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----  索達吉堪布《解義慧劍》講記 全知麥彭仁波切 著  (http://buddhanet.idv.tw/aspboard/dispbbs.asp?boardid=2&id=23422)
--  作者：whataboutu
--  發表時間：2010/9/6 上午 01:39:08
--  索達吉堪布《解義慧劍》講記 全知麥彭仁波切 著

第一節課

頂禮本師釋迦牟尼佛！

頂禮文殊智慧勇士！

頂禮傳承大恩上師！

無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，

我今見聞得受持，願解如來真實義。

為度化一切眾生，請大家發無上殊勝的菩提心！

從今天開始，我給大家簡單輔導一下《解義慧劍》。

在全知麥彭仁波切的論典中，《解義慧劍》也是一部非常重要的論典，因為這部論典裡採用了正理的方式來宣說二諦的真相。我們在學習《定解寶燈論》和《中觀莊嚴論》等論典的時候，深深地了知到名言量和勝義量的重要性。如果我們懂得了名言量和勝義量，那對中觀、因明乃至唯識的諸多道理都會明白的。所以，這部論典文字雖然不是很多，但是裡面的內容非常殊勝。這次是在因明課後，我每天講幾個頌詞，通過這種方式把佛法的甘霖奉獻給大家。

其實早在十多年前，我就想給大家傳講這部論典。因為這裡面講了很多甚深廣大的法門，尤其是通過本論所宣講的四種理或者二種理來進行推斷，那在我們相續當中一定會生起對佛法的正信。現在很多人缺少這種正知正見，因此以理生起的定解極為難得。雖然自己很早以前就有這樣的想法，但是這個因緣比較奇妙，今天之前一直沒有成熟。這次依靠個別道友的勸請，我們大家共同學習這部論典。

此處講解通過思維的途徑通曉意義要點的論典《解義慧劍論》分三：一、能說之名；二、所說之論；三、圓滿末義。

甲一、能說之名：

首先講題目《解義慧劍》的意思。

“解”，在這裡是瞭解、通達的意思；“義”，是意義，就是詞句和意義當中的這個意義；瞭解意義的智慧就像寶劍一樣，因為寶劍不管是遇到任何一個事物，它當下就可以將其割斷。

我們有了這樣的智慧，對本師釋迦牟尼佛所講的顯宗密宗的一切意義就會瞭若指掌，在瞭解一切顯密佛法的意義或者勝義諦和世俗諦的意義方面一點困難都沒有。現在世間上的很多眾生真的非常可憐，他們已經全部入於無明煩惱的網罟之中不能解脫。那麼這種網罟以什麼才能斷除呢？應該用智慧的寶劍來斷除。如果沒有智慧的寶劍，眾生始終都會束縛在煩惱的網罟中不得解脫，始終都會陷溺在罪業的淤泥裡不能自拔；而如果通過諸佛菩薩的加持，我們的相續中生起了如是二量的智慧寶劍，那就可以輕而易舉地斷除一切邪知邪念之網。所以從這個題目上也可以看得出來，通過學習此論，在我們的相續中一定會生起最為殊勝的定解。

其實，在全知麥彭仁波切的論典裡面，包括《解義慧劍》在內，總共有“五種寶劍”和“五種蓮花”，這些全部是非常殊勝的教言。去年，我們把這些教言的藏文版專門輯成了一本書，並供養過學院裡的每一位道友。但是漢文上面還沒有翻譯。我前一段時間到青海、甘肅那邊放生的時候，也帶上了麥彭仁波切的這些教言。當時我心裡面想，其他幾種寶劍和蓮花也應該翻譯。但是現在想得太多了，時間也暫時不允許，以後有時間再看。其實這裡面有非常殊勝的竅訣，尤其是末法時代的時候，我們需要這些竅訣來調伏自己的相續，這非常有必要。

我們這次宣講《解義慧劍》，也是在字面上做簡單地解釋。如果想詳細地瞭解，那麼在下來之後，你們可以一邊分析，一邊參照我前面翻譯的《解義慧劍》的講義。這個講義的作者是麥彭仁波切的親傳弟子，他在字裡行間也經常流露出對全知麥彭仁波切的敬仰之情，所以說這個講義的作者是非常了不起的大德。

甲二（所說之論）分三：一、初善造論分支；二、中善所造之義；三、末善結尾之義。

乙一（初善造論分支）分二：一、禮贊句；二、立誓句。

丙一、禮贊句：

宗正盡斷過，三義無懷疑，

妙慧智寶藏，文殊尊前禮。

這裡的“宗”，是宗派的意思。所謂的宗派，其實就是人們通過智慧絞盡腦汁去研究，最後到了最頂點，人們就將其安立為宗。外道也認為他們是宗派，內道也認為自己是宗派，但是宗派當中也有正確的宗派和不正確的宗派。不正確的宗派就是外道，外道的所有見解歸納出來包括在斷見和常見中。正確的宗派就是從小乘到大乘之間的許許多多的宗派。

其實，佛教中最殊勝的宗派就是大乘的宗派，因為大乘宗派裡面講了許多小乘所不具備的甚深與廣大的法門；而通過修學這些深廣法門，就可以斷除相續中的一切煩惱、一切過患。那麼這一點是通過什麼來成立呢？就是通過教量、現量、比量這三種量，或者說是宗法、同品遍、異品遍這三相。也就是說，以這三相或三量就可對一切佛法的深廣意義無有任何懷疑。

這樣的智慧藏誰具足呢？諸佛菩薩智慧總集的文殊菩薩具足。因此，本論的作者全知麥彭仁波切首先頂禮了知一切深廣法門的智藏文殊菩薩，在諸佛智慧究竟源泉的文殊菩薩面前作頂禮。

同時也間接說明，學習這部論典的人會得到文殊菩薩的親自攝受與加持；而且還說明，我們在以後的修學過程當中，對深廣法門一定要通過三相或三量來遣除懷疑、生起定解，從而獲得殊勝的智慧。這就是頂禮句的大致意思。

當然，頂禮的方式和我們以前所講的一樣，有以證悟見解的方式來頂禮，也有以三門恭敬的方式來頂禮等。總之，應按其他論典裡面所說的那樣來理解。

丙二、立誓句：

深廣難通曉，佛教之甘露，

何者欲品嘗，賜彼智慧光。

怙主本師釋迦牟尼佛所宣講的教法可以歸納成甚深和廣大兩種，其中的甚深法門由龍猛菩薩來弘揚，廣大法門由無著菩薩來弘揚，這兩位尊者是世間的日月。而這樣的甚深廣大之法實際上很難通達，因為所謂甚深指的是遠離一切戲論的空性，所謂廣大指的是五道十地為主的一切功德。在《入中論》中也有“甚深謂性空，余德即廣大，了知深廣理，當得此功德”的偈頌。因此甚深法就是指空性，廣大法就是指其他的五道十地。如果我們知道了這樣的法，那就有知道一切法的功德。這樣的深廣法門，實際上就是佛教的甘霖。

任何一位前世積累資糧而具有殊勝因緣的人，想品嘗上面所講的甚深廣大的佛法甘霖，就必須要獲得諸佛菩薩和聖者們的加持。這裡，作者祈求文殊菩薩為主的一切諸佛菩薩和高僧大德，通過他們的智慧，賜予後學弟子們智慧的光芒。

意思就是說，深廣法門在世間當中是極為難得的，也是極難通達的，這就是釋迦牟尼佛所宣講的真正教法甘霖。那麼，這些甘霖讓誰獲得呢？學習這部論典的人都應該獲得。全知麥彭仁波切給我們賜予了這樣一種加持，讓我們相續當中真正生起通達深廣二法的智慧。這種智慧光芒融入我們心裡面的話，那就是所有獲得當中最大的獲得。

有些人經常講：“上師，您給我加持加持啊！讓我開開智慧！”真的要想開智慧，就要學習這樣的論典；學習這樣的論典以後，你的智慧自然而然就會開啟。如果你沒有學習，整天都是求加持（加持是無形的東西），那也不一定能在很快時間當中獲得立竿見影的功效。因此，大家一定要學習這樣殊勝的論典，它將給你帶來非常大的利益！

乙二（中善所造之義）分三：一、宣說所量之二諦；二、宣說能量之二理；三、宣說如此衡量之果。

丙一、宣說所量之二諦：

所量二諦，實際上就是勝義諦和世俗諦。頌詞裡面是這樣講的：

諸佛所說法，真實依二諦，

世間世俗諦，超凡勝義諦。

無等大師釋迦牟尼佛，相應不同眾生的根機而宣說了無量的法門，這無量的法門全部可以包括在勝義諦和世俗諦當中。所以，《中論》裡也講到：“諸佛依二諦，為眾生說法。”在這裡面，已經宣講了勝義諦和世俗諦。

那麼，什麼是二諦呢？其中，所謂的勝義諦是指超離凡夫言思的一種境界，這種境界是無法言說的，也是無法思維的；所謂世俗諦，大家也應該清楚，就是在凡夫人的分別念、語言當中，能思維、能言說的一切境界。就像《入中論》裡面所講的那樣：所謂勝義諦和世俗諦實際上是一切諸法的真和妄，它們分別是從真假兩方面來安立的。

世間當中很多人不懂勝義和世俗這二諦，也就是說不懂一切諸法的實相和現相。如果你通達實相，那麼就通達了勝義諦；如果你通達現相，那麼就通達了世俗諦。實相和現相，任何法都是包括的。《涅槃經》當中，也有世間分二的說法；此中的二，一個是勝義諦，一個是世俗諦。所以，一切萬法包括在勝義諦和世俗諦裡面。同樣，佛陀所說的法也可以全部包括在勝義諦和世俗諦當中。

當然，具體對二諦的安立和分析，在這邊沒有必要廣說。因為我們都聽過中觀和其他論典，大家應該會明白的。

丙二（宣說能量之二理）分二：一、略說二理；二、以四理廣說。

丁一、略說二理：

二諦之自性，無謬解慧入，

修成淨二量，勝妙之慧目。

前面已經講了，勝義諦和世俗諦是我們所衡量的對境、所了達的法。大家一定要通達勝義諦和世俗諦的真理，如果沒有通達的話，在世間中真的是跟盲人沒有什麼差別。其實現在學習佛法的有些人也是對二諦一點都不懂，這是非常不好的事情。因此，這裡二諦的自性是我們所要學的知識。

二諦之自性要通過二種理來趨入，也就是說要以名言量和勝義量的兩種智慧來無謬地趨入。如果這樣的智慧逐漸逐漸修成了，那麼我們就已經具足了非常殊勝的慧眼。當然這個要完全能通達，我想只有學習《中觀莊嚴論》之後才會完全明白，因為靜命論師在宣講功德的時候已經說了：“乘二理妙車，緊握理轡索，彼等名符實，大乘之行者。”意思是說，如果誰乘著勝義諦和世俗諦的妙車，而且緊握著勝義量和名言量這二種理證的智慧轡索，這種人才稱得上是名副其實的大乘修行人。為什麼這麼講呢？因為真正的大乘修行人對勝義諦和世俗諦完全會明白。如果沒有通達勝義諦和世俗諦的真理，僅僅口頭上說我是大乘修行人，那恐怕很多方面有一定的困難。

全知麥彭仁波切在《定解寶燈論》中也講到：稀有的月稱論師和法稱論師，他們的善說就像光明的日月一般，在同一個時間中顯現於佛教的遼闊虛空中，將整個世間所有的無明、重重愚癡全部一一摧毀。所以，根據麥彭仁波切和其他論師的教言，大家應該能知道勝義量和世俗量的重要性。並且，麥彭仁波切在《中觀莊嚴論釋》中也講到：像彩虹般互不混雜的名言量要依靠法稱論師的教言來理解，如虛空般遠離一切戲論的空性要依靠月稱論師的教言來理解。通過他們的教言，在我們相續中一定會生起通達勝義諦和世俗諦的智慧；當然這種智慧是先了知世俗諦，然後再依靠世俗諦產生勝義諦的智慧。

在座的很多道友在這方面已經具有了一定的智慧，但是這還不夠，我們還要進一步學習因明和中觀，這樣才能使自己的智慧增上圓滿。否則，僅僅講一點因果的道理或者一些世間的公案，那這也解決不了根本的問題。所以，我們在宣講《入行論》、《大圓滿前行》等一些簡單法門的同時，也要講一些比較深的法門。而且，我們這裡很多人的智慧層次也不相同，每個人也需要通過不同的途徑來學習，最後在自相續中生起真實的定解，這應該是非常好的。

丁二（以四理廣說）分三：一、能量四理；二、宣說彼之作用四法依；三、宣說八辯才之果。

戊一（能量四理）分二：一、說前三理；二、說證成理。

己一（說前三理）分三：一、總說緣起顯現；二、別說彼之因果體三理；三、隨同三理而攝義。

庚一、總說緣起顯現：

顯現此等法，皆依緣起生，

無所觀待法，不現如空蓮。

“顯現此等法，皆依緣起生”，我們眾生面前顯現的裡裡外外、形形色色的這些法全部都是依靠緣起而生的。“無所觀待法，不現如空蓮”，如果沒有一個觀待法的話，那麼這些法絕對是不可能顯現的，完全就像虛空中的蓮花一樣。

我們知道，外面的法都是依靠緣起而生的，比如種子、苗芽以及開花結果等全部是依靠外在的一切緣起而生成的。然後，裡面的法也全部是依靠緣起，比如無明、行、識等一直到老死之間整個輪回的形成，也是依靠緣起而生的。可惜的是，世間上的很多人只知道外面物質的緣起法，而不知道自己無始以來沉溺在輪回中的內在的十二緣起，這是非常遺憾的事情。而很多國家的學生所學的教學課本，其中的內容全部都是研究外面的物質，極少研究自己的心識；即使研究也僅限於現在的心態，未來、過去的心態和輪回的源頭根本沒有涉及，在這方面完全是空白。對此，我們覺得非常可憐。

上面講到，一切法全部是緣起而生。針對這樣的緣起生，龍猛菩薩也講了，真正用勝義理論來觀察的時候絕對不會有任何產生。如《中論》雲：“諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。”因為一切諸法沒有自生、他生、共生和無因生，所以知道一切萬法都是無生。仁達瓦等論師解釋這個頌詞的時候說：是故知無生中的無生指的就是緣起生。全知麥彭仁波切在《入中論講義》中也說，不生就是緣起生。仁達瓦尊者還說這是第五生，也就是說緣起生在名言中是存在的。龍猛菩薩也說過：“未曾有一法，不從因緣生。是故一切法，無不是空者。”意思就是說，我們所說的這些法全部都是因緣而生，所以全部是空性。緣起而生的道理在《中觀寶鬘論》中也講得比較清楚，比如依靠什麼樣的因，依靠什麼樣的緣等等。我們在座的道友下半年就要學這部論，所以我在這裡就不講了；講了的話，到時候你們就沒有什麼新的知識了。

總的來講，我們要了達萬事萬物在名言中因緣具足的時候果一定會產生，但是對這樣的產生如果用智慧來進行觀察就會了知全部都無有任何實質。“諸現悉皆為緣起……”麥彭仁波切也說一切顯現全部是緣起。這種緣起，我們以智慧來觀察的時候全部是遠離一切戲論的空性。當然口頭上大家都會說，實際上對中觀的法理生起定解也並不是特別困難。所以，我們首先應該知道緣起顯現。

