索班智達的“一切顯現立為聖尊”之善說如同獅吼一般，其他宗派無有任何教證理證可以駁倒這一無垢觀點。
麥彭仁波切于《解義慧劍》這一論著中，對觀現世量與淨見量作了細緻入微的分析。這一論著牽涉到因明內容，釋迦牟尼佛為什麼是量士夫、如何轉法輪廣度眾生，同時，對於器情世界怎樣顯現為清淨的道理作了非常詳細的闡述。
為什麼說他宗對於“一切現為聖尊”這一觀點無法做出合理駁斥呢？有些修行人觀本尊時以假立作意觀修，有些則以實有之本尊進行觀修，而將一切萬法抉擇為清淨，於此基礎上不斷串習、修行的觀點，無論藏傳、漢傳，如此殊勝的修法儀軌可謂少之又少。即使少數儀軌中出現此等觀修方法，但如榮索班智達、麥彭仁波切那樣如理如法的觀點與說法，在其他宗派的教典、儀軌當中確實非常稀少。諸如此類的宗派，無論如何宣說都會出現矛盾之處。為什麼呢？若未能了知萬法原本即是清淨這一關要，即使觀修成千上萬種修法、行持無量無邊的苦行也無法擊中要害，很難從中獲得真實利益。因此，麥彭仁波切於此處非常肯定地說：其他宗派在有關清淨觀這一點上根本未能做出如理抉擇，存在相當大的矛盾之處。
最關鍵的問題，即是一切萬法本來皆為清淨，對這一點必須真正生起信心。現在大多數人依靠一種道聼塗説充實自己，然而若無有少許智慧與充分教理進行抉擇的話，自己的修法真的很難成功，再加上，若連觀清淨、平等這一方法都不了知，那想真正如理如法的修行也是難乎其難。可是現在許多人對此無與倫比、清淨無垢的善說不希求，反而去尋找一些無有任何依據、教理的邪教邪說，到最後自己也只能是望洋而歎、一無所得，妄自留下諸多遺憾徒自感歎！
大家對榮索班智達和麥彭仁波切所講的教理以及觀修方法一定要重視。榮索班智達的論典確實比較少，但他所宣講的道理，麥彭仁波切於《大幻化網總說光明藏論》中已經基本上作了闡述，若將此論所說道理無餘通達，也不會有任何困難。因此說，對自宗傳承上師必須存在一種執著，了知他們的善說的的確確是不可思議的，越深入聞思，于自相續中的智慧、境界等也會愈加提高，這樣的話，對於自己的修行也非常有利。
己二（分說等淨無二）分：一、宣說共同所見不應偏於現空一方；二、宣說雙運淨等無二無別；三、成立大淨等之理與誠信之功德。
庚一（宣說共同所見不應偏於現空一方）分二：一、略說；二、廣說。
辛一、略說：
於彼共同所見境，現空單獨不合理，
對於六道眾生的共同所見，承許為一個單獨的不空顯現或者無有顯現的唯一空性，此二種說法均不合理。
辛二（廣說）分二：一、偏於空性之共同所見不合理；二、偏於顯現之共同所見不合理。
壬一（偏於空性之共同所見不合理）分二：一、如此承許則有過；二、敘彼理由。
癸一、如此承許則有過：
倘若所見僅空性，則成無論何有情，
虛空均見為瓶子，瓶如虛空不顯現。
麥彭仁波切說：六道眾生的所見皆不相同，其共同所見暫時可承許為不離空性的法界明分，究竟而言則是現空雙運之唯一諦，除此以外根本無有其他共同所見。
“空”與“空性”有所不同，遠離一切戲論的法稱為本性空，而如石女兒等可以說為空，卻並不是本性空。如果承許六道眾生的共同所見是何者也不存在、單單的一個空性，則人們共同見到的瓶子也應變成虛空，虛空也應成為瓶子。
當然瓶子成為虛空比較容易明白，因承許空性為共同所見的緣故，瓶子應該成為虛空。但虛空為什麼變成瓶子呢？最初已經承許共同所見為虛空，而對於瓶子來說，它是人們可以共同見到的，以能夠共同見到之故，虛空也應該成為瓶子。
遠離顯現僅空性，若成所見何不見？
應成諸法恒有無，所說過同無因派。
若承許遠離顯現的空性為共同所見，那瓶子變成虛空或者虛空變成瓶子這一點應該承認，或者說，一切萬法均應不見，萬法又全部都能見到，這樣的說法可以成立。
如此一來，世間上一切萬事萬物，或者隨時隨地恒常存在或者無論何時何地都不存在，這兩種過失絕對無法避免。通常而言，所緣境若存在，就可以承許為有；所緣境若不存在，即可以承許為無，而你宗承許共同所見為空性，以此緣故，萬事萬物或者恒時存在或者恒時不存在，這一過患肯定不能避免。
持這一觀點的是無因派，《中觀莊嚴論釋》和《入中論》當中佛教對外道無因派進行辯駁時，指出了他們的許多過失，比如，若承許無因而生則寒冬臘月也應盛開鮮花，或者夏天姹紫嫣紅的鮮花不應該存在，以無因之故。中觀對無因派所發出的諸般過失，于承許共同所見為“遠離顯現之空性”的汝宗絕對無法避免，因此二者之間無有任何差別。
癸二、敘彼理由：
正在空時無顯現，現空二者相違故，
倘若存在不空法，則違單空立現基。
觀現世量前將一切萬法抉擇為空性，此時絕對不會存在顯現，因為顯現則不是空性、空性即不是顯現，顯現與空性二者于本質上完全相違。如果存在一個不空之法，則此空性也不應該存在。
因此，若如汝宗所說，僅空性為共同所見，則一切萬法全部都已經成為虛空一樣，眾生根本無法見到柱子、瓶子等。
若問如此汝上文，何說現空不相違？
這時對方提出疑問：前文說空即是現、現即是空，且現空二者完全不相違，現在又說空性不是顯現、顯現不是空性，這不是自相矛盾嗎？
此立見境名言量，彼前有無相違故，
一法二諦不相違，乃為智慧之境故。
並不矛盾。此處所說的空非為現、現非為空是在觀現世量面前安立的，因于凡夫眾生的六根識前，現與空二者必定相違，比如人們見到柱子的顯現時，柱子的空性根本不能現見；而將柱子抉擇為空性之後，柱子也無法顯現。
故說“空不是現、現不是空”是於無損壞六根識面前如實抉擇的，這一點比較關鍵。這一點若未能通達，必定會產生疑惑：雖說萬法本性為空性，但它怎麼會顯現呢？所謂的現空雙運無論如何也無法于其相續中顯現。于觀現世量面前即是如此，顯現不是空性、空性不是顯現，顯現於凡夫前可以見聞覺知，而空性只是腦海當中的一種概念，所以說現與空二者完全相違。
此處的所見境是觀待名言量而言，在它面前有、無二者完全相違之故，若將共同所見安立為單單的一個空性，則六道任何一個眾生也無法見到鐵水、膿、甘露等，然而這一點絕對不能成立。於究竟角度來講，現空無離無合的本體為共同所見，因一法之上勝義諦與世俗諦不相違背之故，這也唯是無二智慧的真實境界。
名言中，不能將唯一單空作為共同所見，對這一問題已經做過闡述。下文即將講到，共同所見也不應安立為單單的一個顯現。
如此一來，麥彭仁波切暫時安立自宗時，將光明現分安立為共同所見，此二者之間會不會出現矛盾呢？並不矛盾。可以從兩個角度進行說明，一方面雖將光明現分安立為共同所見，然而此現分並未遠離空性單獨存在；另一方面，所謂的光明現分是聖者淨見量前抉擇的明分，與地獄、餓鬼等面前所顯現的鐵水、膿血等，表面看來並不存在一個共同所見之明分，各自見到的皆不相同，而實際上，于六道眾生前皆有一種顯現，此顯現的本性與如來藏之光明分無有二致，此境界並非凡夫分別心所能衡量。
此光明現分是否成為如來藏之本性？是否遠離空性而存在？能否安立為地獄眾生前所見鐵水、餓鬼眾生所見膿血等等的本性？對於這些問題，以凡夫根識完全無法衡量抉擇。
壬二（偏於顯現之共同所見不合理）分三：一、無能知故顯現遍于一切僅成立宗；二、顯現偏于一方亦有過；三、結彼之義。
癸一、無能知故顯現遍于一切僅成立宗：
若與空性相脫離，現許不能作現基，
此現如何而顯現？謂此不偏之顯現，
無法想像之緣故，並非成立為現基，
能知正量未見時，說有僅是立宗已。
一切萬法顯現的本性應為空性，空性之時應該顯現。但中觀他空派的個別人認為：如來藏的明分永遠不能空，于聖者智慧面前恒存不變。中觀自空派的部分人則說：柱子、瓶子等顯現的一切萬法，乃至於勝義諦中也無法遮破其實有法。實際上述兩種說法均不合理。
此處說，顯現如果與空性完全脫離，如地獄所見鐵水、餓鬼所見膿血等一切顯現許根本無法作為六道眾生共同之所見。如若一定要固執己見，認為餓鬼、天人等六道眾生的共同所見必定是遠離空性的一個顯現，那請你清清楚楚地告訴大家：通常六根是通過緣取顯現產生根識，而你們所謂的顯現，是如何以六根緣取的？
對於自宗所提出的這一問題，對方出現了兩種說法，一種是此顯現普遍存在，另一種說法認為此顯現偏於一法。
第一種說法認為，地獄、餓鬼等六道眾生所見並不偏于某一方，而是遍于一切眾生存在的。
你宗既承許一切顯現皆為不空，此時又說它是不偏于任何一方而普遍存在，這種說法實在令人匪夷所思、難以想像。如果說，就像外道所承許的有支一樣，此有支遍於器情世界等一切萬事萬物，而器情世界實際僅是一種支分，那你宗所說不空且遍於一切的顯現，是不是與外道說法一模一樣呢？
此種安立方法難以使人接受，這樣一種顯現根本無法成立為萬法之現基。如若一定要承許不空且遍於一切的顯現存在，那首先應該成立可了知此顯現的一種正量，比如說有一頭犛牛在某處，如此說時必定已經親眼見到，同樣，這樣的顯現如若存在，必須依靠能知如實通達，否則怎麼能承許它存在？但自始至終也無有一種能知可以了知此顯現，故而你宗所安立的顯現也僅僅是一種口頭說法而已，不能成立為真實立宗。
此處有一點值得注意的是，對於他宗的某種修法，文字與外道一模一樣，而意義完全屬於佛教教義，那就沒必要對其進行破斥；文字雖然不同，但與外道的神我、常我等卻完全相符，如此則不能聽之任之、視而不見。作為一個修行人，必須有一個聞思教理的基礎，否則盲目的修行很容易步入外道修法行列之中，這是非常危險的。
癸二（顯現偏于一方亦有過）分二：一、顯現應成堪忍之法；二、各自所現皆不合理。
子一、顯現應成堪忍之法：
所現如若偏一方，除此他法不能現，
乃是不空顯現故，成堪勝義理觀察。
第二種說法，此顯現偏于一方，並非普遍存在於一切法，比如人所見的水，即偏于水這一方；餓鬼見到的膿血，則以膿血為主。
這種說法也不合理。若如此承許，則餓鬼所見的膿作為現基，這就是它們的共同所見，如此一來，六道眾生任何他法也無法見到了。為什麼呢？若承許此顯現的本體即為空性，則于六道眾生前顯現各式各樣、千奇百怪的形態都是合理的。但汝宗承許之顯現，其前提是不空的也即成實之法，若不空，則除此顯現以外，其他任何顯現都無法成立，而且了知此顯現之識，不應出現過去、現在等諸多分類，應該唯有一個本體。
如若果真如此承認，則此顯現已經成為經得起勝義量觀察之法，但即使佛陀也無法承認於勝義中存在一種堪忍觀察之法，這樣的話，中觀應成派對中觀自續派所發三大太過將難以避免。
密宗當中，不論生圓次第還是大圓滿的本來清淨、任運自成，這些修法中都講到了光明這一分，在觀修時一定要明白其本體即為空性，雖然顯現，但亦如水月一般現而無自性，這一點非常重要。否則，不論能修還是所修，全部已經成了常有自在的我那樣，很容易步入修行的歧途，出現偏聽偏差。
子二、各自所現皆不合理：
無論水膿甘露等，三者為何均相違，
倘若彼水乃為膿，則如何能現見水？
倘若非膿乃是水，為何現見膿等法？
若言餓鬼前現水，成許無有膿顯現。
如果是不空的一種顯現，則人所見之水、餓鬼所見之膿血、天人所見之甘露，無論其共同所見為何者，只要此共同所見之本體不空，則此顯現偏于一方也好普遍存在也好，必定都是相違的，根本不會成立。
假設此共同所見不空，則天人所見甘露與餓鬼所見的膿血又怎麼會顯現為水呢？根本不可能顯現，因其本體唯一之故。實際情況並非如此，修行者將飲食等物佈施給餓鬼，作回向時，若業力稍輕者，可以立刻享用所佈施之食物等；業力較重者執著膿血的痛苦，此時會得以減輕，所見之膿血也會轉變為水。因此餓鬼所見唯是膿血的立論，根本無有任何可靠的依據得以建立。
如果說：餓鬼面前顯現的不是膿，是水。
這種說法明顯與現量相違。既然顯現的是水，那為什麼成千上萬的餓鬼眾生現量見到的是膿血，這上面一點一滴的水也見不到呢？此種說法實在讓人難以揣摩，你們究竟是以何種理由才作如此宣說的？如果你一定要堅持自己的觀點，說餓鬼面前顯現的其實就是水，如此一來，餓鬼以惡業所感而見到的膿血應該無有顯現，這一點你不得不承認。
事實上，由於六道眾生各自業感不同，其所見也完全不相同，比如生活中每個人因生活習慣、環境等的不同，在飲食、衣飾、愛好等各方面也有所不同，同樣，每個眾生依靠各自不同的業力，以其異熟因、異熟果再加上即生的各種不同因緣，使每一個眾生都產生了不共的業感，因此，若承許餓鬼面前無有膿血的顯現，那是絕對不能成立的，與事實完全相違。
癸三、結彼之義：
因除自前顯現外，無有另外所見基，
若有則成異體故，一物非他如柱瓶。
總而言之，單單的空性與唯一的顯現都不能作為共同所見，六道眾生除各自面前所見之顯現外，另外存在的一個現基根本不存在。如若確實存在，則此共同所見已經成為異體，這樣則永遠也不會有本體成為一體的機會。比如有兩個人，一者見到瓶子，一者見到柱子，此二者之間有沒有一個共同所見呢？從顯現上來講，根本不存在一個共同所見。因此，如若本體為空性，六道眾生面前暫時的顯現各不相同，而實際並不存在異體的他法，就像眼翳輕重程度不同的六位補特伽羅，一個海螺於他們各自面前顯現的都是不同的，然究實而言，任何一個顯現都未遠離此海螺的本體。同樣，六道眾生前的同一碗水，以迷亂因緣所導致，所見雖然不同，實際任何一種顯現都未遠離其真正的實相。
于此問題中，麥彭仁波切直接講到了六道眾生業感各不相同，從而導致各自面前所顯現的法也有所不同。間接也告諸後學，眾生所執著的一切萬法並不是實有之法，如若成為實有之法，則一切眾生所見均應相同，而不應出現形形色色、各種各樣的顯現，正因為諸法都是空性的本體，無有一絲一毫的本體存在，每個眾生所見也是形色各異的。因此，器世界也好有情世界也好，對於任何一法都不要過於執著，應該了知萬事萬物皆為虛而不實，就像做夢時雖於夢境中的一切產生執著，從而出現種種苦樂感受，然而醒來之後就會發現，其實一切都是假的，會覺得自己夢中的心態十分可笑。餓鬼、天人等，位於各自所處環境中時，皆會產生相應執著，所做的任何事情都是顛倒的，但通過修道斷除種種障礙，獲得究竟圓滿佛果之時，即可了知，自己曾以迷亂習氣導致的種種執著確實無有任何意義。
所以，大家應該猛厲祈禱上師、精進聞思修行，想盡一切辦法，使我們從迷亂的夢境當中早日清醒過來，這也是所有眾生共同的願望！
庚二（宣說雙運淨等無二無別）分三：一、宣說實相現空雙運之基；二、實相現相不同之各種道；三、證悟此理與否功過之果。
辛一（宣說實相現空雙運之基）分三：一、勝義中說為大平等；二、世俗中建立大清淨；三、究竟法界智慧真諦無二雙運。
以上自宗已經抉擇了暫時與究竟的共同所見。下面分別闡述勝義中大平等、世俗中大清淨兩個問題，對此，《大幻化網總說光明藏論》中有詳細宣說，也就是說，於勝義中，一切萬法平等一味，以此可以建立共同所見；名言中，共同所見應安立為大清淨。
壬一、勝義中說為大平等：
是故現空相圓融，抑或實空顯現許，
無偏雙運一味中，諸法本來平等故，
于平等性大圓滿，成立之義已抉擇。
所謂的共同所見以究竟勝義諦衡量時應是現空雙運之本基，這是諸佛菩薩根本慧定所得之圓滿究竟境界，是凡夫眾生無法現見的離一切戲論之大等性。此顯現許是無偏雙融一體的，顯現即是空性、空性即是顯現，因諸法之法性始終平等一味、無可分割，是真正等性的自性大圓滿，此境界非尋思分別可以抉擇，而是依靠真正圓滿的各別自證智慧——大圓滿境界方能獲得的。
何為大平等？《中觀六論》中抉擇的遠離一切戲論的大空性，也即此處所謂的大平等，對此，麥彭仁波切於《大幻化網總說光明藏論》中再三做過強調。
對於共同所見可以如此承認，也可以說這就是大圓滿最究竟的見解。雖說口頭上可以承許此為勝義諦中的共同所見，但真正從內心領悟來講，對於一般凡夫人，不要說勝義諦的境界，即使世俗諦的境界也無法體會得到。雖然無法真正領會，但現在應從理論上有所了知，顯現與空性原本即是無二無別的。
壬二（世俗中建立大清淨）分四：一、於聖者淨見量生起誠信；二、生信之理由；三、依漸次修行無疑現見之理；四、究竟正量即為佛智。
癸一、於聖者淨見量生起誠信：
修此道時依淨見，誠信不淨現自解，
現有清淨之法身，通達金剛之教義。
大平等與大清淨二者，《大幻化網總說光明藏論》中分開兩個科判作了宣說。大平等是指勝義諦中現空雙運的一種境界；大清淨則指萬法本性並非僅僅的一個空性，應該存在光明分。佛在二轉法輪講空性、三轉法輪講光明，但對光明並未作細緻分析，實際此光明可分兩種，因凡夫前所顯現之萬事萬物均可稱之為如來藏的自性光明，但這並非真正的諸法實相；再就是聖者諸佛菩薩所見到的最極清淨的光明分。因此，如來藏光明于名言中亦有究竟不究竟或者清淨不清淨兩種，抉擇不清淨之量為觀現世量，抉擇清淨之量即是淨見量。
其他宗派一般將光明這一分抉擇為世俗量，尤其第二轉法輪抉擇中觀時，從凡夫乃至佛陀一切智智間顯現的萬法全部歸屬於世俗諦，甯瑪巴雖同樣也將其歸為世俗諦，但對世俗諦作了真世俗、假世俗的區分，也即名言中應該有清淨所見和不清淨所見。這就是榮索班智達如同獅吼一般的善說，之所以如此百般讚歎的原因，即是其他宗派根本未作此種分析，而將一切法均包括於世俗當中，但實際上，諸聖者所見的清淨之法與凡夫所見不淨之法，雖然二者均可統稱為世俗諦，然而一者應承許為實相，如同白色海螺；一者非為實相，如同黃色海螺。如此細心體會確實可以發現，甯瑪派榮索班智達的善說的的確確具有其不共的殊勝特性。
總而言之，此處所講的大平等與中觀抉擇的角度大致無別，但所謂的大清淨則是淨見量所抉擇的，對此，甯瑪巴確實具有一種不共竅訣，若能真正領悟其中所說教義，對甯瑪巴自宗必定會生起堅定不移的信心。
真實通達大平等這一道理後即應如實起修，此時必須依靠淨見量進行抉擇。何為淨見量？現在一切器情世界所有顯現之法，真正了知其本性後，則任何一者皆為本自解脫，皆為清淨法身之自性。
經中雲：諸等眾生皆為相好圓滿。覺囊派也承許所有眾生具足一切相好圓滿，但也有個別論典對這一說法駁斥說：若一切眾生皆具相好，則佛陀所說的三十二相、八十隨好是否全部已經具足？所謂的相好不一定是指《現觀莊嚴論》中所說的相好，比如《大幻化網總說光明藏論》中講到身語意無盡莊嚴輪，也就是說身語意的功德對聖者可以起到莊嚴作用；主尊的眷屬也可以稱為相好，因為能夠起到莊嚴之作用。所以說，一切眾生皆具足如來藏，且法身、報身等於實相上本自具足，如此實相于名言中也如實具足，這一點諸佛菩薩可以無礙現見，一切如來藏的光明分本自無餘清淨，即五蘊清淨為五佛、五大清淨為五佛母，這是名言中的一種清淨心，而以勝義觀察萬法皆為空性。
自空派與他空派在抉擇上述問題時存在差異，他空派個別人說如來藏本體不空，他們認為不空是於分別念前不空，而空是指我與我所空，或法我、人我空。如此抉擇也未嘗不可，因如來藏若完全常有，則或者成為人我所或者成為法我所，而實際不空之法于世間根本如兔角般無處尋覓。麥彭仁波切於《如來藏大綱要獅吼論》中說：如來藏本體即為空性。覺囊派認為：如來藏本體不空。實際上，如來藏本體空與本體不空這兩種說法並不矛盾。
有關觀清淨方面的修法非常多，如生起次第、圓滿次第，將自身風脈明點觀為清淨，或者將自身觀為本尊，諸如此類的種種修法均屬金剛乘之教義；外道也有觀修天尊、觀地水火風等修法，然而二者不同之處，即無上金剛乘是在真正了知一切萬法均為清淨這一道理的基礎上才逐步起修的，這一點至關重要。
癸二、生信之理由：
即指幻化網續雲：五蘊如幻無偏現，
彼為清淨天尊相，於此密意得誠信。
金剛乘的教義是怎樣講的呢？《金剛薩埵大幻化網》 中說：“五蘊即五佛，五大五佛母，四大所造法，即勇士勇母。”其中所說的一切法均是如幻無偏顯現，也就是說，未清淨時，眾生所見僅是其明分，而獲得清淨時，一切皆現為五佛父、五佛母的本性，無有一法不是清淨，此種境界於一切行住坐臥當中亦可運用自如。
麥彭仁波切說：修習圓滿次第時，需要觀修心間存在一個勝義明點，此勝義明點實際是一種光明明分，此明分周遍於一切器情世界。前文也講到，所謂的分別念其實具有光明一分，意即是說，現在的分別念均為五蘊佛之顯現，分別念之對境——外界以五大為主的一切萬法皆為五佛母之自性。佛父佛母雙運也並非指男女結合之義，唯是于表示時所作的一種象徵，真正來講，分別念之有境與五大等對境全部安住於現空無二之境界中，這就是所謂的佛父佛母雙運。
有些密續中說忿怒本尊，有些密續中講寂靜本尊，對此，《聞解脫》中說：忿怒本尊、寂靜本尊二者並無差別。《大幻化網》中有個別修法是將寂靜本尊轉觀為忿怒本尊，以比喻來說，做小泥塔的模子雖然各式各樣，但做出的小泥塔其實均為泥質，同樣，所謂的忿怒本尊與寂靜本尊僅形象不同而已，其實全部都是分別念清淨才得以顯現的。
忿怒相、寂靜相均依所化眾生根基不同而顯現，所謂的上師與自心無二無別，也並不是說上師的心和自己的心均為凡夫心，這兩個心無二一體，若果真如此，依照因明說法，則你和上師已經成為一個眾生了。究其實質而言，因上師了知一切萬法于名言中均為清淨之顯現，勝義中皆是一味大平等，如若依靠上師不可思議的加持力，自己已經真正通達如是殊勝的境界，即已通達上師的究竟密意、獲得上師所獲得之究竟果位，此時，自心與上師的智慧即稱為無二無別。
如若不然，很多人認為假如自己的心與上師的心無二無別，那兩個眾生不是只有一個相續了？其實並非如此，上師所了知並安住的境界，通過自己的誠心祈禱以及上師不可思議的加持，自己已經無餘獲得，這時即是自心與上師的智慧無別一體。
在座諸位於千百萬劫中積累了無量無邊的福報，才能有幸遇到如此殊勝的佛法，不僅如此，已經非常幸運地值遇了甯瑪巴教法，希望大家再不要東奔西跑，應該腳踏實地、一心一意修持。只要具足精進與信心，修持任何一種法都可以獲得成就，否則，不論漢地藏地，即使走遍天南地北、遍訪所有高僧大德恐怕也難以獲得究竟圓滿的佛果。真正的成就，並不是依靠上師如同打強力針一樣立刻見效，必須自己精進地實地修持，因此，誠心勸請諸位，在具足一切圓滿順緣的此刻，一定要放下萬緣，專心努力地修持。
癸三、依漸次修行無疑現見之理：
如此盡除膿執時，了知迷亂修習彼，
從而現見彼為水，相續清淨大菩薩，
見水一塵無量刹，見水瑪瑪格佛母。
應該了知，餓鬼面前所現膿之執著均為迷亂顯現，通過逐漸修持，障礙得以清淨即可現見為水，此後繼續修持，相續獲得清淨的八地菩薩以上，所見之水即是瑪瑪格佛母，于一水中亦可現見無量無邊清淨刹土。
顯宗二轉法輪所抉擇之入定境界皆為空性，於此中不破顯現分；在密宗，當然入於勝義之定時，顯現、空性二者無二無別，入于名言之定，也即觀想名言本相時，可以了知一切均為瑪瑪格佛母，無礙通達五蘊為五佛、五大為五佛母，出定時則可以無礙享用水等，根本不會毀壞名言。
癸四（究竟正量即為佛智）分二：一、真實建立；二、唯具緣者方能生信之理。
子一、真實建立：
究竟斷除二障地，徹見雙運大等性。
是故稱為淨見量，斷除一切障礙故。
諸法無謬之實相，唯佛現見無有他。
最後獲得佛果，究竟斷除一切煩惱障與所知障，即可真實徹見一味大平等之本性，於佛的盡所有智面前，一切萬法無餘清淨，無有絲毫不清淨之法，故而稱其為淨見量。
子二、唯具緣者方能生信之理：
執彼即是究竟量，此等本住淨法身，
至高無上之立宗，具理慧眼者前成。
於彼稀奇日乘前，劣根者如鴟鴞盲。
六道眾生所見暫時雖有不同，然而佛陀已經究竟了見萬法之究竟圓滿，因佛陀已經圓滿斷除二障、徹悟萬法之本來實相，他所見到的是最究竟清淨之法界，此清淨法界即是本體空性的法身智慧。
以此淨見量所成立的至高無上之立宗，唯於具慧眼者前方能成立。密宗當中的生圓次第、大圓滿不共修法以及息增懷誅等諸如此類之修法，于顯宗密宗均是至高無上、極其甚深的，這在佛教其他任何教派中均未做出過抉擇。一般具有俱生智慧且生性公正之人，必定會承認密宗的合理性與殊勝性，而前世未積累資糧、即生亦未能值遇善知識者，對密宗不一定會真正認同。
如此殊勝的密宗法要，如同放射萬丈光芒之日輪般，能夠照亮世間一切方隅、遣除無量無邊的無明癡暗，但對此盡善盡美、無與倫比的絕妙教義，卻並非人人都能夠得以通達此中深義，如同鴟鴞一般的劣緣者，前世未能積累資糧也未曾發過殊勝善願，若於即生無有善知識指引，則其很難遇到如此殊勝的密法，即使遇到也難以對之出生信解，偶爾生起一絲信心也無法得以穩固。一般鴟鴞於夜晚可以現見色法，而陽光下所顯現之萬法，它卻根本無法現見，同樣，個別具有劣知劣見的具邪念者，他對於邪宗邪派或者世間傳說很容易生起信心並隨之修持，對於真正善妙殊勝的教法與宗派，卻根本不會見到，即使偶爾遇到也不會潛心研究，而是棄之一旁如同敝帚。
此類現象於當今社會十分常見，個別人對密法大肆誹謗，個別人表面雖然修習密宗，實際卻完全不了知其究竟精義所在；另有些人以精進、信心等各方面因緣均不足夠的原因，根本未能了知密宗的甚深內涵。這一點只要看一看自己周圍的修行人，看一看熙熙攘攘、喧鬧非凡的大城市，此中真正信仰密宗的非常鮮少，即使接觸密宗，也帶有一種“迷信”成分，能夠對密宗生起堅固穩定的定解、對它的見修行果做出準確無誤抉擇的人，實在是少之又少，非常罕見。
諸位現在以十分殊勝的因緣遇到了如此殊勝的教法，故應於內心默默發願：但願相續中的信心永遠不失毀，無論遇到任何違緣障礙，寧舍生命也不捨棄密宗教法與上師。這是每位修行人生生世世最極重要的關鍵一環，故此希望大家對密宗不要作一種形象修持，應該吸取其中所蘊藏的究竟奧義、品嘗其中如此善妙的甘露美味。密宗於對治煩惱、成就果位等各方面確實存在其不共的一種勝妙特點，具有非常不可思議的加持力，對此一定要于相續中生起真實無偽的誠信。
壬三、究竟法界智慧真諦無二雙運：
究竟等性之法界，不能片面而建立，
說是唯現天尊相，然而自性本清淨，
雖說五蘊即五佛、五大即五佛母，暫時來講，六道眾生的共同所見可安立為法界光明這一分，也即聖者諸佛淨見量所見之對境，然而對究竟等性的真如法界卻不能僅僅片面地建立為唯一的天尊相。
此處天尊並非指帝釋天、大梵天，它包括的範圍比較廣，阿彌陀佛等所有清淨的諸佛以及護法、天神等均可包括其中，也就是說，能見萬法本性的補特伽羅了知一切器世界為清淨刹土、有情世界為勇士勇母，故以天尊代表器情世界均為清淨之法。
此處所說清淨天尊僅代表如來之光明分，也即僅承許其為究竟名言量，並不包括勝義量所抉擇之空性，因此，不應一概片面地將萬事萬物全部建立為天尊，因萬法之本性並非只有光明這一分。
“大幻化網”分了義、不了義兩種，其中不了義形象的大幻化網是指諸佛菩薩之相、清淨刹土等，比如極樂世界及其莊嚴形象等，無論顯宗密宗均承許其為不了義天尊相。其實一切清淨刹土均是諸佛菩薩自性之刹土，並非真正存在一個黃金鋪地、珍寶嚴飾的極樂世界，阿彌陀佛也並不是真正具足相好、有眼有鼻、有血有肉的實相天尊。
根登群佩說：七寶莊嚴的極樂刹土其實由人之分別念所安立，並不存在珍珠瑪瑙種種裝飾、以實相安立之處所，然而人們對此等十分執著，故以此暫時作為引導，于名言量前，諸佛菩薩亦可如實顯現，實際上，諸如此類的形象並非真實存在。大師對中觀的解釋方法確實比較獨特，他說：釋迦牟尼佛於印度出生，故以印度的風俗習慣進行裝飾，若於漢地出生，也有可能是以大和尚的形象來裝飾。
一般清淨天尊僅是暫時于眾生面前如此顯現而已，究竟實相來講，有沒有一個有眼有鼻、手持缽盂的阿彌陀佛呢？可以說根本不存在。而所謂的無量殿是不是如同人們所見金碧輝煌、琉璃嚴飾的殊妙寶殿呢？暫時於淨見量前可以顯示此種形象，但諸如此類于密宗均稱之為不了義大幻化網，於此不了義大幻化網中，如極樂世界般的器世界、阿彌陀佛及其眷屬一樣的有情世界均可如理如實地顯現。而了義大幻化網中說自心本來即是大光明、大清淨的，這才是最究竟了義的大幻化網的殊勝境界。
未能了悟此等境界時，以梯階式逐漸向上，先入小乘再入大乘，之後趨入密宗，于密宗也是從外續到內續漸次修持，最後，于究竟佛智前根本不存在無量宮、清淨刹土等。如來藏的空性分與光明分於各種境界前抉擇時，都是各自不同的，對於諸位論師相異之觀點不應分開解釋，比如龍猛菩薩于《中觀六論》中主要抉擇空性，於此空性見解或入定境界前，對光明分既未遮破亦未安立，最後於《贊法界頌》等論典中抉擇了光明分，之後於《中觀無生寶》中說：信心即是本來光明，不可言說。此時尊者將《中觀六論》所抉擇之空性與《贊法界頌》抉擇之光明二者結合，宣說為“心性為明空本體、不可言說”，其中以“明”講到了如來藏光明分，以“空”講到了如來藏的本體空性，因此，龍猛菩薩最究竟的觀點應將二轉、三轉法輪結合宣說。彌勒菩薩也是如此，於《現觀莊嚴論》中以隱藏和現證的方式宣說了空性，於《寶性論》中則講到如來藏本具之光明，此二者結合宣講了現空雙運。
上述顯宗論典雖然對光明如何認識與修持的竅訣並未明顯宣說，但抉擇空性的道理已經清晰闡明了，而密宗並未抉擇空性，因以離一多因等對空性如實抉擇並非難事，但對光明一分通過修習生起次第、圓滿次第，之後依靠大圓滿的殊勝竅訣，即生中便能逐漸認識自心之光明。無垢光尊者說：如同油遍滿于芝麻之本性，此光明分遍于每個眾生之分別念及一切器世界。並且說：此光明分于眾生相續中可以獲得，得到的方式有三種：一、真實成就佛果時，即已獲得究竟圓滿之光明境界，此境界永不退轉；二、顯現法性中陰時會出現一種光明，其與佛之境界無二無別，但以未曾串習之故根本無法認知；三、所認識之光明與佛之境界無別，然相續中仍存在細微障礙，導致此境界並不穩固。最短暫的光明即人于做夢時所顯現之夢光明，其時間相當短，普通人很難認識。《西藏生死書》中講到母光明與子光明，眾生位於中陰身時，現時顯現的子光明會融入母光明，密宗稱為孩子投入了母親的懷抱，意即之前的一切顯現如同迷途孩童，一直漂泊不定，于中陰身時若具足殊勝竅訣而得以認識，即為子母光明和合。
所以說，地獄、餓鬼等各自眾生所見不同，但其本體均為光明之本性，與空性無二無別，麥彭仁波切於《大幻化網總說光明藏論》中以銅器作為比喻，如雲：“如一銅器，作溺器時，即成不淨物；作盆之時，即成清淨物；作供聖之資具時，即成極為清淨物；若作佛像之時，則成供養之境。”現在所認知的諸法雖不清淨，然而相續中的人我執、法我執逐漸斷除後，對外境的認識亦會愈加清淨了然，此時所現之法與先前所現之法無有任何差別，僅於認識程度、光明顯現方面有所差別。
法界現分智慧身，無離無合之緣故，
現分本為淨天尊，實相分析亦無害。
一切萬法自性清淨法界與現分光明智慧身原本無離無合，從高一層次來講，最後所通達的法界與彼時所現之法界無離無合；若從較低層次說，現在本性清淨之心與現分光明二者無離無合，成佛之彼時與凡夫之此時均無差別，這一點通過淪為乞丐之王子的比喻可以了知。
顯現立為天尊時，一切顯現均為清淨，若以分析實相之理證如離一多因等對現分之天尊相一一觀察，是否會存在理證妨害呢？
無有理證妨害。依靠緣起因等推理將萬法抉擇為空性，此處之光明並非於勝義中實相存在，而是說名言中存在清淨刹土等。名言中有兩種清淨，一種是如極樂世界那樣眾所公認的清淨刹土；一種則是娑婆世界個別眾生前所現之清淨刹土。不論所講為其中哪一種，均不會存在以理妨害，而對顯現不破或此顯現永遠存在等觀點卻於理證具有極大妨害。
一般清淨的刹土、聖像等均可包括於天尊之中，故對之應從較廣範圍進行理解。以空性而言遠離一切戲論，光明方面則無可言思、與具足相好之聖像無有差別，對此應生起真實定解，麥彭仁波切於其他論典中說：于此理能真實通達者，絕對不會以捨棄勝義菩提心而毀犯密乘戒 。
此處對上述道理僅稍作指點，如醫者對病人說“此病以此藥即可療愈”，此後病人只需依方用藥，病痛必定會逐漸好轉；同樣，上師所說竅訣，若是具緣者，僅以少許指點亦可起到極大作用。曾經有弟子起問薩迦班智達：“修行過程中，何者為歧途？何者非為歧途？”尊者回答說：“廣聞者少有歧途，孤陋寡聞者多歧途，然於此最極重要者，應以誠心祈禱上師為尊首。”
因斷二障之現空，雙運法界即真如。
斷除二障的現空雙運即萬法之法性，也稱之為真如。對其既不能立為單獨之空性，也不應執為單一之顯現，雖然暫時來講，凡夫眾生根本無法現見，但以此並不代表其並非共同所見。
格魯派個別人將所謂的共同所見安立為水，而實際上，地獄、餓鬼眾生根本沒有見到水。無論水、甘露還是膿血，對任何一種單獨的顯現安立為共同所見都不合理，應承許空性、光明無二無別之法界為共同所見。
既然如此，為何眾生對此共同所見無法現見呢？
雖然並未見到此真實法界，然而各個眾生均已見到了各自面前不同的顯現，其實諸般顯現之本體均應承許為現空雙運的本體。正如所舉銅器之比喻，將其作為溺器時，人們認為它非常骯髒，而作為盤、盆等物時，即認為清淨，同樣，凡夫眾生前所現之法，雖執其為不清淨，但真正成就佛果之後，於其前所顯現之清淨法與先前所執不淨法無有二致，只是形象上出現了先前執著的不淨與其後所現之清淨。所以，除認識與不認識的差別之外，再無其他任何區別。
辛二（實相現相不同之各種道）分三：一、佛智前實相現相決定不同；二、以有境清淨故外境漸次清淨；三、他相續不會隨之清淨故應精勤斷障之理。
壬一、佛智前實相現相決定不同：
除此之外如何證，並非究竟之意義，
二障尚未斷盡前，實相現相不一致。
除淨見量所得之現空雙運的境界以外，無論如何證悟、了達，也根本不是最究竟之意義。