庚二（別說彼之因果體三理）分二：一、宣說作用理與觀待理；二、宣說法爾理。

辛一（宣說作用理與觀待理）分二：一、真實宣說；二、彼之必要。

壬一、真實宣說：

因緣齊全故，起生果作用，

諸具果性法，皆待各自因。

我們經常講四種理，這在《中觀莊嚴論》以及榮素班智達的《入大乘論》等論典中有竅訣性的說明，在這裡理論性的說明（研究性的說明）也講得比較清楚。這個頌詞主要講四種理中的作用理與觀待理，這兩個理論很關鍵，也很重要。

首先是作用理。意思是什麼呢？只要因緣齊全，它的果一定會產生，這個因緣有如是的作用。這個世間任何法只要因緣具足，那它的果就不可能不產生。比如說種子、肥料等因緣具足，肯定會產生苗芽的果。所以，如果我們通達了作用理，那很多人就不敢造惡業。

有些人問：為什麼我今天殺生將來就一定要墮入地獄？原因他不理解，其實很簡單。如果我們把肥料、土以及青稞種子等全部都放在這裡，那到了春天果會不會產生呢？果一定會產生。《釋量論》中也講到：“無不齊全因，何故果消失。”全部因緣沒有一個不齊全，那它的果為什麼會消失呢？不可能的事情。同樣的道理，假如我是一個壞人，我今天殺生，我今天誹謗三寶、破戒律等等，如果我沒有好好地懺悔，那肯定要墮入地獄；如果好好懺悔，雖然它原本是形成痛苦的因，但是這個因在未受痛苦之前就被摧毀了，那它就不會有痛苦的果。比如說青稞種等因全部已經具足了，但是你把種子拿出來燒焦後放在那裡，它就不會產生果。因此，如果我們以前造的惡業沒有懺悔、沒有對治，那因緣具足的時候這種痛苦在我們身上一定會出現，但是如果我們用金剛薩垛等修法把原來惡業的種子全部懺除完了，那這些種子雖然是不好的種子，但是它們不會再成熟苦果。這就是所謂的作用理，現在世間上的很多人就是因為不懂作用理，而一直不承認因果並造下無窮的惡業。

然後是觀待理。“諸具果性法，皆待各自因”，所有具備果自性的法都決定觀待各自的因。比如說現在有些人非常貧窮，智慧也極為愚鈍，這是果，那原因是什麼呢？我特別愚笨是果，我相當痛苦也是果，它們決定觀待因緣，觀待我的今世、我的前世、我的前世的前世。我天天都生病，顯然這是一種果，它肯定有因，所以我經常生病也不敢怨天尤人。真的，這並不是在說大話，也不希望吃個藥就馬上好了。我經常這樣想：這肯定是我前世殺生的原因導致的，不知道前世殺害了多少眾生，我今天該病，我今天該痛苦！有時候我特別恨自己，前世怎麼造這樣的惡業！所以，果必定觀待它的因。

我覺得，全知麥彭仁波切所講的這些道理非常殊勝。由此，大家在因果方面也應該反復思維：只要做好事，如佈施或者好好聞思修行，它決定有快樂的果，這是無有任何欺惑的；而現在所有的痛苦、快樂也是由前面的因而形成，這是因緣聚合。

這以上所講的，一個叫做作用理，一個叫做觀待理；作用理是從因的角度來講的，觀待理是從果的角度來講的。


第二節課

今天，我們講《解義慧劍》中前面的三種理——觀待理、作用理、法爾理，以後再講證成理。前面三種理當中，觀待理和作用理的概念和定義已經講完了。大家都清楚，作用理是依靠因的作用而產生果；而什麼是觀待理呢？任何一個果依靠或者說觀待它的因而產生。這兩個道理非常重要，前面已經講了。今天講這兩個理的必要，我們要知道這樣的理在世間當中有什麼樣的作用、有什麼樣的意義。

壬二、彼之必要：

故知因與果，處及非處理，

行止諸作為，宗派工巧等，

皆源彼根本，是故彼者攝，

世間之學問，出世之學處。

這裡說明了觀待理和作用理的重要意義。有什麼樣的意義呢？首先，我們必須要明白這兩個道理的作用。如果我們通達了這兩個道理，就會知道世間所有的因和果之間的處和非處的兩種關係。第一種關係是處，就是依靠因而產生它的果，這是非常合理的，比如說我們做善事、持戒、佈施等產生善趣、快樂、財富等；如果我們殺害眾生、邪淫等，那它的果報就是受苦、缺乏財產等。這些是容有的、合理的，所以叫做處。第二種關係是非處，如果我們造善業，在善業當中產生苦果，而造惡業中產生安樂，那這叫做非處。用世間的例子來說明：比如稻的種子應該產生稻的果、青稞的種子會產生青稞的果，這是合理的，所以叫做處；而如果依靠青稞的種子產生麥子或者大米，那就是不容有、不可能的現象，這因此叫做非處。

如果深深地體會到因和果之間有處和非處的關係，那我們就會了知合理的因果可以產生，而不合理的因果是不容有的。通達這樣的關係之後，在以後的行為中，我們就會知道哪些是該做的，哪些是不該做的。我想大家都應該清楚，世間上的農民、工人也知道一些處和非處，比如農民覺得春天我在這個地方種莊稼、播下種子，秋天的時候會得到收穫、獲得受用，他就願意做。工人認為到這裡打工最後會賺錢，而那裡打工最後不會賺錢，如果在一個地方打工打了多少天最後也賺不到多少錢，他就不太願意做；如果他認為不但賺不到錢反而對自己的生命有危險，那他是絕對不會做的。同樣，本師釋迦牟尼佛已經給我們講了世間中善惡的因果道理，也就是善惡的處與非處。但是由於世人非常愚癡，並不知道這種因果的道理，往往行於非法，造作諸多惡業。因此我們一定要首先了知，因和果之間的這種處和非處的關係。

關於這些道理，前輩的高僧大德們在有關的經論中也講得比較清楚。比如《中觀莊嚴論》裡面有一個偈頌：“未觀察似喜，依自前前因，如是而出生，後後之果也。”在解釋這個偈頌的時候，全知麥彭仁波切講了這四種理：作用理、觀待理、法爾理和證成理。作用理和觀待理主要是就因和果而安立的；法爾理是從一切諸法的本體的角度安立的；證成理是說這樣的道理要依靠現量和比量來證成，明顯的部分依靠現量來證成，隱蔽的部分依靠比量來證成。其實現量和比量歸根結底還是包括在法爾理當中，因為一切諸法實際上離不開它的法性，就比如說火的熱性誰也沒辦法否認，這樣的道理誰也沒辦法辯駁、誰也沒辦法推翻。這樣的法爾道理，我們通過聞思以後一定會明白的。

其實，明白這四種道理，對我們的修學來講的確非常非常重要。我們在這裡聞思這麼多年，對最根本、最要義的問題一定要通達。本師釋迦牟尼佛對我們所宣說的諸法的的確確都有不共的特點，這是世間上的任何一個學者和智者都沒有挖掘出來的真理。因此大家在聞思的過程當中，對最根本的問題一定要掌握。

我記得這四種真理在榮素班智達的《入大乘論》裡面也講了：觀待因、觀待果、觀待本體、觀待正理，觀待這四個道理宣說了作用理、觀待理、法爾理以及證成理。為什麼要這樣宣說呢？因為我們相續當中有對因、果、本體和正理方面的四種懷疑，為了斷除這四種懷疑宣說了四種道理。如果我們對事物的本體有懷疑，例如火的本體是不是熱的或者柱子的本體是不是無常的，針對這種本體方面的疑惑，佛陀就宣說了法爾理。如果我們認為，造善業會不會產生安樂的果呢？在果方面有一種懷疑，佛陀就針對這種果方面的疑惑而宣說了作用理。如果我們覺得，現在眾生的痛苦快樂到底是不是造惡業和造善業而產生的呢？對它的因產生懷疑的話，佛陀就宣說了觀待理。那麼這樣的因果道理到底有沒有一個真正的正理予以證明呢？我們對正理和邏輯方面產生懷疑的話，佛陀就宣說了證成理。榮素班智達《入大乘論》的教義也是這樣的。

我學《入大乘論》可能已經有十七、八年了，那次也是上師如意寶宣講的。當時我聽到這四種理以後，確實對佛教的真理有了初步的認識，而且印象非常深刻，就好像在自己心裡面的一些難以忘懷的事一樣，因為任何一件事情，我們如果對它很有興趣很有收穫，那過了多少年自己心裡也一直不會忘記。我昨天遇到一位二十多年前的同學，於是就談起了我們當年一段難忘的經歷。那時我們的一位同學有一個糌粑口袋，那個口袋是特殊形狀的牛皮口袋，可能因為當時生活比較艱苦吧，現在過了二十多年，每一位同學依然都把這個口袋的形狀記在心裡面，好像誰都忘不了。我問了很多同學，他們都說：知道、知道，他的口袋就是這樣的。可能因為當時是處在食物短缺的年代，大家都很饑餓，所以對於食物的來源就記得特別清楚。同樣，我對《入大乘論》裡面的這四種真理也是記得很清楚，因為當時學習的時候興趣很大，也很有信心。

前年講《中觀莊嚴論》的時候我也說過，這四種理對我們有很大的意義；尤其是現在這樣的時代，國內外各種思潮氾濫，東西方文化碰撞交流，能夠在這樣錯綜複雜的環境中探尋到宇宙人生的真理，真的是非常幸運的一件事。而且通過學習這種真理，在你的阿賴耶識上會留下非常深厚的善法習氣，它會影響你的整個一生乃至生生世世。所以我覺得，大家如果對佛教的真理，尤其是全知麥彭仁波切所宣說的這些道理能夠通達的話，那對我們的本師釋迦牟尼佛就會生起非常大的信心。這種信心並不是依靠暫時的因緣或者說一時的衝動而產生的，應該說是出自理性、發自內心的，所以會非常穩固，無論遇到什麼樣的違緣也不會被輕易摧毀的。

這裡已經講了，因和果的處和非處分別是容有和不容有的。人們了知這一點之後，就會知道世間的醫學、工巧以及宗派等所有的所知或者說智慧的來源也是這樣的。比如說通達世間各種工巧學的工匠藝人們，他們不會做沒有意義的事情，如果這件事情有效果的話他會做的，如果沒有效果他就不會做。比如一個木匠要做一件傢俱，那麼他首先覺得這個東西會賺錢，然後才會做。世間的醫學也是如此，如果我的病通過開刀會康復的話，我願意付出代價；如果覺得沒有意義——醫生的醫術不高或者開刀不會有利益，我就不會選擇開刀。宗派也是同樣，如果大家都覺得釋迦牟尼佛的教法不僅對自己的今生有利益，對自己的來世乃至生生世世都對有幫助的話，那很多人就願意去學；如果我們學了這個宗派以後對自己和他人都沒有什麼意義的話，那誰也不願意去學。因此，世間上的工巧、醫學以及宗派等任何一個知識都是依靠宣說處和非處的作用理和觀待理來安立的，它們是世間學問的根本。

甚至可以說，作用理和觀待理包括世間的一切學問。我們知道，在世間當中存在著各種各樣的包羅萬象的知識和學問，然而不管是什麼樣的知識，其中都蘊涵著一種因果關係。世間的任何一個學者要研究一個項目，如果他覺得最後會有一定成果的話，他才願意繼續深入；如果覺得沒有成果，那他也不會繼續。出世間的釋迦牟尼佛的佛法中的戒定慧三學為主的一切的學處也是同樣，如果我按照佛陀的教言一心安住可以得到收穫的話，那我願意坐禪、我願意守戒律、我願意修學智慧；但如果這些都沒有效果，那我也不會再這樣下去。所以，大家必須要懂得世間當中所有處和非處的道理。而要懂得這個道理，你必須要搞明白前面的兩種理。

佛陀在有關教言當中也說：善因當中不會產生不悅意的果，惡因當中不會產生悅意的果。善業當中產生苦果、惡業當中產生樂果，這是非處、不容有、不應理的；善業當中產生快樂、惡業當中產生痛苦，這是處、是合理的。

世間有個別邪見比較重的人總是懷疑：為什麼今天我殺生將來要受報應——短命，為什麼這樣？這不合理吧？當然你如果對青稞種子產生青稞的苗芽等世間的任何一個因果全部能推翻的話，那就另當別論；如果你不能推翻，那你就要知道：這就是因和果之間的關係，這是誰也沒辦法推翻的。所以我覺得，我們一定要懂得這些道理。還有很多邪知邪見比較重的人認為：我們造善業，天天磕大頭、轉經輪，據說是有功德，那為什麼有功德好像又說不出來？不用說理由，因為有時候因和果的關係沒有必要講理由。為什麼？因為麥彭仁波切在《中觀莊嚴論釋》裡面說這四種道理歸根結底就是法爾理，就像火的熱性一樣，這就是金剛語。上師如意寶也是經常講，如果是懂佛教真理的人，那他對這些道理不會產生任何懷疑；即使產生一些懷疑，通過聞思也會消除的。然而當我以這些問題與世間人交流的時候，往往會覺得這些人非常可憐，因為他們對這些具有合理性的真理，根本不承認。

前一段時間開法會的時候有一個居士，他說：我是農民的兒子，今年七十歲了，以前渾渾噩噩地過去了，我今天開始對佛教有信心了，我可以當你的學生。當時我心裡想：七十歲的學生，四十來歲的老師，從世間的道理來講好像有點顛倒，不太合理；但是從佛教知識的角度來講，我覺得自己從小就對佛教有信心，而且研究了這麼長的時間，再加上對世間東西方的文化也做了一些思考和學習，在學習的過程當中越來越感覺到釋迦牟尼佛的教法的確是非常的殊勝，自己從中也是獲得了非常大的利益，所以你今天開始皈依的話，那不管你是六十歲、七十歲還是八十歲，我願意當你的老師，因為我有這個能力，我可以幫助你。你雖然是七十歲，但是在學佛方面可能連一年級還不如；而我呢，在佛教方面還是學習過，當過民辦老師，應該有這種能力（眾笑）。有時候我想，在引導外面的居士學習佛法方面，不管他們問什麼問題，我還是有一定的把握。

因為以前的各種環境和各種因緣，大家對佛教的認識非常欠缺，雖然有這麼好的真理，但是因為自己有一種邪見一直擋著自己前進的路，所以我覺得，現在我們聞思佛法非常重要。

辛二（宣說法爾理）分二：一、從顯現世俗角度而宣說；二、從空性勝義角度而宣說。

壬一（從顯現世俗角度而宣說）一、真實宣說；二、彼之安立。

癸一、真實宣說：

緣起生諸法，皆具依自體，

住不共法相，堅硬濕熱等，

名言此法爾，不可否認也。

世間所有的法全部依靠自己的因緣而產生，比如說外面的樹木、花草等等，這些都是依靠各自的因緣而產生的，內在的輪回或者是起心動念也是依靠自己的各種因緣而產生，不依靠因緣而產生或者存在的法在我們這個世間是沒有的。所以，大慈大悲的佛陀在有關經典中這樣說：諸法從緣起，如來說是因，彼法因緣盡，是大沙門說。我以前看過《造塔經》，《造塔經》裡面與這個偈頌的說法有一點點不相同，但實際就是這個意思。所以說世間中的所有法全部都是依靠各自的因和緣而產生的，不依靠因緣而產生的法是沒有的。龍猛菩薩也說，不依靠因緣而產生的法沒有，不依靠空性而存在的法也沒有。