於抉擇共同所見之此時，有時說明分，有時說現空雙運，總體來講，不離空性之明分應暫時承許為眾生的共同所見，除此之外，雖然其他宗派均各抒己見，分別抉擇了他們所承許之共同所見，但都不是究竟圓滿之根本所在。為什麼這樣說呢？乃至煩惱障、所知障未完全斷盡之前，實相、現相絕對不會出現一致的情況，也就是說，乃至獲得究竟佛果之前，一切眾生所見均非究竟，因實相、現相並未統一之故。
實相、現相得以統一非常重要。眾生前顯現的白色柱子、紅色柱子等，於本來實相上根本不存在，其究竟實相是離一切戲論的，然而凡夫眾生未能將實相、現相圓融一味，就像海螺的本體應為白色，眼翳者卻見為黃色，這就是實相、現相未能統一的緣故，一旦眼疾去除，實相、現相便會融為一體。為什麼說佛陀所見為正量呢？即因為佛已對實相、現相真正統一，再無其他之法。然而凡夫眾生面前，現相與實相始終無法統一，煩惱的本性應該是清淨的，眾生卻將其執著為痛苦之因；萬法的本性是光明無為法，眾生卻執其為苦集本性，由此可見，凡夫眾生無法將實相、現相真實圓融。實際真正從實相、現相如實分析時，佛陀所見與眾生前的顯現絕對不矛盾，只是人們未能認識而已。
如此殊勝的論典確實非常稀有，產生此種想法也許是自宗傳承的一種加持力所致，雖然不論漢傳佛教還是藏傳佛教，所有高僧大德所抉擇的觀點均可稱之為真知灼見，然而對自宗來講，不管是對實相現相的認識還是清淨觀的認識，真正了知其究竟教義後，會生起一種歡喜雀躍之心，若對傳承上師的教言如理如實修持，也必定會於即生或中陰時獲得相應的一種境界。
因此信心非常重要，希望大家經常觀察自相續，信心千萬不要退，真正如理如法地修持不要捨棄，對於如此善妙的教法與殊勝上師不要捨棄，對自宗教義常常串習、修持，對諸傳承上師虔心恭敬祈禱，如此一來，即便暫時無法通達其中真義及其殊勝性，但經過反復對比、思維，也必定會無礙通達它的究竟內涵。
壬二、以有境清淨故外境漸次清淨：
暫時道位之顯現，如淨眼翳之毛髮，
有境垢染愈清淨，現見對境亦愈淨，
有境清淨另一方，無有不淨之境故。
暫時于修道位時，所見不一定顯現為清淨，然而就如隨眼翳逐漸好轉，其前所現之毛髮也會漸趨減少一樣，當有境具足之垢染越來越清淨時，其所現見的外境也會越來越清淨。當何時心之有境真正得以清淨，外界所現之法也自然而然會現為清淨，即除有境清淨之外，根本無有其他外境所謂之清淨。
壬三、他相續不會隨之清淨故應精勤斷障之理：
一位補特伽羅者，成佛之時他眾前，
不會不現不淨法，自現障礙所遮障。
既然一切均為清淨，那一位補特伽羅成就圓滿佛果時，其他眾生面前是否仍然出現不淨之法呢？
當一位補特伽羅成就真實圓滿佛果之時，其他眾生前仍會顯現不清淨之法，因每個眾生都有各自所具足之業障等垢染因緣，以此已經遮障自相續所具足之佛性，乃至相續中的障礙未得以遣除之前必定存在不清淨之法。
是故一切境有境，自性本來即清淨，
然為客塵所障故，應當精勤淨垢染。
所以，一切境與有境的自性本來即是清淨的，然而暫時被煩惱障、所知障等客塵障蔽無法顯現之故，為淨除此等垢染，必須精進努力修持。
一切所淨之垢染，本體皆為清淨性，
此外無有不淨故，自性光明平等性。
雖然說對一切塵垢染汙應想盡一切辦法竭力斷除，而實際上，煩惱、所知等諸種垢障塵染的本體即是自性清淨的，根本無有絲毫不淨之法，時時刻刻均已安住於真正自性光明的大等性之中。對此，不僅無上密宗如此承許，《釋量論》隨經部觀點時也如是承認。
辛三、證悟此理與否功過之果：
如是種種之現相，未證之時各執著，
凡愚於何生貪心，愚癡成為束縛因。
現相中存在各種各樣、形色各異之顯現，于未了達實相本義之時，六道每一眾生都認為各自面前所現均為真實不虛之法，並對之產生極大執著。以夢境為例，眾生以習氣串習力或生活方式導致，於夜晚做夢時會出現與自己生活環境等同的景象，如犛牛於夢中會見到自己正在吃草、喝水；蒙古人於夢中會見到自己及周圍人穿著蒙古服裝、住著蒙古包；日本人做夢也許會吃生魚片、睡榻榻米。所有這些都是一種愚癡的執著，在沒有通達真正實相本義之前，一切凡夫眾生以習氣不同的緣故，執著方式也會千差萬別。
薄地凡夫眾生以各自不同的貪等習氣始終束縛著自己，如對人貪著不舍，即以此束縛自己；貪財則以財物束縛自己；貪著名聲、地位，即以名聲、地位束縛自己。他們不僅日常生活中如此貪著，且於夢境中也如此著求不舍，這就說明對於所現萬法之本質並未真正領悟，若能通達顯現的本體即是空性，於日常生活中就不會產生此種貪執，由此一來，自己也再不會於輪回中流轉不息、感受無量無邊痛苦。
有些人特別執著自己的身體，稍有病痛就想盡各種辦法進行治療，希望能夠去除身體所帶來的苦痛。個別佛教徒太過分了，他認為任何事情都是業力導致的。實際不論身體還是心情，有時與業力會有很大關聯，但也不能全部歸究於業力，世間一切人情事物，若全部以業力支配也並不合理，這一點顯宗密宗都是不予以承認的，若均以業力作為主宰，那學佛甚或不學佛也沒有必要分別，隨業力左右就可以了。
實際並非如此，以前，欽則益西多傑於某年初夏時節，在前往加拉國的途中遇到一隻旱獺，尊者舉槍將其射死，並囑咐沃熱將旱獺屍體放回它的洞中，且說“回來時仍需要此屍體”。尊者在加拉國做完種種佛事，匆匆趕回時，已經是仲秋時分，途經當初遇到旱獺之地時，沃熱提醒尊者旱獺一事，尊者於是令大家休息，並讓沃熱將旱獺屍體一根汗毛也不能留下，全部拿來。沃熱將屍體取來並放於尊者跟前，其時，屍體已經腐爛、臭氣熏天，但尊者似乎並未覺察，仍然津津有味地吃著飯。臨出發前，尊者加持此屍體並以手親自撫摸，之後旱獺竟然奇跡般地復活，歡叫著跑回洞中。眾人皆甚感稀有，卻不解尊者之密意，於是尊者告訴大家：“這只旱獺是以前用血肉作供施的上師轉世，如果沒有遇到我，他死後將立即墮入地獄，萬劫不復。我將它的神識暫時遷移，讓它以身體償還了所欠的血債。”
如若全部以業力支配，即使遇到殊勝善知識、大成就者也不會起到任何作用，對這一問題，大家應該詳細分析，單單認為“一切都是業力”，然後放任自流，或者“一切都隨因緣而來”，這兩種想法皆顯偏頗。作為修行人來講，對現法一絲一毫都不貪著十分困難，但生起貪等煩惱時應盡心盡力地對治，努力淨化自相續，這一點非常重要。
此處說，未能了知萬法實相、十分愚癡的人對現法會產生執著，由執著繼而出生無量痛苦，這樣一來，於輪回中就會周而復始、無有停息地不斷流轉。
若證一切皆平等，此境界中得堅地，
三時無時本來界，自然智慧之佛果。
通過上師加持以及自己的智慧進行抉擇，若已真正通達一切諸法皆為平等一味，則於此境界中即已獲得永不退轉之堅地。如此一來，過去、現在、未來三時以及本來清淨時 皆已平等。
按小乘觀點，過去、現在、未來三時均為實有，大乘不承認這一點，認為時間、空間等均為假立，一切時間等全部是依靠日月運行而安立。這種觀點，不僅佛教，就連科學也如此承認，若去往更加遙遠的其他球星，日月星辰、東南西北等都不存在，一切時間、方位等僅是假立而已。
但眾生以分別念導致，認為未來、過去等時間存在，故於何時真正通達了三時並不存在、一味平等的殊勝境界，此時即會無礙現前非因緣所生的自然遍智佛果。正由於眾生執著極其嚴重的緣故，實相、現相很難統一，若真正修道斷除一切障礙後，三時會得以統一，實相、現相也會現前平等一味，此時，一切煩惱痛苦會隨之全部滅盡，現前永無退轉之究竟圓滿佛果。
庚三、成立大淨等之理與誠信之功德：
承許諸法大淨等，此一法理實成立，
現空何者皆不成，合理一切則可現，
除此之外假立法，非理一切均不現。
此處說，對上述淨等無二之理一定要生起堅固不退之信心。
實際一切萬法均是大清淨、大平等的，若真正承許並通達這一道理，則名言中的一切顯現全部可以成立，實相中空性、清淨等也可無礙安立；顯現、空性等單獨實有之法不成立，則因果不虛、輪回流轉、涅槃清淨等一切萬法均可合理成立。
空性、顯現、平等、清淨等無論哪一種說法，皆應根據各自所處時間、場合如理如實地進行解釋，若一概不加區分，全部以同一種含義作解釋則是完全不合理的。
顯現、空性均不成立實有，除此之外，不論對顯現、空性等如何假立，或認為，顯現、空性任一者為實有存在，抑或二者完全矛盾，則世間萬事萬法以及輪回涅槃等，全部都不合理。
於此理得誠信門，即是緣起性空道，
若于現空生定解，則於無有盈與虧，
淨等壇城性之中，世間空與不空等，
不可思議之法性，內心定生深法忍。
有些人僅僅是表面上的一種信心，自己內心並未了悟其中所說真實內涵，倘若如此，對現空雙運、等淨無二之理生起真正信心之門究竟為何者呢？即是緣起空性。
何為緣起空性？一切萬法都是顯現的，於顯現的同時，其本體即是空性的。若對現空無二之法理生起定解，則於緣起性也會生起誠信，因此二者實際是一個本體並無差別。
若能真正對緣起性空之理生起殊勝不退轉的定解，則於無有盈虧、一切萬法本來清淨的壇城之中，對空、不空、顯現、不顯現等一切不可思議的法義均會生起穩固不退之信心。宗喀巴曾經講到《緣起贊》，究竟“緣起贊”是什麼意思呢？名言中，因果不虛等一切顯現萬法無欺存在，實際來講，諸法本性如何存在，於正在顯現之此時亦複如是，《寶性論》雲：“本初如是後亦爾，真如法性無變異。”顯宗講到，一切萬法之本性，于初時如此，於最後仍然如此，是本來無增無減、無有遷變之體性；密宗說為一切壇城之本性，此壇城並非有形象的一種壇城，麥彭仁波切說：外現壇城是有形象不了義的，真正了義的壇城應為心之本性——空性光明無離無合、無增無減。也就是說，一切萬法並非何者皆不存在之單空，而是不可思議的一種本性，雖然不可思議，于名言中仍然可以無欺顯現。何時對此理生起堅定不移的定解，何時即已生起了甚深法忍。
所謂的深法忍，即對甚深之法能夠堪忍。凡夫眾生對於顯現、空性的道理，有時認為非常矛盾、難以理解甚至生起懷疑，有時覺得這種境界似乎過於懸妙故將之捨棄，但真正對上述法理如實通達，則不論佛陀如何宣講都會欣然接受、深入理解，此即稱為深法忍。
藏傳佛教還有一種說法：若對某一法門通達無礙，則對其他法門亦會輕而易舉領悟其中教義，比如對中觀緣起法門已經了達，之後再接觸因明、大圓滿等，也會非常容易接受並體會其中所宣講的真實教義；或者，對大圓滿現空無二、淨等無二的意義已稍微有所領悟，這時不論學習其他任何法都會很快融合於一處。若對任何一法均未如實了達，並且今天學此法、明天學彼法，那不論對哪一個法都會感覺非常難以理解。
同樣，對本論詞句意義再三思維、反復研究，如果真正將此中所說深刻內涵了悟於心，則以後不論再看哪一個法本，即使表示方法有所不同，但真正意義上不會出現偏差。所以說，真正的緣起法門若能如實通達，不論中觀還是大圓滿，對任何一法都會生起真正的甚深法忍，不會對其生嗔恨心、邪見等，學習任何法門也會很快領悟其中所說道理。
見一塵中塵數刹，刹那亦能現數劫，
依實空幻之定解，趨至如來行境中。
就如《華嚴經》、《普賢行願品》等大乘經典中所講一樣，對甚深法理真正已經證悟的話，則於一微塵上亦能現見無數刹土，每一塵上安住有無數如來，每一如來具足無量眷屬，對此完完全全可以清晰見到，爾後，於一刹那能變為千百萬大劫，或者，無數劫亦能變為一刹那。
如此殊勝的境界，雖于觀現世量前現似相違，極難成立，然而在淨見量前卻極為合理，麥彭仁波切於《大幻化網總說光明藏論》中說：“是故淨見量之不共自境者，一塵之上能現塵數刹土，於一刹那現示多劫事業，由無變法界中不動而現示幻化遊戲，以離諸分別之智慧，一時能照見一切所知等，一切不可思議之境界，皆于觀現世量境前似現相違，並不能成立彼等，而淨見量前彼等極為應理並成立之。”於此淨見量前任何法都可以成立，如月稱論師於石板上畫一犛牛擠奶，並提煉酥油、熬制奶渣，以此供養僧眾；旃紮古昧也於度母像上取得諸多作為裝飾的金銀財寶，並將此對其他人作佈施。上述境界于觀現世量前很難想像甚至根本無法做到，而瑜伽士通達萬法的真實本義後，於其淨見量前也是完全合理的。
對淨見量這一關要若未能通達，那無論如何宣說，對此殊勝境界都很難生起信心，麥彭仁波切於《大幻化網總說光明藏論》中說：“經雲‘一根發尖端，不可思議刹，各形皆不一，彼等無混雜’亦應成難得堅信也。”對此法理未能了悟，則對於佛經中所說不可思議之境界確實很難生信。因此，即便修學顯宗，也應對淨見量之法理細心體會，否則對《彌陀經》、《楞伽經》等中所宣說的不思議境界很難領會，因為這種境界，既不是勝義諦空性，也不是凡夫分別心前的顯現，以凡夫六根識根本無法呈現此等殊勝奧妙的境界，但若能如實了知淨見量這一道理，也就很容易得出合理結論了。
雖然很多人並未獲得如來無二之果位，但具足如此實空之幻化定解時，即可直接行於如來不可思議之境界，如強盜以火燃燒米拉日巴身體時，他未受到任何損傷，悠然安住；還有些大瑜伽士，腳踩在石頭上會留下清晰的腳印。諸如此類常人百思不得其解的現象，究竟是什麼原因導致的呢？一切大瑜伽士已經完全通達萬法皆為實空之本性，故於此時無有任何阻礙，像米拉日巴坐于牛角中時，牛角既未擴大，尊者身體亦未縮小；漢地一位國師坐於寶瓶中，寶瓶未增大，國師的身體也沒有減小，這一景象，國王也是親眼目睹的。由於諸聖者已經無礙了悟一切萬法皆為幻化這一道理，故而任何法都不會產生一絲一毫阻礙。
己三、以不可思議之方式結尾：
故於無偏之自現，遠離一切諸偏墮，
不可思議基法界，法性何者均不成，
顯現空性雙運等，僅是宗派術語義，
縱經百年勤思維，若無宿修成熟因，
具大智慧極精進，然卻不能通達也。
上述所說異常深奧、以分別心難以揣度的境界和法理，若於往昔未曾積累資糧、對甚深佛法也沒有串習，則即生中很難對其生起真正的信心。
“無偏之自相”，堪布根華於注釋中分開作了詮釋，密宗當中將“無偏之自相”作為一個名詞進行解釋，還有“遠離一切諸偏墮”、“不可思議基法界”，或是“法性何者均不成”，抑或“現空雙運”，前文也曾提到“遠離一切戲論之中觀義”、“離一切邊墮”、“明空無二”等等，諸如此類的名詞所描述的均是諸法之本來面目，只是通過不同術語作了表示而已。雖然如此，假使前世未曾精進修習也未積累種種善根，即生亦未值遇大乘佛法、未被具相善知識攝受，即使具足俱生智慧，修行極其精進努力，但恐怕經過百年精勤、苦苦思維其中蘊藏的甚深含義也無法理解上述名詞，更不要說通達其中蘊藏的甚深奧妙之理了。
在座很多人，不能說對佛法不具足殊勝因緣，因為即生已經遇到了如此善妙的教法，全知龍欽巴說：“我們在座的人肯定從無數劫以來就積累過資糧，因為現在已經值遇甚深密法之故。”這一點是可以肯定的。但以前修習的力量薄弱、時間也相當短暫的話，即生中哪怕非常努力，對佛法中的道理也很難通達。
佛教教義確實非常甚深，很多世間法方面意想不到的問題或道理，在佛法中都已經作了十分透徹的分析抉擇，可是，且不說無緣值遇佛法者，即使有幸得聞佛法、已經被善知識攝受的這些修行人，其中也有部分人對佛法的甚深道理無法理解、難以揣摩。故而麥彭仁波切說：前世若不具足殊勝因緣，即使萬般精進，但對佛教中哪怕一個名詞的含義也是百思莫解。
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-- 作者：whataboutu
-- 發表時間：2010/8/29 上午 09:00:48
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是故一切諸宗派，最終究竟深奧義，
正法善說之百川，匯此大海真稀奇！
所以，顯宗唯識、中觀自續派、中觀應成派，還有密宗諸續部乃至大圓滿的深奧意義，一切善說教義法理如同十方百川，已經歸入於上述所說教義之善說大海。如果認真思維、詳細剖析本論第六個問題所宣講之教義，即可了知，它既包括了龍猛菩薩為主所宣講釋迦牟尼佛第二轉法輪的一切教義，也涵蓋了彌勒菩薩為主所解釋第三轉法輪的全部精華，這一問題就如大海容納百川一般，已經囊括了一切經論教典的意義。它在文字上雖然非常簡單，但其中所宣說的意義卻深奧無比，無論藏傳佛教、漢傳佛教，乃至印度佛教，一切佛法之精華要義無不包括其中。
即生中能夠遇到如此殊勝的法門非常幸運，不論遭遇任何違緣都不要輕易放棄，釋迦牟尼佛於因地也是經歷了無量無邊的艱難險阻，但只要能夠修行佛法，從來不曾有過一絲一毫的退轉，于菩提道路上始終無有任何畏懼，最終才成就了究竟圓滿的正覺果位。作為佛陀的追隨者，如果遇到小小違緣就中途退縮，然後今天學這個、明天學那個，一會兒依止這個上師、一會兒依止那個上師，那自稱為“佛陀追隨者”的話，也實在有些名不符實了！因此，不論修學任何法，切莫三心二意，內心不要散亂，遇到一個法要後就應該深入研究以致通達。
作為修行人，除了聞思修行以外沒有其他事情，唯一目的就是要了達佛陀所宣說的甚深法要。釋迦牟尼佛傳下來的教義如此甚深，凡夫人很難領悟其中的奧義內涵，但現在已經具足如此殊勝的竅訣，就像一個精密的指南針，已經將前行道路給我們指引出來，現在只需遵循這一竅訣如理如實地修持就可以了。噶當派個別修行人說：所謂竅訣，即非常難以了達的道理以言簡意賅的方式表達出來，若自己對其已經清楚了知，就是通達了這一竅訣。實際上，本論就是這樣一種竅訣，因為它已經宣說了佛法非常深奧的意義，如同大海歸集百川之流一般，非常稀有！
丁四、攝義：
其餘現相皆不定，具遷變性而顯現，
究竟雙運之智慧，徹見真義無遷變。
真正現相、實相已經統一的佛陀境界，是無有遷變、永不退轉的，而其他各種各樣的顯現，如六道眾生各自面前所現之法，全部帶有一種遷變性，根登群佩於一首道歌中說：臉若變化，鏡子中的影像也會變，鏡子改變則臉也會改變，同樣，一切有境與外境均是互為觀待而變化的。
尊者是什麼意思呢？比如鏡子大一點，鏡中臉的影像也會顯得很大，若臉離鏡子較遠，則鏡中的臉也會顯得很小。同樣的道理，對萬事萬物若非常執著，所產生的痛苦也很大；若不是十分執著，痛苦也微乎其微。以個別修行人來說，其實生活各方面還算不錯，但內心卻苦不堪言，這樣一來，他會將外境小小的一點苦處推而廣之，放大幾倍甚至幾十倍、幾百倍；相反，內心痛苦如果日削月減，則外境上的痛苦也會隨之化為烏有。
現在凡夫眾生前的顯現均是隨著內心變化而變化的，到一定境界時，即使遇到再大違緣、困境，內心也不會有絲毫遷變，一直都會如如不動地安住，比如有些修行人通過精進努力的修持，已經獲得了相當穩固的境界，這時即使身體、生活上遭受一些違緣，但心中不會出現很大變化。麥彭仁波切說：經過十六次提煉的純金一直都是純淨無染的，永遠也不會變質，同樣，已經獲得佛果時，其自然本智永時不會退轉。究竟雙運的自然本智已經真正徹見了一切萬法之本來面目，它永遠也不會出現任何遷變。
七、中觀有無承認否
本論既是無上密法的修法，也是抉擇中觀應成派究竟觀點的一部論典。全論最後兩個問題可用“阿 巴匝那德”中的“德”作為概括，而第七個問題則主要講述中觀是否有承認。
有關這一問題，大乘許多論師對此相當重視，並且從古至今都有著十分激烈的辯論。有大德認為，抉擇中觀見解時必須有所承認；也有論師認為抉擇中觀見解時不應有承認。
所謂的“有無承認”，曾經聞思過中觀論典者都應該很清楚，但從未接觸過中觀法門的人，于初接觸時可能會有茫無頭緒的感覺。一般來說，想要瞭解中觀見解，必須清楚了知中觀不共四大因 ，比如若成立他生則有火焰當中出現黑暗的過失等等，對於這方面諸大德有許多不同說法。中觀總的可分為自續、應成兩個派別，對其如理抉擇時，于萬法究竟承認還是不承認？比如五道十地的安立、情器世界的分析等，在中觀見解面前是否能夠成立，若能成立，則可以說有承認；若毫許都不能成立，所謂的承認也不可能存在。
中觀創始人龍樹菩薩于《回諍論》中說：“我無承認故，我即為無過。”對於這樣一種說法，後來諸多論師在作解釋時爭論非常大。麥彭仁波切於本論中對此問題首先抉擇了他宗，之後建立自宗，自宗主要以全知無垢光尊者的《如意寶藏論》所闡述的道理為依據進行說明。
丙七（中觀有無承認否）分二：一、總說自他宗派之觀點；二、分說甯瑪巴自宗。
丁一（總說自他宗派之觀點）分三：一、破斥無承認之觀點；二、分析有無建立自宗；三、破斥有承認之觀點。
戊一（破斥無承認之觀點）分二：一、說此觀點；二、於彼破析。
己一、說此觀點：
分析離戲大中觀，是否有所承認時，
舊派上師同聲說，中觀自宗是與非，
及有無等均無有，故許無有何承認。
此處要抉擇離八邊或三十二邊等遠離一切戲論的中觀見解。對這一問題，有論師說有承認，有論師說無有承認，究竟哪一種說法正確呢？
各個論師對此作答時出現了各種各樣的說法。無垢光尊者未出世之前的許多舊派上師異口同聲地說：中觀在最後抉擇自宗見解時，是、非、有、無等任何戲論皆不承許，因為中觀抉擇的是聖者入根本慧定，于此根本慧定面前，有無是非或空不空等任何法都不存在，對於諸如此般的戲論若未破除，則不能稱之為中觀派，故而不僅中觀應成派，即使中觀自續派也不應承許任何有無等戲論。
他們認為，如此承許既符合中觀創始者龍猛菩薩于相關論典中所宣說的觀點，也相合萬法之本相，如若確有自相法存在，則于中觀正理面前可以承認，然而一切諸法根本無有絲毫實質存在，故不應承許存在任何有無之承認。
對於前派的上述說法，麥彭仁波切認為此種于任何時處均不承認的觀點有不合理之處。
己二、於彼破析：
自宗諸論中承認，道果緣起宗派理，
同時名言推與他，句義二者均相違。
此處“自宗”是指月稱論師等中觀應成派的觀點。抉擇中觀應成派時必須以月稱論師的觀點作為著重點，因龍猛菩薩已經原原本本地抉擇了佛陀般若法門的究竟密意，而對龍猛菩薩之空性意義做出圓滿透徹分析的則是月稱論師。
故而，若承許中觀無有任何承認，既不符合龍猛菩薩之觀點，也相違於月稱論師之自宗。為什麼呢？月稱論師于抉擇應成派觀點的論典中已經明顯指出此派之道、果、緣起等宗派義理，如《入中論》及其《自釋》在抉擇五蘊、十八界時，首先安立了諸法之法相，基道果所攝之本相、事相、類別等均于名言中承認，且根據《十地經》對五道十地作了十分清晰的抉擇，並從果的角度介紹了十力等功德，另外，對於名言安立方法、因果緣起之奧義等一一做過詳詳細細的闡述。
若認為月稱論師於此等論典中所宣說之道理全部屬於他宗觀點而並非自宗承許，那是絕對不符合實際道理的。這樣的說法，不僅於詞句上相違，而且從意義來講也有所違背，《入中論自釋》雲：“諸有智者，當知此宗唯有功德，全無過失。”《顯句論》中說：如同欲得水者先需準備水器一樣，若想獲得勝義諦則需依靠世俗諦。故月稱論師並未一概否認世俗諦，在《入中論》、《入中論自釋》以及有關《六十正理論釋》、《中觀四百論大疏》等論典中以非常明顯的詞句承許了世俗諦。另外，寂天菩薩在《入菩薩行》中所承許的觀點也必須加以重視，否則對中觀應成派觀點很難做出正確無誤的抉擇。
蕭平實說，月稱論師與寂天論師的觀點均屬藏傳密宗。實際他根本不清楚寂天菩薩究竟是藏族人還是印度人、到底是密宗祖師或是中觀論師，對於如此顯而易見的問題都尚未了知，更何況他所講述的其他道理了！麥彭仁波切說：眼前的崇山峻嶺尚且不能現見，又如何得見遠方之微細毫毛。這一比喻對蕭平實來說可謂再恰當不過，連月稱菩薩、寂天論師為何方人士、屬何宗派尚未弄清，卻妄想破斥密宗，這純屬無稽之談！
中觀自宗抉擇正見時，毋庸置疑是遠離一切戲論的，故應安住於無有任何承認的中觀見解之上破除一切他宗邪說，麥彭仁波切於《中觀莊嚴論釋》中對中觀應成派下定義時說：“自方立足於遠離四邊戲論、無有一切承認之地，而通過‘以子之矛攻子之盾’的方式用立論者自己所承認的推理攻破他宗具有承認的反駁，打破對方的顛倒妄念，故稱為應成派。”因此，應成派于安住見解時雖無任何承認，但于攝受弟眾、安立名言時必須有所承認，這並非他人所許而是月稱論師自宗所承認的觀點，並于名言中安立了法相、事相、類別等。就如佛陀雖然無有我與我所的執著，但對一切名言道理也並未絕對否認，《隨順世間經》中說：“世間說有者，我亦說為有，世間說無者，我亦說為無。”
既然如此，佛陀是否承許世間人所妄執的一切說法呢？順世外道認為輪回不存在的道理是否也已經承認了呢？
並非如此。佛陀所承許的是世間之正量，而於世間亦不成立如石女兒般的種種說法，即使佛陀也未承認。
此處，麥彭仁波切在破斥他宗觀點的同時，闡明了月稱論師于名言中也承認存在一切萬法，故于一切時分皆無有承認的說法是不合理的。
戊二（分析有無建立自宗）分二：一、各執一方則功過兼俱；二、依此建立自宗觀點。
己一、各執一方則功過兼俱：
龍欽繞降如是言：中觀有無承認否，
舊派大德執一方，各宗均有功與過，
自宗以全知無垢光尊者的觀點作為依據，說明一切皆作承許以及皆不承許兩種觀點均相違于中觀應成派之觀點。對於中觀有無承認這一問題，舊派部分大德如瓦薩尊者四大弟子中的瑪夏香秋多傑認為必須承認有，而藏瓦加利則認為於何時何地皆不應有所承認，後來隨學他們的諸弟子對此問題也一直爭論不休。但全知龍欽繞降尊者于《如意寶藏論大疏•白蓮花》中說：于此既不應絕對說無有承認，也不能完全說為有所承認，此二者各有其功德與過患。
若對此詳加分析，于聖者根本慧定時，一切皆無承認的觀點無有謬誤，但安立後得名言時則無有立足之處；而中觀對於地道之安立等毫無疑問都是存在的，從這一角度宣說為有承認也未嘗不可，但此說法於真正抉擇中觀應成派自宗或聖者入根本慧定時根本無法成立。所以，不論有承認還是無承認，功過二者皆不可避免、兼而有之，根本無法分出二者的賢劣差別。
既然如此，甯瑪派自宗究竟如何抉擇呢？
己二（依此建立自宗觀點）分二：一、究竟實相中無承認；二、後得名言中有承認。
庚一、究竟實相中無承認：
是故本人之觀點：衡量勝義實相時，
依本性中皆不成，如是有何可承認？
對此問題必須以一分為二的態度如理抉擇，若僅以籠統的概念對其加以區分絕對不合理。
全知無垢光尊者認為，於衡量真正勝義實相時，一切萬法皆不成立，所謂的有無、情器世界、輪回因果等於實相中均不承許，如同虛空無有絲毫顏色相狀般，萬法本不成立之故，無有任何可作承許之法。
故而究竟之自宗，即是實相之所許，
由此辯論等之時，依照本性無所許，
故而中觀應成派究竟自宗所抉擇的是勝義實相之觀點，此時無有任何承認。正如《中觀莊嚴論釋》中所說：中觀應成派安住於無有承認的見解之上，以中觀應成理破除邪宗。在這種情況下，雖以辯論等方式摧毀他宗邪說，卻根本不可能存在任何承認。也就是說，于聖者入根本慧定面前無有絲毫承認，破除他宗邪見之時同樣無需有所承認；而於後得或攝受弟眾時則應有承認，比如對於認為輪回因果等不存在者，若任何承認都不安立，則根本無法使對方信服並趨入佛教，因此應該有所承認。
對於上述有關問題一定要細緻地辨別區分，歷代高僧大德雖然並非沒有如理通達其中道理，但卻未能做出如理分析的緣故，導致出現了種種不同觀點及爭論。
庚二、後得名言中有承認：
後得道果諸安立，互不混雜而承許。
此後如實釋此理，即是我之善說力。
雖于聖者根本慧定時無有任何承許，但出定後得位必須隨順世間觀點，此時對於基道果等一切名言之安立如同彩虹一般，清晰分明，絲毫也不混雜而作承許。因此，於勝義究竟抉擇見解時不應無有承認，而于世俗名言中應有所承認。
全知無垢光尊者于《如意寶藏論大疏•白蓮花》中如是宣說：從此以後，若有人能夠如理如實地詮釋這一道理，即是我的善說如意寶之加持力所致。也即如此殊勝之善說未出世之前，眾人對於“中觀有無承認否”這一問題都是一片迷離徜恍的狀態，而自此之後，依靠如此細緻入微的分析，對何時應該承認何時不應承認的問題已經涇渭分明、清晰可辨了。
因此，依靠無垢光尊者不可思議的加持力，不論修學密宗何種法門都會輕而易舉、事半功倍。或許是自己對尊者有一種偏袒之心，但無論從哪一個角度觀察分析，我個人始終認為無垢光尊者哪怕一句話當中所蘊藏的意義，其他智者即使研究千百年也無法觸及其邊沿，他所宣說的教言具有非常深奧的意義及不可思議的加持力，希望諸位不論修學中觀還是大圓滿，對無垢光尊者的教言一定要提起重視。佛教中所謂的開悟必須具足相當程度的信心，如果真正的信心根本不具足，僅僅將佛法作為一門學科去研究的話，那想要無礙了達佛法的精密奧義是絕對行不通的。
法王如意寶等諸多傳承上師都說過：修學佛教有三個必要的條件，一是對自己的上師、不共本尊、佛陀具有堅定穩固的信心，二是對無量無邊的可憐眾生具足強烈悲心，三是自己具足無誤取捨之智慧，這三者缺一不可。上師如意寶在有關教言中曾經專門講到了佛教徒必須具足的三種珍寶——信心、智慧、悲心，修學佛法若無有信心，那所謂的開悟、成就皆成妄談；僅有信心不具足智慧則很容易成為一種迷信；雖然具足信心與智慧，若無有悲心，見到痛苦可憐的眾生不會伸出援助之手進行救度，如此則遠離成就究竟佛果之大乘道。
所以，作為大乘道的密宗弟子應該反反復複地觀察自相續：對於具一切功德的上師三寶是否具足信心、對沉迷苦海不知取捨的眾生是否具足悲心、自己對於世出世間因果安立等法是否具足無誤取捨的真實智慧。這三者即使並非俱生而有，但通過自己不斷的努力絕對可以增上，尤其是對無垢光尊者的殊勝教言若能生起堅定不移的信心並且細心揣摩的話，最終于中陰身也必定會有所成就。
對於“中觀有無承認否”這一問題，甯瑪自宗個別弟子對此也有兩種不同觀點，當然，甯瑪巴抉擇此問題時，有粗大後得中觀和細微入定中觀兩種，其中前者有承認，後者則無有任何承認，如是承許無有絲毫教證理證之妨害，而且如理抉擇中觀教義時必須如此承許，否則對於中觀方面的義理根本無法全面分析。對此，自宗於不同中觀論典中均已做過明確闡述。
個別人對此未作詳細分析，或者偏重於有，或者偏重於無，但此種偏袒一方的觀點並不合理，麥彭仁波切於此處對上述兩種觀點予以嚴厲遮破，正如前文所說，若承許“無”，則月稱論師等於各大論典中均已明顯宣說為“有”；若承許“有”，於抉擇究竟中觀見解時卻根本無法立足。
戊三（遮破有承認之觀點）分三：一、說此觀點；二、於彼破斥；三、無遮單空非為究竟見之理。
己一、說此觀點：
依之雪域有智者，再三竭誠而建立，
自宗存在承認方。
“依之”，有些論典將其解釋為依靠前文所說無垢光尊者之觀點。德巴堪布則認為如此解釋不是十分合理，此處的“依之”應指依靠不同觀點，也即雪域諸智者依靠不同的觀點再三強調並建立——自宗在抉擇究竟觀點時應該有承認。尤其格魯派認為，對於“空存在”這一點應該承認，他們雖然並未明顯宣說中觀應成派抉擇究竟觀點時應該存在實有，但他說斷除實有之空性應該存在，此空性若不存在則有名言亦不存在等諸多過失。
己二（於彼破斥）分三：一、闡明彼等未加辨別之義；二、敘其理由；三、若舍此觀點則不合理。
庚一、闡明彼等未加辨別之義：
實際彼等未分析，本義何者均不成，
故亦難有承認邊。
對於上述觀點，麥彭仁波切說這只是未作詳細分析而作的一種承許，實際真正觀察時，中觀教義必須是通過細緻入微分析之後得出的結論，此結論所宣示的是一切萬法的究竟本性，也即諸法既不是有也不是無，一切皆不存在，所謂的不存在也並非僅僅一個單空能夠涵蓋的。
《中論》中說：“邊無邊等四，本寂何處有？”因一切諸法之本體並不是有、無、是、非等任何一邊，已經超離了一切邊執戲論，怎能承許其為存在呢？所以，你宗承許空性存在之觀點，或許是未對粗大後得中觀與細微入定中觀進行辨別的緣故，實際真正細緻分析時，中觀的究竟見解所抉擇的應該是細微入定中觀，於其前所謂的空也根本不存在。
當然，以分別念進行辨別時，若空也不存在的話，是否已經落入斷、常的任一邊了呢？對此不必顧慮，於遠離一切戲論之見解前完全具足全部功德，如同一斤白米中必定具足一兩白米一樣，所謂一斤米雖已具足但是否具足一兩米的擔心純粹多此一舉！同樣，單空已完全包括在離一切戲論的見解之中，故而你宗所說的空性存在僅是未經善加分析、深思熟慮所下的結論而已。
還有些人認為，未經觀察的名言如世間老人 所承許那樣的一種法應承許為存在。這樣一種說法于世間名言中當然可以承許，但抉擇中觀的究竟實相見解時根本不合理。
真正的所謂中觀見解，必須經過中觀理智對萬法詳敲細揣，此時是否仍然能夠得出一些法？雖然得不到任何一法，也並非單空，它的本性應該隨順實相，但應了知，此者也並非真正實相。
因此，對於中觀有無承認應該詳加辨別分析，若未加以分析而籠統地說為有承認或無有承認均不合理，因抉擇究竟中觀見解應是入根本慧定時的一種見解，於此面前有、無、是、非等任何戲論都不能成立，故有承認不合理；而于後得位時，一切基道果的安立等法必須承認，故無有承認也不合理。
庚二、敘其理由：
所謂中觀之自宗，中觀派需以理證，
如實衡量究竟義，除此之外非自宗，
因為中觀自衡量，彼等悉皆不成立。
所謂中觀應成派不共之自宗，必須通過中觀共同五大因及不共四大因再三觀察分析——一切萬法究竟是有抑或是無？於此過程中，首先依靠分別念詳細觀察抉擇，此時雖然存在一定執著，但達到一定程度時，所謂的分別念也將消融於中觀的無二見解之中，根本不會有一點一滴實質性的法存在。《密嚴經》中說：火首先需依靠木柴燃燒，到最後，二者都會燒盡無餘。比如具眼翳者最初為治療眼疾不得不服用藥物，當眼疾消除之後就根本不需服藥。故于最初進行抉擇時，無我、菩提心等是不可或缺之法，當真正能取所取無餘消于法界時，無我等執著根本不會留存毫許。