當然這種因緣實際上就是諸法的本體，也就是諸法的自性。《釋量論》中這樣講到：“有實依自性，安住各本體，同類依賴於，遣除他有實。”意思就是說，一切諸法安住於自己的本體當中，所安住的這種本體誰也沒辦法推翻，各自具足自己的法相，而且各自都居於自己不共的法相上。比如說地的法相是堅硬，火的法相是熱性，頌詞裡面“等”字包括風的法相是動搖、虛空的法相是無阻礙等等。地水火風的所有法相安住於自己的本體當中，這種本體就是名言的一種規律、名言的一種法爾。大家一定要清楚，一切諸法都有勝義中的法爾和世俗中的法爾。法爾是什麼意思呢？就是法性，法性的意思就是本體，其實本體就是我們以前經常所說的客觀，也就是自然規律。

一切諸法在名言中有它的自然規律，這種自然規律誰也沒辦法推翻。其實名言中的自然規律有比較簡單的和比較深奧的兩種。簡單的規律就像我們剛才所講的地水火風的本體，風的本體是動搖等，這些我們大家都知道。但是，善的本體永遠給人們帶來快樂，而惡的本體永遠給眾生帶來痛苦，這樣的本體現在世間沒有受過佛教教育的人都不懂。比如說一個人的心裡始終有嗔恨心、貪心，其實這是惡的；這種惡對他的身體、心靈，乃至整個生活都會帶來痛苦。可是，這種本體我們現在很多人都沒發現。如果我們發菩提心、發善心，那麼它的氣氛、它的作用、它的果，全部都給眾生帶來快樂、帶來吉祥、帶來和諧，而這樣的道理現在很多人都不明白。但是這就是所謂的法爾，這種法爾理誰也沒辦法否認掉。世間中雖然有一些人，他們也學過很多相似的知識，而且這些人也認為自己的學識很豐富，但是他們對真正的知識——事物的法爾理，往往不清楚。

前一段時間，我在二十年聚會的同學會上講了一些無常的道理。其中有一位領導，以前他對佛教一點都不理解，反而覺得佛教是迷信，對唯物論倒很有信心。但後來，我講了一些人生無常的道理：經過二十年的風風雨雨，我們每一個人的心裡和身體都發生了很大的變化，這是每個人自己都能感受得到的；而且我們沒有對比二十年前的照片，如果對比一下照片，那無常會更明顯，真的二十年前後的景象完全是不相同的！通過這樣的語言交流，他也有所感悟，並發自內心的認同了無常的觀點；而且，昨天他還托人代話給我：以前我覺得人生無常只是一種說法而已，但通過你講的道理我完全明白了人生的確是無常的，以我自己從小學到現在的經歷也可說明人生確實是無常，現在我已經有了深深的體會。他托別人感謝我，我倒不需要別人的感謝，因為利益別人是一名佛教徒的分內之事。不過由此也引發一些感受：依靠佛教中的各種因緣，哪怕是一句話，也能使有些人獲得收穫；但是也有些人，你以各種因緣，雖然講了很多很多的法，但他也得不到真正的利益，這種情況也經常存在。

我們世間當中的萬法無常，以及一切痛苦的來源就是以前造的惡業等道理，很多世間上的人們都不知道；而如果現在能通過聞思來瞭解，那就非常稀有難得。對於這樣的道理，我們誰也沒辦法否認，因為這就像火的熱性一樣，你說火不是熱性，那肯定不能成功，而且還有故意譭謗世間名言的過失。同樣的道理，我們說造惡業不會受痛苦的果報，那也完全是譭謗因果規律。當然，這樣的道理只有依靠佛陀的教言才能明白。世間上任何一位元人類學家或者生物學家，雖然他們對世間一些表層的道理還是有所研究、有所探索，但真正的真理只有依靠佛教的正理才能知道，因此我在這裡再次勸大家：一定要花一定的功夫，花一定的時間來研究佛教，佛教的道理真的會給我們帶來很多快樂。這並不是我在口頭上讚歎，也並不是像現在世間上有些人打廣告“我的產品如何如何好”，並非如此，這沒有任何必要。而當內心中真的獲得了這樣的收穫以後，與別人分享才是非常有必要的。

癸二、彼之安立：

一法由異法，建立遣餘名，

安立無邊義，以自體性住，

我們下面講法爾理的安立，那它是怎樣安立的呢？其實一切諸法就像剛才前面所講的那樣，都安住於自己的法相當中，但是當我們要判斷、了知這些法的時候，就要懂得一個法有什麼樣的特點，這時一個法就可以分出很多的法。其方法當然是通過建立和遣餘兩方面來進行。首先建立方面，我們從因明的角度來講，比如說柱子，它是有為法，它是所作的，它是無常的，它是存在的，等等，建立方面我們可以這樣進行分析；然後遣餘方面，我們說柱子本體不存在，沒有可信之處，它的形狀無有實質，等等，否定方面可以這樣進行遣餘。總而言之，任何一個法，它可以有無邊無際的意義，在人們的分別念和判斷力沒有消失之前，這些都不會消失。

那它的本體上是不是有這些法呢？應該是有的。比如說這個柱子，從肯定方面講有很多很多的法，在名言當中這是存在的；從否定方面講，那這些反體在柱子的本體上也應該存在。總之，這些意義都安住在自己的本體上，就像剛才《釋量論》裡面所講的那樣。

現量所取境。何者以反體，

假立似異法，分別識分析，

我們剛才所講到的某一個法，如果通過現量來取的話，那就取它的自相，以建立的方式取自相。比如說我眼睛看見柱子的時候，柱子上面真正色法的部分就全部能照見，是以無有混雜、無有前後的方式而照見的。這樣的所取境通過分別念來進行剖析的時候，在它的本體上面可以假立很多很多似乎是異體的法。比如從柱子不是常有的反體安立它是無常，從不是非所作的反體安立它是所作，等等。

我們在學習遣餘的時候已經講了，本來柱子的本體是一個，但是當我們依靠遣餘或分別念來進行剖析的過程中，是以名言共相和義共相兩者和自相混為一體來取境的。當然混為一體有已經混為一體的，還有將來可以混為一體的，這類分別念有各種情況。這樣來進行剖析的時候，其實柱子上面我們可以安立很多很多的法，當然這都是通過分別念來進行破析的。而無分別念的話，只要在你面前顯現就已經取了對境，不會有更多的了。因此我們一定要了知，通過分別念任何一個法在它的本體上可以分很多，多的可以攝為一，一可以分為多，這就是遣餘的特點。

實體反體立，由此二方式，

亦了諸所知，彼廣多安立。

這裡講，分別念來是從兩方面來了達一切所知的，也就是說通過實體和反體這兩種方式，我們可以了知世間一切萬法。那什麼叫做實體呢？實體是不依靠、不觀待其他法而獨立自主地體現自己的本體，比如說我們見到柱子，它並不需要觀待其他的因就可以在眼識面前清晰地自然顯現，這叫做實體。什麼叫做反體呢？所謂反體就是依靠其他的理由或者觀待其他的因緣而假立，而依靠它自己的本體並不能體現出自己的體性，這樣的法就叫做反體或者假立的法。

通過實體和反體（假立）的方式可以照見一切萬法。以實體的方式來照見，這可以分很多。首先通過功用力來分，所有的有實法都可以包括在起功用當中，因為起作用就是有實法的法相；其次是以理來分，凡是世間當中存在的這些法都可以安立在以理而分當中；然後是相續穩固，這包括輪回中所有的階段，因為我們現在看見的器情世界是習氣穩固而形成的，大家也覺得這是實有的，這也是一種實有的道理；還有獨自顯現，一般義共相的這些法全部可以包括在獨自顯現當中，這些法叫做實有的顯現法。

同樣的，假有的顯現也可以分四個部分來講。首先是部分的假有顯現，比如吝嗇心，它實際上是一種貪心，貪心和吝嗇心混在一起，雖然我們說的是吝嗇，但是裡面也有貪心的部分。其次是階段的假有，諸如不相應行，以前我們在《俱舍論》裡面講了二十四種不相應行。然後是增益的假有，諸如所謂的我，我本來是不存在的，可是很多人認為我存在。現在雖然說我不存在，從法無我和人無我兩方面來觀察的確我不存在，但等一會兒下完課以後，“我到底吃什麼？是喝稀飯還是吃其他東西？”為了我馬上回去，開始做最好吃的東西。這就是增益，所謂增益是指本來不存在，但是我們認為存在。還有他法假有，就像婆羅門的兒子是塌鼻子，於是人們都叫他為大獅子，其實只是形象方面有點像而已。一般印度人比較喜歡取外號，鼻子很小的，人們就給他取名為獅子；鼻子很大的，人們就經常把他叫做大象。其實，無論是鼻子小的叫為獅子，還是鼻子大的稱為大象，這些都是他法假有，因為他們並不是真正的獅子和大象。這樣的假法也分很多很多。

不管是假法也好、實法也好，反正我們要懂得真正的真理，也就是說要懂得實體和反體之間的關係。如果對實體和反體之間的關係完全了知，那麼它所涉及到的世間當中的知識，比如我們在《量理寶藏論》裡面所講到的名相、事相、法相，以及相屬、相違、建立、遣餘等所有的因明概念，都可以包括在裡面，但是麥彭仁波切在這裡面並沒有廣說。意思就是說，通過實體反體會了知很多法。如果我們要學習因明、學習邏輯正理，那一定要懂得境和有境，境和有境沒有知道就沒辦法。境包括在總相和自相當中，有境包括在現量和比量當中，這樣以後我們就會了知一切萬法。

當然，《解義慧劍》主要是講後面的兩個理，尤其是現量和比量，前面的作用理和觀待理講得不廣，後面的法爾理也講得不是特別廣，證成理講得比較廣，基本上整個內容都是講證成理和四依四不依。我覺得大家學習以後會有很大的利益，因為我們有些人分別念很重，依靠這些分別念經常產生一些邪見，從而給自己帶來一些不好的影響；這時如果我們在道理上說不過去，破斥不了這些邪見，那就不得不承認它的觀點，所以我們應該認真地學習這些正理，以破除一切邪見之網。而且，按麥彭仁波切的觀點，四種理最後都包括在事勢理當中，其實事勢理就是法爾理，也就是說一切萬法的客觀規律就是這樣。而否認客觀規律的智者在世間當中也沒有，佛教裡面也不會有。因此，佛陀的思想、佛陀的教育與世間任何真理根本不會相違。這一點，大家一定要深信不疑。


第三節課

下面從勝義空性的角度宣講三種理：觀待理、作用理和法爾理。

壬二、從空性勝義角度而宣說：

因果體之法，真實中觀察，

能生不可得，觀待生亦無。

前面我們已經講了三種理，作用理是指依靠因的作用而產生果；觀待理是指果依靠因或者觀待因而出生；這樣的因果關係是一切諸法的自然規律，也是法性，這就是法爾理。這是以名言量為主的角度安立的。從名言量為主的角度安立，世間當中確實有因和果的關係：沒有因不可能產生果，而果依靠因而產生，因生果是無法否認、無法遮破的客觀規律。大家應該清楚這就是世間名言的真理，是名言的法爾。

今天觀察的層次有點不相同。怎麼不相同呢？是從勝義空性的角度觀察的。我們對因、果、本體三個方面分別進行觀察。

首先，對因方面進行觀察。昨天我們講依靠種子而產生果，依靠因的作用產生果，名言當中確實有這麼一回事。但是現在我們對這種因通過《入中論》裡的金剛屑因進行觀察：你這個因是自生、他生、共生還是無因生？用這四種因來進行觀察的時候我們知道，自生是不可能的，自己產生自己會變成無窮無盡；如果是他生，那也會有黑暗當中出現火焰的過失，等等，我在這裡不廣說。在這四種方式的觀察下，依靠因的作用而產生果的道理蕩然無存，不可能成立了。

下面，再進一步觀察果。昨天已經講了，果是觀待因而產生的，但是我們用《中論》所講的破有無生因來進行觀察，就會得出如下結論：有則不生，有的緣故；無也不能產生，無的緣故；有無二者相違的緣故更不可能產生；有無二者以外也不可能有其他的產生方式。以這種方式觀察，則果觀待因而產生的道理絕對是不能成立的，可以破斥無餘。

然後，再用《中觀莊嚴論》所講的離一多因觀察一切諸法的本體。無論是有為法還是無為法，其本體通過離一多因進行觀察則實有的一不能成立，一不成立的緣故多不成立，多不成立的緣故一也不成立。以這種方式觀察，則諸法的本體也不可能存在。

這樣一來，因、果、本體不存在，而這三者以外的任何法在世間當中是沒有的。因此，雖然我們在世俗中明明覺得它們是存在的，但是通過這幾種勝義量觀察就可發現：萬法的的確確像虛空一樣遠離一切戲論，根本找不到它們。

《入中論》、《中論》以及《中觀莊嚴論》中主要有這三種推理。我經常這樣想，在聞思的時候如果我們運用這三種推理觀察，自相續中會生起一切萬法都是空性的定解。空性就是一切諸法的本體，除了這個以外並沒有什麼具可靠性的實質存在。雖然顯現上有如夢幻泡影一樣各種各樣顯而不實的現象，但是這些現象經過觀察之後一點也不成立，最終會全部消於法界。

雖現各自體，體性本為空，

三解脫法界，勝義之法爾。

在沒有經過詳細觀察的情況下，諸法在名言中，其因、果、本體都有；就像我們前面以作用、觀待、法爾這三種理得出來的結論一樣，諸法以這三種不同的方式可以顯現。但是，如果你真正依靠智慧來進行觀察，則確確實實一切萬法都是空性，因、果、本體都不存在。因、果、本體不存在就是所謂的三解脫：因不存在叫做因無相，果不存在是果無願，體不存在是體空性。三解脫是一切諸法的本體，這就是法界，也就是勝義的法爾。當然我們昨天也講了，像火的熱性一樣，在五根具足的正常人面前無欺存在的就是名言的法爾。比如火是熱性的、水是潮濕的，這一點在凡是有知覺的人面前都是現量成立的。

可以說，我們學習這部論典非常有必要。現在很多人不懂名言的真理，更不用說勝義的真理了。很多佛教徒不知道勝義的真相，包括一些寺院的大和尚，他們對勝義的道理一竅不通。不過，不懂勝義我們也不覺得奇怪，但是如果名言的真理也不懂就非常可惜了。名言中人有前世後世，業因果真實不虛，在能取所取沒有消於法界之前，這在我們凡夫眾生面前真實存在。勝義的真正法爾實際就是一切諸法的本體，這種本體只有聖者入根本慧定才能親證。

雖然從本體的角度來講，一切諸法皆是空性，但這種空性不離大光明的顯現，這種遠離一切戲論的顯空無二的境界就是一切諸法的本體。但這並不是說，有人智慧很不錯馬上就可以現證這種境界。密宗當中，在這方面也有殊勝的教言；而顯宗當中也有，如《入中論》有這麼一頌：“若諸佛出世，若佛不出世，一切法空性，說名為他性。”意思就是說，諸佛出世也好，諸佛沒有出世也好，一切諸法的本體就是空性，它與諸法的自性無二無別，這就是勝義的法爾。也就是說一切諸法的本體也好、果也好、因也好，全都是遠離一切戲論的體性。雖然在迷亂的心識面前，諸法有如夢幻泡影一樣的顯現，但實際上這是不真實的。這種真理，即使世間上成千上萬的智者來到我們面前也沒辦法推翻。因為這就像名言中火的本性是熱的一樣，這能不能推翻呢？根本沒辦法推翻。可以說，只有我們懂得了這種顯空無二、顯空雙運的真正勝義，才有機會證得聖者的境界。