此處說，真正的中觀見解究竟是怎樣的呢？中觀自宗具有一套相當完整的推理，依此如理抉擇衡量一切萬法的實相之義，這時，于名言中可以說無有任何承認，而實際無有承認也並不存在，但為了便於向他人宣說自宗觀點，暫時可以說，中觀之究竟觀點中一切法皆不承認。除此之外的諸多說法，如後得為攝受眾生而安立之法等諸如此類的說法並非中觀真正的自宗。
因此可以說，中觀有兩種自宗，一者是暫時的自宗，如後得位時承許的一切法；一者是究竟自宗，中觀通過推理進行詳詳細細的觀察衡量——他宗所許的空性存在或世間老人所許之法根本不能成立。
對於甯瑪巴所許之見解，薩迦等其他宗派有個別人認為其與和尚宗無有二致。如此宣說時，實際從見解本身來說確實可以承許為無有差別，比如龍猛菩薩的《中觀無生寶》中所闡述的道理，與和尚宗所許之理在“無有執著”方面的確無有差別，但真正從抉擇方式、抉擇之果的角度進行分析衡量時，則存在許許多多的不同之處。故對此二者抉擇分析時，詞句上雖然無有很大差別，但從實義上如理辨別才會如實了知究竟哪一種觀點才真正符合釋迦牟尼佛所宣講之究竟教義，這也是諸位後學者精進聞思的目的。
若僅從文字衡量，則佛教與外道、婆羅門教皆有相同之處，有人認為：密宗所說的儀軌、灌頂等名詞於外道教義中非常多，那藏傳佛教是不是受外道影響的一種宗派呢？
這是非常愚癡的一種說法。不僅密宗，即使顯宗如佈施、善心等種種說法在外道典籍中也廣泛存在，但我們並非著重于文字，應了知二者所宣說的真正實義絕對大相徑庭。因此，從“空性”這一詞句來講雖然相同，但對於究竟是單空還是遠離一切戲論的大空性應該詳加辨別分析。
一般來講，中觀所抉擇的是釋迦牟尼佛第二轉法輪的究竟密意，於此過程中，它對如來藏光明這一分既未遮破亦未建立，而是首先將一切萬法皆抉擇為空性，對此，大家應該清晰了知。
故彼若是所承認，則依觀察而承認，
以理推斷能成立，則於勝義諦之中，
彼承許亦將成立，並成堪為觀察性。
如果仍然固執己見地認為，中觀應成派在抉擇究竟正見時有所承認，那必定是經過觀察之後才得以確立的，這一點通過推理可以成立。
以前有個在家人到寺院去聽僧人們辯論，當時這些僧人正在對“中觀有無承認”這一問題爭論不休。在家人聽後對其他人說：他們是不是在打官司，一直對於承認不承認這一問題爭執不下。前段時間我去瑪律康，當時帶了幾本《定解寶燈論》送給一些道友，後來他們給我打電話說：“這個《定解寶燈論》倒是全部都會讀，但裡面的意義一點也不懂，不像《劄嘎山法》那樣容易。”確實如此，如果一點中觀基礎都沒有的話，對本論所講內容很難深入研究下去。
對於釋迦牟尼佛的教義通過詳詳細細的分析辯論抉擇非常有必要，因為處於現今社會的人們的分別念非常混亂不堪，身體也相當散亂，在這樣一種紛繁雜亂、茫然無措的環境中，能夠自覺深入研究佛經教義的人十分鮮少，因此，通過深奧的中觀理智對治自相續的煩惱，生起如理抉擇空性、光明的無二智慧非常有必要。但末法時代的人在世間無有任何意義的瑣事上聰慧非常，在出世間正法方面卻相當懶惰，對於中觀等具有甚深意義的法門只在表相上作一種膚淺理解，根本不會深入研究。
此處說，若有所承認則必須通過觀察得到，這樣一來，你宗所許之承認於勝義諦也必須成立。名言中暫時承認如幻如夢的一切顯現，即使中觀應成派也承許，但這並不是其究竟見解，只是隨順眾生而作的一種承許。中觀應成派的究竟見解必須通過詳細觀察才能獲得，若依靠觀察得到則必須於勝義中得以成立，但勝義中若有這樣一種承認的話，那已經出現勝義也不能遮破之法了。如此一來，中觀應成派對自續派所發出的三大太過毫無疑問會落于你宗頭上，因你們所許的承認不僅是經過觀察得到的，而且於勝義中也不遮破、以堪忍之方式存在。
對於上述道理，宗喀巴大師于《菩提道次第論》中以譏笑的口吻說：單空不存在是非常可笑的一種說法。實際上，大師的究竟觀點於《三主要道論》中已經作了非常細緻的闡述，在他給任達瓦的信函中也說：所謂的單空並非究竟。大家應該了知，為了引導部分有緣眾生，在暫時的個別觀點上進行廣泛辯論，避免後學者在這一問題上步入不必要的歧途，以這樣一種目的，諸高僧大德之間出現了迥然各異的種種說法，並由此導致了非常多的爭論。但從究竟見解來講，就如阿底峽尊者所說那樣：如同空中的雲全部消失無跡時，虛空無有任何所緣，中觀的見解無有任何有無是非等執著。以虛空作為比喻所宣講的道理，無垢光尊者于《上師心滴》中也做過相似闡述。
麥彭仁波切於其他論典中說：空性並非分別念的境界，不應將其與大空混淆；無常與常有中的常是分別念的境界，而法界中的常並非與無常相對之常；法界之空性並非空與不空二者當中的空；真正的無為法也並非有為與無為中的無為法。因此，通常所說的空性、光明、無為、寂滅等，只是於文字上不得不如此表示，實際所謂的光明並非分別念境界中出現的明明亮亮，無為法也並不是如同虛空一樣何者也無有。故而希望大家不要僅僅耽著詞句表面含義，應該透過表相瞭解其中所蘊藏的真正內涵，如同通過手指指點空中月輪時，不應將注意力放在手指上，而是通過手指尋找到真正的月輪，聞思所起到的作用就像手指一樣，我們應通過它的指點尋求萬法的究竟實相意義，切莫將全部注意力耽著在手指之上。
庚三（若舍此觀點則不合理）分二：一、承許無承認不合理；二、承許有無二者不合理。
辛一、承許無承認不合理：
若非自宗所承認，則違自宗有承認。
若對上述分析無以辯駁，便反過來說：此觀點並非自宗所承認。但這一點肯定不能成立，因你們在抉擇自宗時一直都是有承認的，這樣一來，豈不是自相矛盾嘛！千萬不能如此承許。
辛二（承許有無二者不合理）分二：一、提出質疑；二、遮破彼答。
壬一、提出質疑：
自宗觀察不觀察，已有如此二承認，
倘若二者定實有，其一或均為自宗？
如果說：自宗有觀察和不觀察兩種承認。也就是說，抉擇空性時是單空，沒有任何承認；于名言抉擇時，觀待世間人應該有承認，此二者均是中觀真實不虛之承許。
若果真如此承許，那倒要問你們一個問題：上述兩種承認均屬中觀自宗還是其中一者為中觀自宗？
壬二（遮破彼答）分二：一、許其中一者為自宗不合理；二、許二者均為自宗亦不合理。
癸一、許其中一者為自宗不合理：
若謂其一違另一，有並非為所承許，
倘若無為所承認，所謂有之承認者，
世俗中亦不合理，唯一承認無之故。
若承許其中之一為中觀自宗則已經違背了另一種自宗，因為如果說有，則相違於無之觀點；如果說無，則對於前面的有承認又該做出何種解釋？
假設你宗說：“有”並非自宗所許，“無”才是真正的承許。這樣一來，你們最好于名言中也不要承認“有”，不然將違背你等自宗，因你宗不論於勝義還是世俗中已唯一承許為“無有”的緣故。但從你宗所著論典、文獻來看卻並非如此，可見這種說法並不合理。
如此抉擇中觀無二見解時，若無承認，則與中觀應成派自宗論典明顯相違；若一切都有承認，在抉擇中觀究竟無二見解時卻得不到任何承認。
既然有承認、無承認二者都不能成立，那是不是有無二者聚合呢？這也是絕對不可能的。
癸二（許二者均為自宗亦不合理）分二：一、如此則成堪忍之法；二、分析彼之過失。
子一、如此則成堪忍之法：
二者均為自承認，遣除不堪觀察法，
承認以理無害故，二者悉成堪觀察。
“堪觀察”，法尊法師譯為堪忍，也即中觀應成派依靠中觀理推測之時無有任何不空之法，若於此正量面前存在不空之法，則將其稱為堪忍法。此處運用的是“經得起勝義觀察”，二者雖于意義上無有很大差別，但相對來講後者比較易懂，也就是依靠勝義觀察仍然不會空的法即是堪忍法或經得起勝義觀察之法。
對方在抉擇勝義空性時，一切都不存在，是單空的；在未經觀察的情況下，可以隨順世間安立名言。也即隨順世間安立為有承認，隨順中觀自宗安立為無承認。
如果對方做出上述承許，則自宗必須首先捨棄經得起勝義觀察之法，這一點是凡修學中觀者都須遵守的一條原則，而且你們自己所承認之法在中觀各種各樣的推理觀察之下也應不會受到違害，如此清淨無垢的觀點於你等自宗必須建立。
但你宗前面說有承認、無承認二者均作承許，如此一來，它們已經完全成為經得起勝義觀察之法。可是，這樣的觀點不論中觀任何一種宗派都是不敢承認的，因不論有、無任何一者都不會經得起勝義的觀察，因此說，如此既承認有亦承認無的觀點實在可笑之至！僅對中觀稍有瞭解的初入門者也不會做出此種荒唐之舉。
子二、分析彼之過失：
如是二者不能聚，若聚觀察而證悟，
然如未觀察之時，有之念頭仍存在，
是故觀察有何用？世俗觀察亦不成。
此處務必需要注意的是，對於入定與後得未加辨別而籠統承許為有或無的觀點是不合理的。在下文將要講到甯瑪巴自宗的觀點，即後得粗中觀時可承許為有，入定細中觀時應承許為無，雖然甯瑪自宗既承許有也承許無，但卻是在作了辨別之後而作的承許，因此並不存在上述所說過失。故將此問題與下文結合時，切莫一概認為麥彭仁波切對他宗所發太過，其自宗也同樣無法避免，如此即是根本未能真正通達本論所述要義的一種分析方法。
他宗所說的單空或無遮空性，與萬法之顯現，真正以中觀正理觀察時，二者根本不能同時聚集在同一物質上。若認為同一法上既存在單空的一分，也存在顯現的一分，此二者以不可分割的方式聚合於一處，那某人依靠精進修行已經證得單空境界時，則原本與單空聚合的“有”的顯現仍然需要存在，但此種說法實在太滑稽了，絕對不能如此承許！
既然如此，甯瑪巴是否存在這種過失呢？根本不存在此過失。甯瑪自宗認為，於入定細中觀時，有無是非等一切萬法全部抉擇為空性，遠離一切戲論，故于自宗無有絲毫違害。
如若證悟空性境界之此時，“有”的念頭仍然明明顯顯地存在，那依靠大緣起因等推理進行詳詳細細觀察又有何用處呢？應該破除的“有”的念頭未能破除，對於不該破的所謂“實有”進行遮破究竟有何利益呢？絕對是徒勞無益。這樣一來，中觀的諸多理證也成了百無一用，雖經觀察仍未損毀凡夫相續中所具足的一切實執之故。
于此應注意一個問題，心之本性是空性、光明無離無合的，但以中觀理進行抉擇遮破時，對於其實有部分應當破除，那這時是不是已經留下了光明這一分呢？並非如此。在對實有部分進行遮破之後，對於與空性無二無別之光明本性也會同時有所了認，否則于聖者根本慧定前明朗朗的一個法始終不能破，而空性部分已經遮破的話，原本存在的明現部分仍然存在，那中觀觀察的諸多理證已經無有絲毫用處了。
對於世俗中的一切法，若以中觀理詳細觀察則根本不存在經得起觀察的一種法，故而他宗所許隨順世間老人承認的說法也無法立足。在這一問題上，麥彭仁波切曾對劄嘎活佛做過如是宣說：若如是承許，則于安立名言時必須首先詢問世間老人的意見，之後才能安立自宗觀點，但這一舉動根本無有任何必要。有關這方面的辯論，麥彭仁波切在與 薩格西的辯論書中也通過教證理證進行過鞭辟入裡的分析。
己三、無遮單空非為究竟見之理：
若除所破無遮外，無有其餘之實相，
彼執不得現分故，見修行之一切時，
為何不成無所見，因修需恒隨實相。
除所破實有之無遮法以外，如若無有其他的一種實相，也即所謂的究竟見解是唯一的無遮單空，那於此見解前，第三轉法輪所抉擇之顯現光明根本無法成立，于見、修、行之一切時分均以單空為主，根本無有顯現，如此一來，豈非已經成為無有所見。
“無所見”若從廣的角度解釋則與外道斷見派無有差別，從狹義方面來講與小乘宗別無二致。
所謂的見解，從空性角度雖然可承許為空性無我的智慧，但顯現若不存在，那世俗積累福德資糧也已經成為癡心妄想。欲想成就佛果必須圓滿福慧二種資糧，智慧資糧即法無我、人無我之空性智慧，福德資糧則是世俗中的上供下施、頂禮膜拜等。但是，若見解、修行、行為等一切均為空性，那最後得果時也僅能現前無色界的一種單空，除此以外再無他者。
現在禪宗也有類似現象。如果已經真正獲得一定境界倒是非常不錯，對於個別頓悟根基者來說，這一點也非常合理，但對於不是此種根基的眾生而言，僅僅承許一切都不存在之單空，將貪嗔癡等均限定於“無”這一界限當中，名言中念咒等積累福德資糧的善法全部拋之腦後，這樣就很難現前現空雙融的究竟境界。
甯瑪自宗的不共特點，即于見修行果一切時分均未遠離顯現、空性二者，於顯現中積累資糧、修習慈悲菩提心等，而任何萬法於正在顯現的同時即是空性的本體。于凡夫地時即如上一般如理如實地修持，當境界越來越向上時，其悲心不再是有緣的悲心，智慧空性也並非分別念中所想像的一切皆不存在的一種空性。但這一點於凡夫相續中很難生起，故於凡夫地時，空性即是法、我皆不成立，顯現即緣無量有情所生起的悲心，於此空性顯現當中，名言中的因果不虛等無欺存在。
因此，于入定時以空性為主，出定後得位，世間一切名言如同彩虹般無有絲毫混雜而顯現。在真正達到一定境界之後，勝義諦與世俗諦二者可以無礙雙運，但於此之前，抉擇勝義諦時，一切萬法皆為空性，世俗中萬法的顯現是不滅而存在的。
故凡夫眾生對於空性、顯現二者僅以輪番的方式進行修持，但若承許為單空的話，則有很多過失。麥彭仁波切于《三本性論》以及兩大辯論書中均再三強調：單空並非究竟見解。這並非是針對劄嘎活佛與 薩格西宣說的，實際上，現在藏漢兩地有許多自詡為大乘佛教徒的修行人，他們在破析空性這一問題時仍然僅停留在單空這一層面上，這種現象非常多。
所謂的修行必須隨順實相義，真正的實相即是“深寂離戲光明無為法”，這就是釋迦牟尼佛所證悟的諸法實相，根本不是一切皆不存在的單空，如果自己的修行並未隨順萬法之實相，就說明已經修偏了、修錯了。
丁二（分說甯瑪巴自宗）分三：一、依全知龍欽巴觀點宣說自宗；二、旁述他宗之辯論；三、依二諦分別抉擇之理。
戊一（依全知龍欽巴觀點宣說自宗）分三：一、略說；二、單空非自宗究竟觀點；三、真實廣說。
己一、略說：
故依龍欽巴觀點，應當如是知自宗，
若是真實之中觀，須是雙運大中觀，
抑或離戲之中觀，因以聖者入定慧，
及其同分而抉擇，滅有無等諸邊性。
此處麥彭仁波切根據全知無垢光尊者的觀點建立了自宗。希望大家對每一個問題自宗是如何分析抉擇的一定要提起重視，並且于相續中反復串習，在學習中觀時，如果對他宗說法以及自宗觀點都未能清晰掌握的話，那就根本稱不上修學中觀了。
有關甯瑪巴自宗，楚西降央多傑在他的講義中說：據說智悲光尊者屬於自空派，明朗羅紮瓦是他空派。實際上，明朗羅紮瓦所承許的他空與無垢光尊者的觀點無有絲毫差別，這一點從《三戒論大疏》中可以明顯看出；而根據智悲光尊者《功德藏》的觀點，他所許之自空與無垢光尊者的觀點也可作等量齊觀。
有些人認為，智悲光尊者的自空與格魯派所許之自空無別，明朗大師的他空與覺囊派之他空不相上下。其實不然，若能真正理解自空與他空的含義，甯瑪巴在抉擇光明這一分時，與覺囊派無有差異，故而可以承許為他空派；在抉擇第二轉法輪的空性一分時，智悲光尊者等不論何者，與格魯派所抉擇的空性也無有點滴差別。楚西降央多傑在講義中也是用了一種不敢肯定的口氣——據說智悲光尊者屬於自空派、明朗羅紮瓦是他空派，但若真正了知自空、他空之本義，也就根本沒有必要對此強加區分了。
智悲光尊者對於龍欽寧提派的恩德相當大，依靠他的加持獲得證悟的人可謂數不勝數；而在甯瑪巴戒律方面的傳承險些中斷時，明朗羅紮瓦出世，依靠他使之得以恢復。因此，對於甯瑪自宗而言，二位尊者的恩德非常大。總而言之，智悲光尊者、明朗羅紮瓦、無垢光尊者、麥彭仁波切，他們的觀點完全一致，只是個別說法有所差異而已。
所以，依照第二大佛陀全知無垢光尊者的觀點，自宗承許真正的大中觀是雙運大中觀或離戲大中觀，前者指釋迦牟尼佛第三轉法輪之光明與空性無二無別之境界；後者則指佛陀第二轉法輪遠離一切執著戲論之境界。如此殊勝的大中觀境界，主要是聖者入根本慧定的境界，在它面前是遠離一切戲論的，一切都是清淨與光明大雙運的。這樣一種境界，雖于凡夫眾生前無法現前，但與其相似的境界可以現前，對此如理抉擇即是真正的中觀見解。
抉擇此中觀見解之時，已經滅盡一切有無、常無常等全部執著，這就是甯瑪巴自宗真正的見解。
現在雖有很多人並未真實通達此善妙的雙運見解，但應該虔心發願——願我相續中早日生起離戲雙運的中觀境界。以前的諸多高僧大德也是這樣講的：當自相續中生起無偽菩提心與空性見時，他人哪怕僅僅聞其聲、見其身也會獲得不可思議的加持，甚至此人以無記心對他人開玩笑等，也會使凡與之結緣者獲得加持、悉地以及力量。
我們每個人都在心中盼望能夠在最短時間內獲得與無偽菩提心無二無別的空性正見，如果何人真正于相續中已經獲得了如此殊勝的境界，則此人雖然未對自己作特殊加持，但僅僅見到他的身影、聽聞他的聲音，也會于自相續中種下非常殊勝的善根種子。同樣，許多弟子相續中的善根還未成熟但即將成熟時，不必說聽聞上師法王如意寶宣講空性法門，依靠其相續中的無二智慧，即使僅僅聽到上師開玩笑的音聲也會于相續中獲得無法言說的加持。
己二（單空非自宗究竟觀點）分二：一、彼者僅為相似見解之義；二、彼與究竟見之差別。
庚一、彼者僅為相似見解之義：
僅僅單空作對境，彼道偏墮於二諦，
故為相似之見解，非為雙運與離戲。
若僅以單空作為中觀見解之對境，則已經偏墮於相似勝義諦的一方，這只是一種相似見解，並非真正的雙運或離戲見解。
《中觀莊嚴論》雲：“生等無有故，無生等亦無。”《四百論》中說：“由無有性故，無性亦非有，有性既非有，無性依何立。”所謂的單空對從未學習過宗派者來講，若將人我、法我等全部抉擇為空性也是極其殊勝的，但相對於中觀派來講，不要說中觀應成派，即使對中觀自續派也是一種比較低劣的見解，故而它既不是雙運大中觀也不屬於離戲大中觀。
庚二、彼與究竟見之差別：
雙運即指有與無，顯現空性均等性，
然此勝義單空界，唯一有境之緣故。
所謂的雙運，對於有無、常斷以及空不空等全部安立為等性，並未偏墮于任何一方，而此處所講的勝義單空境界，僅僅屬於有境的一種單空執著，因此這種說法肯定不合理，根本稱不上雙運大中觀。
戲論即是有無等，一切所緣之形象，
此尚未離無戲論，於彼仍舊執著故。
戲論是指有無、空不空等一切所緣形象，而單空實際並未遠離此種戲論，仍然執著一種單空境界，因此根本不能將單空稱為離戲大中觀。
己三（真實廣說）分二：一、究竟大中觀前無有承認；二、名言中觀有二諦之承認。
庚一、究竟大中觀前無有承認：
是故大中觀之前，無有任何所承認，
已證現空平等性，遠離有無是非等，
一切破立戲論故，依實相義一切法，
以理不成有承認，於任何法皆不許。
真正的大中觀無有任何承認。中觀自宗分兩個方面，首先是遠離一切戲論的大中觀，也即修習中觀的瑜伽士通過中觀的分析方法進行抉擇之後所現前的智慧，于此智慧面前無有任何執著戲論。
修行人通過精進的聞思修行，依靠中觀各種各樣的推理方法真正抉擇並獲得大中觀的空性智慧時，所謂的存在不存在等一切承認根本無有。於此證悟殊勝境界的瑜伽士面前已經真正現見了現空等性，是非有無等一切現似矛盾之法于其前完全平等，已經遠離一切戲論，如《智海經》雲：諸法皆不成，不許有或無。分別念前所現一切破立之法均屬戲論，如柱、瓶等皆為空性之遮破，或光明等存在之建立，諸如此類的破、立萬法全部都是戲論之法，依照實相如理觀察萬法時，一切諸法均不能依理成立。
當然，非依理成立之法並非中觀自宗，如名言中承許如幻如夢的顯現，此許是不是中觀應成派依理承許的呢？並非依理承認。因此，根據諸法的實相而言，從萬法本體來講無有絲毫可承認之法，故于此定解面前一切法皆不承許。
作為修行人，應力求于相續中獲得如是證悟極為重要。在仍未生起此種定解之前，一定要再三祈禱上師三寶加持，希望早日于相續中無礙生起，並且通過精進努力的聞思，潛心研究有關中觀方面如《入中論》、《中論》、《四百論》等論典，對其中所說教義反復思維、深入體會，這樣一來，即使不能獲得真實證悟，也會得到相似的一種理解，這一點於凡夫地時完全可以獲得。有論師說：若能長期聞思有關中觀的論典，如幻如夢的境界必定會自然而然獲得。因此，通過聞思中觀法門，自相續中實有執著的習氣必定會越來越減少。
所謂大中觀的境界是聖者入根本慧定的智慧，作為凡夫人雖然暫時不能通達遠離一切破立等戲論邊執的境界，但與其相似的一種境界，比如通過詳詳細細觀察，一切有無是非都是不成立的，自心的真正本面既不是有也不是無，既不是空也並非不空，諸如此類的見解必定會逐漸生起。若能具足大圓滿方面的相關見解，則於中觀當中也僅是說法不同而已，實際二者無有任何差別，如若對中觀有所理解，對大圓滿所宣說的本來清淨等道理也會輕而易舉的圓融一味。
於究竟的中觀境界前無有絲毫可以承許。真正認識到自心本性時，即會了知一切有無是非等根本不是萬法之實相，這一點，通過聞思于相續中漸次修習相當重要，否則不可能無緣無故在相續中生起如此殊勝的定解並獲得證悟。
庚二、名言中觀有二諦之承認：
如是究竟實相義，雖無承認現相中，
名言量前之二諦，各自均有所承認。
在大中觀面前雖然有無是非等皆不承認，但于未通達此理的凡夫前，仍存在名言中對於二諦之分析，這一點必須承認。
在如是究竟的實相意義中，一切現相萬法皆無任何承認，無有任何區分，空即是現，現即是空。雖說如此，但於辨別後得時，從暫時名言量的角度，對勝義、世俗二諦必須進行區分，《父子相會經》中說：所謂的二諦非從他處了知，而由佛陀自己所了知，除勝義與世俗二諦外，無有第三諦。月稱論師於《六十正理論釋》中說：觀待世間智而安立二諦。意即于實相中無有任何可以承認，是遠離一切戲論的，若承許現或空即有過失，而于現相中應該承許勝義諦與世俗諦，其中，暫時之空性為相似勝義諦，究竟離一切戲論的空性為真勝義諦，世俗諦亦可分為真世俗與假世俗二者。
因此，從實相而言無有任何可作區分者，但暫時來講，可以有勝義諦、世俗諦二者，否則對萬法之實相也無法合理解釋。
二者倘若觀待於，二諦無別之實相，
僅是各自之現相，觀待現見真義智，
二量亦是相似量，因一不能執二諦。
于名言量前，勝義諦與世俗諦雖然存在，然而此二者若觀待二諦無別之實相則僅是名言中的一種現相許，實際根本不存在，這是從外境方面來講。若從有境角度分析，現見一切萬法本相的唯一即是佛陀的智慧，於其面前，所謂的勝義量與名言量僅是相似之量，以二者中的任何一者均無法真實了知二諦。
何為相似量？於抉擇空性的勝義智慧面前是否存在顯現之名言呢？根本無有，完全是抉擇空性的一種智慧。于抉擇現相時是否存在空性這一分呢？也是沒有的。因此，以其中一個量根本不能清晰了知另一量所抉擇之對境，這就是所謂的相似量。
然而佛陀的真正之量並非如此，於它面前此二量並未分開，是完全融合於一處的。比如凡夫眾生以勝義量抉擇萬法時，可以了知一切萬法皆為空性，此時光明現分根本無法進行抉擇，若想對此明現分如理抉擇必須具足第二量；但于聖者根本慧定面前，心性之本體為空性，光明與此空性無離無合而存在，對空性、光明二者皆瞭若指掌。
故而，聖者入根本慧定的智慧與凡夫分別心面前的智慧有天淵之別，麥彭仁波切說：凡夫所擁有的僅是妙慧，而入根本慧定時方能稱之為大中觀的智慧。于聖者入根本慧定面前，既可以現見空性也可以現見光明，此二者並非輪番而是同時存在，這就是所謂的心、如來藏或者覺性。
對於入定根本慧與出定慧二者必須加以區分，于此處，麥彭仁波切已經作了非常清晰的辨別分析。當然，若不欲通達中觀法理者，對此大可置之不理，但如果真正想通達的話，這一點是非常關鍵的。既然說一切萬法都是空性、光明無離無合的，那我們為什麼不能現見？凡夫眾生的肉眼或者分別念存在一定的界限，唯有通過修行消除障礙獲得某種境界時方可了知。很多經論中說：到一地菩薩以上時，空性與光明可以同時現見。但凡夫時，勝義、世俗二量不能同時執著，見到其中一者時不能現見另一者，這就是有境上的差別。
因此，佛陀為了適應部分眾生的根基，於漸悟者前安立了中觀自續派與中觀應成派，或者說，首先抉擇顯現，其次將顯現抉擇為空性，最後將空性也抉擇為離一切戲論，如是漸次分析，即使鈍根眾生也可以逐漸接受。
是故二量即妙慧，彼二衡量瓶等時，
獲得現空二本體，一有之時另無有，
凡夫心前此二諦，只是輪番顯現故，
二諦分別衡量時，成立有此二承認。
前面說，勝義、世俗二量，一者現前時另一者無法現前，故此二量僅稱之為妙慧而並非智慧。
妙慧與智慧有一定差別，於此處，勝義量與世俗量可稱其為妙慧。以此妙慧觀察萬法本性時，可以獲得顯現與空性的兩種體性，比如依靠中觀的大緣起因、離一多因等進行觀察，瓶子等一切萬法的體性皆為空性；同樣以瓶子作為對境，通過觀現世量進行觀察時，眼前所見即是瓶子，身體接觸也有碰觸之感，其顯現部分無欺存在。因此，通過此二量觀察時，可以獲得顯現與空性二種體性。《入中論》中說：“由於諸法見真妄，故得諸法二種體。”對諸法現見有真的一分與虛假一分的緣故，可以安立勝義諦、世俗諦二者，此二者是由妙慧進行抉擇的，並非于智慧面前如是抉擇，若以智慧抉擇，則空性、顯現一味一體無二無別，根本不存在種種差別分析。
因此說，依靠勝義、名言二量進行觀察時，一切萬法可以分別得到空性、顯現二種體性。這時，一者存在的同時另一者並不存在，如以勝義量對瓶子等一切法作如理抉擇，即可得出一切法均為空性的結論，所謂的瓶子僅是一種假像，並不存在。與此同時，顯現是否存在呢？並不存在。而依靠名言量觀察瓶子等法時，六根前可以真實顯現，此時所謂的空性並不存在。故說具煩惱束縛的凡夫眾生之境界是有限的，於根識前一者存在時另一者根本不會存在，此二者只能以輪番交替的方式現前。
應該了知，於凡夫前，真正的入根本慧定並不存在，但對中觀等法理有所了知之後，與根本慧定比較相似的一種境界於凡夫地亦可獲得，也即通過種種推理或者上師指點，了知一切萬法皆是空性，此空性與光明無二無別。這樣一種境界於後得位時深信不疑，比如瓶子雖然顯現，但此顯現的本體與空性一味一體，此境界于凡夫時可以相似現前，麥彭仁波切於許多論典中說：如同畫月般的定解，于凡夫眾生前可以顯現。
對於任何人與物，雖然存在各種想法、行為等，實際僅是於如幻如夢中存在，對它的我執也好法執也好，不論身體還是心識，一切皆如虛空般，全部是空性的，只是依靠種種因緣和合，可以現見此人此物，雖然現見，此顯現也與彩虹無二無別，均是一種幻化的存在。一切萬法雖如幻般無欺存在，但於此顯現之中可以對空性生起一定的定解，這一點只要對中觀稍有定解者必定會無礙了知。
一切情器世界等萬法，其本體上即是空性的，這並非僅是一種說法，實際真正通過理論進行如實抉擇分析即可了知，萬法本體就是空性，若非如此，則一切都不合理。對於這一點，凡夫人暫時只能以輪番方式交替現見，不能像聖者根本慧定那樣同時存在，故於此凡夫地時必須承認勝義量與名言量二者，因二取未消融於法界之前，雖于道理上完全了知，卻仍然存在一定的執著，就像幻化師雖對自己所幻化的美女存在一定貪心，卻不會出現欲與之共同生活的念頭。因此，修學中觀到達一定程度時，雖仍然存在某種程度的執著，但此執著與從未修學中觀者相比，已經不再像以前那樣根深蒂固，其中存在相當大的差別。
戊二（旁述他宗之辯論）分二：一、如此承許則有如上之過；二、辨析此義。
己一、如此承許則有如上之過：
若謂上述于他宗，所說有無之承認，
二諦承許自相違，自宗豈不有同過？
如果說存在名言中衡量顯現、勝義中衡量空性兩種觀點，那這是不是中觀自宗呢？若是中觀自宗，則如前對他宗所說存在有無兩種承認的過失，你們自宗也同樣不可避免了。
己二（辨析此義）分二：一、具分析故無過失；二、敘彼理由。
庚一、具分析故無過失：
我等對此作分析，辨別後得道中觀，
正行入定之中觀，粗細因果或心智，
大小中觀之差別，方說之故豈有過？
前譯甯瑪巴根據無垢光尊者的觀點，對於對方所提出的問題早已做過透徹分析，也就是說，對辨別後得中觀與正行入定中觀作了非常細緻的區分，於辨別後得中觀時，勝義、世俗二者應該分開，既存在勝義量也存在世俗量，以其中一者對萬法抉擇時，另一者可暫時不作分析；於正行入定中觀中，一切皆不承認，都是遠離一切戲論的，此時可通過中觀最究竟見解進行衡量。
其中，前者可稱為粗中觀，因其屬於凡夫前較為粗大的一種境界；後者僅以聖者的根本慧能夠了達，故而稱為細中觀。或者，一者為因中觀，一者為果中觀，中觀應成派所承認之究竟觀點由因而來，也即如中觀自續派所講——二諦分開承許，必須依靠相似勝義才能到達殊勝的勝義寶殿一樣。因此，所謂的道中觀，也可以將其稱為因中觀，而最究竟的聖者根本慧定即稱為果中觀。從有境角度而言，一者是心之對境，一者為智慧之對境。也可以稱為小中觀和大中觀，若僅從某些人所證悟的單空境界來講，這並不屬於大中觀，只能稱之為小中觀。麥彭仁波切於其他論典中說：心與智慧是從有境角度區分的，粗、細中觀是從對境分的，因、果中觀是從能生所生分的，大、小中觀是從自境界之體相而言的。
自宗承許有承認與無承認兩種觀點，即聖者根本慧定時無有任何承認，暫時而言可以有承認，如此分析抉擇時，無有絲毫過失存在。
這以下主要闡述自宗觀點——修行人首先應依照次第逐步修行。
顯宗與密宗見解相比，從光明角度來講，後者遠遠超勝前者，而顯宗一般分為有部、經部、唯識、中觀四者，中觀也分自續派與應成派，其中應成派是顯宗最高的見解。不論格魯派還是寧瑪派，許多派別都希望能夠抉擇中觀應成派的見解，實際以應成派祖師的諸多論典進行衡量時，個別派別所持中觀觀點其實並非應成派的真正觀點，根本未達到此派究竟觀點這一層次。
唯識也可分為隨理唯識與隨教唯識兩種，其中雖有相近於中觀觀點的個別說法，但仍然存在執著自心實有的觀點，此宗派絕對無法與中觀應成派相提並論。漢傳佛教部分人認為唯識宗已經遠遠超勝中觀宗，其實這一點根本無有任何教證、理證，若說唯識的究竟觀點與中觀比較相近尚且可以理解，但諸多唯識論師的內心應該非常清楚，唯識是否具足如中觀宗那樣將萬法抉擇為空性的一種理論？根本沒有。既然不具足如此殊勝的理論，僅僅口頭上說自宗已經超勝中觀，那也僅是建立一種宗派而已，根本不存在教理等任何依據。
因此，應承許大乘可分為中觀與唯識，唯識的究竟觀點與中觀有相同之處，這一點自宗也是承認的。
一般學習中觀法門時，哪些地方應該承認？哪些地方不應承認？對於諸如此類的問題一定要善加辨別，若對此類問題能夠真正抉擇，對於中觀進行實修也會輕而易舉。
庚二（敘彼理由）分四：一、以入定後得分別承許故無彼過；二、觀待之法非為究竟實相；三、承許勝義、世俗異體一體皆有過失；四、依此破除其他邪見。
辛一、以入定後得分別承許故無彼過：
是故所謂大中觀，究竟自宗無承認，
自宗根據無垢光尊者《宗派寶藏論》、《如意寶藏論》所宣說的觀點進行抉擇時，可以將中觀見解分為暫時與究竟兩種，究竟時無有任何可以承許，暫時的見解無論如何應該有所承認。
前文駁斥他宗時說，有承認、無承認二者同時承許有諸多過失，那自宗會否出現上述過失呢？
不會出現此等過失，原因是自宗已對暫時觀點與究竟觀點做出區分，並且在入定、出定時各自做出不同承許，根據出定後得觀點而言，中觀自宗應該有所承認。月稱論師於《入中論》中前半部分以破自生、他生、共生、無因生抉擇了自宗無有任何承許，萬法除大空性外無有任何成立之法；於後半部分，則對每一個法之法相分別做出明確闡述，並對五道十地進行逐層分析，將其中所包含的道理詳詳細細地作了抉擇。由此可知，一切所許於後得時應該如是安立，不然一概承許一切時分皆不作承認或一切時分皆有承認都有各自不足之處。故而，自宗應根據暫時、究竟，或者入定、出定進行區分，如此一來，可以做出有、無兩種承許。
所以究竟來講，中觀自宗見解無有任何承認，一切萬法如果真正存在自生、他生等實質之法，那任何人也無法予以否認，因為眾人對事實存在之法絕對無法抹殺，應該是眾所公認的，這一點不要說學習宗派者，即使稍有明智的人都會承許。
後得分現二諦時，二諦各自之正量，
所衡量之諸破立，均為破斥各邪見，
聖者於辨別後得時，整個萬法暫時可以分為真、假兩個方面，此二者必須依靠勝義量與世俗量進行衡量，通過二量如實抉擇時所出現的破、立二者，可以破斥各自所執持之邪見。
通過名言量進行抉擇時，一切萬法因果不虛、三寶加持不可思議等無欺存在，以此可以破斥前後世不存在、三寶不具絲毫功德、惡趣無有痛苦等名言中各種各樣的邪見，與此同時，可以建立名言中因果輪回不虛存在、三寶功德無量無邊。名言中誹謗萬法的一切邪知邪見必須遣除，其中所蘊含的真理也必須建立，故此通過名言量如理破立非常重要。
以勝義量進行衡量時，有些人認為神我存在、萬法實有存在，為斷除此種邪念，使其對萬法於勝義實相如理通達，故對萬法離戲與空性的道理必須如實建立，對勝義中也存在實有不空之法的觀點必須予以破除。
因此，從最究竟的角度來講，中觀自宗無有絲毫可以承認之處，而暫時勝義中不存在、世俗中存在的道理應該承認，勝義中不存在可以通過勝義量進行抉擇，世俗中存在則應依靠世俗量如理抉擇。如此抉擇之時，為使各自面前出現的種種邪知邪見得以遣除，依據二量做出相應承許也就顯得尤為重要了。
一切萬法於勝義中皆為空性、離一切戲論，但于名言中，諸法皆如幻如夢而存在，對此二者之間的差別應善加分析。蓮花生大士說：見解不應偏墮于行為。由於行為十分低劣的緣故，見解不應如是跟隨，現在泰國、斯里蘭卡等地，他們所行持的是小乘行為，其見解也墮于此中時，稍微違犯戒律即無法自拔，非常痛苦，因此，見解不應墮于行為之上。然而行為也不應時刻跟隨見解，若見解高高在上，認為一切善惡皆為空性，而行為也如此隨行，則會出現惡見滿天的不良狀況。見解、行為二者之間的關係必須妥善區分，否則，就如現在個別人那樣——見解上並未證悟空性而行為已經證悟了，這是絕對不合理的。
因為本性中無有，任何破立承認故。
究竟來講，所謂的破與立都是無有的，就像做夢時，於正在做夢之正量面前雖然呈現種種破立，然而醒覺之後，夢中所現之破立根本不復存在，故而五道十地、涅槃功德、輪回過患等所有的概念于實相意義上根本不存在。《中觀入智論》中說：破立二者均不存在。也即破立是唯一需要破除的。麥彭仁波切于前文說：于究竟見解時，無遮非遮二者皆不承認。
這一點通過自身體驗也會有所了知，顯現、空性、輪回、涅槃等於名言中暫時可以安立，也可以區分清淨、不清淨，就像做夢時下有監獄上有宮殿，若犯律法則墮入監獄，若依種種行為如法行持則會居於華麗宮殿之中，然而，如是種種顯現於醒覺之時皆是幻化，如此而已。因此，名言中雖存在束縛、解脫等形色各異的顯現，其實于實相中並不存在。
上述所說之理非常甚深，一般凡夫初學者很難真正領悟其中蘊含的究竟義理，故而佛陀以梯階方式次第宣說種種法門的原因即在於此。
實相本性中二諦，亦不偏于任何方，
無論如何二承認，亦無真實成立故。
從真正實相來講，所謂的勝義諦與世俗諦不會偏墮于任何一方，比如勝義中萬法空性，但萬法並非僅偏於此空性一方，而世俗中萬法可以顯現，卻也並未僅僅偏于顯現一方。無論如何，雖暫時于名言中承許二諦存在，而實際二諦無有絲毫實質，在究竟實相中，無有任何破立承認之法。
有承認與無承認，亦是僅就現相言，
暫時二者分別言，真實互不相違故。
此處說，所謂的有承認、無承認只是暫時於現相當中如此承許，這與真正實相完全不相違，因為從暫時現相角度而言，一定要承許勝義、世俗二諦，而且抉擇二諦之勝義量與世俗量也必須承認。這一點無有任何抵觸、矛盾之處，也不會存在絲毫過失。
辛二、觀待之法非為究竟實相：
無堪觀察等過失，有實法與無實法，
不堪觀察終一致，暫時觀待僅假立。
未經觀察共稱有，即是現相非實相。
暫時如此承認時，通過中觀教理百般觀察也不會出現任何過失，中觀應成派對自續派所發三大太過也根本不會落于自宗頭上。由於有實無實等一切法根本經不起勝義觀察，因而不會出現堪觀察等諸多過失，因柱子、瓶子等有實法真正依靠緣起因、離一多因等中觀正理進行觀察時，一絲一毫也不存在；而無柱、無瓶、虛空等無實法也根本不存在。因此，自宗雖暫時承許有、無兩種承認，卻絕對不會出現上述所說之過失，無論如何承認，僅是暫時觀待假立而言，實際並未承認任何實有之法。
暫時未經觀察假立存在的法只是一種現相，並非實相之法。有些論師說：所謂的承認須通過三種觀察，即不經觀察時形形色色的萬法可以了然呈現；稍作觀察時，一切顯現均成空性；進一步詳細觀察時，空性也不存在，全部都是遠離一切戲論的。因而依據次第宣說，即觀現世量、淨見量、勝義量等如是逐層安立的原因即是如此，六根前所顯現之法本來存在，未經觀察時，昨天的河流今天依然存在，輪回、涅槃等法也可以假名安立，所謂的存在或不存在根本無法進行抉擇，這是觀現世量前所獲得之量；若對其稍作觀察時，則會獲得清淨之顯現，此時仍然屬於名言範疇；繼續觀察時，由淨見量所得之法也是空性，無有絲毫存在；再次觀察，空性也並不存在，是離一切戲論的。
各種量均是一層一層依照次第安立的，但現在世間上的人們對任何量也不通達，對任何法也不觀察其本質，對現相、實相根本不作分析，只是隨隨便便依靠自己的分別念胡亂安立，月稱論師說：對自己眼前所現之法也應詳詳細細地觀察，實際所謂的眼見為實也是一種迷惑現象，真正觀察時根本沒有可靠之處。之所以稱為世俗的原因，即一切萬法都是虛假的，無有絲毫真實可靠之處，人們雖然現似存在日常的行住坐臥等一切威儀行為，但實際都是在假像中運行的，何時真正通達萬法真相、了達心性本面時，就再也不會轉生於輪回三有中感受無量無邊的痛苦了。
因此，依靠密法的強性加持力與竅訣頓悟自己心的本來面目非常有必要，通過上師本尊的加持力，如若已經真正了達心性本面的話，凡夫人雖然尚且不能停止飲食，無法真正安住，但與從未修學宗派或尚未通達自心本義之前相比，必定會出現迥然有別之差異。
通達心性的方法多種多樣，通過聞思、辯論以及依靠祈禱上師本尊，或如如安住觀察自心均可有所了認，無論如何，依靠種種方法尋求自心本性十分有必要。
現在世間上大多數人都是追隨迷亂現相而競相奔走，他們根本未能通達萬法實相。就像夢中生子時，心中生起極大歡喜心，後來幼兒夭折，此時又生起極其強大的痛苦，其實生子之有實法與子死之無實法二者，均是夢中的一種迷亂假像，根本無有絲毫差別。同樣道理，所謂的有柱與無柱，或者空性與顯現，這些與夢中的生子與子死無有任何差別。上述道理在無垢光尊者的《虛幻休息》中均有詳細講述。
觀察無實之理智，所見許為實相義，
觀待世俗為勝義，觀待究竟假勝義。
通過觀察無實之理智所現見之法，可承許其為實相義，比如依空性正理對萬法進行抉擇，之後獲得萬法皆不存在的單空，從所見角度來講，觀待世俗可將此稱為勝義諦，若觀待一切萬法實相之義，也僅將其稱為相似勝義諦。麥彭仁波切在給劄嘎活佛的辯論書中說：中觀自續派暫時安立的是假勝義諦。假勝義諦僅是一種單空，而單空也不存在、遠離一切有無執著之相，則稱為真勝義諦，此即中觀應成派所抉擇之究竟境界。
然而，觀待世俗來講，上述所謂的相似勝義也可稱為真勝義諦，但觀待究竟實相則僅是一種假勝義諦。《中觀莊嚴論》中說：“若依分別念，成俗非真實。”單空仍然屬於分別念的境界，故而只是世俗諦，並非勝義諦。清辨論師於《中觀藏論》中雲：“於此若無有，真實世俗梯，欲上勝義樓，智者非應理。”從最究竟觀點衡量，單空之相似勝義僅僅是一種世俗諦，若僅通達單空，中觀自宗根本不會承許其為勝義諦。
當然，針對從未修學宗派或者初學者，僅證悟單空或了知人、法皆不存在之理的功德也是非常大，《四百論》中說：“若誰略生疑，亦能壞三有。”但就中觀應成派的究竟見解而言，這也僅是一種世俗諦，根本稱不上勝義諦。
辛三、承許勝義、世俗異體一體皆有過失：
實相現相若互違，有二諦異四過失，
實相現相非他體，有二諦一四過失。
實相現相如若相違，或將實相、現相二者分開安立，則會出現四種過失，根據《解深密經》所說：一、證悟勝義時，以世俗未包括其中之故，仍然無法獲得成就；二、諸法具有法與有法的關係，若二者分開，則如同柱子的本性不是瓶子，萬法的本性也應不是空性勝義；三、勝義諦應成不是世俗諦之空性，承許二者異體之故；四、證悟萬法空性者，以二諦分開安立之故，依靠世俗諦仍會生起煩惱。
假設二諦並非他體而是本體一體的話，也會出現四種過失：一、如同凡夫能夠現見世俗諦之色法一樣，也應現見勝義諦；二、若許二諦一體，則凡夫依靠世俗諦得以增上煩惱之故，依靠勝義諦也應增上煩惱；三、如許二者一體，則如同勝義與法界不可分割一樣，世俗也應與法界不可分割；四、由於世俗萬法勿需尋覓，可以現量見到，勝義諦也應無需依靠上師竅訣而獲得，而是輕而易舉唾手可得。
對於勝義諦與世俗諦，或者實相、現相二者，既不能承許一體也不應承許異體，否則各會出現四種過失。究竟而言，勝義諦與世俗諦無有任何承認；暫時來講，二諦觀待智慧的有境可以如實安立，但也並非本體上以一體或異體存在，如若不然，凡夫現見柱子時即應通達勝義諦，或者勝義諦亦非世俗諦之本性，有諸如此類的種種過失。
有人認為：既然不是一體，實相現相又如何雙運呢？如同火與火的熱性一樣，這僅是分別念中的無二雙運，真正的無二並非分別念所執著的非他體之一體，故以此處所說之義可以表明，真正的無二雙運已經完全超出分別執著的一體異體。雖然，諸多論典在說明現空雙運時均以火和火的熱性或水與水的濕性等進行表示，但這也僅是為說明其本體而作的一種比喻，實際來講，法與法性並非分別心中所想像的一種顯現與空性無別，如若不然，火與火的熱性于名言中不可分割一般，法與法的空性于現相中也不可分割，如此一來會出現非常大的過失。
辛四、依此破除其他邪見：
依此當知佛眾生，亦是實相現相別，
于此許為因果者，乃是小乘之觀點。
依靠上述道理可以了知，佛陀與眾生只是實相、現相之別。許多經論中說：一切眾生皆具如來德相。一切眾生從實相角度即是佛陀，但從現相而言，並非一切眾生均是佛陀。為什麼呢？從現相角度，佛陀已經無餘遣除一切障礙、斷除一切過患，具足五道十地一切斷證圓滿的究竟果位，而凡夫眾生業力深重，具有一切煩惱束縛，對於人無我、法無我的智慧根本未能通達，故于現相中二者具有相當大的差別。
分析問題時區分實相、現相非常關鍵。現在許多大德給他人講經說法時，未能區分實相、現相的緣故，由此導致產生了諸多矛盾，比如，有時說凡夫眾生本自具足佛陀一切圓滿斷證功德，有時又說眾生需要修道遣除罪障，最後顯現成佛，這樣一來，既然本來就是佛，為什麼又需要通過修道顯現成佛？與此類似的很多問題都會自然而然產生，並由此出現了許多疑惑與爭論。
實際上述問題均是由未能妥善區分勝義、世俗二諦所導致，從實相而言，雖說眾生即是佛陀、萬法本自清淨，但並非一切眾生均能現見此等實相，比如柱子原本是刹那刹那的無常性，然而從未修學宗派者對此並不了知，他認為今天的柱子即是昨天乃至前天的柱子，因而柱子的實相雖是無常，但以凡夫眾生之肉眼根本不能現見柱子刹那刹那的變化。
器情世界一切萬法應存在實相、現相之別，這一點不僅是修學宗派的佛教徒，即使稍微學習過物理、化學等世間知識的人也會明白，眾生眼前所見的一切迷亂顯現，與它的究竟實相並不相同，比如一條緩緩流淌的河流，似乎前年見到了這條河，今年仍然見到這條河，但真正對其進行觀察，實際前年所見河流早已隨波匯入大海，今年的河流根本不是前年的河流。同樣道理，根據《寶性論》等三轉法輪了義經論的觀點，眾生相續中具足的如來藏是從實相而言的，它雖然可以顯現，但不應將其錯認為現相。
對於眾生與佛陀，有人認為二者是因、果的關係，也即以前是眾生，通過修道後成為佛陀；以前凡夫地時一切地道皆不圓滿，最後現前正覺時所有功德全部圓滿究竟。但這僅為小乘觀點，並非大乘所許，有關大乘觀點於無垢光尊者的《大圓滿心性休息大車疏》中有詳細講述，續部中說：顯宗認為眾生為佛陀之因，密宗承許眾生即是佛陀。實際來講，眾生與佛之間有能遣、所遣的一種關係，也即遣除一切障礙後可以現前圓滿正覺佛陀，故大乘密宗承許眾生即是佛陀，但此說法僅於實相上安立，現相上不能如此宣說。
不許實相與現相，為一體與異體故，
眾生是佛當顯現，正道修行無意義，
因中有果承認等，理證妨害皆無有。
自宗既不承認實相現相為一體也不承認二者異體，因不論承許哪一者，均會出現前文所說各自具足的四種過失。正因為沒有承許實相現相一體或者異體，所以眾生即是佛陀故一切功德可以現前，眾生即是佛陀故修持五道十地也非常合理。
若承許眾生、佛陀二者為因果關係，則會出現因中有果的過失，《入菩薩行》中說：若因中也存在果，則有食用米飯即已食用不淨糞的過失。但諸如此類的過失與妨害于自宗觀點中是否存在呢？根本不存在。自宗于實相中承許一切眾生即是佛陀，但現相上並不是佛。
也許有人產生懷疑：既然一切眾生即是佛陀，為何佛所具足的相好圓滿、斷證功德于凡夫眾生未能具足？
對此應該了知，雖然實相中具足一切相好以及所有斷證功德，然于現相中，眾生以煩惱業障的遮蔽根本無法現前，如同太陽被雲層障蔽時，雖然具足萬丈光芒卻根本無法顯露。
又有人提出疑問：既然一切眾生都是佛陀，那凡夫眾生的精進修道也無有任何必要，本來即是佛陀之故。
這種說法也不合理。實相中雖然是佛，但此實相未現前之前必須依靠修道斷除全部障礙，否則如來之實相根本無法顯現，如同淪落為乞丐的太子，在未能登上王位之前，根本沒有權力享用一切善妙受用，同樣，實相中眾生雖是佛陀，但于現相中必須依靠修道斷除障礙。
上述大多是自空派對他空派的一種辯論，實際對此以實相、現相進行區分的話，絕對不會出現任何疑惑謬誤之處。解釋佛陀密意時這一點也極為關鍵，不然對於佛陀在第三轉法輪如《如來藏經》等經典中所說的“眾生即是佛陀”、“眾生具足一切相好”等根本無法圓融解釋。
個別對大乘教義一無所知的人經常口出狂言：“眾生本來就是佛陀，不用修這個法、那個法，我早就是佛了。”實相上確實可以說本來就是佛，但現相上卻並非如此。對於自空與他空之間的種種辯論，大家一定要了知其中要義，否則在解釋佛陀了義經論時經常會出現相違的情況。
自宗確實具有一種非常殊勝的特點，正如麥彭仁波切于前文所講：“是故此理若通達，龍樹觀點彌勒論，猶如蔗糖與蜂蜜，互為圓融易消化。”二轉法輪與三轉法輪所宣說的觀點無有絲毫矛盾之處，只是釋迦牟尼佛宣說的層面有所不同，實際都是圓融無違的。否則，對釋迦牟尼佛所宣講的教義分開執著，認為一者合理一者不合理，或者將個別觀點推向外道宗派，這種做法根本不符合佛教徒的行為。
所以說，對眾生、佛陀等，不能不區分實相、現相而作一概承許，這一點不僅佛教當中，現在很多的物理學家、生物學家也非常清楚地了知——一切萬法都有本質與現象的區分，本質雖然如是，但現象上不一定會如是顯現，因此應該善加分別本質與現象；於佛教中稱為實相、現相，一切眾生在實相中可以稱為佛陀，但於現相上並不是佛，對此一定要清晰了知。
實相雖然為如是，然為障蔽不顯現，
是故應當勤修道，此乃自他所共許。
有些人認為密宗承許即生成佛，實際不僅密宗，如若翻開顯宗的了義經典，處處都可以見到“乃至螻蟻以上的眾生皆是佛”等說法，從實相上講，釋迦牟尼佛與具足一切煩惱束縛的眾生無有絲毫差別，然而於現相上確實存在很大差異。
實相上講，一切萬法是本來清淨的，一切眾生本來就是佛陀，但於現相上，以一切煩惱障、所知障遮蔽的緣故，本具的所有功德根本不能如實顯現，故而為遣除煩惱障礙，必須精勤修道。這一點不僅甯瑪巴自宗如此宣說，一切其他宗派也應該如此承認，否則，根本不能居於佛教行列之中。
其實顯宗《如來藏經》、《涅槃經》中都有“眾生即佛”的說法，但個別對諸多經典一知半解的人，對經中教義片面理解，認為這樣的說法有如何如何過失，以此僅僅表明他自己根本未能區分實相、現相，只是順口胡說，對佛經教義妄加揣測而已，對於這種說法根本沒有必要加以駁斥，也不具足絲毫價值。
戊三（依二諦分別抉擇之理）分三：一、真實抉擇；二、以此理宣說顯密共同要點；三、故對名同義異者須善加辨別之理。
己一（真實抉擇）分五：一、闡述彼之要義；二、宣說諸經論一切破立之理互不相違；三、遣除二力同等之爭論；四、宣說分開二諦之必要；五、結彼之義。
庚一（闡述彼之要義）分三：一、分二諦承許故無過；二、具二取心前需承許二諦；三、以二量分別抉擇之理。
辛一、分二諦承許故無過：
二諦互不相違故，有無承認怎相違？
亦非互為一體故，安立有無二承認。
勝義諦也即一切萬法的真正本質，世俗諦是指未通達其本質之前的一種顯現，此二者根本不相違，名言中應承認輪回、涅槃等一切都存在；勝義當中，從色法乃至一切智智之間的萬法都不存在，這一點沒有任何相違之處，麥彭仁波切說：從空性角度應說為無遮，對此不必產生任何懷疑。
無垢光尊者引用《中觀二諦論》的教證說：中觀自續派于名言中承認為有，於勝義中承認為無有。之後又引用《入中論》的教證講到了中觀應成派的觀點，因此，在宣講中觀自續派觀點時，應將二諦分開——名言中存在，勝義中不存在。
中觀應成派自宗也分入定、後得兩種，於後得時抉擇的觀點，可以說與中觀自續派觀點完全相同。也就是說，中觀應成派有適應頓悟者和漸悟者的兩種法門，其中前者直接宣講中觀應成派自宗觀點，為相應部分漸悟者的根基，則暫時抉擇了與自續派相同的一種觀點，即首先抉擇單空無我，之後再為其宣講中觀究竟觀點。
對於此種說法，個別論師並不承認，他們認為中觀應成派不應區分真勝義、假勝義，麥彭仁波切在《澄清寶珠論》中說：于此宗不應存在真、假勝義之分。根據這一說法，很多論師認為不應對中觀應成派安立“假勝義諦”。雖然麥彭仁波切於《中觀概要》中說“應成派是頓悟根基之補特伽羅的法門”，但一般來講，中觀應成派也可分為入定與後得兩種，其後得智與中觀自續派觀點完全相同，即勝義中不存在、世俗中存在。
如此承許，是否相合于中觀應成派自宗觀點呢？
月稱論師說：為何將一切名言安立推向于他宗？這種說法完全不合理。因此，將後得抉擇之中觀觀點承許為暫時的中觀自宗也是非常相合的。
如此一來，因自續派最終也將融入離一切戲論之觀點中，那不是已經與中觀應成派沒有任何差別了嘛！
並不相同。何為應成？即自宗無有任何承認，全部以應成的方式遣除他宗邪見，故此稱為應成派，此派最究竟的自宗主要以入根本慧定為主，在這一點上與中觀自續派完全不同。
勝義諦與世俗諦未承許為一體之故，應承認於勝義中無有、於世俗中有。中觀自續派或者中觀應成派後得位時抉擇的此種觀點非常合理，因為一切凡夫眾生於能取、所取未消融於法界之前，勝義中不存在與世俗中存在二者的力量完全等同。
辛二、具二取心前需承許二諦：
乃至二諦分別現，有此執著之心前，
彼二力量永相同，不能斷定有承認。
乃至顯現與空性分開的執著心識未消於法界之前，也即凡夫眾生于空時不現、現時不空，二諦的力量也完全相同——萬法在顯現的同時不能空、於空的時候無法現。
所謂的“空性合理，它是存在的；顯現不合理，它是不存在的”這一點，對於已經了達萬法唯心或者通達空性境界的瑜伽士而言非常相合，但於仍然存在執著分別念的凡夫眾生前，勝義、世俗二諦的力量完全相等。
尤其執著心較重的人，於顯現的執著習氣尤為嚴重，這時，不能一概斷定為一者存在一者不存在。如果一定要說“瓶子不存在合理、瓶子存在不合理”，這時有人也許會感到十分疑惑：瓶子明明在眼前存在，既能見到也能觸摸到，瓶子不存在怎麼能夠合理呢？對他們而言，顯現的力量似乎更大。然而對已經證悟空性的瑜伽士來講，顯現的力量非常薄弱，空性的力量極為強大。因此，《大圓滿心性休息大車疏》中說“乃至二取未消於法界之前，仍然需要精進修道”的原因即是如此。
辛三、以二量分別抉擇之理：
謂無實空之定解，謂有現分之定解，
二量輪番衡量時，各得見義稱二諦。
何為勝義諦？何為世俗諦？所謂無實空性的定解，首先依靠緣起因、離一多因等中觀理證分析，得出瓶子、柱子等一切萬法均為實空，對此實空生起定解；之後萬法于名言中無欺顯現，如輪回不虛、前世後世存在、三寶加持不可思議、惡趣痛苦無量無邊等有關現分方面的定解也已生起。也即依靠勝義與名言二量如理抉擇，通過觀現世量了知凡眾生皆有生老死病，依靠比量推知輪回因果無欺存在；而一切萬法本來清淨，或皆為空性這一點，通過淨見量或勝義量分析可以獲得。此二量通過輪番方式進行衡量時，各自得出不同的結論：依名言量可以得出業因果、前世後世決定存在，此即所謂的世俗諦；通過緣起因等中觀理證進行分析抉擇，得出一切萬法皆為空性，即是勝義諦。
勝義、世俗二諦分別依靠不同量如理抉擇而得，就像科學家依靠不同儀器研究某一物質可以獲得不同結論一樣，依名言量所抉擇的顯現部分，稱之為世俗諦，此顯現真實不虛；通過勝義量再再抉擇，可以了知一切萬法本自空性，這就是勝義諦。因而此處的“量”可以比喻為科學家的儀器，通過各自不同的儀器得出各自不同的結論。
一般中觀自續派將二諦分開，如同牛角般安住於各自所在位置上，互不混雜，同樣，自續派在抉擇二諦時不會相互混淆，勝義諦是空性的角度，依勝義量獲得；而世俗諦是從顯現而言，依名言量獲得。從現相來講，勝義諦不是世俗諦，世俗諦不是勝義諦；從實相而言，此二者根本無有任何差別，就像大海與波濤，表面來看二者分開存在，但實際波濤即大海的本質，二者無有任何差異。
有關這方面的道理，修習密宗時也必須清晰掌握，否則，有時將名言、勝義混淆，有時對空性、顯現二者不能如理抉擇。佛陀第二轉法輪所涉及的內容即是如此，而第三轉法輪所講道理則牽涉到密宗的有關觀點，也即部分觀點與中觀相同，抉擇一切萬法皆為空性；還有一部分抉擇中觀應成派最究竟的觀點，即見解、誓言、壇城等一切皆不存在。但個別續部中也說：要堅定誓言、獲得灌頂，最後成就果位。因此，如若未學習中觀尤其《定解寶燈論》這部論典，則對哪些情況下存在、哪些情況下不存在以及法與有法之間的關係等許多問題很難了知其真正界限。
現在很多人聞思方面的智慧稍顯不足，當然，若對佛教根本不想深入研究，也就沒必要再三地思維抉擇，但若真正想要深入瞭解佛教，就必須通達上述宣講的道理，否則佛法是非常深奧難懂的，依靠簡單片面的理解根本無法進行細緻入微的分析。
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-- 作者：whataboutu
-- 發表時間：2010/8/29 上午 09:01:56
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彼二非一異體故，取一舍一不應理，
依靠觀察二諦慧，分析各自而承認，
如得究竟法身時，一切心與心所法，
名言之中稱滅盡，勝義之中滅亦無。
若承許勝義、世俗一體或異體，則分別會出現不可避免的四種過失，故於後得中觀時，對此二取一舍一非常不合理，比如有人認為顯現非常重要，對其進行著重讚歎，僅取顯現而捨棄空性；有些人說空性十分重要，將顯現棄之不顧，僅取空性。諸如此類的做法是絕對不合理的。
其實二量的智慧就如科學家的儀器一樣，依靠二者分別了知世俗、勝義二諦的真相，如此一來，對觀察二量的智慧必須加以分析，依此可以獲得不同的結論，也即依靠名言量得知輪回業因果、如來涅槃以及情器世界等一切名言顯現，依靠觀察的勝義量進行抉擇時，一切萬法無有絲毫成實，全部為空性。
二轉法輪抉擇空性、三轉法輪宣講光明，現、空二者從勝義諦角度一定要融合起來；而一轉法輪宣講了迷亂顯現的名言，諸如輪回如何痛苦、苦諦如何斷除，之後如何獲得滅諦的究竟果位，對於這方面的問題講述得非常清楚。因此，依靠勝義、名言二量進行觀察時可以得到不同的結論，這一點應該值得承認，如若對此未加以承許，則中觀自宗已經否定了名言，如此即已違背釋迦牟尼佛有關業因果等的教言，尤其四諦法輪所宣講的名言顯現等一切萬法已經全部相違了。
在最後獲得法身果位時，一切心心所全部消失於法與法性之中，無垢光尊者於《四法寶鬘論》中說：“何之自性法身虛空界，圓滿具五定之色身曦，事業光令所調白蓮喜，百倍誠信頂戴善逝日。”其中將法身比喻成虛空。《入中論》中說：獲得法身時，心與心所均會無餘滅盡。其實滅盡也只是名言中如此稱呼而已，勝義中不盡不滅，所謂的滅盡也是根本不存在的。
庚二、宣說諸經論一切破立之理互不相違：
所有佛經論典中，所說一切諸破立，
有者觀待勝義許，有者則就世俗言。
所有釋迦牟尼佛的佛經及後代諸高僧大德所撰著的論典，其中也包括解釋續部的諸多論典，如《大幻化網講義》等。佛經，一般顯宗稱為經、密宗稱為續，但唐密中也有相關的一些經典，實際從藏文直譯來講，應稱為密宗續部。那人們通常所說的《大藏經》中是否包括密宗續部呢？可以包括。從廣義來講，經典可以包括續部；從狹義而言，所謂經典僅指顯宗經典。此處應從廣義角度理解。
所有佛經論典中講到的破與立，有些觀待勝義而言，有些則是從世俗來講。對經典中所宣講的有關道理若能真正通達，則解釋顯密諸多論典也會易如反掌，比如釋迦牟尼佛第二轉法輪以空性為主，第三轉法輪抉擇光明、顯現、常有等；《中觀六論》主要抉擇空性，《贊法界頌》、《寶性論》以光明顯現為主；有些經論中說一切法存在，有些說一切法都不存在，這時大家應該清晰了知，存在僅是從名言世俗角度安立的，不存在則是觀待勝義角度安立的。
倘若唯從勝義言，道佛眾生等均無，
然不觀待世俗諦，彼一不能獨自成。
倘若唯從勝義角度來講，所謂的五道十地、佛陀、眾生等一切萬事萬物可以完全斷定為無有，即佛、眾生以及善惡因果全部無有。有些密續中說：普賢如來並不存在，善惡因果等全部無有。對於這種說法，有人特別害怕，認為不能說一切都沒有，否則不是誹謗名言了嘛？以前上師如意寶講《入大乘論》，有個人說：“我以前認為佛陀是有的，業因果也是有的，但《入大乘論》中說一切都沒有，這到底是怎麼回事呀？”對他解釋說“勝義當中沒有”，但他根本不聽，認為沒有就是沒有了，如果“沒有”就根本無法接受。但不論接受與否，勝義中一切確實都是不存在的。
然而，如若不觀待世俗而如此宣說也不合理，世俗中五道十地、業因果等必須存在，因此需要加上鑒別——勝義中無，世俗中有。這種說法于中觀應成派後得位時必須承認，無垢光尊者《如意寶藏論大疏•白蓮花》中說：月稱論師根據阿闍黎（指龍猛菩薩）的觀點，從詞句與意義上分別做了《入中論》、《顯句論》兩部論典，開創了如日輪般中觀應成派的見解，同時遣除了世間的一切邊執邪見，此宗派于實相中一切都不存在，現相中可以有所承認。其中在安立科判時，首先是月稱論師所創之中觀應成派，之後於此宗派中勝義中不承認、現相中承認，最後講到承認與不承認之界限，通過這三個科判作了分析。
麥彭仁波切在前文中說：“自續派論許所破，加成實等之鑒別，然就觀察勝義言，加此鑒別有何用？”此處卻加上鑒別，說勝義中無、世俗中有，這樣一來，前面抉擇中觀應成派見解時並未加鑒別，此處為何加上鑒別呢？此處是在分析後得中觀，這時如中觀自續派一樣加上鑒別完全可以，而前文所抉擇的是中觀入根本慧的究竟見解，故不需要加任何鑒別。
雖無輪涅諸現分，現量成立顯現故。
雖然從勝義諦角度來講，輪涅所攝一切現分均不成立，全部是空性的，但未經觀察的情況下，于名言中緣起現分不滅而顯現，這一點可以現量成立。
柱子、瓶子等一切現法，於勝義中全部無有，然而名言中凡夫可以明明了了地現見；勝義中雖然佛陀不存在，但名言中，佛陀于金剛座成佛並轉三次法輪，這一點於文字上也有明確記載，是絕對不可否認的。
若從名言量而言，道佛眾生等說有，
然不觀待勝義諦，彼一獨自不能成，
雖說從名言量而言，所有的五道十地、佛陀、眾生都存在，但所謂的存在也並非永遠如此、恒常存在，因為若不觀待勝義而有則不合理，假設不觀待勝義而說諸法獨立自主存在是絕對不能成立的。月稱論師說：觀待世間分別念建立萬法為有。也就是說，一切萬法均觀待分別念而假立，並非獨立自主存在。《入中論》說：萬法並非如阿羅漢入滅盡定一樣，一切名言顯現明明存在，因而不能說為不存在。
雖有然而不成立，以量觀察決定故。
是故何時此二諦，一有一無不應理。
名言中一切萬法雖然明明顯顯地存在，但所謂的存在也並非實有自性，其實都是空性的本質，這一點通過離一多因等中觀理進行觀察可以清晰了知，故於後得分析或抉擇中觀自續派的觀點時，對勝義諦、世俗諦二者安立為一有一無絕對不合理。如若存在，則空性、顯現二者全部存在；如若不存在，則空性、顯現等一切法皆不存在。
庚三（遣除二力同等之爭論）分二：一、敘彼之疑；二、遣除彼疑使生正信。
辛一、敘彼之疑：
若謂二者力同等，真實有實成不空。
有人提出這樣一個問題：如果勝義諦與世俗諦的力量等同，那世俗中一切萬法的顯現，即使依靠空性也應無法破除，因二者力量相同之故已經成為實有之法，如此一來，世間上不是存在不空之法了嘛？
辛二（遣除彼疑使生正信）分二：一、遣除疑惑；二、此為殊勝正道之理。
壬一（遣除疑惑）分三：一、本體空性故非為不空；二、現空二者不可分離；三、以周遍之故二者不相違。
癸一、本體空性故非為不空：
二者自性均不成，二者對境非不同，
彼現本體空性故，怎會成為不空耶？
名言中雖說二量力量相同，然而不論勝義中的空性還是世俗中的顯現，依據正理衡量時，其自性絲毫也不能成立。而且二諦之對境的自性並非不同，也即勝義諦與世俗諦的對境和有境等不論哪一方面，除所空之法不同外，於空基上根本無有不同，所謂的顯現僅從現的反體來講，空性是從勝義角度而言的，實際顯、空二者完全相同，全部經不起勝義的觀察。
顯現的本體即是空性之故，怎會成為不空？雖說力量相等，但也根本不會成為不空之法，一定會空的。
癸二、現空二者不可分離：
二者同等而顯現，是故成立為空性，
倘若無有彼顯現，如何了知為空性？
顯現與空性二者同等可以顯現，但所謂顯現的本體也決定為空性，如果沒有顯現，則其空性也應成無處了知，比如柱子根本無有，則所謂的柱子不存在也無從談起，存在與不存在二者觀待安立，故此顯現若不存在，則空性也根本無法成立。
是故二者不相違，相互顯現為因果，
確定一有另亦有，何時無離亦無合。
所以，顯現與空性根本不相違，且此二者互為因果，可以說顯現即是空性、空性即是顯現，或者顯現之故可以是空性、空性之故可以顯現。
宗喀巴大師對此有不同說法，他在《三主要道論》中說：“了知以現除有邊，以空遣除無有邊。”一般來講，以空性的緣故斷除有的邊，以顯現的緣故斷除無的邊，而宗喀巴大師認為，以顯現之故可破除有之邊，以空性之故可破除無之邊，顯、空二者可互為因果，起到相應的作用。大師接下來又說：“緣起性空顯現理，不為邊執見所奪。”一旦已經證悟緣起性空這一道理，自己的見解即不會被一切邊執見所強奪。因此，於日常生活中應該經常串習，一切顯現的本體即是空性，這時顯現已經成為證悟空性之因，然而以空性之故，一切萬法可以存在光明顯現。空性、顯現二者互為因果，當然此中所說因果並非如種子生芽般的因果，《俱舍論》中講到六因四緣，其中有一個相應因，比如心與心所可以互相為因，同時產生，同樣，此處所講因果就如相應因一樣，如現見彩虹時，彩虹的本性不成立之故，可以對彩虹的空性生起定解，以空性之故，對其顯現也可以生起定解。
由此可以確定，顯現存在之時，空性也決定存在，此二者無論何時都是無離無合、無二無別的，通過無垢光尊者《大圓滿心性休息大車疏》中水月的比喻或《虛幻休息》中的八大比喻進行抉擇時，對於認識自心有非常大的幫助，對於萬法空無自性之理也會生起堅定不移的定解。
對上述問題一定要詳細分析，尤其學習中觀時若未能對此善加區分的話，有時說空有時說不空，有時有承認有時無承認，還有量與量之間的差別、勝義中的空性與大空性等，對於諸如此類的問題很難做出正確抉擇。若能通達上述所說道理，不僅修學中觀，在研讀任何一部經典時，自己對光明顯現、空性無我等各方面的道理都可以圓融無違地做出解釋。
佛陀為度化不同根基的眾生，宣講了無以計數的法門，其中難免會出現現似相違的個別說法，實際上非但不相違，而且存在一定的必要與目的。對於這些問題，首先應該通達佛陀所說的究竟密意以及諸高僧大德的不同解釋方法，這一點非常重要。藏傳佛教的不共特色就是，既能無礙解釋佛經的究竟教義，也能夠將諸高僧大德所做論著之論義圓融於一處。因此，許多佛經論著表面看來似乎多有相違之處，但若能真正通達佛經論著的真正密意，對於現似相違的許多說法就可以圓融解釋，了知種種說法實際並不相違。
癸三、以周遍之故二者不相違：
現空無有不遍故，如何衡量均真實。
“不遍”是因明術語，以此表示所有顯現的本體是周遍空性的，只要是空性就必定會顯現。這一點只是凡夫人未作觀察而已，認為顯現就不能空，空性就無法顯現，具有非常大的實執。修行過程中，對於一切實執均應予以斷除，實執逐漸斷掉後，凡夫眾生的煩惱習氣也會漸漸減輕，比如人人都執著自己的身體為“我”，若能了知所謂的身體僅是五蘊假合，並不是我，以此時時刻刻串習，到達一定程度後對自己的身體也不會特別執著。
人們相續中的我執與我所執相當嚴重，如若它們的對境受到損害就會產生非常強烈的煩惱以致感受無量痛苦，假設某人給自己一個桌子，此時便對它產生一種我所執，之後，如果有人弄壞這個桌子，自己內心就會產生強烈的不滿。但是，若能斷除自相續的執著——雖然桌子歸自己所用，卻並未對其產生我所的執著，那即使別人將它弄壞也不會產生任何不滿情緒。身體、房子等也是同樣，人們都認為房子是自己的，如果能夠斷除我所的執著，即使房子被損害、燒毀，也不會感覺十分刺痛；身體受到損害也不會有絲毫疼痛之感，但這種境界，唯有聖者依靠修力方能獲得。
應了知，於此幻化世界中存活時似乎不得不依靠我和我所，而實際來講，它們其實都是空性的，雖是空性，卻可以于其中產生諸種顯現。若能對中觀的現空無二真正有所瞭解，自己的我執與我所執必定會減少。
現、空二者恒時周遍，無論從空、現哪一方面進行衡量，這一點都是決定真實的。成實與真實有一定差別，現、空二者的存在就如夢中顯現一樣，夢中的一切顯現對於夢中人來說都是真實的。
壬二（此為殊勝正道之理）分二：一、了達此義必定遣彼實執；二、應輪番修持而非取一舍一。
癸一、了達此義必定遣彼實執：
以知顯現為空性，通達顯現無實有，
若知空性為顯現，不執空性為實有，
故見無離無合時，永不退回執實有。
通過了知顯現的本體即是空性這一點，可以通達一切顯現均如水月般並非實有存在，真正去觀察時，沒有一種顯現是實有存在的，由此可知，眼前所現之色法、耳朵所聽聞之音聲全部是空性的，僅是暫時的一種幻覺而已。
一切萬法正因為是空性，所以可以顯現，如若有一種不空之法，則僅能顯現此一者，根本不會顯現其他任何一法，就像六道眾生見一碗水一樣，如果水的本性不空，那六道眾生所見都應該是水，而不是呈現出各種各樣的顯現。
以顯現了知為空性、空性了知為顯現的緣故，可以得知，顯現、空性二者均不應執為實有。因此，不論任何一法，都是顯現、空性無離無合的——顯現即是空性，空性即是顯現。然而真正有關無離無合這方面的道理，唯有聖者的根本慧定才能見到，凡夫眾生依靠文字等相似理解之後，也僅是通過輪番方式了知。