勝義的法爾已經講完了，下面是隨同三理而攝義。一般來講，前面的三種理主要以名言量來抉擇，而後面的三種理則是從勝義量來抉擇。這些教言是非常殊勝的，因此大家一定要好好背誦《解義慧劍》，背完了之後還要經常思維其中的法義。如果沒有很多時間聞思一些大的論典，我覺得僅僅把《解義慧劍》搞明白，那對佛教的正信就不會退轉。一方面，這是全知麥彭仁波切的加持；另一方面麥彭仁波切所說的這些教言實在是太殊勝了，因此只要我們後人能夠學習，那一定會受益匪淺。

庚三、隨同三理而攝義：

作用觀待理，有實之法爾，

理終歸法爾，緣由無所覓。

前面已經講了，因有產生果的作用叫作用理，果依靠因而產生叫觀待理。觀待理和作用理實際上就是所有有實法的法爾、有實法的本性。名言當中，因有產生果的作用，果依靠因而產生，這兩者都是自然規律，也就是名言的法爾。實際上，前面所講的兩種理——作用理和觀待理可以歸在法爾理當中，到達法爾理後就沒有什麼可尋覓的道理了，也沒有必要再去尋求其他的理由。比如說，青稞的種子產生青稞的苗芽，青稞的苗芽從青稞的種子當中產生，這是為什麼呢？其實，到了這裡已經沒有什麼可問的了，因為因果就是世間中的規律。

有些愚者經常這樣問，為什麼造善業會產生快樂而造惡業會產生痛苦？這是為什麼啊？我不相信。不相信你就造惡業吧，到時候你會相信的！世間當中有很多這樣的愚者，他們都不懂法爾理。如果懂得法爾理，有人問火的本性為什麼是熱性？那就可以回答：這誰也答不出來。不要說我們一般的人，就是受人崇拜的愛因斯坦和牛頓也沒有辦法。你說：愛因斯坦，你好！為什麼火是熱性？他也只會說這是自然本性。除了這以外，他也不會去研究原因是什麼。如果他去研究，最後自己也會糊塗，因為他根本不可能得出一個滿意的結論。所以，因和果之間的關係就是事物的客觀規律。

現在，世間很多人該研究的地方不研究，不該研究的世間法爾理卻經常研究：為什麼善有善報、惡有惡報？為什麼青稞的種子產生青稞的苗芽？為什麼人產生人不產生犛牛？等等。現在西方有些人好像沒有什麼事情做，一輩子當中研究一些毫無意義的事情。比如這棵樹到底有多少樹葉？這棵樹到底有多少樹枝？到森林裡面去觀察這些；也有些人拿著一個攝像機到處去拍一些動物。這些人終身都在這樣的時間當中混過，其實這沒有任何必要。值得觀察的唯有真正的正理，正理方面我們應該去觀察。而如果到了法爾理這個層次以後，就沒有必要再去觀察了，沒必要再去尋覓它的緣由了，因為已經沒辦法再去尋求了，這是諸法的本性之故。因此，名言中的所有正理最後都可以歸攝在法爾理當中，這一點很重要。

前面作用理、觀待理、法爾理這三個理已經講完了，現在講第四個理——證成理。

己二（說證成理）分二：一、略說；二、廣說。

庚一、略說：

二諦之法爾，隨同而衡量，

事勢理成故，即是證成理。

什麼叫做證成理呢？

前面，我們已經講了勝義諦和世俗諦的法爾。勝義諦的法爾是什麼呢？一切萬法遠離一切戲論的空性；世俗諦的法爾是什麼呢？像火的本體是熾熱的、水的本體是潮濕的、風的本體是飄動的，這種在名言中人們所說的實質、本體。

有時候我覺得，現在很多生物學家、植物學家還有人類學家，他們拼命地去研究探索，但得出來的結論最多是名言的法爾、名言的本質。比如對水、火等的本體到底是什麼樣的，很多科學家在這方面還是做出了一定的貢獻。但是，對勝義的法爾理，他們根本沒有通達。而且，僅就名言角度而言也有兩種法爾理，一種法爾理是聖者智慧前或者說清淨量前所顯現的法爾理，還有一種是在凡夫人的五根識面前顯現的法爾。其中凡夫觀現世量前的部分法爾，現在有些智者已經瞭解了，比如牛頓物理學的一些定律中所講的名言中的重量、體積、法相等，這些他們基本上已經明白。可是這些法在聖者的智慧眼裡是什麼樣的，這一點他們一點也不清楚，更何況說聖者入根本慧定前的法爾，這更是絕對不可能瞭解的。所以我們學了佛法知識以後，一定會對佛法的殊勝性生起信心，這並不是無有任何理由而只是口頭上讚歎，實際上會越來越對佛陀不可思議的智慧產生信心。

世俗的法爾和勝義的法爾，分別隨同名言量的作用理、觀待理、法爾理以及勝義量的金剛屑因、有無生因、離一多因等進行觀察，並且都是以事勢理成立的。那事勢理是什麼樣的呢？與真實的正理完全相符，也即符合實際的道理，而根本說不出與之相反的任何道理，這叫做以事勢理成立。比如說我們用五種抉擇勝義的事勢理觀察，或者用《如意寶藏論》所講的八種推理進行觀察的時候，一切萬法的本體完全成立為遠離一切戲論。這就是以事勢理成立，對此誰也沒辦法否認、推翻。同樣名言的本性也是以事勢理成立的，這一點是誰也無法推翻的。這樣的正理叫做證成理。

這種道理真的很重要。我們在座的有些道友以後在弘揚佛法的過程當中，如果像《量理寶藏論》那樣的論典沒有機會講——別人也聽不懂，自己也講不來，那麼以《解義慧劍》來開示別人應該是可以的。尤其是對比較聰明的人，我們還是應該用因明或者中觀來進行引導。

我有時候有這種感覺，不僅是我們這裡的一些道友，還有很多外面網上的學人，以前特別傲慢，認為自己是博士生等，覺得自己特別了不起，而現在遇到因明，所有的傲慢心都被摧毀了。不要說辯論，就連因明所講的基本道理自己也搞不明白。以前認為自己已經學佛很多年了，對佛法應該沒有什麼不精通的，而且像我這樣以前在學校得過多少多少獎的人，學佛應該是很容易的。有些人有這種傲慢心。我的感覺是包括在座的有些大學生，剛來的時候好像對什麼都不服：我是什麼什麼學院畢業的，我在學校的成績是數一數二的……的確，你在學校是學得很不錯，但是你好好學一學因明，過一段時間跟其他道友比一比，看成績怎麼樣：背誦方面怎麼樣、探討方面怎麼樣。那個時候不要說超出所有的人，恐怕自己連因明到底在講什麼都搞不懂。看了好幾遍，也想了很長時間，最後自己還是很失望：原來認為我在世間法方面很聰明，其實不是這樣，現在是不是我人老了，已經愚鈍了。找各種理由。

現相與實相，自體現量顯，

或依現量見，無欺比量他。

現相是指名言中火的熱性等現象，而火的熱性等的真正實相就是遠離一切戲論的空性，可見現相和實相都依靠它的本體。名言中現相的本體和勝義中實相的本體可以分別依靠兩種途徑來了知：一個是現量，一個是比量。也就是說現相和實相依靠現量來了知的也有，依靠比量來了知的也有。

名言中眼睛看見紅色的柱子，這就是現量見到；名言中也有用比量來了知的，如用煙的因推出山上有火，或者用所作的因推出柱子是無常的，等等。可見，在名言中由根識親自見到的現量也能得出結論，有些雖然根識見不到但是通過比量的推理也可以得出結論，有這兩種情況。當然，我們剛才說的名言的法爾是通過現量和比量得出來的；同樣，勝義的法爾或法性也是通過現量和比量成立的。通過現量怎麼成立呢？聖者入于根本慧定的時候，一切萬法的本體如理如實現前，這種遠離一切戲論無有任何執著的本體就是以現量成立的。通過比量來成立勝義諦就像《入中論》和《中觀根本慧論》所講的那樣，中觀宗用共同和不共同的勝義因來進行推斷的時候，完全知道一切萬法都是空性。可見現相和實相通過現量和比量完全可以了悟。

全知麥彭仁波切這些竅訣性的教言從文字上看特別略，但實際上我們很多人依靠這樣的竅訣對以前很多迷迷糊糊的道理會完全通達，所以大家應該好好地領會。其實對我們來講，無論是聞思還是修行，懂得這樣的道理都是很重要的。否則，你聞思多年對基本的要義還沒有通達，那口頭上說什麼也不起作用。如果你真正懂得這樣甚深的道理，那今生絕不會退失正見；而且不僅是今生當中不退失，如果阿賴耶上種下了非常深厚穩固的習氣，那生生世世對大乘佛法的信解永遠都不會退轉。

庚二（廣說）分二：一、現量證成理；二、比量證成理。

辛一（現量證成理）分三：一、總說；二、別說；三、攝義。

壬一、總說：

現量共有四，無誤根現量，

以及意現量，自證及瑜伽，

現彼境自相，是故無分別。

關於現量，我們在《量理寶藏論》的現量品中已經講了，所以我在這裡不廣說。

將名言的現量和勝義的現量歸納起來，則總共有四種現量。第一種叫根現量，什麼是根現量呢？不被眼翳或者坐船等各種迷亂因所染汙，而在根識面前直接現前外境的自相，比如說我的眼睛親自看見柱子，這叫做根現量。不被任何錯亂因所染，完全見到了名言的實相，這叫做根現量。所謂意現量是指，在相續中沒有瘋狂的因，自己了知所見的對境，這叫做意現量。自證現量，不管感受快樂也好、痛苦也好，都不依靠其他原因，自己明明清清領受到它的本體，不用別人說，自己內心完全領受，這叫做自證現量。瑜伽現量，修行人通過修行、禪定或者咒語的能力等，起現超出我們凡夫根識能力的可以了知一切萬法真相的境界就叫做瑜伽現量，當然瑜珈現量有很多層次。

不管是哪一種現量，它的對境完全都是自相，不像分別念的對境是總相，而且它絕對不會有分別念。在因明中，有三種分別念。第一種是本性分別念，所有眾生的心和心所全部包括在本性分別念當中。從這個角度來講，這裡的無分別也可以包括在本性分別念中，因為它畢竟是攝在心和心所之中。還有一種是伺察分別念，對粗法有尋思、對細法有伺察，是這樣的一種分別念，這在《俱舍論》當中有廣說。比如說了知瓶子是尋思，了知瓶子的裂縫以及瓶子上面細微的花紋是伺察。但這樣的分別念，並不包括在現量所遠離的分別念中。第三種是意義和名言混合為一體的分別念，這種分別念必須要遠離。也就是說，現量絕對不會以柱子的自相和共相混為一體的方式而取境。因此，遠離分別念並如理如實照見自己的對境就是現量。當然，沒有現量會有什麼樣的過失，以及有四種現量能起什麼樣的作用，我們在下文中再進行廣說。

設若無現量，無因無比量，

因生彼滅等，凡現皆不容。

這裡是說，上面所講的四種現量非常重要。如果能照見事物真相（自相）的現量不存在的話，因為沒有因的緣故，那由它而產生的果——比量也是沒有的。《釋量論》當中也講到，比量的根本就是現量。比如說顯現的東西如果不存在的話，那麼與它相關的隱蔽的東西就沒辦法推出。如果我們沒有看見山上的煙的話，那麼由煙所推出來的隱蔽的火是沒有辦法了知的。柱子的所作如果沒有證成的話，它的無常也沒辦法推出來。所以很多的推測一定要有現量的部分。如果現量的部分都沒有，那麼隱蔽的部分沒辦法推測。所以說現量是非常關鍵的。現在很多人對現量的概念不是特別明白，這樣他得出來的比喻或者比量的結論也不是很圓滿。因為依靠因產生果的緣故，所以有了苗芽我們可以推出它有因，如果發現因不存在那麼果也必定不會有。所以很多因和果之間的關係以及事物的現相和實相的關係一定要建立在現量的基礎上。如果現量這一點不存在，那世間當中很多隱蔽的、我們未能了知的部分就無法推斷。

若爾彼空等，依於何者知？

不依名言諦，不得證勝義。

從名言量的角度來講，比量必須依靠現量，如果現量不成立，我們通過推理知道柱子是無常或者善有善報惡有惡報等，這些推理根本沒辦法運用。這是從現相名言量的角度來講的。

同樣，如果現量不存在的話，空性也沒辦法了知。因為遠離一切戲論的空性實際上是觀待顯現而安立的。我們將柱子瓶子等世俗中的很多法（眼睛親自見得到的幻化般的法）作為有法進行推理：這個柱子雖然眼睛看得見，但是通過智慧剖析，它是不存在的，它的不存在可以用幻化的比喻說明，這樣最後就會知道柱子是遠離一切戲論的空性。如果現在現量見到的世俗顯現法沒有的話，那麼這種赤裸的空性給你交代也是不可能的事情，因為它是遠離一切戲論的。如果現在我們所見所聞的對境全部不存在，那麼無緣無故對你指示真正的勝義也是非常困難的。比如說我要對一個人指示天空的月輪，但是我既沒有用語言也沒有用手指來表示，我只用一顆心，那能不能對別人指示天空當中的月亮呢？絕對沒有辦法。如果我用手指，雖然手指不是天空的月亮，但是我可以通過手指對他指示：你看，天空中有月亮。對方就可以通過這種方式看到天空的月亮。（薩迦班智達也講了，用手指來指月亮的時候有些人不看天空只看手指，這也是非常愚笨的一種行為。不能只看手指，要看天空。）所以，現量還是很需要的。如果沒有現量的話，那麼依靠表示來指示空性是根本沒有辦法的。因為證悟勝義諦完全要依靠名言諦，不依靠名言諦根本得不到超離我們分別思維的勝義諦。

對此，龍猛菩薩也說過：“若不依俗諦，不得第一義，不得第一義，則不得涅槃。”因此，如果我們沒有通達世俗諦，那麼第一義的勝義諦是絕對不可能得到的。月稱論師在《入中論》中也這樣說：“由名言諦為方便，勝義諦是方便生，不知分別此二諦，由邪分別入歧途。”因此我們一定要知道，世俗諦是方便，勝義諦實際上是由方便所生的法。

按照密宗，上師們往往通過其他方法來指示心性，比如“如你現量所見到的東西是如何如何”，等等。用一種表示的方便方法，使弟子相續中產生勝義諦的智慧。如果誰不知道顯現和空性之間的關係，不知道二諦，那這個人完全已經入了邪道，非常危險，因此懂得二諦很重要，尤其是現量和比量之間的關係必須瞭解，否則通達空性的本義就有一定的困難。

壬二（別說）分四：一、根現量；二、意現量；三、瑜伽現量；四、自證現量。

癸一、根現量：

五根所生識，明瞭受自境，

根現量彼無，如盲不覺境。

前面也講了，五根所產生的五種識是依靠眼根而產生的眼識、依靠鼻根而產生的鼻識等等。依靠眼耳鼻舌身五根產生的五種識能明明了了地了知自己的對境，比如依靠眼睛，色法上的白色、紅色等顏色完全在眼識前顯現，這叫做根現量。

這樣的根識一定要有，如果沒有這樣的根識（根現量），那世間的人全部都會像盲人、聾啞等一樣，根本不能了知名言中的一切取捨法。比如眼根沒有的話，那就是盲人，正因為盲人沒有眼根，他就見不到色法；而聾子沒有耳根，他根本聽不到外面的聲音；有些人的身體沒有知覺，這說明身根已經毀壞，現在有些病人的下身癱瘓、上身癱瘓，什麼知覺都沒有，這就是身根部分已經毀壞；還有舌根毀壞的，鼻根毀壞的，什麼味都聞不到也不能嘗，現在國外有很多這樣的人，人們都認為特別奇怪，其實他們的根已經壞了，這並沒有什麼奇怪的，就像沒有眼根就看不到色法一樣，這種現象相當多。這些人根本不知道外面的對境。