雖然不能如是顯現，也不代表萬法之實相非是如此，萬法本性即是現空無離無合的，如果何時真正見到這一點，就永遠不會退轉而再去執著二諦實有。眾生的無明煩惱疾病，如若斷除它的種子習氣，那自此以後再也不會復發，《釋量論》和《經莊嚴論》中都說：獲得佛果後，再也不會感受輪回痛苦。尤其大乘獲得佛果後，就不會再次退轉，但小乘阿羅漢會出現退轉的情況，根據經部以及唯識觀點來講，小乘阿羅漢退轉的原因即是他相續中的習氣仍未斷除。
一切顯現之實相，是空性故無合離，
因為拋開顯現外，空性獨自不成立。
所有色等顯現的實相即是空性，因為拋開顯現以外，獨立自主的空性根本無法成立。為什麼說空性、顯現無離無合呢？意即拋開顯現外無有單獨的空性，拋開空性外也無有單獨的顯現。
此種無離無合的道理，顯宗稱之為現空雙運，對於這一點，凡夫人經常理解為如黑白繩搓在一起一樣，僅此而已，實際真正通達現空無別這一道理後，于相續中可以同時生起現而空、空而現的無二智慧，也即萬法本性的實相智慧。
癸二、應輪番修持而非取一舍一：
是故乃至以輪番，修持二諦即妙慧，
于此二取輪回時，心心所動不現智，
無垢觀察二妙慧，當無取捨而受持。
從凡夫角度而言，對於現空雙運的道理僅能通過比量或教量的方式認知，除此以外，不可能顯現。也就是說，乃至未能通達聖者根本慧定的殊勝境界之前，萬法雖然是現即空、空即現的本體，然而具有二取分別念的眾生，必須依靠輪番交替的方式如理修持，此種觀察方式可以稱之為妙慧。
六道輪回的眾生具有能取、所取的束縛，故而他們的相續一直都處於一種動搖不定的狀態之中，在此種障礙之前，所謂現空無二的殊勝智慧根本無法顯現。就好像動搖不定的水池中無法顯現清晰悅意的月影一般，同樣，凡夫眾生相續中的分別執著尤為強烈，即使無色界的眾生相續中也具有非常濃厚的執著習氣，在此種執著習氣面前，現空無二的雙運智慧已經被完全遮障了，根本無法顯現。
因此，乃至未生起無二雙運的善妙智慧之前，對於觀察勝義諦、世俗諦二者之妙慧切莫一取一舍，一旦獲得了無二雙運之智慧，顯現與空性二者不再需要通過輪番的方式修持，此時，觀察勝義、世俗二諦的妙慧已經毫無用處。但是，在能取、所取未消於法界，唯一依靠分別心與心所之妙慧進行觀察之前，勝義中不存在、世俗中存在的道理應通過輪番方式進行瞭解，這一點非常重要。
麥彭仁波切于《解義慧劍》中將勝義量分為相似勝義與究竟勝義兩種，將抉擇光明的量分為觀現世量、淨見量兩種。也就是說，在抉擇光明時，首先通過觀現世量——以眼、耳、鼻、舌等暫時決定，最後究竟時以聖者的淨見量決定；抉擇空性時，首先依靠中觀自續派的相似勝義量將一切萬法抉擇為單空，之後以中觀應成派的究竟勝義量得出諸法遠離一切戲論的結論。所以，對觀察顯現、空性二者的量必須分析清楚，這樣一來，由二種量分別抉擇的所量也就很容易分析了。
一者不具則不生，二慧所生雙運智，
如同燧木與燧墊，缺少一者不生火，
故佛傳承大德說，現空脫離非正道。
凡夫在能取、所取未消融於法界之前，抉擇二諦的妙慧千萬不能捨棄。如果抉擇名言萬法的名言量不存在，也就根本無法生起勝義、世俗雙運的無二智慧。凡夫眾生必須通過二種觀察積累二種資糧，也即有緣的資糧是顯現的，無緣的資糧是空性的，比如作佈施時，關鍵是要以悲心攝持，而此悲心不應執為實有，需要通過三輪體空的智慧如理攝持。如果既有悲心又有空性智慧，就會輕而易舉獲得現空無二的境界，其中一者若不具足，那麼通過勝義量、名言量如理觀察所產生的智慧就很難生起。
古時的人們經常通過燧木、燧墊摩擦生火，如若其中一者不具足，所謂的火就根本無法生起，然而火一旦生起，經過一段時間之後，燧木、燧墊也會隨之化為灰燼。同樣道理，凡夫地時既具有顯現的執著也具有空性的執著，必須依靠輪番的方式進行觀察，但修持到一定程度時，觀察顯現與空性二者的量也會自然而然隨之消失殆盡。就如《入菩薩行•智慧品》所講，首先需要能觀察的智慧，一段時間後，能觀察的智慧也會如同燧木、燧墊自然燒盡一般焚毀無餘。麥彭仁波切在給單秋的辯論書中說：單空修持到一定程度時，即會如燧木、燧墊一樣自然滅盡，因此你究竟對單空有什麼特殊的感情，一定要對它執著不舍？
佛陀以及歷代高僧大德都著重強調：抉擇中觀見解時，現與空二者決定不能相互脫離，現空如果脫離，則已經趨入邪道。《攝集經》中說：“如以智慧方便所攝持，無勤獲得如來智菩提。”故說顯現、空性不能脫離，如若二者未脫離，則會於無勤之中獲得正覺菩提。薩 哈巴也說：遠離悲心之空性非為正道，唯一修習悲心而捨棄空性也無法脫離輪回。類似的教證，無垢光尊者于《大圓滿心性休息大車疏》中曾經引用過兩次。有關這方面的道理，在《劄嘎山法》中宣講大悲空性藏時也做過詳細講述。
對於二諦的分析非常重要，若能通達這一道理，對一切如來教法都不會感到陌生，《中觀二諦論》中說：“通曉二諦理，於佛不陌生，彼等積資糧，趨達解脫岸。”現在很多人對勝義中如何空性、世俗中如何顯現這一道理根本不懂，對勝義、世俗二者混淆不清，由此產生許多矛盾與疑惑，實際上，佛所宣講的八萬四千法門其實就是二諦法門，如若對此善加分析，對佛教不會產生生疏之感，而且對積累資糧、行持善法也會倍加精勤，這樣一來，必定於短暫時間內抵達解脫的彼岸。否則，對二諦的道理若未通達，會認為佛教當中處處存在矛盾，甚至對“色即是空，空即是色”也無法圓滿解釋。
庚四（宣說分開二諦之必要）分二：一、略說此中因果；二、廣說彼義。
辛一、略說此中因果：
如若離開此二因，他法不能生大智，
如若捨棄勝義量與名言量二因，則依靠其他任何量或方法，都很難生起現空無別的中觀無二大智慧。
當然這也是針對漸悟者而言的，一般頓悟者如國王恩劄布德等，他們根本沒有依靠種種法門進行修學；顯宗也有很多人通過方便方法，於很快時間內獲得證悟。但對於漸次者來講，必須依靠上述兩種量，否則依靠其他任何方法都不會獲得無二智慧。
辛二（廣說彼義）分三：一、為得雙運智故宣說道中觀；二、以輪番方式獲得雙運之果；三、依二諦抉擇之理。
壬一、為得雙運智故宣說道中觀：
智慧自之本體者，超離言說思維故，
唯以表示方便法，以及語句詮釋外，
無法直接而指點，密宗稱為句義灌，
金剛藏續等之中，以句方便而宣說。
真正無二智慧的本體已經遠遠超離語言、思維，故唯以相似表示方法以及語句詮釋外，根本無有其他方法可以指點。釋迦牟尼佛證悟時說：“我已經證悟了猶如甘露般的妙法，然而對誰宣說都無法了達。”意思就是說，如此殊勝的甘露妙法通過語言根本不能表達，以無法表達之故，僅可依靠某種方便法或語句等相似指點，比如指點月亮時雖通過手指進行表示，然而月亮的真正位置根本無法表達出來，同樣，所謂的指點只是一種暫時的因，實際根本沒辦法直接表達其真正內涵。
在密宗當中，智慧的本性通過句義灌頂進行表示，比如上師讓弟子觀察自心，告知心的本性如同水晶一般，或者通過水晶球表示心的本性明明澈澈，而水晶中可以顯現形形色色的一切法，但其本體無有絲毫實質，全部是空性，於空性中可以顯現，顯現也即是空性。有關這方面的道理，由於密宗續部所抉擇的觀點比較接近實相，因此可以通過水晶球、上師竅訣等進行指點，顯宗在這方面確實很難與密宗相提並論。密宗之所以殊勝也就是這個原因，很多弟子在灌頂的同時就開悟的現象非常多，有些雖然未能真正開悟，但也會對如來藏生起真實定解，在修持過程中會獲得極大利益。
如是出世之智慧，不依賴於其他法，
無法認識之緣故，宣說二諦道中觀。
如此殊勝的智慧，密宗尤其《金剛藏續》等續部中通過句義灌頂及種種方便方法得以認識，有許多高僧大德也是依靠上師的指點和表示獲得證悟的。
此處所說智慧是出世間智慧，如果是世間智慧也是非常容易的，尤其世間一些高等學府中具有智慧的人非常多，他們依靠各式各樣的方法和儀器可以通達世間智慧。但出世智慧必須經過長時間的遣除罪障、積累資糧，之後才能夠獲得，這樣的出世間智慧，既可以說是釋迦牟尼佛第二轉法輪離戲空性方面的智慧，也可以是第三轉法輪《如來藏經》等宣說的離一切思維言說的光明智慧，不論哪一種智慧，作為凡夫人欲想真正衡量都非常困難，如果未依靠種種方便方法進行指點，就很難有所了認。
因凡夫眾生能取、所取未消融於法界的緣故，僅僅依靠分別心識通達如此甚深的智慧十分困難，而釋迦牟尼佛了知一切眾生的根基，以極大的悲湣之心宣說了二諦道中觀。所謂的二諦道中觀並非究竟智慧，然而正如去往路途遙遠的他方時需要嚮導指引一樣，二諦道中觀就如同趣往解脫彼岸的嚮導，可以引領我們走向正確無誤的修行旅途。
壬二、以輪番方式獲得雙運之果：
以二諦理作觀察，能夠成就雙運果，
是故抉擇二諦時，輪說現空能所破，
彼果雙運之智慧，續部以多異名說。
佛陀已經宣說了無誤的二諦道中觀，諸後學者依靠此種觀察——以勝義量了知一切萬法皆為空性、以世俗量得知萬法無欺存在，如此觀察之後，即可成就現空雙運之果。
現空雙運也可分為暫時、究竟兩種，暫時的現空雙運是指柱子等法顯現的同時即是空性，以空性之故可以顯現，如同水月一樣；究竟的現空雙運指如來藏的本體光明與遠離一切戲論的空性無二無別，此即究竟勝義諦，從密宗竅訣來講，如來藏的光明即報身，空性為法身，光明與空性無二無別、大悲周遍安立為化身。
以大圓滿而言，對空性與光明的詮釋可以說非常圓滿、究竟，其他教言當中，將顯現執著成一種分別念，對空、現二者始終無法圓融，而大圓滿以本體空性、自性光明、大悲周遍等名詞圓滿表現了現空雙運的究竟含義。
顯宗抉擇勝義諦與世俗諦時，一般來說都是依靠中觀的抉擇方法，以輪番方式使顯現與空性以能破、所破的方式出現，也即空性為能破、顯現為所破，以空性的能破之量來破除顯現。
此種雙運智慧之果，在顯宗只能通過推理的方法——以緣起因、離一多因等種種勝義量如理抉擇，但密宗當中，對此雙運智慧有許多不同名稱，比如母續稱為樂空無別、父續稱之為明空無別、無上大圓滿續稱為覺空無二，《時輪金剛》將其稱為周遍虛空金剛，《密集金剛》稱為不壞明點，大圓滿續部則有赤裸覺性等各式各樣不同的種種名詞；從教派來分，甯瑪巴將此無二智慧稱為大圓滿，其他宗派則稱為大中觀、大手印等；從證悟的角度，有人將其稱為豁然開悟、明心見性、了了分明……總而言之，認知心的本體——顯現即是空性、空性即是顯現，再從高一層次來說，即是大圓滿本來清淨當中所宣說的教言，通過上師的比喻、直指、竅訣來指點相關道理；若從一般中觀角度而言，全部以能破、所破的方式進行抉擇，說明一切萬法顯即是空、空即是顯。
真正來講，本論最究竟的含義一定要通過無上密法的教言進行解釋，否則，很難圓融通達其真正內涵。
壬三（依二諦抉擇之理）分三：一、如理宣說；二、承許二諦為小中觀；三、如是承許之理由。
癸一、如理宣說：
是故所有中觀道，以二諦式而安立，
不依世俗勝義諦，不能了悟雙運義。
所以，不論顯宗密宗，諸位修行人所需究竟了達的就是心的本來含義或說一切萬法的實相意義，但如前所說，對漸悟者必須依靠二諦的方式成立道中觀，誰如果未能通達勝義諦與世俗諦，除真正證悟者以外，根本不會了達一切萬法的究竟意義。
諸多經論中說：對勝義諦與世俗諦的含義未能通達無礙而想了知現空無二之雙運含義的話，那決定是一種無稽之談！因一切萬法皆可包含於二諦之中，若能通達此二諦的究竟含義，則積累資糧、行持善法等一切行為都會合情合理，比如觀修菩提心時，最終仍需安住於無緣之中，故說一切顯現皆是假像，而修行的目的即是生起勝義菩提心。
皈依時也需安住於無二境界中，因最後必須通達勝義的皈依。甯瑪巴不論《龍欽寧提》還是《開顯解脫道》，都包含勝義、世俗兩種意義，如果僅僅“為度化一切眾生而發無上殊勝菩提心”的話，這只能稱為世俗菩提心，根本不包括勝義菩提心；皈依也是同樣，如顯宗所說的“皈依佛、皈依法、皈依僧”是非常好的，但從空性角度來講，皈依的對境就是自己的心，心的本性即是空性，像這種了義的皈依于現今時代確實是少之又少。
釋迦牟尼佛所宣講的佛法，從皈依、發心到修持人身難得以上，都有勝義諦與世俗諦的區分，如果沒有通達其中所說的真正含義，那就很難了達佛法的究竟內涵。
癸二、承許二諦為小中觀：
佛陀所說一切法，悉皆真實依二諦，
故具二諦各承認，因取果名小中觀。
遍知佛陀的八萬四千法門完全是依靠勝義諦與世俗諦演說的，因此，暫時來講，必須承認勝義諦與世俗諦二者，且以果中觀的名稱對因亦取名為中觀，因而將其稱為小中觀。
《中論》中說：“諸佛依二諦，為眾生說法。一以世俗諦，二第一義諦。”如來所說的一切法門全部可以包括在二諦當中，如若未能通達此二諦的意義，想要解釋佛經論典可以說是難之又難。
癸三、如是承許之理由：
觀察諸蘊為空性，僅破所破之無遮，
觀待彼者亦存在，所謂無有之承認。
對於諸蘊等一切萬法，通過觀察抉擇之後可以遣除一切所破，僅從遮破所破之無遮這一角度，應該承許有、無兩種承認，比如對柱子、瓶子等進行觀察，可以得知此等法于名言中存在，然而依靠中觀理分析時，這些法也僅是空性而已。觀待分別念前的單空來講，“勝義中不存在、世俗中存在”這樣一種概念于名言中必須承認，否則，對於名言萬法無法圓滿解釋。
所以說，暫時承許小中觀或安立二諦之觀點非常合理，這一點是中觀自續派之自宗，並非無緣無故推向于他宗的一種虛妄之說。
庚五（結彼之義）分四：一、不應對二諦取一舍一；二、取單空舍世俗之過失；三、故當呵斥取斷空者；四、於理證亦有妨害。
辛一、不應對二諦取一舍一：
如是因或道中觀，二諦承認均自宗，
並非勝義作自宗，世俗諦則推予他。
依靠這樣一種因中觀，最後可以獲得究竟果中觀，然而依此道抵達真正的目的地之後，此道也不再需要。對此因中觀或者道中觀，於二諦之中應該承認，這也是中觀應成派自宗的觀點，如若應成派對此加以否認的話，則對月稱論師的《入中論》、《顯句論》等論典根本無法解釋，而且應成派也應與中觀自續派無有任何差別了。但中觀應成派分入定自宗與出定自宗兩種，于入定自宗時一切都不承認，出定自宗時則有所承認，而中觀自續派一方面未對入定、出定加以區分，一方面承許名言中一切萬法真實存在，勝義中暫時抉擇為單空，究竟抉擇為遠離一切戲論。對於“名言中是否承認自相”這一問題，麥彭仁波切於《澄清寶珠論》中說：這一點即是中觀應成派與中觀自續派的主要差別。
若未觀待二諦，將勝義空性承許為自宗，將世俗積累資糧、修行善法等全部推諉于他宗則是絕對不合理的。尤其在中觀應成派自宗論典當中，明明承認世俗中可以安立五道十地等，藏傳佛教與印度的許多高僧大德也對此有所承認，根本沒有將世俗中的一切安立推向他宗。
勝義空性並不是唯一的自宗，當然入根本慧定時有所承認的話，確實會出現很多過失，但於世俗中的一切承認是觀待後得出定而言的，這一點可以安立為暫時的自宗。
辛二、取單空舍世俗之過失：
若爾自宗則成為，僅是獨立勝義諦，
謗說基道果諸現，唯是迷亂之所斷。
如若將世俗中的一切承認全部推給他人，自宗僅僅承許一個勝義空性，根本不存在光明分，比如臧拉巴等論師說：證悟究竟勝義時唯一現前空性，一切顯現根本不存在。也許這種說法具有特殊的密意，但實際來講，此說法並不合理，光明分如果完全不存在，則其自宗已經成為單獨的勝義諦，也即是一種單空。
不論藏傳佛教還是漢傳佛教，如若認為諸高僧大德所證悟的僅僅是一種單空，那已經將所謂的果中觀僅僅安立在空性這一層面上，如此則對基道果時的一切顯現全部安立為迷亂的所斷，這是一種嚴重誹謗。
按照無垢光尊者《句義寶藏論》中所講，一切眾生于基時如何顯現，依靠二十五種功德做出了抉擇；于道時，五道十地等根本沒有一個是單獨的空性，甚至《俱舍論》以上都承許有一種現分；到達佛陀果位時，諸種光明顯現也沒有離開。
但個別人不僅誹謗道時的諸種顯現，而且對果位時的一切光明顯現也做出誹謗，這是非常可怕的見解。很多人認為：證悟空性就是得到了空洞洞的一種境界。而實際上，所謂的證悟空性也僅是從一個側面做出的解釋，在證悟空性的同時，光明必定是與空性無離無合而存在的，否則，所證悟的境界與阿羅漢的無餘涅槃也已經無有任何差別了。
究竟時唯剩單空，二智等無之觀點，
如同聲緣自道中，所許無餘之涅槃，
如果一切基道果的顯現都不存在，于地道圓滿究竟時唯獨剩下一種單空，則于此單空當中，根本不會具足佛陀的如所有智、盡所有智、十八不共法、四無畏等如大海般無量無邊的功德。以前印度的溫拉巴桑給等論師說：一切都是空性。藏傳佛教也有個別論師說：現前佛果時，如來無有智慧。無垢光尊者于《宗派寶藏論》中著重駁斥了如來不存在智慧這種觀點。
此處說，執著地道圓滿時僅為單空的觀點，與小乘聲緣道毫無二致，因小乘聲緣道認為，獲得無餘涅槃時，一切蘊等諸法全部消融於虛空中，一點一滴也不會剩下。
此亦猶如燈火滅，實際無有差別故。
你等雖然自稱為密宗、禪宗、華嚴宗、天臺宗等等，但對佛陀所宣講的《般若經》、《涅槃經》等未能善加融合的話，肯定處處都會出現矛盾，《般若經》說一切都是空性、《涅槃經》和《如來藏經》著重說光明等顯現，因此承認空性者認為宣說光明的經典不合理，承認光明者認為宣說空性的經典不合理。
其實現空雙運的問題非常深奧難懂，在凡夫、菩薩、佛陀面前都存在現空的境界，那對於這樣現空雙運的境界究竟怎樣理解？怎樣認識？……對於這些問題，很多人都是渾渾噩噩、一知半解，相信通過學習本論，具有智慧的修行人，對佛陀二轉、三轉法輪以及包括密宗在內的有關光明與空性方面的問題一定會有所認識，所以，本論對諸位修行人來說可以說是一種無上至寶。
辛三、故當呵斥取斷空者：
佛說誹謗雙運界，如持虛空斷見派，
釋迦佛法之盜賊，亦是毀滅正法者。
《涅槃經》中說：執著空之空性者如同裸體外道，無有解脫；而不空之空性乃如來善逝之正教。意思就是說，空之空性是裸體外道——斷見派的一種觀點，而不空之空性即承許如來藏的光明分，這才是真正的正見，屬於如來善逝之正教。佛在諸多經典中說：宣說顯不是空、空不是顯的所有補特伽羅，就如同執持虛空斷見派或者無色界空無邊處的見解一樣，以此將誹謗一切雙運界，他是釋迦牟尼佛佛法之盜賊，是毀滅正法之惡劣者。
釋迦牟尼佛的正法即是現空雙運，顯現與空性二者不能離開，假設僅僅執著空性，破除了一切顯現，這就是佛陀正法之盜賊。《智慧手印經》中說：空性無生誰未作，無見無來無遷變，緣彼說我學皆空，此乃佛法之盜賊。《指鬘經》中說：毀壞佛陀教法者有兩種，一者為斷見派，執著一切皆不存在；一者為常見派，主張一切有我。
應該了知，佛法從基道果任何一者來講都是不離現空的，比如釋迦牟尼佛第二轉法輪抉擇了空性，但其中並未否定光明，《般若八萬頌》雲：心無有心，心之自性即光明。何時真正通達空性、光明無二無別，才會將二轉、三轉法輪圓融一味，否則，對於此理未能善加辨別，在研讀《涅槃經》時，認為如來藏是常有的、光明是存在的，然後將抉擇空性者全部判為外道法門；見到《般若經》時，認為空性的說法絕對正確，只要說是常有存在即屬外道。或者，認為釋迦牟尼佛的教法是不是自相矛盾，或者承許他空時自空派已經成了外道，承許自空時他空派就成了外道。但是，若能依靠麥彭仁波切、無垢光尊者所宣講的竅訣，對佛經、論典都會圓融地做出解釋。希望諸位能夠經常翻閱《般若經》、《楞嚴經》等，對其中所說教義多多思維，通過各種途徑力求通達佛陀所宣說的真正教義。
不論哪一個傳承，凡抉擇中觀見解，即應承許中觀應成派的見解是最高的，尤其藏傳佛教許多宗派都自稱自己所持的是中觀應成派見解，但對於他們所抉擇的到底是不是應成派的究竟密意則多有辯論。
對於最究竟的中觀見解，有些宗派認為最後現前的應該是一種單空境界。但這種遠離光明的空性是絕對不合理的，麥彭仁波切於《大幻化網總說光明藏論》中通過教證、理證對此觀點作了非常詳細的破斥：自心于基道果時均具足光明，否則眾生于最初時不會產生迷亂的對境，無有現基之故，然非如此，由於眾生未能認識此現分，故而產生種種迷亂；最後一切迷亂顯現融于光明法界，從此之後凡夫眾生不復存在，眾生亦不會再次轉生輪回。
辛四、於理證亦有妨害：
以理亦知此觀點，於有誹謗為無理，
依靠定解金剛火，能焚惡見之高山。
承許究竟圓滿時唯有單空的觀點已經將有者誹謗為無，如此則不僅相違於教證，且於理證也有一定違害，如名言中空性、光明均應承許為存在，勝義中，光明是不可思議的如來智慧，空性也是凡夫分別心無法思維的境界，然而本來存在的光明、空性等，你等卻將之誹謗為無，此種說法于正理面前永遠無法立足。
不論二轉法輪還是三轉法輪，作為佛教徒，應對佛陀的究竟密意圓滿解釋，但現在許多人不僅無法詮釋佛經密意，而且依據自己的分別邪念妄加臆造，對佛經一知半解甚至斷章取義，這是非常愚癡的一種行為。實際不必依靠佛經教理，僅僅自己推測也應了知，自己的心不僅是空性，而且存在光明一分，此光明分若于名言中不存在，則成佛時又於何處現前呢？因此，應依靠二諦之定解的金剛火，摧毀他人執著脫離顯現的邪見高山。
對此處所講道理真正生起定解並非難事，不論依靠顯宗哪一部經典，通過自己詳詳細細的觀察，所謂心之本性並非單獨的空性，從空性而言，其本體雖毫無疑問應承許為空性，然而從另一角度，其明現分也絕對不能否認。無垢光尊者在《上師心滴》、《七寶藏》等論典中經常引用水月的比喻說明：心之自性從空性角度無有絲毫可得，如同水月之上無法得到天月的一點一滴一樣，然而從現的角度卻可以無欺顯現，此現空雙運的本體于任何具眼目者前均可無欺獲得。
己二（以此理宣說顯密共同要點）分二：一、總說顯密共同要點；二、別說顯密要點與見解之差別。
以下總說顯密共同要點。總的來說，顯宗也是首先將顯現、空性，或者名言與勝義分開抉擇，最後方能通達無二的心之本性。實際心之本性是顯現、空性無二無別的，但凡夫眾生具足一切煩惱束縛的緣故，不論顯宗還是密宗首先都應分開抉擇。
庚一（總說顯密共同要點）分三：一、略說；二、廣說；三、攝義。
辛一（略說）分二：一、宣說二諦無別之義；二、顯宗以輪番方式引生雙運大中觀。
壬一、宣說二諦無別之義：
是故中觀諸論許：對於妙慧因中觀，
以理觀察未成前，不成雙運果中觀，
所以，有關中觀方面的如佛陀第二轉法輪《般若經》等經典，以及後代高僧大德所著的《中觀六論》等論典，此二者分別稱為經中觀與論中觀。在上述經論中，對於妙慧因中觀，通過以理觀察尚未成就之前，無法真實成立殊勝雙運的果中觀。
如前所說，個別利根者不一定首先以輪番方式修持，但以一般漸次根基來說，現空無二的雙運智慧一瞬間于相續中生起是非常困難的。故此，諸多經論中首先將顯現、空性分開，依靠名言量抉擇輪回因果存在、三寶功德不可思議，依靠勝義量抉擇一切萬法皆為空性，乃至分別觀察二諦之正量所生之因中觀未真正成立前，由其引生的雙運果中觀根本無法現見。
因凡夫眾生具有非常嚴重的實執心，故而先將一切萬法抉擇為空性，以斷除其實執，之後再繼續修持如來藏的本來光明。修習生起次第、圓滿次第者也是同樣，修生起次第時觀一切為清淨，修無相圓滿次第時觀一切皆為空性，顯現、空性分開修持；修持無上大圓滿時，漸次根基者也是首先修習本來清淨，之後再修光明任運自成；釋迦牟尼佛轉法輪時，也是先宣講空性，再抉擇光明。
故雖以理而抉擇，現空二諦之法理，
然終成立無別果，此為因果乘精華。
無垢光尊者在《大幻化網注疏》中說：釋迦牟尼佛第二轉法輪是暫時了義的觀點，其最究竟的了義觀點應是第三轉法輪，因佛陀暫時宣講了萬法空性，其光明分於第三轉法輪才真正做出了抉擇。暫時來講，對於現空二諦法理進行以理抉擇時，需要通過輪番方式進行觀察，然而最終究竟了義的觀點應是現空無二，此觀點即是因乘、果乘最究竟的了義精華。
麥彭仁波切《大幻化網總說光明藏論》以及智成仁波切《大幻化網總說•開啟寶藏之鑰》都講到：勝義諦、世俗諦二者，暫時在密宗也應分開抉擇，究竟則是現空無二無別。由此可知，顯宗、密宗抉擇的意義實際根本無有差別，一般密宗提倡的五十萬加行、修本尊等，在顯宗均是以隱藏方式宣說，但密宗所說教義顯宗不一定全部具足，同樣，顯宗大乘所說教理也不一定全部在小乘根基眾生前宣說。
顯宗、密宗雖然無有任何差別，但于現今時代，很多人對密宗經常產生各種各樣的邪知邪見，甚至認為密宗佛像不能與釋迦牟尼佛像供在同一佛堂中，此類人實際對顯宗教義根本未打下良好基礎。有一個人說：修學顯宗，密宗上師不高興；修學密宗，顯宗上師不高興。他自己夾在中間左右為難。實際顯宗、密宗的上師不應為此展開爭論，而應於外道前辯論並使他們了達佛法，這才是真正有價值的辯論。現在部分的密宗行者既沒有講經說法，也未實地修持，唯一依靠灌頂等方式進行引導，由此導致許多修行人對密宗無法生起真正的信心。
通常而言，需要依靠小乘觀點抉擇名言量，如《俱舍論》對五蘊、十八界等安立的觀點，即使中觀應成派也是承認的，《入中論》中色以及蘊等的法相與之抉擇的完全相同。《俱舍論》是小乘以抉擇名言量為主的一部論典，《中觀根本慧論》則是未區分應成派與自續派的一部總的中觀論典。現在個別法師將中觀與俱舍混於一處，以俱舍觀點解釋中觀，以中觀觀點詮釋俱舍。當然，中觀當中以名言量抉擇時依靠《俱舍論》解釋確實無有不可，然而中觀所講的勝義觀點若與俱舍所講之勝義結合宣講，那簡直是天大的笑話，根本不可能成功！
壬二、顯宗以輪番方式引生雙運大中觀：
彼等智慧以輪番，斷除二邊皆不住，
超離思維之境界，是故乃為大中觀。
聞思派首先抉擇空性，於空性中可以顯現，顯現的本體即是空性，依靠顯、空二者斷除有、無之執著，最後有、無二者均不存在，獲得遠離一切思維言說的境界，即是所謂的大中觀。
為何稱為“大”中觀呢？以凡夫分別心根本無法容納，是聖者離一切戲論的一種境界，為表明其完全屬於聖者境界，凡夫無法領悟其中的甚深內涵，故以“大”中觀、“大”智慧來表示。個別人認為“大中觀”、“大圓滿”非常簡單，只要掌握其中的一個竅訣就可以完全通達，但僅僅依靠一些相似的皮毛而獲得真正大中觀、大圓滿的證悟談何容易！
直至依靠輪番式，未證究竟智慧前，
非為諸佛之密意，精華究竟大中觀。
依靠勝義諦、世俗諦輪番交替的方式進行觀察，在沒有證悟究竟智慧之前，此人即未通達諸佛的究竟密意，也即乃至存在現與空的執著之前，就無法獲得佛陀真正的雙運智慧。
不論修習大中觀還是大圓滿，很多修行人通過上師指點或竅訣修持時會獲得相似的一種境界，但這只是暫時的，過一段時間，所謂的“我”也出現了，貪心、嗔心也隨之產生了，這就是修行力量不足導致的。乃至以輪番方式修持未獲得究竟圓滿的智慧之前，根本無法證悟諸佛菩薩的究竟密意，根本未能通達究竟大中觀的精華要義。
辛二（廣說）分五：一、入根本慧定之究竟果中觀；二、後得妙慧非為真實現空雙運之理；三、真實現空雙運非為言思之境；四、宣說彼之異名；五、彼者唯是各別自證之行境。
壬一、入根本慧定之究竟果中觀：
猶如燧木摩擦火，二諦無垢之妙慧，
所引雙運大智慧，息滅有無等四邊，
聖者入定之智慧，安立雙運果中觀。
如同燧木、燧墊通過磨擦生火後，其自身也會隨之焚毀一樣，首先依分別念以名言量抉擇顯現、勝義量抉擇空性，也即以顯現斷除無邊、以空性斷除有邊，通過長時間的修持之後，對於顯現、空性二者的執著，也會如同燧木、燧墊一樣自然而然消於法界。
因此，以觀察名言與勝義的無垢妙慧可以引生無二雙運的大智慧，此時，空不空等一切戲論之邊完全焚盡無餘，此真正聖者入根本慧定的智慧，即安立為無二雙運果中觀。
壬二、後得妙慧非為真實現空雙運之理：
不偏二諦後得慧，雖立現空雙運名，
然而入定大智前，不緣現空雙運性。
既不偏於勝義也不偏於世俗的後得妙慧，雖然暫時可以安立現空雙運的名稱，然於入聖者根本慧定之殊勝大智慧前，根本不會緣顯現、空性等任何一者，完全是無二無別雙運之體性。如顯現以外無有空性、空性以外無有顯現的一種境界，于名言中可以暫時安立為現空雙運，但于聖者根本慧定前，顯現空性、清淨不清淨、常無常等一切所緣皆不存在。此種境界必須通過修行才能獲得，所謂的顯現、空性等完全是凡夫分別心前語言和思維的對境，根本不是真正的現空雙運，就好像以手指指點月亮時，手指絕對不是月亮一樣，僅是依靠這種途徑表示而已。
壬三、真實現空雙運非為言思之境：
顯現名言量之境，空性勝義觀察境，
雙運現空相融分，彼等均是言思境。
為何此時不能稱為真正的現空雙運呢？因為這一階段所得到的顯現只是名言量的對境，比如柱子，人們以眼睛可以見到其顏色、形狀，心中也如此尋思：此柱子不空的部分即是顯現，它是明明了了存在的。所謂的空性，僅僅依靠勝義量——金剛屑因、離一多因等進行觀察，將一切萬法首先抉擇為微塵，之後再進一步抉擇為空性，這也是依靠分別心抉擇所獲得的對境。而雙運即是名言量的顯現與勝義量的空性二者不可分割、互相圓融。上述所有境界，均是分別念的一種對境，因而此現空雙運並非聖者根本慧定的殊勝境界。
既然如此，于聖者根本慧定時，是不是除二諦抉擇之顯現、空性以外現前的一種現空雙運呢？
並非如此。無垢光尊者說：具眼翳時與不具眼翳時所見的對境為同一者，然而眼翳消除時所見卻完全不同，同樣，最初現、空二者完全分開，分別具足現和空的執著，但真正通達萬法本性時，所謂的現與空根本無有二致，是一模一樣的。
凡夫眾生對顯現與空性的執著極為嚴重，因而釋迦牟尼佛為對治凡夫相續中的這兩種實執，分別轉了二轉法輪、三轉法輪，當顯現、空性的執著完全消失于法界時，即無餘現前現空雙運的智慧，此智慧唯是各別自證的對境。
超離言思之入定，唯是各別自證智，
有現以及無現等，以量觀察均不成。
超離一切言思的、各別自證的智慧即是聖者的根本慧定，此時，顯現與空性、生起次第與圓滿次第、本來清淨與任運自成等等，凡是依靠語言文字所表示的一切有現、無現之法，於此聖者根本慧定前根本無有任何所現。
此種境界以凡夫分別心根本無法衡量，就像盲人一旦現見色法時，才能知曉大象的本來面目一樣，同樣，一旦真正開啟相續中的無二慧眼，才能夠見到無二雙運的真實面目。
凡夫眾生依靠分別思維所判斷的法界根本不究竟，何時能夠現前各別自證的入定智慧，有現、無現等一切都不成立，雖說不成立，卻也並非單單的一個空性，除顯現、空性無餘清淨外，根本無有其他。如同餓鬼業力稍微清淨而轉生為人時于水上一點一滴膿也無法現見一樣，依靠凡夫的思維、語言根本無法表達各別自證的境界，一旦真正獲得此各別自證的境界時，顯現、空性完全無二無別，此時無有任何語言思維等執著。
壬四、宣說彼之異名：
是故乃至以輪番，修持二諦即妙慧，
一旦無有輪番修，獲得雙運智慧時，
觀察而破蘊所破，無遮單空亦超離，
前面已經對顯現、空性以及暫時的現空雙運作了解釋，而依靠輪番方式修持勝義、世俗二諦僅僅是一種妙慧，並不是究竟智慧，一旦無有輪番而是真正獲得了顯現、空性無二雙運的殊勝智慧，也即柱子等萬法的顯現與空性二者可以于相續中同時現前，根本不需要輪番。
有些人認為：既然一切萬法皆為空性，那為什麼見不到？通過中觀理抉擇時確實一個法也不存在，但離開中觀理證的觀察，反而會增加有的執著，就像開水放在火上時是沸騰的，離開火時就會很快冷卻一樣，同理，以中觀理進行抉擇時，萬法似乎已經完全成為空性了，這時貪心、嗔心等都不存在，甚至以為自己已經證悟了空性，然而一旦不再觀察，所有的煩惱似乎絲毫也沒有減少，全部都回來了，這到底是為什麼呢？
凡夫眾生相續中的煩惱實執非常嚴重，僅僅依靠理論觀察是絕對不行的，必須通過精進修持才能真正斷除煩惱等實執，比如眼翳者雖從道理上了知海螺為白色，但想要真正見到就必須依靠長期服藥治療眼疾，凡夫從無始以來就在輪回苦海中流轉，雖然短時間內已經通達眾生流轉的根源即是無明煩惱，但僅從道理上了知根本不足夠，必須經過長時間的精進努力修持才能夠真正斷除。
何時真正獲得了無二雙運的智慧，觀察的五蘊、十八界等一切所破根本不存在，抉擇為無有絲毫自性的無遮單空也不存在，已經真正超越了能破、所破等一切法。龍樹菩薩說：所破無有故，我亦無有破，汝等若說破，於吾大誹謗。真正來講，實相當中無有任何可以遮破之法，因而如果有實宗說有所遮破的話，即是一個非常大的誹謗。《回諍論》中說：“若即無自性，遮亦無自性。”如果一切萬法無有自性，則所謂的非遮或無遮也無有任何自性，已經完全超離破與所破、空與單空等一切法。
此處的“遮”，格魯派認為中觀應成派究竟來講應是無遮，宗喀巴大師在《善解密意疏》中引用月稱論師《顯句論》的一個教證：“世間所有言，無事無所有。此等為顯無遮故，無事即無自性義。”意即世間上所有的語言，沒有有事、無事，也沒有任何所有，此等唯一顯現無遮之故。實際此處所說的無遮，也並非世間一切語言最究竟即是無遮之意，而是指究竟應該超越一切，但暫時於有實執的有實宗面前可以抉擇為無遮。
不現能破所破相，具有現分方便相，
具有殊勝之空性，遠離戲論大中觀，
以及俱生大手印，具有此等不同名，
皆是離心智慧故，餘分別念不可思。
究竟時，所謂的輪番修持根本不存在，由於已經真正通達了佛陀所宣說的究竟密意，一切能觀察、所觀察、無遮、非遮等全部超越，此時，能破的顯現與所破的空性於此境界前根本不存在。
然而此時仍然具有一種現分的方便相，以大圓滿的術語來講，即自性空性、現分不滅。此現分不滅從高一層次來講，即是佛陀化身；從較低層次而言，即是大悲周遍之相。也就是說，佛陀從空分來講已經完全證悟，從現分來講，其大悲心恒時具足，在證悟空性的同時，大悲以無離無合的方式存在。《上師心滴•二者極密訣虛空廣界》中說：“如見太陽皆見如來藏，如見日光以從現分言。”就像見到太陽一樣，已經真正見到如來藏之明分，但此明分是不是如太陽般光芒萬丈呢？其實這也僅是從現分角度進行比喻的，從密宗角度是指光明，顯宗角度則指其現分。此大悲現分恒時不滅，雖然世俗的一切顯現已經全部滅盡，但如來藏的光明一分不會滅盡，《涅槃經》中說：如來藏之自性為光明。此自性光明，不同人所見各有不同，其實即為大悲自相，根本不會滅盡。