其實，這樣的根和根現量在名言中是實實在在存在的，並不是憑語言假立的。如果是語言假立，那就像取名稱一樣；如果本質上眼根和眼識不存在，那在聾啞面前我們用其他一個好聽的名詞來解釋也可以，但實際上並不是這樣的。通過正理剖析原來不了知的東西就會了知，就像一個倉庫裡面本來放著東西，但是沒有發現，通過點亮燈才發現一樣。以前很多沒有學過宗派的人對根現量、意現量等都不了知，但現在通過學習因明知道名言中有根現量。依靠根現量，色法也好、聲音也好，都可以無誤了達，再通過比量就能一一認識到它們的本性。在我們這個世間中，真的是諸佛菩薩的加持，這樣的正理現在很多人都有緣了知。

雖然我們現在只能通過凡夫現量和比量來了知，但是如果我們真正精進實修、身體力行，那不可言說的勝義諦每一個人都可以享用，這一點大家都要深信不疑。因此，依照大慈大悲的佛陀的教言如理如法地修持，證悟空性勝義諦對每個人來講就沒有任何問題，這一點我想我們很多道友越聞思越有信心。

癸二、意現量：

意根所生者，明斷內外境，

意現量彼無，共知法識無。

所謂意現量是指，依靠意根而產生並對內外法明斷（明知）的意識。“斷”在藏文中有知的意思，也可理解為判斷或者斷定。它明明斷定內法和外法，色法等外法景象完全明白，與外境沒有關係的意識方面的內法，像做夢等，這些現象也完全能了知。對外也了知、對內也了知，這樣的現量就叫做意現量。如果沒有意現量，雖然這個人依靠根識對外境色法、聲音等能瞭解，但是對內外全部了知就絕對不可能，所以意現量存在的必要在這裡說明。

任何一個眾生，不僅需要了知五根識了知的外境，而且對內心意識也需要了知。就像一位家庭主人，如果他對自己的家庭狀況也比較清楚，對外面的世界——社會、國家的情況也比較瞭解，那麼他對裡裡外外的事情都能弄得明明白白。我們的意識完全就是這樣的，因為根識只是外觀，在外面有五種專業的工作人員。現在有些企業專門有一些專案經理，做這個專案就用這個經理來管，做那個項目就用那個經理來管，很多集團的管理方式都是這樣。我們的眼識、鼻識等五識就像執行不同工作的專案經理一樣，它們只能在這個範圍適用，比如說眼識，雖然它對色法完全都能瞭解，但是對聲音卻一點都不知道。內外全部要知道的話，那就一定要依靠意識這個總經理。

第四節課

前面講了根現量和意現量，現在講瑜伽現量。

癸三、瑜伽現量：

依教善修行，終明受自境，

瑜伽現量無，不見超凡境。

所謂的瑜伽現量是修行人依照上師和佛陀的教言進行修持，首先聞思然後到寂靜的地方去實修寂止和勝觀無二無別的道理，修持之後獲得超勝的境界，那個時候出現了肉眼看不到、分別念根本不能通達的境界，這種境界叫做瑜伽現量。雖然看得見外面色法的所有形象，但不是用自己的眼睛來看到的；也知道別人的心思、別人的狀況，心裡全部明白，但是這種明白並不是依靠推測、依靠比量。當然作為凡夫人這是無法想像的事情，超出了我們的境界。但是這實際上存不存在呢？必定存在。依教而修行最終完全能明白自己所需要了知的對境，這就是所謂的瑜伽現量。

瑜伽現量從入定的角度來講，無誤了知人無我和法無我的本體，這是入定的瑜伽現量；從出定的角度來講，聲聞、緣覺、佛陀分別了知一千世界、二千世界、三千世界，以前我們學《俱舍論》的時候也知道聖者在出定的時候能了知世間萬法，這是出定的瑜伽現量。在因明《量理寶藏論》中，瑜伽現量的分類有入定和出定之分，或者以十地來分，或者以有學道和無學道之分，分類比較多。

瑜伽現量已經完全超出了世間。瑜伽現量的境界越來越高的時候，相對而言下面平凡世間的境界顯得越來越低了。《入菩薩行論》說：“瑜伽世間破，平凡世間者。”瑜伽師的現量完全能遮破世間眼耳鼻舌的境界。當然，瑜伽師當中也有一些更高的境界。

如果沒有瑜伽現量，那麼這些超勝的境界誰了知？佛陀在佛經中也不是說了嗎：“若諸根是量，聖道有何用？”如果這些根是正量的話，那麼聖道有何用？我們現在的眼耳鼻舌身並不是正量，如果是正量，那聖道就沒有用了，實際上眼睛看到、耳朵聽到並不是真正的正量。通過這種道理，我們也知道肯定有瑜伽現量。

但世間人不一定承認，因為世間人認為只有肉眼看到的東西才存在，除此之外的一些甚深奧秘的境界他們一概予以否認。這就是世人自己的盲目，就像有眼翳者對沒有眼翳者的眼識不會有違害（這是月稱論師舉的例子）。所以，世間平凡人的境界對瑜伽師、對智者的境界不會有害。一些成就者和高僧大德的所見與平凡世間的業力深重、煩惱眾多的人的境界當然有著很大的差別。比如我觀無常所得到的境界和一個真正的大成就者觀無常所得到的境界，這兩個境界有著本質上的差別。我觀無常的話，只是以分別念想一想而已，而大成就者所觀的無常完全通達了事物的本性。表面上看來我也是閉著眼睛在觀，他也閉著眼睛在觀，但實際上有很大的差別。

我們聞思這些論典之後，應該對一些超勝的、超出意識以外的境界生起堅定不移的信心。

下麵講自證現量。所謂的自證現量是這樣的：

癸三、自證現量：

現量領受色，如實除增益，

自心若有彼，知彼他無窮。

大家應該清楚這裡所謂的自證現量。眼識通過對色法取境而對色法能如理如實了知並且遣除對色法的增益，比如一個海螺，那麼對海螺的增益——黃色或者其他顏色的增益依靠眼識完全排除，雖然別人說海螺是黃色，如果我的眼睛沒有任何損害，那通過我的眼識完全能了知海螺是白色的東西。同樣的道理，我們對自己的心——自己的起心動念或者自相續生起的所有念頭，也不觀待任何其他因緣而依靠自己心的力量將自性中不存在的增益全部斷除；而存在的本體完全能領受，這種領受就是所謂的自證。

如果沒有自證而用其他的識來了知，那就有無窮的過失。也就是說，如果有自證，就能完全了知自己心的一切狀況；如果沒有它，那麼要知道自己的心就需要其他識在中間銜接，而且這個識也需要其他識，這樣的話，就有無窮的過失。雖然用中觀理來進行剖析的時候，不管是同時也好、非同時也好，自證根本不能得到，但是名言中自證一定要安立。

關於自證，全知麥彭仁波切也說：從內觀的角度來講，自明自知就是自證，並不需要以能取、所取等其他方式來了知；如果以其他方式來了知，那就不叫自證，已經成了他證。其實，學習中觀和因明的時候認識自證並不是很困難。我們在講《量理寶藏論》第九品的時候也講過自證現量，當時也比較詳細地分析過。

故以明知體，猶如知對境，

無待而自明，此即稱自證。

心識與外面的車輛、牆壁以及柱子、瓶子等法完全不相同，這些是無情法，沒有明知的本體，而心識可以不依靠、不觀待其他任何外緣對自己的本體了了分明，它具有明知自己的體相。這種明知體相就像眼識知道外境色法一樣，心內觀的時候可不觀待任何法而自明自知，這就是所謂的自證。因此自證並不是一種其他法，而是自知本體識。《量理寶藏論》也這樣講過，所謂自證其實是自明自知的一種識。《中觀莊嚴論》也說：“遣除無情性，識方得以生，凡非無情性，此乃自身識。”

大家也應該清楚，為什麼麥彭仁波切說：名言中如果不承認自證，那見聞覺知就全部毀壞了，因此一定要承認自證現量。因為，如果不承認自證現量，那就像觀待外境的眼識一樣，若沒有眼識，了知色法就全部斷絕；同樣的道理，沒有自證現量，自明自知的本體就毀壞了。

當然，如果是以前識了知後識、後識了知前識那樣的狀況來了知，那也不叫自證，而是他證。或者，如果以境和有境的方式來了知——一個識作為有境、另一個識作為對境，那也不叫自證，也是他證。那真實的自證是什麼呢？就是自己的本體已經遣除了無情法、遣除了非明知者，這樣的本體就稱之為自證。這個自證的概念，大家應該明白了。

依他現量受，能定現量者，

唯自證彼無，依他皆不成。

對於依靠其餘三種現量領受，能確定它們是現量者唯有自證。當然，這裡的自證也是從自己了知自己、自己領受自己的角度來安立的。如果自證不存在而依靠其他來瞭解，那就不合理，比如說根現量是依靠眼識等來了知對境，如果不承認自證，那依靠其他方式來成立這是現量就不合理。

壬三、攝義

比量本現量，現量自證定，

歸不誤心受，而無餘能立。

這裡說，後面所要講的果比量或者自性比量等所有比量的根本是現量，而現量是通過自證來領受的。

大家知道，用煙的推理推斷火的存在的時候，煙一定要以現量成立，如果沒有現量成立，火沒辦法得以論證。煙的現量是以自相來了知的，用自證來明確。所以說“歸不誤心受”，最後歸於不誤的心識。也就是說，我們的自證實際上是無誤心識的一種領受，除此之外沒有必要用其他的能立或者其他的依據。任何一個推理，歸根結底還是依靠自己的現量；而現量歸根結底，就在自證現量當中。就像我們獲得了大象的話，就沒有必要再去尋找它的腳印，或者它的顏色通過別人來得知，這些都不需要；我們尋找的目的就是為了得到大象，得到大象的來源就是靠親眼見到，這就是現量的作用。

故依離分別，不錯現量已，

于現前諸法，能除諸增益。

通過遠離一切分別心、不錯亂的現量可以引生比量，而現量就是我們前面講的根現量、瑜伽現量、意識現量和自證現量。自己前面所顯現的法如果有一些增益，那麼這種增益可以通過現量以及現量引生的比量來斷除。

對有些懷疑、增益，我們可以通過現量來斷除。比如說我們對青蓮花有一種懷疑：到底是白色還是紅色，在這種情況下，當我們眼睛親自看見了它是藍色，就通過這種方式斷除了非藍的增益。

別人所具有的一些隱蔽部分，通過現量引生的比量可以證明。比如有一個人說，某人肯定是富裕的，為什麼呢？因為他穿著高檔的衣服。穿著高檔的衣服是現量見到的，通過這樣的現量，我們可以比量推知他家裡有比較豐裕的財產，他家裡有比較豐裕財產這個隱蔽的部分，通過這種方式就能得以了知。不僅是名言當中的隱蔽部分，勝義的甚深的地方也是通過這樣來比量推知的。例如“一切諸法是無有自性的，遠離一和多的緣故”，一和多，我通過現量引生比量知道是不存在的：一不存在多也不存在，多不存在一也不存在。這是我通過現量引生比量來了知的。也就是說，首先有現量，然後再以推理來了知它的隱蔽部分。這一點，大家應該清楚。

辛二（比量證成理）分三：一、本體；二、分類；二、除諍。

壬一（本體）分三：一、以何心比量；二、以何因比量；三、以何方式比量。

癸一、以何心比量：

取境義共相，混合名能知，

是有分別識，圓行異名言。

其實，我們取任何一個境都是把共相和自相混為一體來進行的。比如說我們了知柱子，這也是把心裡概念的柱子和外面自相的柱子（共相和自相）兩者混合在一起而了知對境的。也就是說，這是一種分別念。而通過這種分別念，能對各種不同的名言進行圓滿地取捨。

當然，這個名言包括心、名、用三者，這個道理以前也講過。那麼什麼叫做心呢？比如說我對柱子有一種總相上的概念：“噢！這是柱子。”這就叫心，它是一種分別念。什麼叫做名呢？“噢！這是柱子。”當它的名言、它的名稱浮現在我的腦海中的時候，我口裡面說出“柱子”這兩個字；也就是說當我心裡面浮現柱子的概念的時候，我就用柱子進行稱呼，這就叫名。有了這個心識，也有了這個名稱，然後我就可以在實際行動中去運用，比如柱子可以在屋子裡支撐房梁，它有如何如何的作用，從作用（它的功用）方面安立“用”。可見，我們平時對名言的取捨全部都是用心名用三者來進行的。

依這種分別念來取境，也就是以自相、共相混合一起的方式來進行取捨，這在世間非常合理。人們日常對事情的取捨、破立等，全部是通過這樣的方式來進行操作的。這一點，我想學過《量理寶藏論》的人都應該比較清楚。

不諳名言士，心現義共相，

依可混名念，於境行取捨。

以名言和自己心裡的總相這兩者混合一起，或者自相和共相混合一起的方法來取捨是很重要的。

雖然世間當中有些眾生，比如幼兒、旁生，他們根本不熟悉名言的混合相，但是他們的相續當中自相共相混合的分別念應該是有的。怎麼說有呢？比如有些孩童根本不知道什麼是火，但是稍微長大一點以後，他知道火會燒他，所以他害怕火；我們拿來一些食品的時候，他雖然不知道這個叫餅乾、那個叫牛奶，但是他知道這是吃的東西，他有這樣的概念，所以會很高興地希求。我們給他拿來糖的時候，他也會表現出很高興，這也是由於在他的相續當中有這樣的概念。犛牛等動物也是如此，它雖然不知道這叫水，但是它口幹的時候經常前往那裡去喝水。在懸崖等有一些危險的地方，它也會回避。我們開車的時候，路上的犛牛根本不會叫“轎車來了，大車來了，馬上跑啊！”它並不會說車的名稱，但是它知道這個東西來了以後對它有害，所以它會避開。

在相當一部分眾生的相續中，自相和義共相混合一體的分別念是存在的。他們也是依靠這種分別念來進行取捨：該取的對境他去追求，就像小孩追求食品、鮮花那樣；該舍的對境他回避，像犛牛避開一些危險的對境一樣。世間當中也有這種情況。

若無分別識，破立名言無，

故比量學處，誰亦無法示。

剛才所講的分別識還是很需要的。如果沒有這種分別念，那不僅世間中的存在、證實等很多建立就無法進行，而且非遮和無遮的遮破也無法實行。這樣一來，因明的比量推理，還有聲明學、醫學以及邏輯學方面的學處包括戒律裡面的學處都沒辦法成立。為什麼這麼講呢？因為戒律裡面經常講一些公案，當講到一些造罪業的公案的時候，我們膽戰心驚很害怕，心裡想以後絕不能造惡業；講行持善法的一些公案的時候，心裡又想這樣的善法很有功德，一定要去做。其實，這些都是以分別念來進行推斷的；如果分別念全部都沒有的話，那麼世間就變成一片迷茫的狀態。所以分別念全部都沒有的話，一切的學處都沒辦法安立，一切的推理沒辦法進行，對一切比較隱藏的事，大家都沒辦法推測。

所以，這樣的分別念，我們也不能在剛開始的時候就全部遮破。如果一一遮破的話，不可能了知比較隱藏的事。大家都知道現量的對境是現在的，而且現量是以無分別的方式取境，當下刹那對境事物的形象和差別可以原原本本顯現。但是這種顯現不能取捨所有的事物，現量見到且可以取捨的現象在世間是有的；但是對有些事物來講是不行的，一定要依靠比量。