個別人對空性、光明二者不能平等對待，經常偏重其中一者而捨棄另一者，但不論執著其中任何一者都會墮入一邊。諸法本體即是空性，對此應深信不移，就如顯宗般若法門當中所抉擇一樣；從密宗來講，對於大圓滿本來清淨的覺性本體亦應有所認識。光明角度而言，如密宗大圓滿中所講到的托噶，顯宗則如《十大如來經》所講一樣。故而對空性、光明二者不能輕視任一邊，都應同等對待，所謂的空性大悲藏也是如此，將一切萬法抉擇為空性，雖於凡夫分別心前將此執著為單空，然而對此單空逐漸修持時，空性也是不存在的；光明一分也是如此，眼前所見到的明點與心相續中對無量眾生現前的大悲心其實都是一種執著，但對此執著逐漸修持達到無緣時，即是佛陀的大悲自性。就像未成熟的孩童長大成人時，其本體根本無有任何改變，只是從原來的少不更事變成現在的老成持重，同樣，現在對空性及大悲心等雖然具有一定執著，但其本性逐漸清淨時，就會真正獲得光明空性無別雙運。
上述所講的大悲相于不同續部中有各種不同名稱，比如現分大悲、殊勝大空性、離戲大中觀、二諦無別雙運、智慧到彼岸，噶舉派稱為俱生大手印，禪宗稱為明心見性，還有光明大圓滿等許多不同名稱。雖然名稱各不相同，實際本體根本無有任何區別，關鍵一點即對其是否真正有所認識，如果偏墮於自空、他空，或者無遮、非遮等任何一邊，則不論為其取上如何善妙絕倫的名稱，也根本未能通達它的真正本義；一旦已經究竟了達其真實意義，任何名稱都無有絲毫差別。
有些人認為中觀和大圓滿二者格格不入，學習一者就不能學另一者。實際上，二者只是觀察方法和趨達目的地的途徑有所不同而已，就像乘飛機與火車一樣，雖然乘坐的交通工具不同，但到達的目的地完全相同。
真正通達此種無二境界時，其他的分別念以及一般的語言、比喻等根本無法進行詮釋。因此，若能對上述境界生起堅定不移的信心，其功德也是不可思議的，因為它是諸佛菩薩智慧的結晶，是諸佛菩薩通過多生累劫積累資糧所證悟的境界，故而僅僅對其生起信心的功德也是無與倫比，《寶施童子經》中說：“曼殊室利，若諸菩薩無善巧方便，經百千劫修行六波羅蜜多。若複有人聞此正法，生疑心者，所得福德尚多於彼。何況無疑而正聽聞及以書寫，受持，講說，為他開示。”也就是說，有些人未以般若波羅蜜多攝持而精進修持佈施、持戒、安忍等，這種功德非常大，但若有人僅僅聽聞般若波羅蜜多並對其生起懷疑，則此人功德已經遠遠超勝前者所得之功德，更何況無有任何懷疑，對此般若法門讀誦受持演說，其功德更加不可思議。
壬五（彼者唯是各別自證之行境）分三：一、自然智慧之境界；二、雖不可言詮然非為不可思議我；三、攝義。
癸一、自然智慧之境界：
彼非言詞分別境，是故不偏於非遮，
無遮異體現空等，無偏離有無承認，
法界智慧相圓融，自然智慧無住現。
如此不可思議的智慧根本不是語言、分別念的對境，它既不偏於無遮也不偏於非遮，於一體、異體、顯現、空性、清淨、不清淨等一切偏墮均不存在，如若存在，則如黑白繩子搓在一起般絕對不合理，因而于此智慧前無有有無等任何承認。
最後，法界與智慧融為一體，自然智慧無住而顯現。“自然智慧無住現”引自《密藏續》，如雲：“遠離一者與多者，無有中邊真如性，一切佛陀亦不見，自然智慧無住現。”意即大圓滿、大中觀的境界根本不是凡夫人的對境，很難通過語言文字如實表達，《般若經》中說：“無可言思般若度，不生不滅虛空體，各別自證智行境，三世佛母我敬禮。”凡夫眾生依靠上師竅訣雖然可以獲得一種相似境界，但對於真正不可思議的境界根本無法了知。
癸二、雖不可言詮然非為不可思議我：
如是超越諸承認，遠離增損殊勝義，
法界覺性無合離，此不能詮不可言，
然非誰亦不能證，如同不可思議我。
如是超越一切有無承認、遠離所有增損懷疑的殊勝意義，實際是法界覺性無離無合的本性，其本體無法依靠任何語言、思維進行詮釋言說。
既然如此，外道認為有一個不可思議的我，此“我”誰也無法了知，那前面所描述的不可言說之境界是否與此不可思議我相同，誰也無法真實證悟呢？與不可思議的我有天壤之別，這樣一種境界，實際依靠上師竅訣、指點等方便方法，有成千上萬的人已經獲得了證悟。
因以無垢理觀察，所引各別之自證，
後得智慧定解燈，遣除疑暗現量見。
為什麼說與不可思議的我有很大差別呢？雖然以語言文字難以表達，但通過無垢教證理證的觀察，根據諸傳承上師的竅訣而入定，此時所產生的智慧如同可以驅除無邊黑暗的明燈一般，能夠遣除一切有無是非之無明癡暗，現量見到諸法的本來面目。
顯宗有許多諸如此類的殊勝論典，關鍵問題就在於自己是否下苦功研究，是否能夠潛心修行。密宗當中，像無垢光尊者的《上師心滴》、麥彭仁波切的《直指心性》以及法王如意寶的《大圓滿直指心性注疏•竅訣寶藏庫》當中都蘊含了非常殊勝的竅訣，對於這些論典沒有生起信心而專心閱讀研究的話，那確實太可惜了！尤其在座諸位，非常有幸遇到了如此殊勝的教法，遇到了如此善妙的竅訣論典，如若仍然對其不聞不問，那就很難對其他法生起信心了。
這些論典都是聖者高僧大德們的金剛語，與凡夫分別念寫出來的文字完全不同。以前，克主華桑年輕時經常講經說法，並且造了許多論典，後來到晚年時，發現根本沒有人看他的書，於是生起強烈厭離心，他說：現在末法時代已是接近油盡燈枯之時，若依吾之善說，尚有重燃正法明燈的希望，然而業力深重的無緣分之人，將如此殊勝的論典如同深埋地下的寶藏一般不予理睬，對其廢棄一旁、置之不理。又說：人的壽命原本即是無常的本性，我的人生就如秋天的白雲，四處飄散，現今大多數人已經不再具足殊勝緣分，故而如我這般廣聞多學的人，應該前往寂靜深幽的密林當中，獨自思維佛法的奧妙深義。他留下這樣的教言之後，即前往等淨山獨自修行，再也沒有造論。
因此，希望大家對於這些善妙論典一定要倍加重視，尤其得過大圓滿灌頂、修完五十萬加行的人，像《上師心滴》、《直指心性》等，它的功德與加持力都是不可思議的，一定要認認真真地看。就如克主華桑所說，人生的壽命如同秋天的白雲一般，因緣聚集時顯現出形形色色的種種景觀，然而因緣消散時，縱然如何美妙的雲朵也會隨風逝去，不復存在，現在能夠轉為人身並且值遇佛法是非常幸運的，若仍然每天執著於戲論之中實在太可惜了！
如此殊勝的境界，通過後得妙慧、依靠教證理證等竅訣，善妙無比的智慧明燈在自相續中會自然而然獲得，這時，相續中的一切疑惑癡暗會隨之銷跡無餘，心性的本來面目可以現量得見，這就是最為殊勝的無垢竅訣。因而自相續中的智慧寶燈應使其盡情地盛燃起來，以此方能遣除所有的愚癡執著。
癸三、攝義：
顯宗方便與智慧，相輔相成互印持，
密宗方便與智慧，證悟無離無合修。
顯宗的方便與智慧實際是相輔相成的，密宗所說的方便與智慧則以證悟的方式無離無合而修持。在密宗，依靠上師不共的竅訣，對於心性可以輕而易舉了達證悟，就如無垢光尊者在《大圓滿心性休息》中所講：“因乘承許如種芽，方便智慧生二身，果乘承許身二障，遣除依緣悲方便，實一空性大悲藏，因果二乘同實修。”空性與大悲是一切佛陀之精華，是顯宗、密宗都需要共同修持的唯一法門。《四百論》中說：“如來所說法，略言唯二種，不害生人天，觀空證涅槃。”佛陀教法簡而言之唯有兩種，即不害眾生的大悲心和觀修空性，通過這兩種途徑可以獲得真實涅槃。
顯宗密宗最究竟的法要即是大悲心與空性。二者不同之處，即顯宗需要通過種種觀察推理，觀修一切眾生皆做過自己的父母，以此方式生起悲心，而依靠勝義量的觀察將一切萬法抉擇為空性，此空性、悲心二者以相輔相成的方式相互印持；密宗在顯宗基礎上具足尤為殊勝的竅訣，如以本來清淨觀察心性本來面目，使大悲心與光明以無二無別的方式現前。雖然究竟意義上顯密完全相同，但暫時來講，顯宗根本未能涉及的諸多問題，在密宗已經通過竅訣方式做出了指點，無垢光尊者在《大圓滿心性休息大車疏》中以太陽與烏雲、種子與果芽的比喻，宣說了顯密之間的種種差別，這一點通過教證、理證以及實修實證皆可得以證實。
遠離戲論大中觀，自性光明大圓滿，
義同名稱不相同，此外無有更勝見，
顯宗不論哪一個宗派，其最高見解可以說為中觀，密宗最高見解則是光明大圓滿。此處說，遠離一切戲論的大中觀與自性光明大圓滿，名稱雖然不同但究竟意義完全相同，除此大中觀、大圓滿以外，再沒有較此更為殊勝的見解了。
在前一問題中，麥彭仁波切說：從基道果的角度，大中觀與大圓滿有所不同，前者實際僅是心部、界部零散的一種分類而已。分析此種說法時一定要注意，其實真正通達大中觀、大圓滿的境界時，二者于究竟意義上確實無有絲毫差別，然而在抉擇方法或竅訣的修持上，大圓滿的確具足非常殊勝的不共特點，比如通過大圓滿的修行力，可以實現即生虹身成就，獲得普賢如來的果位，這在顯宗是根本沒有的。
這些問題非常關鍵，大家一定要善加分析。有時說顯宗密宗相同，有時說二者不相同，它們的不同之處，即密宗具足零散的竅訣，尤其龍欽寧提心滴派有非常甚深的竅訣，但顯密二者在所抉擇的究竟意義上實際是完全相同的。為什麼這樣說呢？密宗所證悟的境界可以包括顯宗所說的一切教義，比如佛陀第二轉法輪，也即龍猛菩薩、月稱菩薩有關中觀方面離戲論的空性境界，在證悟大圓滿時一點一滴也不會捨棄；釋迦牟尼佛第三轉法輪以及龍猛菩薩《贊法界頌》、彌勒菩薩《寶性論》等有關光明方面的境界，於證悟大圓滿時也必定會無礙通達。
修持大圓滿的過程中，對於空性、光明以及積累資糧等絕對不會捨棄，比如供養佛陀、佈施、持戒等都會無有偏頗而行持。應了知，顯宗密宗于究竟意義上絕對不相違。
很多對密宗一知半解的修行人認為密宗修法是一種歧途，這樣的話，應該請他指出，密宗哪一種詞句不正確？哪一種修行、境界，與顯宗的修行、境界相違？現在許多人都對密宗抱有偏見，密宗個別修行人也認為顯宗非常低劣，實際諸如此類的說法、想法都是不對的，不論甯瑪巴還是格魯派，其實根本不區分顯密，因為周遍整個大地，根本不修顯宗僅修持密宗的人是絕對找不到的。究巴根樣尊者說：大中觀、大手印、大圓滿對智者來說完全不相違，於愚者不但相違且會妄加排斥。此處的頌詞在《略說佛教各派互不相違》一文中也引用過，而且運用許多前輩祖師大德的金剛語說明了這一問題。還有些人認為，蓮花生大士僅僅是密宗祖師，對此，阿底峽尊者說：蓮花生大士雖于藏地個別眾生前顯現密宗祖師的形象，但他在印度弘傳佛法的歷史也有非常明確的記載。因此，對於佛教認識極其粗淺的個別人，對佛教教義以及佛教祖師輕易誹謗詆毀，這種過失其實非常大。
顯宗有中觀、唯識等很多宗派，對於唯識所許的實有明清之心識，不僅密宗，即使顯宗中觀應成派也是不承認的，除諸如此類的宗派說法之外，榮索班智達、麥彭仁波切等任何一個密宗祖師在有關大圓滿中都未捨棄顯宗教法。全知無垢光尊者不論宣講哪一部論典，都會將《般若經》、《寶性論》以及《如來藏經》等全部結合起來引用，麥彭仁波切于前文中說：“有說自宗大圓滿，超勝大手印等法，未證無有道名言；倘若真實已證悟，則於同一之密意，無有合理之分類。”顯宗對個別問題只是沒有直接明顯地宣說，實際與密宗觀點無有差別。
因無現空輪番執，遠離四邊之戲論，
除此之外其他法，則成具有戲論故。
大中觀與大圓滿僅名稱不同，實際意義無有任何不同，除此之外，再也沒有更為甚深的見解了。因為不論大中觀還是大圓滿，在真正現前如此殊勝的境界時，對於輪番修行的有、無、顯現、空性等一切戲論執著全部都會遠離，如若認為除此以外仍然存在其他更加殊勝的法，則已成為具有戲論之法了。
因此，證悟大圓滿之後是否需要捨棄般若見呢？根本不需捨棄，如果存在不具足般若見的一種大圓滿見解，可能唯是邪知邪見，是根本不合理的。《涅槃經》、《如來藏經》中所講到的光明見解是否需要捨棄呢？也是不能捨棄的。那麼，除此空性、光明二者，哪裡還有更高的見解呢？故而說，如若捨棄此二見，認為還有其他更高的一種見解，那已經成為具有戲論了，絕對不合理。
藏傳佛教略說有四大教派，格魯、噶舉、薩迦以及甯瑪巴，廣一點則有八大教派，再廣則有十八大教派，實際十八大教派所抉擇的全部是如來的究竟密意；漢傳佛教也有十派、八派之說，不論分多少教派，其實抉擇的都是如來教法。
以前哲哲國王夢見十八個人爭奪一匹布，後來每人都拿到了一塊，而且都完整無缺 。國王祈問佛陀為何如此，佛陀回答說：未來釋迦牟尼佛的教法將會分成十八大教派，他們之間雖然互有爭論，但每人所得之布皆為完整的原因，他們所宣說的都是如來的真正教法。對此有兩種說法，一種說法，釋迦牟尼佛涅槃之後，教法尚未結集，此時聲聞內部互相爭論，從而形成聲聞十八部；另一種說法認為，藏傳佛教雖然分為十八大教派，但所抉擇的全部是如來教法，也有這種解釋方法。
無論如何，有些大德確實對其他教派有所排斥，這是度化個別眾生的一種必要顯現，但有些人根本無有佛教基礎，認為這個法清淨、那個法不清淨，這是絕對不合理的，蓮花生大士曾對後學者留下教言說：“於佛無偏教，應生淨信心，三門謹慎行，時刻不放逸。”諸位對佛陀的無邊教法，都應以無有偏頗的清淨心與恭敬心對待，由於所度化眾生的根基各不相同，佛陀會顯示種種不同的法門加以調化，因此不應產生此法殊勝、彼法低劣等各種各樣的說法。
庚二（別說顯密要點與見解之差別）分二：一、宣說顯密要點之別；二、宣說因果中觀之別。
辛一、宣說顯密要點之別：
然而顯宗雙運義，依靠觀察而抉擇，
密宗以自親體驗，成立自之覺性界。
雖然從究竟意義來講無有任何不同，但在修持方法上確實存在很大差別。在顯宗，現空雙運的意義通過比量觀察的方式方能獲得，比如依靠離一多因、緣起因等《中論》《中觀二諦論》中所講的各種理證，抉擇一切萬法皆為空性；光明方面通過淨見量如理抉擇，如《寶性論》以一切眾生皆具如來藏之故必定成佛等方式加以論證。一般來說，顯宗於凡夫地時直接體會現空雙運意義的少之又少，全部是通過比量觀察的方式進行抉擇，故而修行成就的時間也比較長。
密宗與顯宗完全不同，密宗個別法門中雖然存在造作觀察，但大多數是依靠上師的不共加持以及特殊的比喻和表示，親身體驗萬法之本性，比如密宗個別修法中讓弟子觀心，心的本體是空性的、自性是光明的，並且通過各種比喻等方便法進行表示。這時，顯宗需要長時間才能得出的結論，在密宗依靠上師的竅訣以及加持力，即使凡夫也可以很快時間當中現量 見到心的本性。如同已經咬鉤的魚雖然仍在水中，但立刻就會離開水面一樣，對心性有所了認之後，很快就會真正證悟從而斷除輪回。
辛二、宣說因果中觀之別：
是故所謂之中觀，亦有二種之類別，
即是分別而觀察，二諦妙慧道中觀；
彼引二諦一味性，現空雙運果中觀。
現空二諦中觀也分兩種，其中通過輪番方式——以勝義量抉擇空性、世俗量抉擇顯現，於二諦分別觀察，對顯現不離空性、空性不離顯現生起真實定解，將此稱為妙慧，也叫做因中觀或道中觀。
通過上述道中觀再繼續觀察，如同燧木、燧墊會燒盡無餘一樣，到最後證悟究竟境界時，對顯現、空性的執著均會消於法界，於此稱為雙運果中觀，也即中觀應成派所抉擇的究竟中觀見解。
因果顯密之見解，前者妙慧後智慧，
是故於此果中觀，以大名稱讚殊勝。
很多經典中都將因乘稱為顯宗，果乘稱為密宗，其中前者依靠比量推理的方式進行抉擇，屬於妙慧；後者則通過上師竅訣以及自己的信心聚合認識自心本性，此種方法不需推理，是自己親身體驗的一種智慧。
二者之中存在因、果，及妙慧、智慧的差別，因此，對果中觀以“大”的名稱進行讚歎以說明其殊勝性。
己三、故對名同義異者須善加辨別之理：
如是實相亦複然，有法單空之實相，
二諦無別之實相，名同義異天壤別。
同理，其他的許多佛教名詞如實相、空性、寂滅等，實際實相也有兩種，一種指一切實執法不存在的單空，比如名言實相將一切萬法抉擇為清淨，或者暫時的實相即萬法空性；還有一種實相，即勝義諦、世俗諦無二無別，是中觀應成派所承認的究竟實相。
如上所說，有法單空的實相，以及二諦無別雙運之實相，二者名稱雖然相同，但在意義上卻有天壤之別，若從意義上真正證悟究竟實相，則可稱之為中觀應成派的所化根基，而所謂的單空雖然並非究竟境界，但也屬於暫時的實相。
名詞雖然相同，然而于意義上一定要善加辨別，分析它所抉擇的是暫時觀點還是究竟觀點，空性、光明以及不可思議的智慧等各自都有很大差別，比如證悟空性，則此空性是單空還是離一切戲論的大空性。不論學習中觀還是大圓滿，在聞思修行過程中，不論遇到哪一種名詞都應靈活運用，否則永遠沿著一條軌道前進肯定不合理。
如是法性與法界，空性離戲滅盡定，
勝義諦等名雖同，究竟暫時差別大，
故當分析無謬說，如同勝達瓦之名。
所謂的法性、法界、空性、離戲、滅盡定、勝義諦等各式各樣的名詞，有些名稱雖然相同，但時間方面可以有暫時、究竟的不同。這一問題非常關鍵，比如顯宗、密宗、漢傳、藏傳都說證悟空性，阿羅漢也已經證悟空性，但他們在所證空性的範圍及本體上有許許多多的差別。因此，不論哪一種情況都要善加分析，就像“勝達瓦（梵語）”有種種不同含義一樣，如在戰場上代表武器、過河時指船隻、燒茶時表示火，雖然名字都稱為“勝達瓦”，但在不同場合當中所指的事物也各不相同。同樣，阿羅漢所證之空性、碗中無水之空性、一切皆不存在的單空之空性、證悟大圓滿所了達之空性等等，空性的名稱雖然相同，但針對各自不同之對境所表達的意義完全不同，因此，諸位有智者對上述所說之義一定要善加分析。
本論當中，麥彭仁波切將自己的智慧比喻成兩個人——仙人和流浪者，前面通過流浪者與仙人的一問一答，分別講述了七個問題。這七個問題在藏傳佛教以及其他佛教中都是比較難懂的，在這裡，仙人通過自己的智慧已經做出了圓滿回答。
乙二（以殊勝竅訣略說）分二：一、宣說本論之殊勝；二、以竅訣方式宣說本論要義。
丙一（宣說本論之殊勝）分三：一、以感歎之語宣說；二、於彼殊勝義生信之理；三、以喻闡明彼者殊勝。
丁一、以感歎之語宣說：
如是甚深七難題，以具深廣義語句，
解釋之時流浪者，不禁恭敬感歎言：
流浪者提出的七個難題，仙人通過自己的殊勝智慧，以甚深廣大的意義和語句做出了清晰透徹的回答。
在仙人對七個難解題如是做出圓滿解釋之後，流浪者對於其中的甚深意義已經遠離增損懷疑，於是內心異常歡喜，口中也情不自禁地發出如下慨歎的話語。
嗚呼猶如井中蛙，未見他宗深法海，
僅品自宗井水味，吾等傲慢以此摧。
流浪者對自己以悲哀的語氣說：嗚呼！如同井底青蛙見到廣闊無垠的大海時昏厥倒地一樣，我以前根本未見到他宗具有如此殊勝的甚深法海，就像井中青蛙般只是津津有味地品嘗著自宗之水味，並對此非常執著，自以為是地認為這就是最殊勝的甘露妙味，而此時，對於上述七個難解題，依靠您如金剛雷電般的稀有善說，已經完全摧毀了此種傲慢之高山。
此處以井蛙的比喻，說明個別人以自己的孤陋寡聞一味耽著自宗，但想要通過教證理證真正建立一個宗派，那對他宗一無所知是絕對無法成功的。現在許多佛教人士對其他宗派向來都是不屑一顧、置之不理，自認為自己的宗派超勝一切，經常昂然自得地對自己嘖嘖稱讚，以此滿足他個人的虛榮心，這種行為實在是非常可笑，與井底之蛙根本無有差別！
作為一個真正的修行人，即使認為他宗並不殊勝，也應對其潛心研究，以期取長補短；如果發現他宗確實具足非常殊勝的教言竅訣，那一味地宣稱自宗殊勝、他宗低劣更加不合情理。
以前曾遇到過一位和尚，他對藏傳佛教非常不滿，問他：“你認為藏傳佛教不好是什麼原因，覺得它不是佛教，還是雖然是佛教但不願意接受？你對藏傳佛教研究過沒有？”他回答說：“倒是沒有研究過，只是覺得它不好。”究竟怎麼不好？他也無言以對。後來又問他自己學什麼宗派，他說是學禪宗，但是問他“禪宗的究竟教言是什麼，禪宗祖師對如來藏、空性光明等是如何解釋的”，這樣一一詢問的時候，不要說修證上，即使從理論角度也根本不能回答。
這種現象確實很多，有些甯瑪巴、格魯派的傳承弟子，他們一味地執著自己的宗派，對其他宗派從來也未曾研究過，卻口無遮攔地一味詆毀，這是非常不好的。實際甯瑪、格魯、薩迦等任何宗派都有各自的殊勝特點，這一點，自宗傳承弟子加以讚歎弘揚也未嘗不可，但對他宗根本不加以研究參學，就一味地妄加誹謗絕對不合理。
丁二、於彼殊勝義生信之理：
文殊化現為榮索，龍欽聖意大海中，
具有各種寶法藏，舍彼求假寶真迷！
此處說，甯瑪巴自宗具有非常殊勝的不共特點。文殊菩薩真正化現為善知識形象的全知榮索班智達以及全知無垢光尊者，他們的傳承具有十分殊勝的近傳加持，依靠二位尊者的聖教與加持，甯瑪巴教法才得以真正弘揚于四方。
全知榮索班智達與全知龍欽繞降的智慧海洋中蘊藏了形形色色、不可勝數的甚深法藏珍寶，如榮索班智達的《入大乘論》、《真實名經講義》、《大幻化網注疏•三寶釋》等，全知無垢光尊者的《七寶藏》、《四心滴》、《三休息》等，在他們的了義注疏中，所有佛經論典的真實教義全部通過竅訣方式得以展現。
但是，現在很多愚昧顛倒的人，對於二位尊者如摩尼寶般的真正法寶置之不理，反而到處尋求一些假寶。看看世間上不知取捨的人們，放著《七寶藏》、《四心滴》等真正聖者高僧大德的金剛語不希求，卻對凡夫分別念表相上的誇誇其談、措辭著句如蠅逐臭般多方尋找，這種愚癡的行為實在太迷惑了。
這裡並不是否定格魯派、薩迦派等教法，他們肯定不是蠱惑人心的假寶。但現在世間上頻頻出現的各式各樣的功法、教言，實際全部是以自己的分別念肆意胡說的，根本沒有任何有理有據的教證理證作為根據。見到如此顛倒的行為，麥彭仁波切深生感慨，勸諸後學千萬不要捨棄榮索班智達以及無垢光尊者的勝妙善說。
以理觀察法智者，恒無惡魔作障故，
依傳理智獅吼聲，于蓮師教之自宗，
殊勝自性得誠信，摧毀偏袒他宗慢，
握穩智慧寶劍柄，如此良機亦賜他。
真正如理如法觀察的智者，恒時不會遭受惡魔所作的任何障礙。對於中觀等法理生起真實定解的人，恒時了知一切萬法皆為空性，對於世間如幻如夢的顯現，既不執著追求也不妄言捨棄，因而各種各樣的魔害違緣根本不會對他作障礙。
依靠榮索班智達、無垢光尊者之教言所傳出的理智獅吼聲——《定解寶燈論》，對蓮師教法之自宗的殊勝性必定可以生起不可退轉的誠信。確實如此，真正通達本論所講道理之後，對於不論修道上的違緣還是邪魔外道做的障礙都能夠坦然面對、泰然處之，而且，依靠本論七個問題的詳細闡述，會對蓮花生大士的教法真正生起深信不疑的誠信——甯瑪巴的教法已經攝集了釋迦牟尼佛三轉法輪的所有精華教義，確實非常殊勝。
現在漢地有很多法師內心都存在這樣一種矛盾：既然萬法空性，那為什麼如來藏不空？實際上，若能悉心聽聞《定解寶燈論》，類似問題自然會迎刃而解。其他宗派雖然自以為是地執著自宗非常殊勝，心懷貢高我慢，實際也僅是一種增上慢而已，真正來講，他們對佛陀二轉、三轉法輪的究竟奧義根本無法圓融詮釋，通過本論如此殊勝的教言，可以摧毀偏袒執著佛經教義的一切邪知邪見。
上述所說自宗教義，就如同智慧寶劍一般，能夠砍斷一切邪知邪見蔓延的毒藤，大家依靠如此殊勝之機緣，已經圓滿獲得了具足無限鋒芒的智慧寶劍，故應堅定不移地牢牢握在手中，自己能夠真正受持之後，也應將其賜予其他具緣者，使無量眾生都能夠脫離輪回、獲證聖法。
丁三、以喻闡明彼者殊勝：
所聞法理甘露海，甚深之義如意寶，
住於何處亦當取，不隨名相之人士。
此處將所聽聞的法理比喻成甘露之大海，聽聞過程中所獲得的不共教義如同甚深如意寶，也就是說，在無邊甚深甘露的法理海洋中，無論何處有如意寶般的甚深法要，就一定要前往彼處虔心聽聞修持，千萬不要僅僅追隨具有虛名浮利而無有真正法寶的名相之人，否則即使終生依止，最終也只是法與補特伽羅背道而馳，無有絲毫意義。
對這一頌詞也可以解釋為對法王如意寶的一種授記。在法王如意寶的傳記中講到，法王的母親名為“意措”，意為璁玉海，也即于此甘露大海中出生的如意寶，無論他在哪裡出現都應千方百計地依止，而對末法時代許多名相上的假上師、假活佛等名相人士不應依止。成都昭覺寺曾經印過法王如意寶與清定上師的畫冊，叫做蓮花中的寶珠，當時我一見到“蓮花中的寶珠”，就想到應該是指法王如意寶，因為法王的父親叫“巴德”，意為蓮花。蓮花中的寶珠是從法王父親的角度比喻的，大海中的如意寶則是從法王母親的角度比喻的，因此，五明佛學院的標誌也是大海中有一朵蓮花，蓮花中出生寶珠，這也是法王如意寶父母種姓的一種比喻。
此處所說的直接意義，是教誡後學者應依止真正的甘露教法，但從間接含義來講，也可以說是末法時代會從大海中降生真正的如意寶，諸位具緣修行人應該對他恭敬依止。
多聞能言亦不證，俱生智深以伺察，
不解深義如地藏，誰持此法為智者。
本論所宣講的甚深了義的佛法深義，僅僅依靠廣聞多學不一定能夠真實證悟。或者，有人雖然經過多生累世的精進修持，相續中俱生智慧非常深奧，但僅僅依靠分別伺察之意，仍然很難通達如此甚深的教義，如同深埋地下的寶藏，若無明眼人指點就根本不會真實了知。但是，誰如果能夠真正通達並受持本論所宣講的甚深要義，並對其他眾生廣泛弘揚，則此人不論何種身份，都堪稱為真正的智者，大家應對其恭敬供養。
知取能令我心成，智藏寶器深廣海，
善妙教言時機後，欣然暢飲龍王海。
凡夫眾生的心具有一切偏袒執著，非常渺小，就像小小的水池一般，現在使如此微小的心成為真正寬廣無邊的善妙教言大海的時機已經成熟，此時，依靠如此殊勝、具有深廣妙法的智慧寶器，應該歡欣喜悅地暢飲珍貴無比的教法海水。
通過聞思本論，應使自相續中原本狹隘、具有偏袒執著的微小之心轉變成盛滿智慧的甘露大海，從現在開始即應放棄一切執著自宗、排斥他宗的分別之心，真正取受二轉法輪、三轉法輪圓融無違、甚深廣大的佛法教言，如此殊勝的機緣現在已經到來，大家一定要盡情享用，千萬不要錯過。
意思就是說，麥彭仁波切勸誡諸後學者一定要聞思全知榮索班智達以及全知龍欽巴如同大海般的殊勝教言，依靠智慧與信心的“抽水機”，一定要將二位尊者智慧大海中的水全部抽取出來，盛裝在自己智慧的寶器中，自此以後，與諸位高僧大德無有任何差別，自己已經成為甚深廣大的殊勝法器。
依從中出善說河，定證智慧廣闊海，
知彼源泉即龍王，持明傳承之言教。
依靠本論出現的善說江河，可以推斷出真正智慧的廣闊大海非常深遠奧妙，也即通過仙人對七個問題的善妙回答，可以推出麥彭仁波切無與倫比的甚深智慧非常廣大。而麥彭仁波切所證智慧大海的源泉，即是如同龍王般的全知榮索班智達與全知龍欽繞降二位尊者。
意即本論所宣流的七條善說江河之來源，即是麥彭仁波切所具足的深廣智慧大海，而此智慧大海的源泉應該是龍王，即榮索班智達、無垢光尊者以及前譯持明傳承上師的甚深教言和竅訣。
此處運用比喻和隱藏之義做出了非常善妙的宣說，希望大家細心分析。
吸取虛空精華義，品利自心甘露味，
點亮能得大威力，智慧稀有正法燈。
“虛空”是以隱藏的方式比喻顯宗密宗甚深廣大的意義。通過吸取虛空的精華要義，真正品嘗內心的甘露妙味，獲得殊勝無比的聖法智慧，此時，諸智者一定要點亮具有大威力、大智慧的稀有正法之燈。
此頌講到兩層含義，也即首先依靠聞思本論，對其中所宣講的顯宗密宗如虛空般的甚深要義生起真實體會，並從中體味到佛法的甘露美味，究竟了達自心的真實面目；雖然自己已經品嘗了殊勝善妙的正法美味，但不要以此為滿足，應依此點亮具有殊勝威德力與深廣智慧力的正法明燈，照亮一切眾生通往菩提彼岸的通衢大道。
佛法的智慧甚深微妙，是任何科學家、文學家也無法比擬的。諸位智者應該精進聞思修行，然後在其他眾生前盡心盡力地弘揚此法，因為本論所抉擇的究竟教義是任何人也無法推翻的，其中所宣示的智慧無與倫比，在諸多智者面前也具有非常大的說服力，因而應在具緣者前儘量弘揚此法。
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-- 作者：whataboutu
-- 發表時間：2010/8/29 上午 09:02:34
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丙二（以竅訣方式宣說本論要義）分二：一、明示法器；二、略說本論要義。
丁一、明示法器：
口出此語敬禮時，仙人則于流浪者，
更為深入而歸納，上述之義教誨言：
殊勝正法獅子乳，唯慧妙器可盛納，
餘者縱勤亦不存，容此法器即此者。
流浪者口中宣說此種肺腑之言的同時，身體也是不斷地恭敬頂禮，此時，仙人對上述所說甚深教言，為使流浪者能夠更加深入理解體會，於是再次歸納並對流浪者教誨說：雪山獅子乳唯有金器方能容納，若以其他普通容器盛裝則必將容器碎裂、乳汁漏盡，同樣，對於甚深殊勝的微妙正法，必須具有誠摯信心以及大精進的妙法器才可以無餘受持，其他不具信心、精進，智慧也鮮少微薄者，縱然如何精勤修持也無法證悟受持。因此，唯一具有大智慧、大信心、大精進，對上師也畢恭畢敬的殊勝法器方可無礙受持。
丁二（略說本論要義）分三：一、正說彼義；二、于此應以竅訣方式觀修；三、略說彼者境界殊勝。
戊一、正說彼義：
阿字無生之法門，繞字遠離諸垢門，
巴字顯現勝義門，匝字無生無死門，
那字遠離名稱門，德字甚深智慧門。
文殊心咒“阿 巴匝那德”是所有諸佛菩薩智慧的種子咒，如果經常念誦，可以打開自相續的智慧，修成文殊本尊，故而麥彭仁波切於本論當中，從頭至尾以這六個字闡述了基道果的一切法門。法王如意寶從五臺山回來後也是勸請大家發願念誦文殊心咒一億遍，如若真正念誦圓滿，則今生來世都會轉生為具有正知正念以及殊勝大智慧的人，因此，修持這一法門非常重要。
有關《定解寶燈論》的具體修法，大家可以心中觀想文殊菩薩，然後口中念誦“阿 巴匝那德”。《大圓滿心性休息》從人身難得到最後的本來清淨都有非常具體的實修法，而《定解寶燈論》雖然是一種理論性的講解，但也可以逐步實修，也即日常行住坐臥當中經常觀想文殊菩薩，口中時刻念誦它的咒語。當然觀想的方法有很多種，比如喬美仁波切、麥彭仁波切以及薩迦班智達等高僧大德所做的不同儀軌，文殊菩薩也有紅文殊、黃文殊、四臂文殊等，此類修法非常多，依靠哪一種儀軌修持都是可以的。一般來說，若想真正獲得證悟，修持文殊法門最為殊勝，只有通過文殊法才能開啟自相續的真實智慧，才能了知《定解寶燈論》的殊勝意義。
“阿字無生之法門”，在《文殊真實名經》及《大幻化網》等顯密經論中都說：阿表示無生，無生表示空性，因而阿字代表一切萬事萬物無有自生、他生、共生、無因生，全部都是空性的。這是指第一個問題——見解無遮或非遮，見解究竟是無遮還是非遮？見解應該無生，表面看來似乎無有產生，實際是遠離一切戲論的。
“ 字遠離諸垢門”，證悟空性過程中，自私自利之心、耽著一邊等全部是不究竟的證悟，屬於一種垢染，見解若想真正獲得究竟圓滿，必須遠離聲聞緣覺自私自利的心。所以第二個問題“聲緣證悟無我耶”，根據大乘觀點進行衡量時，聲聞緣覺的智慧還不究竟，對於這種見解的違品垢染，以“ 字遠離諸垢門”進行抉擇。
“巴字顯現勝義門”，見解即證悟空性，若想此空性境界于相續中真正生起，就必須不斷地串習修持。入定時到底有沒有執著相？哪些地方有執著？哪些地方無有執著？有執著時如何現前？無執著時如何顯現等持？這些都是通過修持決定的。
“匝字無生無死門”，所謂的修行有觀察修、安置修兩種，真正穩固的安置修是無生無死的。
“那字遠離名稱門”，那字遠離一切名相，以此宣講行為，也即真正瑜伽士的行為應該無有任何染汙。
“德字甚深智慧門”，此中包括異境何為共所見、中觀有無承認否兩個問題。“德”字是甚深智慧之法門，以此宣講見修行果當中的果。前面見修行全部圓滿時，即會現前果，此時，于六道眾生前如何顯現，於勝義、世俗中如何顯現？中觀到底有沒有承認？若無承認，如來的三身五智於本體中如何安住？于所化眾生前，如來的功德、事業又如何現前？若有承認，現前之果于眾生前如何顯示利益眾生？對具邪見者如何調服？本論以“德字甚深智慧門”宣說了上述問題。
戊二、于此應以竅訣方式觀修：
此等六門每一門，若以二諦理觀想，
修持如幻之等持，無邊海水一口飲，
心間無垢寶珠中，明現總持辯才慧。
“無垢寶珠”即心性之光明本體——了義文殊怙主，於此中可以現前無量無邊等持辯才之智慧。上述七個問題，若歸納則可包括於六門之中，其中每一個法門應以二諦理觀想——勝義中一切皆為無緣、世俗中均可顯現。麥彭仁波切於此處講到了具體的觀想方法，也即自己可以根據事續、行續等任意一種觀想方法，以二諦之方式觀想文殊菩薩，之後誠心誠意祈禱，修持心無自性的如幻等持。此時，就如同無邊的海水可以一飲而盡般，依靠文殊菩薩的加持真正證悟甚深智慧之密意，無邊無際的一切所知萬法于自相續中可以無礙了知。
文殊法門非常殊勝，在座諸位一方面依靠此《定解寶燈論》，自己要多方聞思觀察，另一方面，願意開啟智慧之門的有緣者，應該經常修持文殊法門、修持現而無自性的如幻等持。這裡的如幻等持，主要是觀修如夢幻般的文殊菩薩，這一法門非常殊勝，像榮索班智達、無垢光尊者、麥彭仁波切、法王如意寶，他們雖然表面並沒有修持，但實際肯定會修持文殊本尊的，因此，作為後學者應該隨學諸位傳承上師，經常念誦文殊菩薩的心咒，于自心本性之中安住，如此必定會開啟自己的智慧之門。
如果真正想通過《定解寶燈論》開啟智慧之門，下面麥彭仁波切給我們講了兩個竅訣，一種是念誦文殊心咒來打開自己的辯才與智慧，另一種即下文所講的通過大圓滿的境界遣除一切戲論癡暗。也即是說，一種方法是如同《文殊大圓滿》及《文殊靜修法》中所講——通過修行生起次第、圓滿次第了達《定解寶燈論》的真正含義；另一種方法，即依靠上師的教言，安住于大圓滿的境界當中，以此遣除內心的所有垢染，自然而然打開自相續的深廣智慧。
戊三、略說彼者境界殊勝：
以滅四邊定解道，達到實相入定於，
離思光明本法界，文殊大圓滿境界。
通過遠離四邊戲論的甚深之道，獲得殊勝了義的實相意義——認識自心本體，入定於覺空無二無別的文殊大圓滿境界之中。
很多人都已經得過大圓滿的灌頂，因此平時應經常安住於遠離四邊的實相境界當中，通過如此入定，最後獲得遠離一切思所的本來光明法界。能夠獲得文殊大圓滿的境界非常重要，大家平時經常念誦《大圓滿基道果無別發願文》，境界較高的人一邊念誦一邊思維其中的意義，如此經常不斷地串習，自己的信心與上師的加持等種種因緣聚合後，對於顯宗空性的道理也會真正有所領悟。
現在很多人雖然對大圓滿非常有信心，但瑣事特別多的緣故，能夠真正修持的人非常鮮少。人身非常短暫，在如此短暫的一生當中，所謂的見解脫、聞解脫、觸解脫就是大圓滿，誰若能與之結緣一定會有非常大的利益。作為甯瑪巴的後學弟子，如果對大圓滿不具足一定的見解或認識確實十分可惜，如若僅僅在《俱舍論》、《中觀》等文字法要上徘徊不舍，對大圓滿一點也沒有修持，那臨死時也很難獲得成就。
學習五部大論的最究竟目的，就是要對大圓滿有所認識，真正獲得大圓滿的境界，因此，以前的高僧大德在精進聞思五部大論等殊勝論典的同時，也是一直不間斷地精進修持大圓滿。在座的個別人，心情好的時候一直修，心情不好的時候連大圓滿的法本都不知道放在哪兒，有些人甚至將大圓滿就像普通法要那樣對待，諸如此類的現象非常多。但有智慧的人，一方面要精進不懈地聞思，另一方面要不斷地修持，比如有關大圓滿方面的教言，每天看一點兒，然後心裡面細心體會，對於《系解脫》等不間斷念誦，同時念誦大圓滿總持心咒等咒語，這樣一來，可以在阿賴耶上種下非常殊勝的種子。
前文所說甚深智慧大海之源泉即是龍王，實際真正的龍王就是大圓滿。所以，我在這裡也合掌祈請：希望大家千萬不要放棄無上大圓滿，對於像法王如意寶、麥彭仁波切那樣的大圓滿瑜伽士，一定要恭敬依止，潛心修學。
離邊見王廣境界，現見入定真諦中，
自滅四邊劣意暗，顯現光明之日輪。
遠離一切執著之見解國王，于入定中可以自然而然滅盡一切執著相狀之意暗，于自相續中可以生起顯現光明大圓滿之覺性智慧的日輪，此種智慧是任何人也無法強奪的。
在座很多人不僅發願生生世世不遠離大圓滿的智慧，並且於短暫一生中也是努力精進地修持大圓滿，通過如此修持以及上師如意寶的加持力與大威德力，已經對大圓滿生起了非常強烈穩固的信心與智慧。作為修行人來講，人身非常短暫，幾十年的時間一瞬間就過去了，因此，麥彭仁波切於本論即將結文時，告誡諸位後學者：每天要不間斷念誦文殊心咒，究竟來講，要時刻修持大圓滿法，如此一來，真實智慧的光明日輪必定會無礙現前。
甯瑪巴有關實修方面的教言確實非常殊勝，當然並不是說其他宗派沒有這方面的教言，或許是對自宗的一種信心或貪執，對比各大教派的傳承教言來講，確確實實認為自宗甯瑪巴的實修法門妙不可言，是他者絕對無法比擬的。
乙三、宣說造論方式：
正直觀察大仙人，頓現分別流浪者，
彼二通過問答式，說七輪寶數難題。
麥彭仁波切將自己毫無偏袒的甚深智慧比喻成正直坦誠善於觀察的大仙人，將相續中出現的矛盾、懷疑等心態比喻為尋思流浪者，此二者通過一問一答的方式，細緻入微地闡明了難以通達的輪王七寶之數目的甚深難題。
智淺尋思如我者，于極甚深廣大義，
如從聖者智慧中，取出而造此論典。
此處以謙虛方式對此論進行讚歎。
如我一般智慧淺薄、喜歡多方分別觀察尋思的人，對於上述甚深廣大的意義，如同從聖者智慧中擷取出的如意寶藏一般，為使一切具有殊勝緣分、公正不阿的人們生起歡喜之心而撰著了此部論典。
麥彭仁波切以非常謙虛的語言說：雖然我是一個智慧尚未成熟又具有分別尋思的人，但此部《定解寶燈論》卻如同于聖者智慧寶藏中取出的如意寶，諸位後學者一定要深入研究、潛心修學。
實際麥彭仁波切是真真正正的大聖者，與文殊菩薩無二無別，有緣見到他老人家撰著的如此殊勝的論典，可以說是非常幸運的。因此，對於這部論典，大家應該發願背誦，人身非常短暫，既然即生當中已經遇到了甯瑪巴的教法，又值遇了這部囊括一切見修行果的殊勝論典，若能完整背誦並精進受持是非常好的。
甲三（後善末義）分三：一、以清淨意樂令他人分享此法；二、以利他悲心而造論；三、以本論殊勝勸諸後學應善勤修。
乙一、以清淨意樂令他人分享此法：
思維善說妙法雨，百萬佛子可證道，
欣然聽聞得大利，以歡喜心灑甘露。
具有如是甚深意義的善說妙法雨，成千上萬的人依此均可證得如來的究竟密意，若誰能夠對其歡喜聽聞，必定會獲得非常勝妙的大利益。思維至此，麥彭仁波切便以歡喜之心于眾生福田中灑下了如此善妙的甘露法雨，凡具緣者一定要對本論細心思維、體會。
乙二、以利他悲心而造論：
是故再三而思維，為利希求深廣義，
依心明鏡中所現，德名玩童撰寫也。
通過再三思維，了知此法門具足如空性之甚深及地道之廣大等非常殊勝的意義，許多眾生對如此深義雖然想要獲得，卻茫然不知如何修持，於是依照內心明鏡中所顯現的深廣之義，由德名無垢慧於孩童玩耍時期撰寫。
一般文殊菩薩的種子字即“德”字，麥彭仁波切於諸多論典中均以“德”字來表示，也有智慧之義。本論由麥彭仁波切撰著於頑童時期，許多有關尊者的傳記中都說：《定解寶燈論》是麥彭仁波切7歲所寫。
乙三、以本論殊勝勸諸後學應善勤修：
佛法深理如虛空，雖然無法盡宣說，
依此定解寶燈論，能獲勝乘之妙道。
佛陀出有壞的深廣法理如同虛空一般，窮盡一切語言文字也無法詮表其真正奧義，然而，依靠此《定解寶燈論》所宣說的精髓要義，對於一切佛法尤其大乘中觀及密法的深義必定可以通達無礙。
末法時代，人身壽命極其短暫，紛繁雜亂的妄念更是層出不窮，因而想要完全通達顯密一切教言是任何人也無法做到的一件事情，但是，依靠《定解寶燈論》這部殊勝的論典，必定可以全面通達顯密一切教法之精義。
在座諸學者通過對本論的聞思修學，對二轉三轉法輪如何圓融、如何認識自己心的本性已經有所了知，實際釋迦牟尼佛轉八萬四千法輪的目的就是為使一切眾生皆能通達自己心的本性，對此甚深奧義以竅訣方式宣講的即是這部《定解寶燈論》，除此之外再無其他。因此，依靠本論必定可以圓滿通達一切深廣教法，並且真正成辦自他暫時究竟的一切利益。
《定解寶燈論》至此已圓滿宣講完畢。以此講聞等三時全部善根回向天邊一切可憐眾生早日成就佛果，願世間所有高僧大德長久住世、法輪常轉！
附錄一：
《竅訣金鑰》簡釋
華智仁波切 造頌
堪布索達吉 譯釋
頂禮本師釋迦牟尼佛！
頂禮文殊智慧勇士！
頂禮大恩諸傳承上師！
此教言從華智仁波切的道歌集中摘錄，其中，華智仁波切以十分尖銳的語言讚歎了菩提心，強調了大乘菩提心以及皈依的功德，講述了全知無垢光尊者教言的殊勝性，且殷切勸請諸傳承弟子對《大圓滿心性休息大車疏》應予以實修。法王如意寶傳記中也說：根本上師曾作授記，你（指法王如意寶）在晚年時應廣傳麥彭仁波切與無垢光尊者的教法，這樣將在傳承弟子相續中生起不共之覺受。所以對我們來講，全知無垢光尊者與麥彭仁波切具有不共的近傳加持，希望大家依靠這個教言，能在相續中生起真實菩提心，並且以不共的信心修持全知無垢光尊者的教言，尤其是《大圓滿心性休息大車疏》。
具足十力佛佛子，大菩薩慧無倫比，
聲震眾刹彼等前，三門恭敬而頂禮。
華智仁波切首先在諸佛菩薩面前恭敬頂禮讚歎。
諸佛以及佛子大菩薩可以了知處非處等十種力，並且具足無與倫比之智慧，所有刹土都傳揚著他們的美名。在具足如此殊勝功德的諸佛菩薩面前，作者以身、語、意三門恭敬頂禮。
能仁法理功德寶，妙語源泉甘露滴，
成百智慧卓越士，無謬津梁由經彼。
此頌講述菩提心的功德。“能仁”指佛陀，佛陀妙法真理之功德如意寶，通過其善妙金剛語而顯現，此妙語源泉甘露滴則依菩提心而來。“彼”指菩提心，成百上千具有卓越智慧的士夫，所依靠的無有任何錯謬之無上正道即是菩提心。
世間所有諸佛菩薩開示的種種甘露妙法，以及諸高僧大德相續中純潔的智慧與悲心，其來源即是利益一切眾生之菩提心。世間有許多科學家、文學家，他們相續中具有一種世間相似的智慧，這種智慧對眾生來說不一定有利，而諸佛菩薩與高僧大德們的智慧與悲心，決定可以將所有眾生引向暫時與究竟的解脫。
我們現在能夠傳講佛法，相續中具有少許智慧，其來源是什麼呢？菩提心。菩提心又來源於何者呢？就是大恩上師，如果沒有上師，很多人相續中不會出現一絲證法的功德，正因為上師長時間傳授佛法，以不同方式進行教育，每個人的相續才有了一點點改變。從我（指堪布本人）自身來講，可以說相續中有一顆善良的心，但經過長時間的聞受佛法，對菩提心有一些領會，菩提心的重要性也稍微知道了一點。因此，大家一定要長時間串習，否則不會體悟到菩提心的真實要義。
寂滅清涼施有心，悲憫滋潤靜相續，
無量菩提心至寶，有寂唯一摩尼珠。
有情的心煩躁而熾熱，只有降下菩提心的甘霖妙雨才能帶給一切有情寂靜、清涼的境界。“靜相續”指聲緣阿羅漢，他們希求墮入一邊的寂靜涅槃，不願度化眾生。但如果以大悲菩提心之水使這種寂靜相續得以滋潤、成熟，所有聲聞緣覺阿羅漢一定會從定中覺醒，精勤成辦利益有情的事業。如此殊勝的菩提心寶是世出世間唯一的珍寶，是真正的摩尼如意珠。
世間人認為珊瑚、瑪瑙，轎車、洋房是自己所希求的真正如意寶，具有很高價值，實際上，它們並非真正的珍寶。如果具足利益眾生的菩提心，具足這顆善良、不害眾生的心，則無論出家、在家，都可以稱為大菩薩，因其真正在以佛法利益眾生，這是極為珍貴難得的。
此諸妙法之所詮，此諸如來之遺跡，
此諸勇識之頂寶，此諸正覺之上師。
菩提心是所有妙法之所詮，是八萬四千法門之精髓，是無量無邊教言之醍醐。菩提心是一切如來成長之遺跡，是所有菩薩之頂嚴寶飾，一切正等正覺之來源即是珍貴稀有的菩提心如意寶，它才是我們真正的善知識。
十方佛尊與佛子，所有講持妙法者，
一味菩提心中攝，菩提心基現一切。
十方佛陀及佛子，所有受持、傳講妙法之智者皆可攝於菩提心中。在菩提心的基礎上可以顯現所有妙法，不論聲聞乘、菩薩乘，還是無上大圓滿，一切法要之精華均可歸攝於菩提心之中。
在修學佛法的過程中，應將重點放在培養自己的菩提心上。如果菩提心的基礎沒有打好，不論修持禪宗還是大圓滿，都無法獲得成就，因為十方諸佛均是依靠菩提心獲得正覺果位的。
無除此外之佛道，亦無勝此之佛道，
無此不現之佛道，無此不攝之佛道。
除菩提心外無有其他的成佛之道，也沒有比菩提心更為殊勝的成佛之道，若無有菩提心則不會現前成佛之道，而不為菩提心所攝持之佛道更是無處尋覓。
諸佛經行唯一道，菩提心之如意寶，
欲解善緣唾手得，需具三傳承竅訣。
十方諸佛必經的唯一道即是菩提心，它才是真正的如意寶。欲得解脫的善緣者，若想輕而易舉地擷取此菩提心如意寶，需要具足三大傳承，即龍猛菩薩傳下來的甚深見派傳承、無著菩薩傳下來的深廣派傳承，以及普賢菩薩與無量無邊已經發了菩提心的諸大菩薩所行持的廣大行派傳承。自相續想要真正受持菩提心一定要依靠此三傳承精進行持。
深見廣大行派道，博大精深大乘軌，
見行地道等持廣，善巧方便智深奧，
深廣派博大精深，是所有大乘之宗軌，若歸納，可完全包括於菩提心中。廣大行派由普賢菩薩所傳，對諸佛菩薩受持菩提心的行為以及五道十地等進行了廣大宣說。甚深見派依《中觀六論》弘揚，其甚深智慧奧妙無邊，是獲得菩提心的殊勝善巧方便。
聖釋妙論需依故，印度開宗二祖師，
藏地教主龍欽巴，妙論外無解脫道。
聖者所詮釋的殊妙論著必須依靠菩提心，以此緣故，諸後學者應努力在相續中生起菩提心。若想真實生起菩提心，除印度開宗的二大祖師——龍猛、無著菩薩以及藏地教主全知無垢光尊者三位的善妙論典以外，再無有其他解脫道。
月稱菩薩在《入中論》中說：“出離龍猛論師道，更無寂滅正方便。”淨土宗認為，只要修持淨土宗，其他法再不必修。禪宗也說自己的宗派才是最殊勝的。有很多高僧大德都會強調自宗的優越性，有人也許認為這樣做沒有必要，但實際上，很多弟子沒有主見與抉擇的能力，若上師著重強調自宗，他就不會依靠其他修法，唯一專心致志修持一法，依此也就很容易在相續中生起修法境界。
不具菩提心竅訣，濁世多詡學密者，
口頭高法漫虛空，縱稱善妙是魔宗。
現在有很多人，相續中不具足菩提心的竅訣，卻自詡為修學密宗的修行人，以宣揚自己為目的，將所謂的密宗作為高談闊論的資本。五濁惡世中，這種自我標榜的語言已經蔓延虛空，如此虛誇的語言即使宣說得再如何善妙也只是一種魔教而已。
華智仁波切以一種批評的語氣說：行持密宗的修行人，如果相續中沒有利他心，僅僅為了得到神通、為他人治病或者開天眼等而修學，不能算是真正的佛法，只是純粹的魔教。在修學過程中，一定要生起一顆利他菩提心，哪怕只是相似的菩提心，也是最寶貴、最值得珍惜的，為了生起如此殊勝的菩提心，如何苦行也值得。若相續中連一個相似的菩提心也不具足，即使修托噶、直指本性而生起了一點暫時的覺受，這種境界也會很快消失，這一點是千真萬確的，如果你不相信，可以問一問那些具有多年修行經驗的老修行人。
按照傳承上師的教言，在心相續中修持菩提心與空性正見的時間越長，學習密法的基礎就越穩固。可是現在的很多人對菩提心根本不重視，一說起密宗卻興奮不已，華智仁波切說：傳講密法時，眾多弟子慕名而來，而講《入菩薩行》時，幾乎沒有幾個弟子。以前法王如意寶經常為大眾灌頂，實際上，真正灌頂的覺受或甚深境界很難在凡夫相續中生起，上師如意寶也只是希望借助這種方便為大眾作一些開示。國外有些高僧大德也說：如果說傳法，很多人都不會來，但若舉行時輪金剛、大幻化網的大灌頂，就會有很多人集中在一起，這時也可以給大家講一點大乘佛法。高僧大德們的這種做法也可謂用心良苦，但最終的目的都是希望大家能夠通達大乘佛法的真實含義，之後在相續中生起真正證悟的境界。
未曾學修大乘論，真實教義視如敵，
彼相續無如來道，菩提心彼豈知曉？
那些整天高談闊論、對聞思不屑一顧的人，從來都未學過大乘論典，也不懂什麼是世俗菩提心與勝義菩提心，對佛陀傳下來的真實教義當作怨恨的敵人一樣看待，只想直接修持，直接安住。不管這些人的名氣、地位有多大，但如果相續中連如來的正道都不具足，難道還會知道菩提心嗎？相續中真正具有菩提心的上師，一定會極力宣講對弟子相續有利益、有幫助的殊勝大乘法要，並且自己也會精勤修習，決定不會將其作為怨敵一樣看待。
人天導師釋迦佛，亦三大劫積聞藏，
方示大乘善妙道，藏土愚者絕非知。
人天導師釋迦牟尼佛在因地時，為了獲得證悟，為了獲得無二智慧，不僅真正守持菩提心，而且廣泛聞思大乘教法，在三大阿僧祇劫中積累聞受佛法之寶藏，對大乘佛法，即使四句偈也甘願捨棄身肉而求取，在經過無以計數的苦行之後才真正悟道成就佛果，並為眾生廣轉妙法輪。以前釋迦牟尼佛佈施身肉給五隻老虎時就說：“今天我將自己的身肉佈施給你們，將來我要將真正的佛法施予你們，使你們獲得真實的解脫。”
但是，現在藏地有些愚者，沒有佛法的基礎，只是在上師面前受個大圓滿的灌頂，就認為：我已經證悟了，可以馬上顯示神通度化眾生。然後跑到城市裡，結果兩三天后便還俗了。修行時做一個普通僧人，在寂靜地方聞受佛法相當重要，若能堅持如此修持，即使沒有出現奇特的境界，或者頭上沒有出現光環也無所謂，只要一顆真正的菩提心在相續中生起來，那臨終之前，密法或大乘佛法的種子必將會成熟。
聞受佛法與不聞受佛法有很大差別。去年我在瀋陽放生，曾在大連一位居士家裡住了幾天。她女兒與母親都信仰佛法，可她的丈夫邪見很重，對佛法一點也不懂，不過，我當時還是給他作了皈依。今年我又去了他家，整整過了一年，這期間他經常看淨空法師、慧律法師的講法光碟，淨空法師講的“華嚴”，他一共看了42盤，其他法師的光碟也看了一些。現在他的思想完全改變了，其相續中的疑惑幾乎蕩然無存。你們現在也許還沒有發覺聽法在相續中所起到的作用，但以後在講法或者自己修行時就會發現，自己在最初皈依或剛開始學佛時所出現的疑惑與邪見，通過長時間的聞思已經無影無蹤了。而且，現在的社會很複雜，文化也多樣化，這其中摻雜的許多不善因素，只有通過佛法的薰染才會逐漸逐漸消失。
華智仁波切在這裡以十分尖銳的語氣說：難道藏地的這些愚者能在短時間之內開悟嗎？末法時代的很多愚人都希望快點證悟，但實際上，證悟與否並不是很重要，重要的是菩提心能夠在相續中早日成熟，為了使菩提心在自相續中儘快生起，大家確實應該精進。現在的工人、農民，還有自己的親戚朋友們，為了世間的生活，為了金錢，為了一些無聊的瑣事，如是的精進，如是的奮鬥，他們為了這種充滿痛苦的生活如是的奔波，反過來，作為希求真正解脫的修行人卻每天睡懶覺，是不是很不合理呢？自相續中如果具足世間人精進的百分之一，那麼相信大家一定會有所感悟。
善心悲心偏袒者，暫時常易淚湧動，
愚者縱捧為菩薩，絕無殊勝菩提心。
有些人如果見到親朋好友，或者與自己緣分比較好的人遇到困難痛苦，眼淚馬上就會流下來。這時，其他一些愚笨的人見到他就會說：“真是大菩薩啊！見到眾生受苦，立刻就流下了眼淚。”他自己也開始認為：我肯定是菩薩。但眼淚不能代表什麼，因為世間有些人非常喜歡哭，就連水拿不動掉在地上都會“哇哇”地哭起來。根登群佩說：人在受到感動或者一時衝動時也會哭，但這並非純淨的大悲心。他有一次在外道塑像前猛烈地祈禱，後來眼淚就不知不覺地流下來了。但是，如果像《前行》中所講那樣：有些上師見到眾生受苦，馬上就會流下淚水，並且發願要自己代這些眾生受苦。以此可以推斷，這位上師一定具足了大悲菩提心。
我們在父親、母親等親友死的時候哭算不算是大悲菩提心呢？不算，這只是世間的一種情感，一般世間人都會具足。或者在看上師傳記、見到可憐眾生時，也會流下眼淚，這算不算大悲菩提心呢？也不算。要真正衡量相續中是否具足大悲菩提心，就看自己怨恨的敵人遭受痛苦時會不會流下淚水？如果這時能夠發自內心的流下悲湣眾生的眼淚，並且希望能夠替他感受痛苦的話，這才算是真正具足了大悲菩提心。
表面多勤誦禪修，自以為是行佛道，
不知初中末竅訣，絕非勝妙佛子行。
華智仁波切在這一頌中，不僅講到菩提心的重要性，而且也講述了一個很重要的修法竅訣，即最初發菩提心，中間心不外散、一心一意地專注，最後將功德回向一切眾生。如果懂得這一要訣，那就是真正修持大乘佛法的菩薩。
很多人表面特別精進，每天都在行持善法當中度過，但是，初中後的三個要訣是否具足？若未具足，那即使所做的是善事，有功德，也絕非大乘菩薩的行為。有些人希求往生西方極樂世界，因為在極樂世界很快樂；有些禪師每天都打坐，因為這樣就可以成佛，但成佛之後做什麼卻沒想過。實際上，我們不管做任何事都是為了利益眾生，自己一定要先成佛，這就已經具足菩提心了。
現在的部分寺院與法師不太強調最初的發心，但這一點其實非常重要。按照華智仁波切的教言，不管你是修禪宗、淨土宗，還是修大手印、大圓滿，這些都不重要，或者在什麼地方修也不是很重要，最關鍵的是開始時要發菩提心，中間以無緣攝持，最後為利益一切眾生成就佛果而回向。如果最初不具足發心，最後也沒有為利益一切眾生而回向，這樣只是做一些表面的誦修，自己雖然認為是在行持佛道，但由於未以三大竅訣攝持，那也就決定不是殊勝善妙的佛子行為。
無等人天之依怙，功德源泉三寶前，
未誠皈依獲定解，絕非內道佛教徒。
世間無與倫比的人天導師釋迦牟尼佛，以及追隨他的僧眾，還有佛陀所宣說的妙法，是世間人天一切眾生的依怙，是無與倫比的功德源泉。在如此殊勝的三寶面前，若未誠心誠意皈依而獲得定解，則此人絕對不是真正的佛教徒。
皈依時首先要知道佛陀是世間最無上的聖者。佛陀在藍毗尼園降生時即說“天上天下，唯我獨尊”，因為佛陀的境界沒有一個平凡人或菩薩能夠證得，是最究竟的大徹大悟，所以叫做唯我獨尊；佛陀通過自己所證的境界，為眾生宣說了八萬四千法門，唯有此妙法是能夠息滅八萬四千煩惱的甘露妙藥；修持如此殊勝妙法的僧眾是菩提道上的助伴，依靠他們才能順利抵達涅槃的彼岸。通過自己的觀察、思維，了知三寶具有無量無邊的功德之後，即會生起無法抑制的希求敬仰之心，具足這樣的定解後即會誠心皈依三寶。
如果與一些世間人交談，就會發現他們依止釋迦牟尼佛的目的與發心各種各樣，皆不相同。因此，對皈依三寶生起定解很重要，作為出家人，若真正已經具足“三寶最殊勝”的定解，那所作所行應該屬於真正的佛法；若不具足，即使辦了皈依證，並且也在修持佛法，但卻算不上真正的佛教徒。阿底峽尊者在藏地時，曾經有一位印度的客人來拜訪，尊者問他：“印度最近發生什麼事情沒有？”那位客人說：“最近印度確實發生了一件事。一位居士被外教徒抓住了，並且逼著他捨棄三寶，但這位居士因為不願意捨棄三寶，被外道徒打死了。”阿底峽尊者聽後不但不傷心，反而非常高興，並且說：“很好很好，這位居士為佛教做出了很大的貢獻，而且他的一生也非常有價值，只是殺他的外道徒太可憐了。”阿底峽尊者為什麼這樣說呢？實際上，尊者間接已經告訴我們：披袈裟、剃光頭，或者在三大戒壇中受戒都不是很重要，關鍵看自相續中有沒有寧舍生命不舍三寶的定解，如果沒有這種定解，形象上再好也不是一個真正的佛教徒。
于佛為誰有何德，何故應皈全不知，
皈依偈縱誦十萬，絕非正道之皈依。
佛是一個什麼樣的人？佛有何種功德？為什麼要皈依佛陀？如果對這些一概不知，即使皈依偈頌已經圓滿念誦十萬遍，也絕非內道佛教徒真正的皈依。
我們從佛陀的傳記可以了知，佛不是一生一世，而是多生累劫之中將自相續的智慧與悲心培養起來，最後才成就了殊勝的正覺果位，佛陀這種積累資糧的結晶，誰能比得上？這種智慧與悲心，世間的哪一種聰明與能力能夠與之相比？所以，若真正了知佛陀的功德，並且以無與倫比的恭敬心對佛陀祈禱，自己一定會獲得無量無邊的功德。
在《大圓滿心性休息大車疏》、《大圓滿前行引導文》等論典中講了很多皈依的道理與功德，大家應對其中所講的道理反反復複地思維，並且觀察自相續：我是不是皈依三寶的弟子？如果相續中確實已經產生定解：佛是所有天人、非天、龍王以及所有世間平凡人和菩薩都無法相比的，只有他才是自己最究竟的皈依處。在這樣的定解攝持之下念誦十萬遍皈依偈，才會具足極大功德；若沒有這種定解，僅僅是為了聽密法，機械地念誦以完成數量，這不算真正的皈依。
具足三身五智佛，功德數量不可思，
盡解輪回束縛因，無欺永恆之依處。
佛陀具有三身五智等許多不可思議的功德，依靠他完全可以解開輪回束縛的鐵鎖，因為他永遠不會欺惑我們，是所有眾生最究竟的依止處。《父子相會經》中以比喻宣說佛陀的功德：飛禽如何在天空中飛翔，也無法衡量出虛空之邊際；以勺子舀大海的水，海水始終不會乾涸；大地上的塵土如何稱量，也稱之不盡。同樣，佛陀的功德非一般人可以測量，對佛陀的功德，哪怕生起一刹那的信心，也會斷除輪回之根本，所以是永恆的皈依處。
妙法佛子菩薩眾，無餘功德之大海，
人天群生利樂藏，即諸智者之依處。
佛所宣說的妙法以及追隨佛陀的大乘佛子（此處指登地聖者），他們也具有無量功德。《寶燈經》中說：天盲雖然從未見過太陽的光芒，明眼人卻清晰可見，同樣，被無明遮住慧眼的凡夫眾生，雖然未見到三寶的功德，但三寶的功德無欺存在。一些語法書在講到佛陀時，經常以虛空作為比喻。噶當派的教言中，也經常以虛空來比喻三寶功德。此處，華智仁波切將三寶的功德比喻成大海。但《如意藤樹》中說：有智慧的人都知道，如何讚歎也僅是佛陀功德的一部分，因為誰也不可能了知佛陀的全部功德。諸多智者均異口同聲地說：“智者們讚歎佛陀、三寶，但也僅是以三寶的部分功德作為對境讚歎，因為無論以何種語言、筆墨都無法對其盡數讚歎。”所以不論以何種比喻、何種方式讚歎佛陀，都無法描述盡三寶的無量無邊功德，我們若能如此了知，也是自己最大的智慧。
有很多人以世間智慧對外界作大量的研究，而對內心世界或者內心外物的融合根本無法了知。真正的人生真理，有時不能依靠世間智慧來發揮，而是需要自己前世的信心及因緣來聚合，所以，“皈依三寶”才是最明智的選擇，因為世間中沒有任何一個人能夠像佛陀那樣讓我們依賴。皈依三寶後，不一定會飛也不一定會開天眼，世間很多事情也許處理不來，但只要內心不捨棄三寶，其他都不是很重要，也沒有必要重視。
《中觀寶鬘論》中說：“誰不由欲嗔，怖癡而越法，彼謂具信者，定勝妙法器。”世間上有很多人因貪執名聲、地位、錢財等，或者在別人的逼迫下產生怖畏而捨棄三寶；有些人因為嗔心而毀壞三寶或違背三寶的教言；還有些人由於癡心不了知三寶的殊勝功德而皈依外道本師。具有信心的人完全遠離貪、嗔、癡、畏懼四種心態，對三寶具有真實的信心，這種皈依才是智者的皈依。
如來佛子大勇識，如海密行難測度，
殊勝功德若悉知，具無變信智皈依。
如來與諸大菩薩們具有密意的行為，如同大海般難以測度，對此殊勝功德如果能夠了知，並且生起永不改變的信心，就是智者的皈依。
有些人經常以一種盲目的信心進入佛教，但是這種相似的信心一旦遇到違緣，很容易就會把三寶捨棄，不要說文革那種年代，即使現在城市中各種各樣的誘惑也很難抵擋。這些人口頭上說已經皈依十幾年、二十幾年了，但是連皈依三寶的道理都不懂，卻每天希求大圓滿的境界；認為聽得法太多了，應該到寂靜的地方去修行。看一下高僧大德們的傳記就可以知道，他們一生中經歷了無數的苦行，聽聞了無數的大經大論，這些高僧大德們尚未產生“我聽法太多了”的念頭，而我們這些後學者，沒有吃過一點苦，最多聽了兩、三年的法，而且也只是這幾部論典，就認為自己聽得太多了，是不是太可笑了！
暫時自心受痛楚，悲悲淒淒淚洗面，
然於三寶未誠信，偽裝哀泣愚皈依。
有些人並未了知三寶的真正功德，只是因為暫時受到一些挫折內心十分痛苦，於是想馬上皈依、立刻出家，但是眼淚幹了以後，很有可能退失信心，這種皈依是愚者的皈依。
自相續未生起出離心時，出家也沒用，自相續未生起對三寶的誠信，皈依三寶也不是很好。因此，自己要反反復複地觀察：我究竟為什麼要皈依？直到相續中真正生起：佛陀是不可思議的功德者，在整個世間，唯有依靠佛陀的救護、依靠佛的威力加持才可以使我們從苦海中逃脫，所以我一定要皈依。這時，不管是皈依還是出家，一定會具足無量利益與功德。
華智仁波切認為，由世間各種各樣痛苦引起的眼淚沒有絲毫價值。法王如意寶講《釋迦佛廣傳》時也說：我們見到佛陀在因地時所行持的苦行應該流下眼淚，這種以佛陀為對境出現的淚水才是一串真正的水晶念珠，這才是最有價值的。
若未無誤而了知，因境依法及學處，
彼人相續豈能具，不共殊勝之皈依？
皈依應該以何種心態來皈依，是大士道的發心還是小士道的發心？皈依的對境是誰，是梵天還是三寶？皈依的方法是什麼，是依靠上師還是依靠儀軌而皈依？是以大乘或者小乘方式皈依，還是以密乘方式皈依？皈依之後應守護的學處是什麼？什麼是共同學處和不共同學處以及殊勝學處？若未徹底了知皈依的因、對境、方法以及學處，僅在口頭上說“我已經皈依了”，這沒有任何意義，而且這些人的相續中，絕對不會具足不共的殊勝皈依，只是表面相似的皈依而已。
表面皈依與殊勝皈依有何區別呢？表面皈依就是指為了自己能夠發財、全家平安……我要皈依三寶。殊勝的不共皈依，《三戒論》中說：“不為命獎舍三寶，何等要事不尋他，不斷令自他皈依，頂禮所去之方佛。”一些年輕的出家人，要在相續中努力生起殊勝的皈依戒，而且不僅自己守持，還要對其他人宣講皈依的功德，這樣才是真正大乘佛教徒的行為。
無此不具道所依，無長功德莊稼田，
無入解脫道之友，無以納入佛教列。
如果未皈依三寶，就不具足道之所依，因為不具足真正皈依戒的緣故。《俱舍論》中說：相續中若未皈依三寶，不能得到真正的戒體。
古代的高僧大德們曾這樣說：皈依是入佛教之門，出離心是趨入解脫之門，菩提心是進入大乘之門，灌頂是進入密乘之門。要想趨入佛道，一定要誠心皈依三寶，如果沒有皈依就不能真正獲得解脫；如果沒有皈依，功德莊稼就無有成長的良田；如果沒有皈依，就沒有解脫道的殊勝助伴；如果沒有皈依，即使佛教的行列也不能加入。
因此，應對三寶生起殊勝信解，誠心皈依，自此以後就永遠不會墮入惡趣。
具此三寶庇護下，所作定趨解脫道，
不墮惡趣值正見，生生世世得妙道。
若誰能誠心皈依三寶，則此人必將成為三寶所庇護的對象，其所作所為也一定會趨入解脫道，不再墮入惡趣。以前的大德們說：相續中若具足遇到生命危險也不捨棄三寶的皈依戒體，那不論造下何等彌天大罪，死後也不會墮入惡趣。臨死時，如果僅有一刹那憶念：絕不捨棄三寶。依靠刹那憶念三寶的功德，生生世世都會轉生於殊勝之妙道中。
故以諸時定無欺，三寶作為對境已，
以大士心皈依彼，即菩提心之所依。
因三寶生生世世也不會欺惑我們，所以將殊勝三寶作為對境，以大士道之發心來皈依，此即成為菩提心的所依。
現在學術界有很多人每天辯論、研究佛法，並且精通三藏，但對皈依三寶完全不了知，這樣的一位“世間智者”，仲敦巴尊者說沒有什麼了不起，真正了不起的是那些既不精通三藏也沒有智慧，但卻以一顆真心誠摯皈依三寶的人。
皈依並非為求自己的解脫，《大圓滿心性休息大車疏》中說：只有具足大乘皈依，菩提心才有基礎和依靠，否則不能稱之為大乘佛教徒，所以要時刻調整自己的心態。若一開始就想圓滿具足菩提心有點困難，但凡夫的心態可以調整，明確自己的目標，雖然是以一種造作的心態去改變，但慢慢串習之後就會成為一種無造作的心，最後就變成了一種自然；之後再趨入大乘菩提之門，進入密乘之門也就是水到渠成的事了。
作意自利縛網破，以求他圓正覺心，
以普賢行皆回向，行六度真菩提心。
前面講了菩提心的功德，那菩提心的本體、分類以及有關菩提心竅訣的傳承如何呢？
發菩提心時，第一個條件要斷除自私自利心。大乘修行人一定要捨棄利益自己的心，因為這種自我保護、自我強壯、自我發展的意識狀態就如同束縛之網一樣，若未從此束縛網中跳出來，那根本算不上大乘修行人。當然作為凡夫人，一點自私自利的心都沒有是做不到的，但應該觀察做每件事的最主要目的是什麼，是不是為自己？若主要是為三界眾生的利益而做，那在此過程中，自己的飲食、暫時的名利，一點不考慮也不行。所以在發心時，應具足利益眾生、希求三界眾生皆得佛果的兩種心態，之後行持六度萬行，最後以《普賢行願品》回向，這就是殊勝的菩提心，也是大乘菩薩所應修持的行為。
大乘修行人相續中應該具足利益眾生的菩提心，而且菩提心的對境應該是針對所有眾生。有些法師在講菩提心時說：為“人類”獲得一些短暫的利益應該做善行，而對旁生界，為了人類的利益去殺害它們也可以。這些也許是大菩薩的顯現，《秘密不可思議經》中也說到一些具有降伏能力的人以方便方法超度眾生，若具足這種能力，那就另當別論；但若沒有這種能力，對已經發了大乘菩提心的人來說，為了自己的生活、健康，去殺害曾無數次做過自己父母的眾生怎麼合理呢？還有些大乘修行人從不注意自己的行為，自己香甜地進入夢鄉，蚊子突然咬自己一口，“啪”的一聲把它打死，嘴裡還嚷著：“讓你打擾我的好夢！”實際上，小小的蚊子咬到身上、晚上睡不好覺這種痛苦，跟眾生被殺害的痛苦相比，哪一個更加難以忍受？真實修持自他交換的人會有深刻體會。大家在學佛過程中，尤其是修學大乘佛法的過程中，一定要將所有眾生作為利益的對境，因為真實菩提心所緣的對境是無量無邊的眾生，並非狹窄範圍內的人類，這不是佛教所抉擇的範圍。
在國外，有很多法師的觀點與此稍有抵觸，但我們遇到問題時應具有辨別能力，只要是依循佛陀的教言去行持就可以，不必顧及別人的面子，怕得罪人，什麼都不敢說，這沒有任何必要。不論什麼人，我們都應該對他說：“眾生的生命與你自己的生命一樣珍貴，不應該殺害。”
願行世俗勝義等，分類頗多此盡攝，
一切功德之寶源，即此所謂菩提心。
《經莊嚴論》、《現觀莊嚴論》以及《大圓滿心性休息大車疏》中講了很多有關菩提心的分類、本體、差別、概念等道理，而這些道理已經全部在前一頌中講述了，因此，若歸納而說，一切功德之珍寶的來源就是菩提心。
道教、儒教都很強調高尚的人格、善良的心地，對社會應該做一些善舉，但與佛教大乘不共的菩提心並不相同，菩提心的所緣、本體、分類，以及菩提心的果是怎樣的？這些均應以大乘論典作為依據。並不是說今天生起一個比較善良的念頭，看見某個眾生想給他作佈施，這個人就肯定具有菩提心；有時候見到眾生很可憐，眼淚流下來，這也不能代表他就是大菩薩，這種片面的菩提心不算菩薩行為。如果對所有眾生——包括親友與怨敵都能生起強烈的悲心，希望他們早日獲得佛果，並且所作所為也是向這方面努力，此時可以說自相續已經具足了菩提心。
僅生此心成菩薩，堪為人天供養處，
殊妙利益雖無量，決定獲得四特法：
有些人並未觀察自相續，只因為別人對他說“你真是個大菩薩”，便開始趾高氣揚，認為自己確實是個大菩薩。菩提心是通過自己的真修實證獲得的，並非由別人的讚歎而得，若自相續中真正具足菩提心，那多少人恭敬供養也可以，甚至天人、非天、龍、神等都可以向你頂禮恭敬，甚至你腳下的微塵也會成為所有夜刹、非人最珍貴的寶珠。《大乘時輪經》中說：此人可堪為人天之供養處。
生起珍貴菩提心後，其利益與功德無法計數，歸納來說則有四種。是哪四個方面呢？