出世間很多的學處和取捨因果要依靠這樣的分別念，世間的很多法也是同樣，現在很多科學家整天研究未來人類的發展狀況，比如會發生什麼樣的地震、災害等，在這方面進行思維和探索。如果沒有分別念，對這些也沒辦法進行探索。所以，世間的分別念還是很重要的。

分別衡量證，尋後等隱事，

分別比量無，皆成如嬰兒。

剛才我們講，依靠分別念可以進行衡量、推測，進而瞭解事物的真實狀況。分別念可分以下幾種：一種是追憶的分別念，也就是回憶，比如我在年輕的時候做過什麼事情，依靠這樣的分別念現在也可以回憶。有些有神通的瑜伽師，他能回憶自己的前世是什麼樣的，以及前世的前世是什麼樣，就像佛陀在很多公案中所講的一樣，多生累劫中的隱秘事都可以清楚回憶。

昨天我家裡來了一位國外的客人，他給我講了他前世的一些事蹟。我首先有點不相信，但後來也相信了，因為他確實能想起來。他說，這些話除了三個人（他的一位上師，還有他旁邊的一位朋友，以及我）之外，給誰都不講。當時他讓旁邊的其他人都避開了，他說：對不起，雖然我們幾個從很遠的地方一起來，但是還是請你們離開，因為我有一個重要的事情要給堪布講。他是這樣講的：大概一千二百多年前，他在青海湖那個地方住，一家五口人。後來父母死了，他帶著兩個弟弟在沙漠上一直漂泊，過著特別淒涼的生活。後來他遇到了一位上師，上師將他們帶到拉薩那邊，一直在那一帶生活……整個過程他講得栩栩如生，有條有理，讓我都投入進去了，非常專注。他講完了自己的漫長輪回以後，我時而歡喜、時而厭離，有這種感覺。當然現在世間人有各種目的，有很多人都說自己能回憶前世，但到底是真的還是假的我也不知道，不過他好像確實能想得起來。他把好幾世都講了，到目前為止還是記憶猶新。他說：正是有了這樣的經驗，他對因果輪回等方面堅信不疑。他還說：他把一生中所有的財產全部都用在慈善事業等基金上。通過他的很多行為和說法來分析，我覺得他講的應該是真實的。這也是追憶的分別念。

還有一種是尋覓，也就是希求未來的分別念，比如我將來會變成什麼樣，將來我的事業如何發展，我將來會獲得什麼樣的果位，將來我尋找什麼樣的朋友，等等。

還有一種是對事物的真理進行探索、分析的分別念，比如說：“柱子是無常的，所作的緣故。”這個柱子到底是無常呢還是常有？對當下的問題正在剖析，也有這樣的分別念。

當然，從真假的角度來講，分別念還可以分為真的分別念和假的分別念。比如將繩子看成繩子是真的分別念，將繩子看作毒蛇是假的分別念。等等，有很多分別念。

如果這些分別念都沒有，那比量也沒有。如果比量也沒有、分別念也沒有，那我們就會像剛剛生下來的嬰兒一樣什麼都不知道。

我有一個親戚就像剛剛生下來的嬰兒一樣，他比我大，大概五十多歲。前一段時間他的母親死了，他什麼都不知道，“母親死了啊，現在怎麼做呢？那怎麼樣呢？那我要不要提水去啊？以後做什麼？以前是怎麼樣啊？”當時好多親戚都覺得，人這麼大了，為什麼還像剛剛生下的嬰兒一樣，什麼都不懂，總是呆呆的。可見，成人中也有一些像剛生下來的嬰兒一樣。

現在世間人只承認今世，不承認前世後世，其實這也帶有這種味道。因為，他們對自己多生累劫的前世到底存不存在連一點懷疑也不產生，對生死輪回的未來到底存不存在也不產生一點懷疑，只顧及到短暫幾十年的今生。我始終認為這種人跟剛剛生下的嬰兒沒有什麼差別，但是對方不一定會承認，不承認也無所謂。而作為一名佛教徒，對前後世存在的道理應該依靠自己的分別念來進行推測、觀察，這是非常重要的。不要人人都變成嬰兒一樣，什麼事情都不知道，這樣不太好。


第五節課

癸二、依何因比量：

依何能知何，即因彼宗法，

同品異品遍，三相全無誤。

依靠任何一個法進行推斷，最後能了知所立，這些所依靠的法就叫做此等所立的因。比如用煙或者所作等諸如此類的因來推斷山上火的存在或者柱子的無常，煙和所作就是各自所立的因。

因在宗法（有法）上成立還是不成立？如果成立，這叫做宗法成立。我們觀察推理的時候，首先要看它的因在有法上面成不成立。如果不成，那麼說不成就可以了；不成的話，下面的同品遍和異品遍絕對不可能成立。如果成立，才觀察第二步。比如“柱子無常，所作之故”，是所作是不是無常？如果是所作則必定是無常，這叫做同品遍。如果不是無常或者無常已經倒轉，那所作也不存在，這叫做異品遍。這樣的宗法、同品遍、異品遍三者齊全就叫做三相齊全，這就是一種無誤的推理。

法稱論師在《釋量論》第一品的開端說：“宗法彼分遍，是因彼為三。”意思就是宗法、同品遍和異品遍這三者齊全就是正因的法相。我們要知道三相齊全就是真正的推理。通過什麼樣的因來進行比量推理呢？應該以三相齊全的因進行推理。大家應該清楚，因和所立之間有著一種隨存隨滅的關係。

現量所抉擇，因中能推測，

個別隱蔽分，𠕇𠕇𠕇𠕇𠕇𠕇

昨天講了比量推理的根本是現量，不管是四種現量當中的哪一個現量，它所抉擇的意義都可引生比量的推理。比量依靠現量作為基礎。依靠現量所抉擇的因推理，我們一定能知道一些現量根本見不到的隱蔽事物。

比如說，你因明學得很好的話，本來未來對你來講是一種抽象的、隱蔽的事物，但是對於自己的來世存在的道理通過教量或者正確的推理（比量）推斷後，最後會知道人一定有後世，一定會有前世，因為推理的論式完全正確的緣故。以三相齊全的推理來進行論證，自己也好他人也好，都不得不承認。可見，世間很多隱蔽的東西是通過比量來了知的。可是現在世間千千萬萬的人根本不懂這些道理，他們在自己的眼耳鼻舌身意六根識根本沒有辦法照見的時候，就把它們劃為神秘現象：這是一種神秘物！這樣來判斷，但這是不合理的。

現在世間上有些分別念非常重的人，不管是記者也好，或者是探索家，真的是很可憐，他們天天都拿著儀器，想用庸俗的分別念來抉擇特別甚深的事物，但這是不可能的事情。照相機再怎麼好，來世也不可能照下來，前世也不可能照下來。但他們仍舊花大量的資金去提高照相機的品質，無論再怎樣提高，非對境也不可能照下來，這在日常生活中也看得出來。如果你真的有智慧，那通過這種推理就能知道名言中前後世的存在，或者說三寶的加持不可思議，等等。這些是通過推斷來了知的，也就是依靠現量來推測隱蔽的事。

那通過什麼樣的方式來推斷呢？當然是比量。比量分幾種呢？分三種。怎麼樣分的呢？頌詞講：

依系證所立，果因自性因，

由依靠關係或相屬證成所立，可安立為果因和自性因兩種因。那是依靠什麼樣的關係呢？就是我們前面已經學過的同體相屬和彼生相屬。依靠彼彼相生的關係，用果來推知因，這叫做果因。比如“山上有火，有煙之故”，以煙的果來推斷火的存在，這就是果因。還有，依同體相屬的關係了知對方，比如說“柱子無常，所作之故”，以所作的因推斷柱子的無常性，這叫做自性因。這是從建立方面來講的，它包括這兩種因。

不得相違得，破所破不得，

如是歸三因。𠕇𠕇𠕇𠕇𠕇𠕇

從遮破的角度來講，有本體不可得因和相違可得因兩種。當然這兩種遮破因可以包括在不可得因當中（這在《量理寶藏論》中已經講了），也就是說不可得因分這兩種。其實，這兩種都是遮破所破的因。本來這個東西只要在前面存在就可以見到，但沒有見到，所以不存在，這是以本體不可得因來遮破的。比如“我前面不可能有瓶子，因為我沒有現見之故”，本體不可得因就是用這種方式來進行遮破。還有相違可得因，比如“我前面不可能有強大的冷觸，因為強烈的熱觸存在之故”，相違可得因是以這種方式來遮破相違的法。

總而言之，上面所講的所有比量包括在這三種因當中，也就是自性因、果因和不可得因，依靠這三種因我們可以了知隱蔽的事物。

佛陀在《解深密經》中講到理有四種，即：作用理、觀待理、法爾理和證成理。我們應該通達這四種理，並以之觀察世間的一切法，這樣自相續當中一定會對佛教以及世間的正理生起不共的信心。

癸三（以何方式比量）分三：一、以所量而安立三種、六種；二、以建立方式而安立四種；三、以緣取方式而安立二種。

子一、以所量而安立三種、六種：

真實諸顯現，本來等性故，

心淨見清淨，住淨自性中。

我們通過勝義的量來進行觀察會了知，一切諸法在真實性中是本來清淨的、等性的。本來清淨和等性這二者，一個是勝義的實相，一個是世俗的實相。勝義的實相，我們以中觀和密宗的一些推理進行分析會認識到，輪回和涅槃所攝的一切萬法最後在真實勝義中是不可區分的、是遠離一切戲論、沒有任何執著的。就像中觀所講的離八邊的實相，我們在顯宗當中叫做等性，密宗當中也稱為等性或者空性，這是通過金剛屑因或離一多因等推理來進行論證的。釋迦牟尼佛的第二轉法輪所講的道理就是一切萬法最後抉擇為遠離一切戲論的大空性，這就叫做等性。

勝義的實相是等性，而在名言中也有名言的實相：在心清淨的智者面前，比如佛陀的盡所有智或者聖者出定的智慧面前，一切萬法在名言中有清淨的顯現。就像一碗水，地獄、餓鬼、旁生以及人類各有不共同的所見：有些覺得這是鐵水，有些覺得這是膿水，有些覺得是水，有些覺得是天人的甘露，或者有些業障清淨者覺得是法性，等等。雖然各不相同，但它的實相是清淨的，這一點在名言中決定是存在的。我們現在看見的不清淨的繁雜之物，其實在實相當中全部是清淨的。

以前釋迦牟尼佛的面前來了一位具髻梵天，當時他跟舍利子進行辯論。具髻梵天說：這裡的刹土全部是清淨的，沒有一個骯髒不堪的事物。而舍利子不承認這一點。最後釋迦牟尼佛說：我的刹土就像具髻梵天所說的那樣本來是清淨的，只不過舍利子你沒有看見而已。

現在五濁惡世的時候，我們眼前顯現的這些不清淨的東西，其實在真正的諸佛聖者面前全部是清淨的刹土。這是真正的名言實相。《大幻化網》也講了：為什麼它是清淨的呢？因為諸佛菩薩見到清淨的緣故。應該可以這樣說。如果說諸佛菩薩的量是不正確的而凡夫的量正確的，那這是誰也不可能承認的。以有垢的識來違害聖者無垢的智慧是不可能的。通過這樣的論證可以說明，一切諸法在勝義中全部是空性的、遠離一切戲論；在名言當中，暫時我們看見的是不清淨的，但是在具有聖者智慧的人面前是清淨的。就像在有眼翳者面前海螺不管怎麼樣也是黃色的，但是在遠離一切眼翳者面前海螺的真相是白色的。這就是名言當中的實相。

明年我們《現觀莊嚴論》講完了以後，在講《大幻化網》或者密宗的時候，這方面的道理我會講一點，大家也應該會瞭解一些新的知識。這些在中觀和因明中根本沒有提及的道理，在有關論典裡以竅訣性和理論性的講解方式進行了宣講。

有實依緣生，無實依假立，

是故實無實，自之體性空。

世間任何一個柱子、瓶子等外面的事物以及心和心所裡面的事物，全部是依靠不同的因緣而產生；而虛空等無為法、石女的兒子等無實法，全部是眾生的分別念進行假立的。既然有實法全部是依靠各種不同的因緣而產生，那它們就像《中論》裡面所說的一樣：決定是空的。假立而產生的法也不存在實有，因為石女兒子等的實質本來就不存在，只不過是我們的分別念和語言進行假立而已。因此，對世間所有有實法和無實法真正用智慧來觀察的時候，它們的本體都不存在。只不過世間非常多的可憐眾生反而錯誤執著，因為他們從來沒有學過因明和中觀，無上密法的清淨和平等無二的境界就更不用說了。為什麼每天都迷迷糊糊追求錢財的這些人們都不知道因緣而生即是空性的道理呢？其原因就在這裡。如果他們都懂得這些都是因緣而生、因緣而滅，那就會了知它們都不可靠，對不可靠的東西自然也不會特別去追求。

現在很多世間人對生活的問題、感情的問題以及對家庭、單位、工作等方面的問題都想不開，問題出現的時候始終認為它是實有的，一直執迷不悟。原因是什麼呢？因為他們根本不懂得有實法和無實法所包括的一切萬法全是空的、全是假的，因此一直耽著。在自相續中也積累了很多不好的種子，以此而在漫漫無垠的輪回中一直流轉漂泊。所以我們一定要明白，從真實義的角度來講有實法和無實法的本體全部是空性的。

實相義空基，空性無異故，

現空離說一，各別自證知。

剛才講五根識面前顯現的這些東西，諸如柱子、瓶子等此類的法全部是空性的，遮破了瓶子等的無瓶、無柱等遮破（否定）方面的不存在的法也是空性的，所以空和現實際上是無二無別的。眼睛看見的這些事物，雖然我們認為它們是存在的，但是它們的本體的的確確是空性的；雖然是空性，但它們與自然的法性光明無二無別。《心經》裡面說“色不異空，空不異色，色即是空，空即是色”的原因就是這樣的。也就是說一切萬法都是現空無二、現空雙運，是這個意思。

但真正現空雙運的境界並非凡夫人所能了知，這就像以螢火蟲的光不能衡量日月的光一樣，凡夫非常狹窄的分別念要了知真正現空無二的智慧實在不行。因為我們的境界當中，現的不能空、空的不能現，這兩者不能同時生起。但是，通過自己對上師三寶的信心以及長期串習，我們相續中一定會有這樣的現空無二的雙運智慧生起來，這就是諸聖者們各別自證的行境，這就像《般若經》裡面所講的那樣——不可思議。這些不可思議的境界一定會在我們的相續中生起來。大家不斷努力的話，相信在相續中會生起超越我們現在境界的智慧、悲心，那個時候就會知道：佛法的威力和加持真的不可思議。經常讓凡夫的境界保存在自己的相續當中的話，那始終都會沉溺在輪回中而非常苦惱。當自己有了禪宗或者密宗修行人所獲得的境界，那任何人也推翻不了，自己也知道自己已經超越了生死輪回。我相信這種境界在我們每一個人的相續中都會生起來！

子二、以建立方式而安立四種：

所有諸建立，歸集證有是，

所有諸遮破，無遮非遮攝。

世間當中一切所知的觀點建立的形式可以包括在證成有和證成是兩種當中；世間當中所有觀點的遮破可以攝於無遮和非遮當中。

第一，我們要建立任何一個事，要麼是“是”，要麼是“存在”，除了這兩者以外沒有其他形式。就像“山上有火，有煙之故”，用這種推理來進行建立，它是果因也是“存在”（建立“有”的意思）；而“柱子是無常的，所作之故”，這裡柱子的本體以“是”來建立。所以我們詳細分析的時候，世間當中凡是肯定一個東西，要麼肯定“是”——它是什麼；要麼肯定“存在”，除了這兩種以外，其他的肯定方式是沒有的。

第二，所有的否定或者是“不是”，或者是“沒有”，除了這兩者以外沒有其他的形式。比如“在我前面沒有瓶子，因為現量沒有見之故”，或者“黃牛的法相不是瓶子，因為不具足它的法相。”其實任何一種現量或者比量，只要是否定，就是無和非這兩方面。“無”和“非”，已經包括了所有否定的意義。所以凡是否定為“無”的，我們以佛教專用名詞稱之為無遮；凡是否定為“不是”的，我們稱之為非遮。

在我們所學習的一些基礎的文法中，肯定和否定也是這樣安立的。漢語裡面有些肯定否定的詞語並沒有像因明講的那樣精確，對此希望你們詳細觀察。

子三、以緣取方式而安立二種：

依量破立理，如理確定已，

他前亦合理，能說破與立。

破者即運用，三相自續因，

依于他承許，以應成語破。

我們應該依靠現量等無誤的正量來遮破非理（這是否定）或者建立合理（這是肯定）。無論是建立也好遮破也好，我們前面通過現量和比量已經正確地瞭解了，之後在別人面前將自己的合理觀點進行建立或者遮破對方觀點的時候（進行建立是針對合理的觀點；進行遮破是針對非理的觀點，有這兩種情況），我們必須要像《量理寶藏論》所講的一樣，運用自續因和應成因。也就是說，在自己和他人相續當中建立一個合情合理的觀點，這是以自續因來進行建立的；這種觀點別人如果不承認的話，那麼我們用應成因來推翻對方的觀點。因此在別人面前合理的能說有破和立兩種，破的話一方面我們可運用三相齊全的自續因（自續因剛剛在《量理寶藏論》也講了），另一方面也可以用應成因。

所以，要遮破別人的觀點，我們最好是用他利比量：首先遣除對方的邪見，然後用自性因或者其他的方式在別人的相續當中成立正確的觀點。當然，這是從自續因的角度來講的。

壬二（分類）分二：一、真實分類；二、攝義。

癸一（真實分類）分二：一、名言量；二、勝義量。

子一、名言量：

這裡的量就像《中觀莊嚴論》裡面所講的一樣，分了名言量和勝義量兩種量，我們首先講名言量。

名言亦有二，實現符不符，

依于清淨見，不淨觀現世，

二種名言量，如天及人眼。

這個頌詞的意義還是很重要的。其實《解義慧劍》比較接近密宗，因為裡面講了很多密宗的教言。一般來講，《釋量論》等因明論典中只講了觀現世量，而淨見量根本沒有提及。而《解義慧劍》中已經提及了淨見量，其實密宗的很多教言直接間接加在裡面了。

名言有兩種，一種是實相和現相不一致的，還有一種是實相和現相一致的。實相和現相不一致的量叫做觀現世量。除了凡夫人眼耳鼻舌身意的現量以及比量的對境之外，還有一層更深秘的清淨部分，這就是真正的名言實相，但這種實相我們凡夫人見不到。這就像海螺的黃色是眼翳者親眼所見，但海螺真正的白色只有無翳的眼睛才能看見一樣。也就是說，見到海螺的白色才算實相和現相一致，見黃色則說明實相和現相還沒有一致。

對這樣不同的名言顯現，我們可以通過觀現世量和淨見量來了知。觀現世量包括在現量和比量（自續量和應成量）當中。《量理寶藏論》和《釋量論》所講的絕大部分是觀現世量，聖者的淨見量並沒有廣講。相對觀現世量的是淨見量，淨見量是聖者的量，聖者所見到的事物本體並不像我們所見到的那樣，前面我也用餓鬼、天人以及聖者等對一碗水有不同的所見來分析過。所以有清淨的見和不清淨的觀現世見兩種，我們將這二種量都稱為名言量。這在全知麥彭仁波切的《大幻化網》中講得比較清楚，顯宗當中講得像《解義慧劍》那樣清楚的可能很少。

這兩種量都是名言量，它們就像人的所見和天人的所見一樣。天人不但自己的境界見得到，而且人所見到的部分他也能見到，從這方面講它類似於聖者的淨見量。聖者的淨見量不但能看見我們可憐眾生面前所顯現的迷亂現象，而且它還能見到名言的真正實相；也就是說，它不但能看見眾生所見到的紅色柱子等迷亂顯現，而且還能見到名言實相的清淨部分，這就像天眼一樣。而人的眼睛只能見到自己的境界，這就是觀現世量，觀現世量只能見到柱子等部分，柱子等的微妙實相部分或者說名言中的清淨部分它就根本見不到。就像我們看一碗水，作為人只能看見水根本看不到甘露，更見不到瑪瑪格佛母的本相，這就是觀現世量的過失。下面，本論還從因、果、本體、作用四方面對觀現世量與淨見量作了分析。

大家要知道，為什麼《普賢行願品》中講“一塵中有塵數刹”，這是因為在聖者的淨見量前完全能見到這一點。可是凡夫的觀現世量只能看見粗大的微塵，連細微一點的微塵都根本看不見。這就像因明所講的那樣：作為凡夫，他的量只能以不欺惑來安立。但以聖者的後得智慧來衡量，這也不算什麼量。但是暫時我們只能這樣安立，這有點像眼翳者看見黃色的海螺就算見到了海螺一樣，這已經達到他的標準了。如果要求他看見白色的海螺，在他眼病還沒有好之前，雖然海螺是白色的，但是他根本見不到。所以，作為凡夫人應該清楚，名言真正的實相並不是自己所見到的那樣，在沒有到達一定的境界之前根本見不到。

這方面還有很多很殊勝的竅訣。如果我們懂得了淨見量和觀現世量之間的差別，尤其是對《大幻化網》等所宣說的密宗見解有了進一步認識之後，對它們的理解就會更深入。其實，密宗裡面的這些見解與顯宗《妙法蓮華經》、《金剛經》等經典所講到的甚深部分可以互相圓融。不要說這些，就是僅僅通達觀現世量也可以，但大多數人連觀現世量也不懂。沒有學過因明的人，什麼叫做現量、比量都不知道，全部憑自己的庸俗分別念去操作。現在世間有些智者、學者，表面上看來他們好像很了不起，自己也很傲慢：我是哪個大學畢業的研究生、博士生！名稱倒是非常好聽，但實際上連一個觀現世量也沒辦法抉擇，這種可憐的人世間非常多。

依靠這樣的論典就會了知，有一部分以正量可以照見，有一部分雖然現在還不能照見，但是有充分的理由，也就是說我們堅信我們所見的背後肯定有一個更清淨的東西存在。比如眼翳者是位有智慧的人，雖然他的眼睛怎麼看海螺都是黃色的，但是他從道理上完全明白：我的眼翳什麼時候好了，我就能見到白色的海螺，他心裡面這樣堅信不疑。同理，雖然我們現在還沒有到達一切都是清淨的境界，但是只要自己不斷努力，總有一天我們也會像聖者一樣，對任何事物都能從本體上觀為空性；在顯現上也能照見清淨的實相部分，這就是名言的實相，並不是勝義的實相。

可見學習這部論典非常重要！哪些是勝義的實相、哪些是名言的實相？名言實相分哪兩種？這些問題大家一定要分清楚。


第六節課

現在我們講量的分類。量的分類有名言量和勝義量，先講名言量。前面已經講了，名言量有符合實相的和不符合實相的，也就是淨見量和觀現世量。

這個道理大家應該清楚，我們能見的眼耳鼻舌身意等識，這些沒有任何錯謬的有境叫做觀現世量。超越我們的境界、一般的肉眼看不見的、肉耳聽不到的，它所衡量的對境也完完全全是正確的一種境界，這種量叫做淨見量。這種淨見量的概念在其他的一些大經大論中並不經常見，而在全知麥彭仁波切的有關竅訣書或者教言書裡面講得比較清楚。如果我們能這樣了知，那對世間的理解和對萬事萬物的認識就會非常的方便。

下面講這兩種量之間的差別。觀現世量和淨見量之間有什麼樣的差別呢？有四個方面的差別。主要敘述這個問題。

彼二之差異，體因果用分，

似義無欺心，如理取境生，

觀現世對境，遣除諸增益，

盡持分位義。𠕇𠕇𠕇𠕇𠕇𠕇

這兩者之間的差別可以從本體、因、果和作用等四個方面進行觀察。也就是說，每種量本身都有因果體作用等不同的分類。

首先，我們分析一下世間的名言量。世間名言量的本體是什麼呢？它的本體是對成為現量和比量對境的所知的相似義無有任何欺惑的一種心——“似義無欺心”，因為觀待真正淨見量或者勝義量的對境來講，這畢竟是一個相似的對境。對相似的對境毫無迷亂、絕對不會欺惑你的一種心識或者智慧就是世間名言量的本體。

比如說眼睛看見藍色的布匹，而所看見的對境的的確確是正確的，對於藍色的布匹而言並沒有欺惑的有境，那麼這種不欺惑的有境就叫做世間名言量。從比量的角度來講，我通過所作來推柱子是無常的，柱子的本體的確也是無常的，在本體無常這一點上並沒有什麼欺惑，我的心識或分別念所抉擇的是正確的，這種有境叫做比量。所以，現量識和比量識叫做世間名言量。現量比量本來是心識的體性，我們學過因明應該知道這一點。大家一定要清楚，這就是世間名言量的本體。

然後講世間名言量的因。世間名言量是依靠什麼來的呢？比如前面剛講到的現量，現量是由沒有任何錯謬的六根和對境因緣聚合以後緣取對境的自相而產生的。這是現量的因。如果說比量的因，那就是通過因緣具足的推理所產生的推理的識。比如說依靠煙能推出山上有火的存在，了知火的存在的有境叫做比量。比量的因就是無誤的推斷；而現量的因則是根等因緣聚合。總之，世間名言量的因應該從這方面來瞭解。

世間名言量的作用是什麼呢？一般來講，柱子本來是無常的，但是有些人懷疑：柱子到底是不是無常？然後我們用一個正確的推理來瞭解柱子是無常的，而原來的懷疑就已經被遣除了。或者我看見白色的布匹，但是有人認為這是黃色的布匹，在白色的布匹上有這種錯亂的情況。遣除了這種錯亂而真正緣取了白色布匹的眼識是正確的。所以對觀現世量的對境遣除增益即是名言量的作用。遣除什麼樣的增益呢？從分別念的角度來講，本來是的東西但是你反而認為不是，遣除這種增益就是它的作用。從現量的角度來講，本來你緣取的是白色的布匹，但是很有可能錯亂為黃色的布匹，那麼不是黃色而應該是白色——能決定這一點的識就有這個作用。與現量比量的實際道理不符合的一切法可以被遣除，這就是世間名言量的作用。

世間名言量的果是什麼呢？就是不誤認他法而完全能受持相應場合或者外境的意義，如果我們懂得世間名言量的話就根本不會搞錯的。比如本來前世後世是存在的，但是反而認為前後世不存在，那麼我們通過推理來了知前後世存在，這種錯誤的見解就已經被排除了，而非常相應、非常符合實際道理的見解就被引發出來，因而能夠受持這樣符合實際道理的見解，這就是世間名言量的果。

所以，我們懂得世間名言量有沒有必要呢？非常有必要。一般來講，世間當中正確的認識、正確的判斷全部是依靠世間名言量來抉擇的。為什麼現在很多科學家認為自己的觀點是正確的呢？因為這都是依靠世間名言量來抉擇的。有些是通過儀器或者長期的潛心研究之後現量見到的，比如說一些化學反應和物理學中的電子結構等等，對這些問題他們通過研究之後現量發現的，有這麼一部分，這也是世間名言量的結果。還有一部分是運用推理後發現的。當然推理有兩種，有一種是像我們前面所講的那樣它的理由是非常充分，已經具足三相，這樣所推出來的結論百分之百是正確的。這種推理是有的。現在的一些天文學家等科學家雖然他的眼睛沒有看見，但是他通過推測對未來有一些預計，對很多事物的發生、變化通過他的推斷所作的預計最後也真實實現。當然，也有些是錯誤的。

現在有些預言家預言未來要發生什麼戰爭、發生什麼地震……弄得人心惶惶。我們有些道友不要天天看一些預言，說這個那個預言講：什麼時候有戰爭、什麼時候要發生……那天有一個道友給我寫了一份資料，說再過幾年以後一定會發生戰爭，那個時候你怎麼樣逃避……跟我講了很多很多的預言。這些真的是杞人憂天，沒有必要，這樣不合理。

有時候自己整天都是這樣看，這沒有必要。我們作為修行人，來地震也好，來火災也好，水災也好，不管這些。這些大多數是有些預言家的胡言亂語。九九年的時候，他們說整個人類三分之一都要死掉，結果不要說三分之一，百分之一都沒有死。所以很多預言不一定是真實的。如果我們天天都在虛幻中，天天都在擔憂和恐懼中生活的話，那實在是沒有任何必要。

他們預言家沒有正確的名言量。如果有了正確的名言量，那就像法稱論師和陳那論師的比量一樣，對未來也好過去也好，所推出來的結論真的是千真萬確，沒有任何錯謬之處，這樣的道理非常好。

學過宗派的人應該要會取捨，不要天天都是處於一種恐慌的狀態當中，自己也是身心不安：戰爭來的時候我往什麼地方逃啊？是往下去還是往上去啊？到時候我帶什麼東西啊？我這個筆記型電腦是帶上還是不帶上？等等。這樣胡思亂想對自己的工作修行都有影響的。

現在世間上的很多人該研究的不研究，不該研究的去研究。在國外，很多人一輩子都是對沒有任何實義的一個東西去研究，這些都是荒廢人生，沒有實在的意義。我們現在得這樣一個人身真的非常非常不容易，最好是好好地聞思修行。如果聞思實在是沒有能力，就要像全知麥彭仁波切所講的那樣，對以前高僧大德所傳下來的一些咒語及金剛語每天都念誦，要好好觀自己的心，這一點是特別重要。除此之外，現在世間當中的很多分別雜念對我們來講，在短暫的人生當中沒有實在的意義。

剛才講的是觀現世量，下麵講淨見量。

廣大之智慧，緣如法性生，

不可思議境，遣除諸增益，

具盡所智果。𠕇𠕇𠕇𠕇𠕇𠕇

它也是從本體、因、作用和果四個方面來進行宣說的。

淨見量的本體是什麼呢？本體就是“廣大之智慧”，也就是對於廣大的所知無欺了知的有境智慧。比如諸佛菩薩在後得所得到的盡所有智慧，這種智慧對廣大所知界當中的凡夫人根本不能瞭解的很多東西都能夠了知。就像一般凡夫人根本看不見的東西，有天眼的人就可以看見。而有宿命通的人對前世後世的很多東西能看得見。還有一些有特殊淨見量的人對整個世間的鬼神全部能見得清清楚楚。這種智慧已經超越了我們的分別念，對廣大的所知界有無欺的認識。這種智慧是真實存在的。就像富樓那尊者看見水裡面有無量的眾生，這是以他的天眼照見的。因此，我們要了知，淨見量的本體就是對廣大所知無欺的一種智慧。