善根不盡至菩提，果報福德自然增，
對治罪惡與煩惱，名副其實成佛子。
若相續中真正生起菩提心，則其所做善根永遠不會耗盡，如同落入大海中的一滴水，大海未乾涸之前，這滴水永遠也不會消失一樣，只要以菩提心攝持，所做善根乃至菩提果之間都不會耗盡。
若相續生起真實菩提心，不論做任何事，晚上睡覺也好，白天散亂也好，其果報福德皆會自然而然增長。這一點從外表根本看不出來，有人表面似乎做一些無意義的瑣事，但或許他是真正的大菩薩，其善根正在無勤之中增長；而有些出家人，雖然每天規規矩矩守持戒律，但若相續中沒有菩提心攝持，可能還不如世間人，因為世間人雖然表面上做些無意義的事，但暫時對社會、對人類還是有一點利益。
在菩提心生起的一刹那，無論多麼嚴重的彌天大罪也會消盡，如同劫末火出現時山河大地無餘焚盡一樣。
如果真正生起了菩提心，那從此之後即成為名副其實的大乘佛子，也已經成為真正的菩薩。
我們當中一定有很多大乘菩薩，這一點不用神通或者其他方法觀察，因為大家都想獲得解脫，而獲得解脫的唯一方法或最好選擇就是利益眾生，發菩提心，所以你們都可以稱為名副其實的大菩薩。
善發此心實修法，三傳竅訣甘露河，
菩提心中一味攝，見解修行咸清淨。
菩薩分為鈍根菩薩與利根菩薩兩種。鈍根菩薩首先發菩提心，菩提心生起後證悟空性見；利根菩薩則先對萬法進行觀察，證悟萬法本空後，因其他眾生並未如此了知而發菩提心。總之，菩提心不能離開見解，有了見解，菩提心也會自然而然產生。
以前有一位格西說：“菩提心與空性見就如同黑繩與白繩一樣搓在一起。”按《定解寶燈論》中的觀點，這種說法不能成立。若說一個心有兩種作用，也許會更合適，因為如果菩提心是白色，空性見是黑色，則白色不是黑色，黑色也不成為白色，此二者不能圓融，但是，我們應該既有空性見也有菩提心，將此二者圓融一味地在相續中生起。
菩提心怎樣才能產生呢？依靠三大傳承的教言甘露河，使大乘的見解、修行、行為得以清淨，在菩提心攝持下實地行持。
深見離戲真如性，般若經直宣空性，
各別自證入定境，定解離心大中觀。
此義深見傳承要，二佛龍猛師徒尊，
傳承未被杜撰染，依此智宗斷增益。
三大傳承即深廣派、甚深派以及廣大行派，此處首先講甚深見派的教言。此頌表面看來似乎很簡單，但若以此作為標準，完全可以將終生的修行方針定位。
深見派抉擇了萬法遠離一切戲論的真如本性，也即佛陀在《般若經》中直接宣說的空性，此空性見是佛各別自證的行境，是遠離心與心所、語言分別的大中觀之究竟意趣。二轉法輪的意義有直接意義與間接意義兩種，直接意義在《中觀六論》中講得十分清楚；隱藏的含義則在彌勒菩薩師徒所宣講的《現觀莊嚴論》和《彌勒五論》當中進行了宣說。此處所說的甚深見解即《般若經》中宣說的直接意義——般若空性。
在佛教歷史上，人們將世親論師稱為第二大佛陀，因為他在名言法方面做出了相當大的貢獻；藏傳佛教中，蓮花生大師也被稱為第二大佛陀，因其對開創密教做出了不可思議的貢獻；格魯派將宗喀巴大師稱為第二大佛陀，因為他在弘揚中觀和傳授清淨戒律方面做出了巨大貢獻。那麼，此甚深見解的來源是誰呢？即被人們尊稱為第二大佛陀的龍樹菩薩。當然佛教中並沒有真正的兩大本師，但以恭敬心和信心，可以將其稱為第二大佛陀，因為他已經抉擇了遠離諸邊的般若空性法門，並將佛陀的究竟密意作了廣泛弘揚。若龍樹師徒未以自己的智慧為後學者開演般若法門，凡夫人很難直接挖掘出佛陀所宣講甚深般若的真正密意，正因為中觀法門當中嚴密的推理以及真實的教理，才使得後學者無誤地通曉了般若空性的真正含義。
學習佛法時，見解務必要以龍樹菩薩、月稱菩薩的觀點作為標準以及衡量點，依靠這種未被任何分別念所染汙的智慧，我們相續中的各種增益分別念必定會很快消失得無影無蹤。而且，只有聞思與修行相結合，才是最安全、最保險的，若只是聽聞而未在心中思維，就不會真正體味到佛法的真正內涵；若僅是修持而不聞思，或許安住時很舒服，但下座之後，所有的問題恐怕還是要依靠別人解決，遇到煩惱也根本無法對治。
修定慧度之八事，不住不行三智境，
等性三昧無修修，恒常入定行地道。
慧度即《現觀莊嚴論》中所講的般若度，它可以包括八種事、七十種意義。八種事即三種智——基智、道智、遍智，四種加行——正等加行、頂加行、次第加行和刹那加行，果即法身。這些內容若簡單一點可包括于三智中，對中根者來說就是八種事，若再廣說即七十種意義。四種加行可以包括在不住行與不行行中，不住行即對所取外境無有執著；不行行即對能取有境不執著，將所取與能取以三輪體空的方式攝持就是佛陀宣說的所有修法。不住行與不行行二者實際上屬於三智——聲聞智、緣覺智、菩薩智，或者基智、道智、遍智的對境。如此殊勝的等性三昧於勝義中無有任何可修，但從名言來講，還是要精進修持，因此可以說是以無修的方式而修，此即恒時入定之地道。
此義深廣之竅訣，補處彌勒及無著，
善說未被尋思汙，依此宗風如實修。
一般來說，無著菩薩是廣大行派，龍樹菩薩是甚深見派。此處講法有些不同，這裡說無著菩薩所傳下來的竅訣叫做深廣派，因其既有見解的部分也有修行的部分，由此而得名。
這樣的深廣竅訣由佛陀之補處彌勒菩薩及無著菩薩傳下來，再從世親菩薩到聖解脫部，直到無垢光尊者等諸傳承上師，此殊勝教言未被世間凡夫的尋伺分別所染汙，因此諸後學者應依此派如理如實地修持。
廣大行派普賢行，佛子勝舉無邊際，
歸攝一戒捨身財，三時善根及護增。
第三個竅訣是抉擇行為，也即廣大行派。普賢菩薩以及諸多發了大乘菩提心的佛子行為可以說是無量無邊，但若歸納則只有一條，即捨棄身體、財產，護持增長三時善根。
此義廣行派竅訣，佛子無等寂天尊，
學集入行善妙論，勤聞思誦實地行。
廣大行派傳承是由佛陀傳給文殊菩薩，之後傳給寂天菩薩，然後再一代一代廣傳，所以，對《學集論》、《入菩薩行》等諸多殊勝論典應精進行持修學。
世間有如此多的論典、教言，究竟應該學習哪一部、宣講哪一部、修持哪一部？華智仁波切說：一方面應聞思龍樹、月稱菩薩的中觀般若法門；一方面要學習《現觀莊嚴論》、《入菩薩行》；若歸納為一個竅訣，就是《大圓滿心性休息大車疏》。修行的旅途很漫長也很艱辛，作為凡夫人很難走上真正的坦途，但如果依靠法王如意寶、全知麥彭仁波切、無垢光尊者以及華智仁波切等諸位傳承上師的指點，諸修行人必定會踏上輕鬆無阻的菩提正道。
所護主要根本罪，隨前傳承十八條，
中者為四皆綜合，加舍願心後廿二。
修行有兩種，也即護和增。“護”指守護相續中的菩薩戒不失壞。上根者應守護龍樹菩薩甚深派的十八種易犯罪行，也就是國王的五種墮罪、大臣的五種墮罪以及平凡人的八種墮罪；中根者則應守護無著菩薩的四種戒條；而鈍根者必須要守護廣行派中不捨棄願菩提心這一條，因為所有的菩薩都不應捨棄願菩提心。不舍願菩提心可以包括在中根者所守護的四種戒條中，再加上利根者的十八條戒，總共有二十二條。
增即主要行六度，易懂切要竅訣法，
如入行論印藏無，未依此修豈成佛？
“增”指相續中的菩提心越來越增上。修持六波羅蜜多是菩提心不失壞的唯一精要，而淺顯易懂、切中要害地宣講行持六度的竅訣法門即《入菩薩行》，其中所宣講的竅訣在印、藏所有高僧大德的著作中均無法尋覓。
華智仁波切以反詰的口吻讚歎說：像《入行論》這樣殊勝的論典在印度、藏地都是沒有的，若不依靠這種善妙竅訣來修持，難道能夠成佛嗎？在華智仁波切的傳記中說：華智仁波切是寂天菩薩的化身，當時他無論在何處宣講《入行論》，都會開一種花，人們稱其為“入行論黃花”，若誰能食用此花，相續中即會生起無偽的慈悲菩提心。
末法時代的眾生，煩惱非常深重，出家人雖已剃除鬚髮，但八萬四千煩惱還是每天擾亂他們的生活，當今時代，以情欲難制而還俗者愈加增多；在家人的煩惱瑣事更是層出不窮，孩子、家庭、社會等各種各樣的壓力讓人無法承受。寶貴的人身如同曇花一現，趁著現在自由自在的時候，我們應該學習像《入行論》這樣善妙的論典，若能真正在相續中運用這些竅訣，所有的煩惱一定可以壓制甚至消除。
三傳竅訣甘露河，匯於善說無惱海，
未雜心過混濁毒，全知論典大車疏，
印度有四大河流，它們不論流經多麼漫長的旅途，最終都會彙集到無熱惱海中。此處以詩學方式比喻說，三大傳承的教言如同甘露江河一樣，匯入《大圓滿心性休息大車疏》的無熱惱海中。華智仁波切勸諸後學，一定要對全知無垢光尊者的《大圓滿心性休息大車疏》予以實修，因為其中彙集了所有傳承上師以及諸多論典所講述的竅訣，未被任何煩惱分別念的毒藥所染汙，依靠這一部論典即可獲得無上正等正覺果位。
甯瑪巴向來對《心性休息》最為重視，麥彭仁波切也一直要求很多弟子學習《大圓滿心性休息大車疏》，並且真正實修《三處三善引導文》。上師如意寶在1991年也傳講過《大圓滿心性休息》，並且強調所有的弟子務必要重視聞思實修此論。
攪拌多聞甘露海，擷取善說精醍醐，
不以三信舌品嘗，全知妙手豈能領？
無垢光尊者經過多生累劫的廣聞博學，以其法性之棒攪拌而出現的精華醍醐——《大圓滿心性休息》，就如同大海一般深廣，若未以三種信心（清淨信、欲樂信、不退轉信）之舌細細品嘗，那全知無垢光尊者的妙說之手又如何能帶領我等走出輪回之苦海？
修學佛法時最重要的就是信心，如果有上等信心就會獲得上等加持，中等信心即可獲得中等加持，若絲毫信心皆無，也就不會得到絲毫的加持。所以，我們一定要對全知無垢光尊者的殊勝妙論生起真實的信心，將其視為如意寶一般珍藏守護，如此必定會得到最殊勝的加持與悉地。
此論顯密之總釋，傳承難思竅訣足，
如來諸宗無謬具，如此善說前未有，
《大圓滿心性休息》是佛陀所宣講的顯密教法之總綱，是彙集所有不可思議傳承之無垢竅訣，並且圓滿具足各宗各派之無謬教言，如此殊勝善妙的論典，於人類歷史上可以說是曠古絕倫、前所未有的。
從佛教歷史來看，各教各派不同的論典非常多，比如薩迦派的道果法門、格魯派的《菩提道次第論》等等，這些教言都十分的殊勝，但顯、密所有道次第皆圓滿具足的論典，除無垢光尊者的《大圓滿心性休息》之外再無其他。麥彭仁波切曾經說：以教理直指如來本來實相的是《大圓滿心性休息》，宣講於本來自然界中如實安住方式的是《大圓滿禪定休息》，一切萬法以八大幻化來抉擇的是《大圓滿虛幻休息》，此三大休息即是如來教言之精華。我們今生能夠值遇如此殊勝的論典，必是往昔供養過無數諸佛所積累的善根，所以一定要倍加珍惜此難得的機緣。而且，無垢光尊者對我們來說具有極其殊勝的近傳加持，若能夠將尊者所著法本經常帶在身邊，時刻閱讀修習，所獲得的利益也必定無法估量。
能仁宗旨韶華身，裝點能詮句寶飾，
所詮義深持樂觸，九乘佛法皆居此。
如同一個人正值青春韶華，具有年輕、完美、莊嚴的身體一樣，圓滿無垢之善說——《大圓滿心性休息》是所有九乘佛法之精華，具有大能仁所詮釋的一切奧義宗旨，使人見而生喜，觸而獲益；其能詮的詞句則如同健美人身所佩戴之莊嚴寶飾，將原本完美無缺的教義修飾得更加華麗莊嚴。
此頌以完美、莊嚴的身體作為比喻讚歎《大圓滿心性休息》，說明此論不僅所詮義圓滿無缺而且詞句十分優美。
片面自滿新舊犬，狂吠奮力相宰割，
飽食一方道之腹，未嘗圓滿佛法宴。
只能片面理解法義之人，如同狂犬一般，一邊狂吠一邊奮力捕殺弱小動物，有的吃大腿、有的吃小腿，各自卻都認為已經飽食全部身肢。同樣，現在新派、舊派中某些驕傲自滿的修行人，通過與別人大聲辯論遮破他宗，以此就滿足地認為已經圓滿享受了佛法之盛宴，但就如同狂犬只食用部分肢體一樣，其實根本未品嘗到真正佛法的甘露妙味。
現在漢傳、藏傳佛教中有很多法師認為：自宗非常殊勝，其他教法都不如自己的宗派善妙。然後在行持佛法的過程中建立自宗、遮破他宗。實際上，這種以偏袒之心所說的語言、所做的行為皆無必要，對於真實的涅槃解脫無有絲毫利益。諸位修行人若以自己的智慧分析就會發現，只有捨棄偏袒執著之心，真正實修具有殊勝加持的教言，才會對自他解脫具足真實利益。
三身圓滿法宮中，妙法圓滿天女身，
接觸喜唱九乘歌，贍洲全知父子已。
三身圓滿的無量宮殿中，吉祥圓滿的妙法天女安住其中，能夠真正接觸她並高唱九乘妙法之歌者，除無垢光尊者及其傳承弟子外，再無一人。
作為一個修行人，對自己的宗派一定要重視，尤其甯瑪巴的弟子應更加重視全知無垢光尊者的善說，因為在整個贍部洲之內，唯有無垢光尊者能夠真正以教證、理證闡明如此微妙的境界，若捨棄自宗殊勝的善說而于別處尋找珍寶實乃愚癡之舉。
此論具足諸佛法，其餘諸論偏一方，
縱然深奧未具全，九乘甚深之要點。
全知麥彭仁波切在《如意寶藏論難釋》中一再強調：學習密宗者一定要重視無垢光尊者的教言，如果未將無垢光尊者的妙論倍加重視，那其他論典就更加不重要了。上師法王如意寶也如此強調過自宗的重要性，作為甯瑪巴的後學者，可以對其他論典進行學習、作為參考，但一心一意聞思修行的論典始終應該是無垢光尊者及其所傳下來的甯瑪自宗祖師們的論典。
學習過程中分清主次很重要。《大圓滿心性休息》已經圓滿具足所有的佛法，其他論典縱然從某種意義或某個角度來說很深奧，但卻沒有俱全九乘佛法的甚深要點。上師如意寶曾經說：甯瑪巴主要的道次第論就是《大圓滿心性休息大車疏》。若再將《心性休息》歸納為竅訣來講，即法王如意寶於五臺山所造的《忠言心之明點》，此教言是在文殊菩薩的加持下自然流露的，其中已經將《心性休息》中每一品的內容以十分簡潔的方式通過偈頌總結出來，具有非常殊勝的加持力。
濁世佛法執偏袒，虛假尋思染顯宗，
假伏藏師泯密教，隨意杜撰之此時，
末法時代，很多人並未瞭解真正的佛法內涵，但每個人都認為自己是佛陀教法的代表，各執己見、偏袒執著，尤其一些虛假尋思者，通過因明的尋伺分別進行辯論，或者通過研究考證對佛教進行分析、抉擇，憑藉自己的分別念解釋佛經密意，他們已經將顯宗教義染汙得面目全非，把佛教完全扭曲了。
現在密宗裡的假伏藏大師、假活佛非常多，而一些沒有主見的人也對真正的教言、伏藏品棄之不顧，追隨這些假活佛們的足跡，給佛教帶來了極大的負面影響，將真正的佛法、大圓滿教法已經完全毀壞了。
以前法王如意寶也講過假活佛問題的嚴重性。諸位高僧大德以及對佛教有遠見的人應該對這個問題進行思索：修行人真正需要的是什麼？
現在的佛法進入了混亂狀態，並且已經與經濟掛鉤，作為出家人有必要而且也有責任守護佛的教法，教導世間人行持因果法以及人天善法，否則，不但自己不能做到真正守持佛的教法，更唆使別人走入歧途，這無異於披著袈裟的毀壞佛幢者。
契合教理智者論，體驗成就真竅訣，
虔信無異佛親言，全知此論外何需？
《大圓滿心性休息大車疏》不僅契合教理，也符合所有智者如陳那論師、月稱菩薩、龍猛菩薩之密意，其中所講到的修行體驗與以前的諸位大成就者傳下來的竅訣完全吻合，諸後學者除對此與佛親口宣說無有任何差別的《大圓滿心性休息》虔誠信受外，還需要其他什麼法要呢？
精妙論如珍珠鬘，頂戴講聞受持者，
善緣持教彼大德，全知上師追隨者。
若能夠將如此精妙的論典如同珍珠花鬘一樣頂戴，以無比恭敬之心聞受、傳講，並于自相續中經常體會、思維的人，即是具足善緣受持如來聖教者，同時，此人也可稱為真正的高僧大德，全知無垢光尊者的真正追隨者。
以搞世間八法心，擾亂佛教實醜惡，
未獲全知賜開許，盜竊善說豈持教？
無垢光尊者論著中的教證、理證非常豐富，有很多人未獲得開許，即斷章取義地盜取別人的教言，剽竊他人的善說，以此搞世間八法、擾亂佛教，這樣的行為難道很莊嚴嗎？難道這是在真正的行持佛法嗎？這種人實在是最可惡的佛法盜賊。
與如來語無二致，如此善說實難得，
竭力奉勸有智者，勤講聞修此等論。
“此等論”主要指《大圓滿心性休息大車疏》，“等”字中還包括《入行論》等。這些殊勝的論典是世間唯一的如意寶，極為難得，與如來教言無二無別。具有智慧的諸位修行人，一定要精進聽聞、修持並傳講這些殊勝論典。
法王如意寶也曾奉勸大家：自宗教言萬萬不能捨棄，若捨棄自宗教言而去尋求他法是非常不如法的；從世間角度來講，非常孝順的人對自家珍寶亦應倍加珍惜，若對自己的傳家寶置之不理，而去尋求其他珍寶，實在於理不容。
空前絕後此善說，乃千要訣之伏藏，
若欲開啟此寶藏，當具鋒芒之智慧。
空前絕後的善說——《大圓滿心性休息大車疏》，彙聚了成千上萬智者的殊勝要訣，是顯、密竅訣彙集於一處的真正伏藏。其中包含了甚深見派如《六十正理論》、《入中論》中的一切奧義，深廣派如《現觀莊嚴論》、《經莊嚴論》的精華竅訣，廣大行派如《入行論》、《寶鬘論》中專門講菩薩行為的所有教言，如果誰想要開啟如此寶貴之伏藏，一定要具足鋒芒耀眼之智慧，否則很難挖掘出其中的甚深密意。
三信具慧有緣者，取全知師意伏藏，
自勤實修廣傳他，真伏藏師成就者。
只有具足三種信心以及卓越智慧的善緣者，才能夠真正開啟全知無垢光尊者智慧海中流露出來的意伏藏，若不僅自己修持，而且也廣泛地為他人傳講，那麼此人實在值得所有人恭敬禮拜，因為他才是真正的伏藏大師、真正的大成就者。
伏藏有外伏藏和內伏藏，外伏藏如後來這些高僧大德從一些隱秘處取出的伏藏；內伏藏是指埋藏在甚深智慧法界中的伏藏，這種伏藏在機緣成熟時，會于高僧大德的智慧海中自然顯現，以前法王如意寶也是經常從智慧中自然顯現意伏藏。無垢光尊者的意伏藏即是由蓮花生大師親自加持並做過授記的。以前國王赤松德贊的小女兒蓮明公主8歲時顯示圓寂，當時蓮花生大師給蓮明公主傳授《上師心滴》，並且授記：將來你會開啟《上師心滴》法門。後來示現為無垢光尊者，將當時的意伏藏顯現為文字相，後代的人們通過自己的智慧與信心，才得以全部通達並修持。
海外有很多高僧大德對《大圓滿心性休息大車疏》都是相當重視，而我們作為自宗甯瑪巴的傳承弟子，具有不共的近傳加持以及純淨如金絲線一般的傳承，為什麼對這部殊勝論典不重視呢？
此外覺受紛現法，零星修法無生圓，
何等富足智者呵，蓮師教法販賣者。
除此之外，一些分別念中出現的覺受、儀軌以及種種境界等零星而無有任何生圓次第的修法，對每一位修行人來說都無有必要；還有現在的很多道歌都是從以前高僧大德們所寫的道歌當中剽竊組裝的，一些愚者看後卻生起極大信心，之後便以種種目的修持此法。這些教言的內容再豐富、再圓滿，也一定會成為智者們所呵責之處，他們唯一是蓮師教法的剽竊者與販賣者，對蓮師教法十分不利。
作為佛教徒，首先應該讚歎釋迦牟尼佛，這是佛教徒的一個標誌；學習密宗，則應以教主蓮花生大師作為讚歎、祈禱的對境。就連與蓮花生大師無二無別的法王如意寶也說：“像我這樣分別念中出現的語言沒有必要宣揚。”那麼，作為上師的弟子，為什麼不秉承上師的一言一行，竭盡全力地弘揚前輩高僧大德的寶貴教言呢？
於同真佛成就者，言教不信不實修，
渴求凡愚迷亂語，斷絕法緣之徵兆。
現在有些人以分別念和華麗的詞藻堆砌一些味同嚼蠟、無有實義的文章，而沒有智慧的人們也是一味貪著這些增長貪心、嗔心、癡心的語言，整天沉迷其中。這些人對佛陀以及印度二聖六莊嚴的語言不修持、不信仰，反而去渴求凡愚人的迷亂語言，這種做法已經毀壞了自己的今生來世，是與佛法因緣斷絕的徵兆。
若真實修則無需，鈴鼓錚錚數念珠，
三休息及功德藏，所出教言當實修。
金剛鈴與金剛杵“錚、錚”作響，念珠一顆一顆飛快地數，有些人認為這就是真正的實修，實際上，如果能夠將全知無垢光尊者的《三大休息》以及智悲光尊者的《功德藏》中所講的內容，全部作為對治煩惱的良藥，在實際生活中真實修持，這才是真正的實修。
口頭實修有何用？理解句義反復修，
教義融心淨自意，閉關實修諸要訣。
口頭上的“閉關、實修”有什麼用呢？若能真正理解這些殊勝論典中所講的內涵，將所有教義融入自心反復修持並以此淨化自相續，這才是真正切中要害的閉關竅訣。
若曉此理循佛跡，講修教法一時持，
教法證法自駕馭，不久生起擇法智。
世親論師在《俱舍論》中說：“佛之妙法有二種，教法證法之體性，持教法者唯講經，持證法者唯修行。”若能知曉上述道理，此人就已經遵循佛陀的足跡，所有的講聞修習在同一時間中受持，而且所有的教法與證法可以在其相續中自在駕馭，不久即會生起對一切萬法無誤辨別的擇法智慧。
此外不知有法者，通達法性非聖智，
有如所智無盡所，此聖者違佛教軌。
有些連世俗諸法都無法辨別，便妄稱自己已經證悟的人並非真正的智者，華智仁波切說：沒有這樣的開悟者。
以前法王如意寶經常引用此頌批評一些假證悟者。有些小乘阿羅漢本來未證悟，卻自認為已經證悟了，這屬於一種增上慢。另有一些人認為“心裡什麼都不想就是最高境界”，但這樣僅僅具有如所有智，而對盡所有智一點都不通達的開悟者，絕對有違佛陀教法之正軌。
這一點並非藏傳佛教獨有的說法，以前趙州禪師在一首道歌中說：一個真正的開悟者，生為福德本，死為報身佛。所謂的開悟不是那麼容易，像麥彭仁波切、法王如意寶等這樣既通達世間法也精通出世間法的大成就者，才是真正的開悟者。
一切如來通衢道，菩薩由樂至樂道，
結緣悉得解脫法，修此一佛掌中握。
一切如來的通衢大道就是《大圓滿心性休息大車疏》，依此即可到達最後之安樂道，獲得究竟佛果。不論是誰，若能與此殊勝法要結緣並專心修持此法，那就如同自己的手中已經握著佛果一樣，輕而易舉即會獲得解脫。
故願你我永不離，至尊全知此妙論，
以菩薩行解相續，饒益等同虛空眾。
我們都應該發願：希望所有人永遠也不遠離全知無垢光尊者的殊勝論典，以善妙的菩薩行為解脫自他之相續，利益無量無邊等同虛空界的所有眾生。
雖我不喜未實修，憑口說法如鸚鵡，
然依全知第二佛，師徒所說無欺惑，
華智仁波切謙虛地說：我本人雖然不喜歡沒有任何實修境界卻像鸚鵡學舌般憑口空談，但我還是依靠全知第二大佛陀師徒——無垢光尊者、智悲光尊者所說的教言為大家宣說，這一點應該不會有任何欺惑。
同行法友屢勸請，盛情難卻石渠生，
阿哦沙波撰實語，願成眾生誠信處。
由於同行道友的多次勸請，實在盛情難卻、無法推脫，于石渠圓滿完成此教言。這是阿哦沙波（華智仁波切之異名）所撰寫的真實語，希望它能夠成為所有眾生誠信之處。
善哉！善哉！善哉！ 西元二OO六年二月十一日傳講圓滿
附錄二：
《遠喚上師•悉地藏流》簡釋
法王如意寶晉美彭措 造頌
堪布索達吉 譯釋
頂禮本師釋迦牟尼佛！
頂禮諸傳承上師！
頂禮無比大恩上師法王如意寶！
法王如意寶圓寂後，因為內心十分痛苦，很多事情無法成辦，為壓制自己的情緒而翻譯了這首道歌。法王如意寶已經圓寂兩年多了，我想我們應該憶念上師，在很多論典中講到，一刹那間憶念上師的功德也是相當大的。我們每一個人對上師都有一種非常堅固而且迫切的信心，按照傳承上師的傳統，若以虔誠的信心唱誦“遠喚上師”的偈頌，以此方式對自己的根本上師、與諸佛總集無二無別的大恩上師誠摯呼喚，上師一定會以他的智慧之眼觀照我們，隨時都會以無分別的智慧加持我們，就好像澄清的水器放置在地上，十五的月亮自然而然會顯現于水器中一樣，這是無欺的緣起規律。同樣，在上師的道場裡以虔誠的信心呼喚上師，與上師溝通、相應，這時上師一定會慈悲垂念我們，這樣，我們的相續才會堪能，才會成熟，無論做任何事都會成功，而且也會遣除修法中的違緣。我們以後不論是于深山靜修，還是在大城市中弘法利生，或者以其他方便方法受持佛法，都離不開上師的恩德，因此經常祈禱上師相當重要。
“悉地藏流”，是指此祈禱文如同甘露之水流進我們的心田。實際這是法王如意寶對托嘎如意寶與麥彭仁波切的呼喚，而在座後學弟子應將大恩上師法王如意寶為主的所有上師作為對境進行祈禱呼喚。
浩瀚如來之總相，無餘有情之依怙，
顯密教法開顯者，大恩上師垂念我。
我的根本上師是浩瀚如海般如來之總相。此處“總相”並非因明中的總相，它是指未來、過去、現在三世諸佛總體的形象。也即三世諸佛完全是以上師的形象來到人間；上師是一切有情的怙主，對六道眾生沒有任何親怨之分；上師對佛法並非偏袒執著，而是將顯密教法圓融一味地進行弘揚與開顯。
藏文“喇嘛欽”，直譯即上師知，但此處是從意義上來講，即“上師垂念我”、“上師加持我”。
這裡已經講述了大恩上師的功德，接下來就對遠方的上師深切地呼喚：大恩上師請垂念我！大恩上師請加持我！
佩帶清淨之戒飾，擁有無散等持藏，
具備無等智慧眼，大恩上師垂念我。
《三戒論》中說：修行人最好的裝飾就是清淨戒律。上師的身體有清淨戒律作為嚴飾，並且具有無與倫比的智慧之眼，始終安住於等持之中，具有不散亂的無盡寶藏。
具有戒定慧三學的大恩上師請垂念我！
百萬智者之頂飾，千成就者之尊主，
摧毀五濁衰敗者，大恩上師垂念我。
法王如意寶這裡主要是對麥彭仁波切的一種讚歎與呼喚，其中所包含的內容非常甚深，每一句話都蘊含了上師非常殊勝的功德，大家應以自己的智慧細心品味。
我的根本上師是百萬智者之頂嚴裝飾，世間與出世間的多少智者也無法與大恩上師相比；上師是所有大成就者之尊主，是成千上萬人的依怙；依靠上師的發心和加持，五濁惡世的各種衰敗、疾病、險難都會消失，所以，他是五濁惡世的摧毀者。
具有如此殊勝功德的大恩上師請垂念我！
了然照見一切法，如母慈愛諸有情，
十自在藏自駕馭，大恩上師垂念我。
上師以其無礙智慧可以了然照見一切萬法，上師以其無緣大悲如同慈母一樣慈愛一切眾生，上師以具備十種自在 寶藏的能力利益無量無邊的眾生。
具足智悲力之功德的大恩上師請垂念我！
無遺斷除諸二障，獲證四身勝王位，
利樂大海之源頭，大恩上師垂念我。
上師雖然顯現為凡夫形象，但實際已經斷盡煩惱、所知二障，獲得法報化以及本性身的四身殊勝果位；上師是無量利生事業大海之源泉。
具足究竟斷證功德及事業的大恩上師請垂念我！
三傳承師之代表，寂猛本尊之遍主，
三處空行之商主，大恩上師垂念我。
上師是如來密意傳、持明表示傳、補特伽羅耳傳這三大傳承的代表；上師是寂猛百尊之遍主；“三處”即三界的空行母，或者是法身界、報身界、化身界三處的空行母，上師是一切空行之怙主。
請三根本怙主之大恩上師垂念我！
如海佛陀之補處，如海妙法之源泉，
如海僧眾之君主，大恩上師垂念我。
上師是如海般佛陀事業之補處，上師是如海妙法之來源，上師是如海僧眾之君主。
上師對我們的恩德，世間上任何一種恩德也無法相比，世間上任何一種金錢也無法換取，我們相續中生起的一刹那因果正見，也是上師加持而出現的。
請圓滿具足三寶功德之大恩上師垂念我！
受持香巴之教軌，莊嚴三學之教法，
開顯六加行教者，大恩上師垂念我。
“香巴”是噶舉派的一個教法，由穹波尊者弘揚，我的根本上師即是香巴教派的教主；“莊嚴三學”指噶當派，他們主要修持釋迦牟尼佛、度母、不動佛以及觀世音菩薩四大本尊，並且以三學為准；“開顯六加行”指覺囊派，此派在修“時輪金剛”時有六加行。
請三大教派教主之大恩上師垂念我！
道果教法之砥柱，斷法教派之來源，
依修教法持藏者，大恩上師垂念我。
“道果”指薩迦派；“斷法”由帕單巴尊者從印度傳到藏地，屬於般若教法，也叫息結派，“依修”與“斷法”可以合在一起講。
上師即是道果法之砥柱、斷法之來源、依修教法之持藏者，這樣的大恩上師請垂念我！
中觀教法之主人，大手印教之杲日，
大圓滿法之妙車，大恩上師垂念我。
我們學習“遠喚上師”的目的有兩個：一是對根本上師應該經常祈禱，如果自己心裡很煩躁，出現修法違緣時，在家裡或者到山上呼喚自己的根本上師，這種祈禱對每一個修行人來講是始終不能離開的。還有一個原因，法王如意寶顯現上是我們甯瑪巴的教主，全知無垢光尊者、麥彭仁波切也都是甯瑪巴的教主，但此處講到上師是一切教派之教主，為什麼呢？這裡具有很甚深的密意。有些人說：“我是學藏傳佛教的，漢地的淨土宗不好，禪宗也不好。”有些人說：“我是學甯瑪巴的，其他的格魯派、覺囊派全都不好……”如果以這種眼光、態度修學佛法的話，恐怕心相續中很難生起真正的智慧與悲心。法王如意寶希望我們後學者對所有教派皆應具有恭敬心，而且一旦自己有弘法利生能力時，應該主要站在甯瑪巴的角度，對所有教法進行弘揚，如果沒有弘揚所有教法的能力，也不能譭謗其他教派。
大家在心中也應如此發願：從現在開始，對所有的教派都不譭謗，對所有教派的高僧大德均以恭敬心、清淨心對待。在學院，由於法王如意寶的加持，其座下所有的弟子雖然現在還“長”得不是很高，但確是一點一點地成長起來了，在成長的過程中，上師始終都在教誡我們不能對任何一個教派起邪見，因為一切教派都是如來的教法。講《心經》時也說過，藏傳佛教中，八大教派沒有一個不講《心經》，所有教派學習佛法的核心就是“般若心經”；漢傳佛教的淨土宗、禪宗、天臺宗等都修學《心經》，甚至從唐密的歷史來看，他們也是修學《心經》的。各個宗派雖然在修持上有些微的不同，比如華嚴宗以修“華嚴”為主，禪宗打禪期，淨土宗以念佛為主，密宗則以一些不共竅訣進行修持，但在大的方面沒有任何差別，如最開始的發心、中間的積累二資糧、最後成就佛果，所依止的全部是釋迦牟尼佛、觀世音菩薩等。而且，諸佛菩薩以及高僧大德從本體上來說均是無二無別，所以大家不要妄加區分。
法王如意寶晚年時經常說：年輕時在辯論過程中很有可能造了謗法罪，因此一定要懺悔。現在不論是漢傳佛教還是藏傳佛教，一些沒有宗派分歧的法師，弘法事業確實非常廣大；但若僅僅學一個甯瑪巴，其他宗派全部反對，那在寧瑪派的範圍中也許會有一點立足之地，到其他地方恐怕不行。有些人問我：“你們學院有什麼特色？”我說：“不舍自宗，尊重他宗。”學院中出來的人就應該具足學院的特色，因為對任何宗派的譭謗言詞都沒有必要，而且很容易造下謗法罪，後果非常可怕。
“中觀教法”指格魯派，“大手印”是噶舉派，“大圓滿”即寧瑪派。上師即此三大教派的教主，這樣的大恩上師請垂念我！
宗喀巴師之行為，米拉日巴之修持，
蓮師見解持藏者，大恩上師垂念我。
在藏傳佛教中，行為、持戒最好的是格魯派，他們的寺院，包括廚房裡的桶、壺都非常整齊，而且穿著衣飾也十分潔淨。法王如意寶說：去拉薩格魯派上師的家裡非常舒服，屋子裡除了茶壺、鋼爐等生活必需品外，其他的就是書，看上去非常整齊清爽。因此，在行為上學習格魯派很重要，在國外，有很多人就是依靠觀音上師等高僧大德的行為、微笑生起信心的。出家人應該注意自己的行為，穿衣服不要太破爛，在方方面面表現佛教的慈悲與智慧，這才是真正佛教徒的行為。
修行時，應該像米拉日巴那樣苦行，自己的親朋好友、名聲財產全部放棄。見解方面，應以蓮花生大師的見解為准，確實，大圓滿的無二正見在顯宗、密宗當中遠遠超勝諸多宗派的見解。
具足宗喀巴大師之行為、米拉日巴之苦行、蓮花生大師之見解的大恩上師請垂念我！
阿底峽尊之戒律，珠魏滾波之等持，
薩班智慧之領主，大恩上師垂念我。
阿底峽尊者不論守持小乘別解脫戒、大乘菩薩戒還是密乘戒，一直都是纖塵不染，在整個佛教歷史上可謂首屈一指，非常難得。珠魏滾波，也即覺囊派的達 那他，他可以很長時間於一等持中不動搖，而且他的弘法利生事業非常廣大，以前覺囊派受過一些動搖，後來依靠達 那他的力量得以恢復，其所寫的《印度佛教史》、《時輪金剛》等諸多論著在藏地也非常興盛。薩迦班智達•更嘎江參，是藏地公認的三大文殊 之一。
具足阿底峽尊者之戒律、達 那他之等持、薩迦班智達之智慧的大恩上師請垂念我！
帕單巴尊之威力，鄔金巴尊之悲憫，
穹波智慧之總集，大恩上師垂念我。
帕單巴尊者曾在印度、藏地以及漢地五臺山等很多地方弘揚佛法，在弘法利生方面具有強大能力。大成就者鄔金巴是噶瑪巴自生金剛的上師，曾被元世祖尊奉為國師，他對所有眾生都非常慈悲。穹波尊者原是苯教徒，後來到印度、尼泊爾一帶依止了一百五十位上師，並弘揚香巴派，此派在藏地興盛了相當長的時間，其所培養的弟子有數十萬之多。
聚合了帕單巴尊者之威力、鄔金巴尊者之悲憫以及穹波尊者之智慧的大恩上師請垂念我！
於作祈禱具緣子，不懈慈悲而垂念，
加持甘露妙雨流，灌溉心間之蓮花。
具信心的有緣弟子誠心祈禱，希望上師您老人家慈悲加持，以甘霖之水灌溉我們信心之蓮花。
修行人經常至誠祈禱上師，一定會遣除修行過程中的諸多違緣。在末法時代，雖然自己很想做真正的出家人，但遇到違緣時心就會改變，或者自己的心雖然沒變，可由於無有對治的能力，出家因緣很容易就中斷了。希望大家將上師如意寶為主的所有傳承上師融為一體，經常恭敬祈禱，這樣一來，自己的煩惱就會漸漸消除，而且，中觀、大圓滿的見解也會日益增上。但如果對上師三寶一點都不祈禱，然後想“我要證悟大圓滿”，這是非常困難的。要做一個永遠的、真正的好修行人，一定要依靠上師、護法神的威力加持才行。
於泊可怖輪回中，苦難芸芸之群生，
祈願賜予永安樂，殊勝菩提大慰藉。
我們這些漂泊在可怕輪回中的芸芸眾生，一心祈禱上師，祈願您能賜予我們殊勝大菩提的安慰以及永遠的究竟安樂。
五濁倡狂諸損惱，致使徒存虛名已，
現喜刹土之妙欲，祈願招引於此處。
《贊戒論》中講：五濁倡狂越來越強的時候，依靠蓮花生大師的威力，各種惱害全部會蕩然無存。五濁惡世中，各種各樣的損惱倡狂不絕，依靠上師的加持，這些衰損全部會變成一種虛名，而極樂刹土等所有清淨刹土的功德以及種種妙欲全部會招引於此處。
在這裡我們也以虔誠之心向正在遠方以智慧之眼觀照所有弟子的大恩上師法王如意寶祈禱：願上師加持我們，生生世世不損害任何眾生，使所有弘法利生的順緣圓滿具足，修行過程中的一切違緣都能夠遣除。
西元二OO六年二月六日圓滿傳講
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