然後講淨見量的因。淨見量是依靠什麼得來的呢？聖者首先入根本慧定——在遠離一切戲論的境界當中安住，出定的時候他對整個世間的萬事萬物全部瞭若指掌，這是對聖者來講的；對凡夫來講，通過聞思修行以總相的方式基本上了知一切萬法也是清淨的真相。

世間很多根本無法想像的名言法是依靠淨見量知道的。比如一個微塵上有無數的刹土和如來，或者過去未來的千百萬劫可以包括在一個刹那當中。諸如此類許許多多佛的不可思議的智慧功德等世間萬事萬物的奧秘，這些依靠淨見量可以了知。

淨見量的因主要是根本慧定，而一般凡夫人現在就要有淨見量也有一定的困難，但是好好聞思修行中觀或者密法的人雖然沒有真正開天眼通，但是對於心的奧秘或者名言中一切世間萬法的真相等常人所難以瞭解的東西也會知道的。比如說一般的世間人認為柱子是常有存在的，但我們學過宗派的人知道柱子是刹那無常的，在這種見解上我們已經超越了一般的世間人。學過真正佛教論典的人對人體的整個結構覺得是非常不乾淨的，他有這個見解；而世間從來沒有學過宗派的人執迷不悟，覺得人身非常乾淨、可愛等等。

在名言當中，每個瑜伽師和修行人的智慧境界不同，所了知的範圍和對事物真相的判斷也有所不同。說柱子是常有的和柱子無常的這兩個見解哪一個正確呢？當然說柱子無常的觀點是正確的。認為人體乾淨和認為人體不乾淨這兩個見解哪一個正確呢？當然認為人體是不乾淨的東西這種見解正確。輪回是快樂的和輪回是痛苦的這兩個見解哪一個正確呢？當然認為輪回痛苦的見解是正確的，這兩種見解中，從他的角度來講他覺得輪回真是快樂，但是我們後面用另一個見解已經制伏他的觀點，這就是所謂的淨見量。

麥彭仁波切在很多非常甚深的教言中都講到，名言量一定要分兩種，如果沒有分兩種，那麼這些甚深的見解以一般人的世俗現量和比量是根本沒辦法瞭解的。所以這種見解光是包括在一個觀現世量中是不合理的，這樣的見解包括在勝義量當中也不合理，不管相似勝義還是真實勝義。

因此，我有時候覺得傳承上師們留下來的這些珍寶教言非常殊勝，只不過有些人不一定懂得它的甚深意義。你如果懂得了這個意義的話，那它真的是價值連城的如意寶，非常的珍貴。但是你沒有懂得道理，光是字面上滑過恐怕也不合理。就像學電子專業，如果你不懂原理，一個儀器或者螢幕稍微變了就什麼都不懂了；如果懂原理，真正的道理已經懂得了，不管它怎麼樣變，那在不同的環境當中它都可以用得上。同樣的道理，佛法尤其是中觀和因明還是需要有一種專業的水準。你真正懂得淨見量和世間名言量，或者勝義量和世俗量這些道理的話，在任何一個環境當中對任何一個事物的判斷都不會錯的，你應該有能力以自己的見解來攝持。不管你到美國去還是到加拿大與他們的文化相接觸，當他們的觀點跟我的佛學觀點相比較的時候，你可以指出他們很多的錯誤，而自己的見解在不同的文化領域中也可以建立起來。

淨見量的作用是什麼呢？對觀現世量不可思議的對境遣除所有的懷疑。現在很多科學家覺得，我們的眼耳鼻舌身根本看不見的東西也真實存在。美國有一個聚積魔鬼的地方，很多人都特別害怕。有些人是現量見到魔鬼，而很多科學家拿照相機去的時候卻根本不能發現，但是一些醫學界、心理學界的人士覺得這個地方真的有一些怪怪的東西，但眼睛看不見，怎麼樣推理也無法解釋。照相機也不管用，很多測試的儀器也不管用。為什麼這樣呢？因為他們沒有淨見量。如果有了淨見量，這些事情很容易了知，易如反掌。所以淨見量的作用是什麼呢？就是對於一般平凡人看不見、聽不到的很多東西，用另一種智慧來抉擇它，這就是淨見量的作用。

在現在這個社會中，尤其是你要研究任何一個學術，如果沒有知道淨見量的道理的話，可能很多問題最後只有打一個問號，認為這是一個奧秘，這是一個謎，這是人所無法了知的謎。我們看有些雜誌和介紹書的時候，覺得這些世間人真是很可憐，先去研究，但是研究也只是用分別念而已，怎麼樣挖也是挖不出結果。就像你準備用一個木橛穿進石頭去，但怎麼樣也不行，最後這個木橛它自己都被毀壞了。同樣的道理，我們的分別念具有局限性，所以有了淨見量的道理，即使你自己沒有淨見量，但你懂這個道理的話也會有解釋的方法。

淨見量具有徹知一切所知的果。就是我們講的“具盡所智果”。了知一切萬法名言真相的盡所有智最終在我們獲得佛果的時候也依靠淨見量而現前。這一點很重要，我希望在座的各位道友應該儘量去分析。

有個別道友在講一些公案或者因果方面的簡單道理的時候是很有興趣的；而稍微講一點深的法，就開始打瞌睡，很多人都沒有興趣。有一個道友跟我講，你每天講一些簡單的法就可以了，不要講中觀、因明，這些太深了，現在沒有人講這些太深的法。我看了很多外面的光碟，很多高僧大德的講經說法大多數都是關於如何趣入善趣的，也就是說對初學者的開示比較多。我們不僅要學一些初學者的教言，更進一步要學非常甚深的中觀、因明甚至密宗的教言。很多人從這些教言中獲得的利益真的是不可思議的。尤其是一些有智慧、有信心的人，你整天講一些因果報應的公案還是不能滿足他們的心願。在通過甚深的這些教言去觀察的時候自相續的心態一定會有轉變的。現在讀過一些高等學校的人分別念特別多，認為自己的智慧好像在這個世界當中第一，但是遇到了因明和中觀這些理論的時候，最後自己也覺得在我上面還有一層天空，也會認為自己的這種智慧還跟不上。所以我想，很多道友在這些甚深的教言方面還是要值得重視。

子二、勝義量

勝義有二種，相似真實理，

能量觀勝義，彼量亦成二。

勝義量有兩種。

一個是相似勝義。對此，很多世間人也可以進行抉擇。比如柱子是不存在的，是空性的。所謂的空性就是遮破所破後不存在，這個法是沒有的，也就是單空。否定實有的一面，像這樣的道理叫做相似勝義，也叫做隨同勝義。從世間的角度來講這是很有必要的，因為剛開始很多眾生認為整個世間的一切現象都是存在的，然後我們通過中觀的這些推理方法來抉擇會知道這些法不可能存在。為什麼不存在呢？因為在一個一個剖析的時候，最後都是沒有的。就像“我”，人人都認為“我”是存在的，但是我們通過剖析以後知道“我”根本不存在。小乘也認為這樣的境界就是無我，證悟無我了！多了不起啊！認為“我”不存在，瓶子不存在是很好的。其實光是“我”不存在這種層面叫做單空，也叫做相似勝義。當然這樣的相似勝義與認為世間萬事萬物存在的見解比較起來是非常殊勝的，因為它可以摧毀無始以來的我執和認為諸法存在的實執，所以這叫做相似勝義。

還有一種勝義叫做真實勝義。真實勝義就像《中觀根本慧論》裡面所抉擇的一樣，萬事萬物全部是離四邊八戲，一點戲論都是沒有的，有也不是，無也不是，二者也不是，非二者也不是，一切法都是遠離所有的語言、分別、妄想執著的，什麼都不存在但也並不是不存在。對凡夫人只有用“不可思議”這四個字來表示，除此之外沒辦法。就像對盲人宣說大象的形狀一樣，是沒辦法的。這樣的境界叫做真實勝義。

正因為在事物的本體上有相似勝義和真實勝義的緣故，衡量它的智慧也具有相似勝義量和真實勝義量。必須要具足這兩種量。這兩種量非常有必要，因為如果沒有這兩種量的話，那麼我們對這兩種勝義也是不能了知的。在《中觀莊嚴論》當中說“切合勝義故，此稱為勝義”，這講的是相似勝義；“真實中彼離，一切戲論聚”，這叫做真實勝義。真實勝義就是遠離一切戲論，這些所有的戲論全部都已經遠離了這就是真實勝義。對真實勝義和相似勝義一定要這樣區分開，如果沒有分開的話，想懂得真正的意義也是不可能的。所以《中觀藏論》當中也說：“於此若無有，真實世俗梯，欲上勝義樓，智者非應理。”如果沒有相似勝義，你想到達真實勝義也不可能。相似勝義的樓梯一定要具足，如果沒有相似勝義的單空樓梯，你想到達真實勝義的高樓根本沒辦法，對智者來講是不應理的。所以中觀當中為什麼先抉擇單空然後再抉擇遠離四邊八戲的真實勝義空性的原因就在這裡。因此，大家一定要瞭解勝義諦分兩種。麥彭仁波切的很多竅決書裡面也是這樣分析的。

癸二、攝義：

依前而入後，猶如患目愈，

正量明目淨，現見淨等義。

“依前而入後”，上面所講到的名言量和勝義量：名言量分觀現世量和淨見量，勝義量分相似勝義和真實勝義，這四種量依靠什麼樣的方式才能證悟呢？當然是依靠前前的因而產生後面的果。就像《經莊嚴論》裡面所講的那樣：依前前而生後，依靠前前的因緣可以產生後面的果。

這就像世間當中患眼翳的人通過一些治療，如吃藥，最後眼翳逐漸逐漸清淨，外境也就看得越來越清楚。眼病消失之後，就能清楚照見外面的色法；同樣的道理，我們作為初學者，基本的現量比量先應該搞清楚，這個搞清楚以後，應該通過聖教量對淨見量生起定解，這樣淨見量和觀現世量就明白了；對於勝義量，先應對單空有初步的認識，然後再對遠離一切戲論的中觀的究竟意義產生信心、生起定解。最後自相續真正融入諸佛菩薩的智慧境界，並與之無有差別，可以到達這樣的境界。當然獲得這種層次並不是我們想像那樣快，實際上就像世間求學一樣，先讀幼稚園，然後小學，之後中學、大學，這樣一層一層地上去。到了大學的時候就會覺得：噢，原來我讀幼稚園所學的學問對我現在來講也是不可缺少的，如果沒有學這些知識，恐怕基礎就打得不一定穩固，但對我現在來講幼稚園的這些知識已經包括在我在大學裡所獲得的智慧當中。同樣的道理，我們現量見到的或者是比量見到的，以及相似勝義的道理，到了最高境界的時候它們都包括在究竟的智慧當中。

所以我們一定要瞭解，就像治好了眼病一樣，世間萬事萬物的真相都能清楚照見。但照見的角度不相同，有一種是依靠淨見量照見一切器情世間本來就是沒有任何雜染的大清淨，然後是依靠勝義量照見一切萬事萬物的大平等。麥彭仁波切的《大幻化網》中講到淨等——清淨和平等，這兩個見解非常重要。

關於清淨方面的教言，總的密宗方面的教言講得比較清楚，尤其是在《大幻化網》裡面，一切外境怎麼樣清淨，一切有境怎麼樣清淨？清淨方面的教言講得非常殊勝。在顯宗裡面，像《寶性論》、《贊法界論》，以及其他相關大乘論典，關於如來藏的清淨部分也講得比較多。關於平等，平等就是遠離四邊八戲的大空性，這樣的空性在顯宗所有的般若經當中也講了，然後《中觀根本慧論》為主的《中觀六論》也講得比較多。所以顯宗當中，釋迦牟尼佛的第二轉法輪和第三轉法輪應該結合起來修學，第三轉法輪主要講淨見量所認識的對境，第二轉法輪主要講勝義量所了知的對境，這一點學過的人都應該比較清楚。

《解義慧劍論釋》的作者是這樣說的，關於淨等的問題本來依靠上師的恩德他有能力再繼續分析，但是因為淨見量的對境屬於密宗部分，所以在這裡不太方便，就沒有廣說；關於後者，也就是說空性方面的道理，如果在本論釋當中講的話，害怕文字太多了，因為《中觀六論》等全部拿到這裡來講，可能講半天也講不完，所以他也沒有講。如果有興趣，那最好是閱讀麥彭仁波切的《大幻化網總說光明藏論》（《密藏總義善說大寶藏》），這當中講得非常非常清楚。
--  作者：whataboutu
--  發表時間：2010/9/6 上午 01:39:22
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以後如果有機會，我想應該會講《大幻化網總說光明藏論》，依此大家一定會對密宗的殊勝尤其對淨見量有清楚的認識。當然，關於淨見量我們這次只不過是提了一下，在顯宗的論典當中這應該算是比較清楚的；但是，依靠密宗《大幻化網》的一些見解來抉擇的時候，就根本不是這樣，我們都會覺得真的是在名言當中一切都是大清淨的，沒有一個不清淨的東西，這種道理一定會明白。關於這方面的教言，我們以後應該有機會學。而空性方面的道理，在座的各位基本上都學過《中觀根本慧論》、《中觀四百論》、《入中論》、《中觀莊嚴論》、《七十空性論》、《六十正理論》等，現在還正在學《中觀寶鬘論》，那這樣中觀的主要論典基本上都學習過，所以我想我們在中觀的見解方面應該非常不錯。這麼多的論典已經學習了，如果還不懂中觀，那就不太合理。我相信在座的各位，不說是中觀證悟者，但對中觀都會有一定的瞭解和體悟，一定會有的。在淨見量方面，除了有些老常住以外，可能大家以前學得不多。大概十多年前我也講過《大幻化網》的一些道理，尤其是《大幻化網總說光明藏論》，我自己感覺那個時候很多人對淨見量的道理已經明白了，但是現在隔了那麼多年，有些道友已經遠走高飛了，有些已經離開人世了，有各種情況。所以對現在具有智慧的這一批人，如果有機會，關於密宗尤其是《大幻化網》和其他密藏方面的教言，我也會傳授，這對大家一定會有非常大的利益，這一點我自己也有信心。但這要在以後因緣具足的時候再說！

總而言之大家一定要知道，這些量應該層層向上。

壬三（除諍）分二：一、總說；二、別說。

癸一（總說）分三：一、除不容有之諍；二、除不成立之諍；三、除無必要之諍。

子一、除不容有之諍：

無分別分別，二月夢繩蛇，

有錯未錯分，故成量非量。

我們一定要瞭解，如果別人覺得不應該分量和非量，那這種說法不合理，一定要分。在因明的境界當中必須要分量和非量，如果不分，很多事情就沒辦法分析。因為，在世間當中不但有錯誤的無分別和分別，還有正確的無分別和分別，有兩種。

錯誤的無分別有哪些呢？一個是錯誤的根無分別，一個是錯誤的意識無分別。有錯誤的根無分別，當眼根受到一些染汙或者受到一些壓迫的時候，眼識面前顯現兩個月亮，這就是錯誤的根無分別，實際上天空中不會有兩個月亮，只是在眼根受到刺激的時候才這樣顯現。然後是有錯誤的意識無分別，一般我們晚上睡覺都會做夢，因明當中講夢境就是一種錯亂的意識，這是無分別的一種錯亂意識。

我們的分別也有錯誤，什麼樣的錯誤呢？比如把陽焰執著為水，或者把花色的繩索認為是毒蛇。“啊，這裡有蛇啊！多害怕啊！”有些膽子比較小的人，不要說是真正的蛇，連繩索也覺得是蛇，而且看見蛇的照片的時候：哇！嚇一跳，特別害怕。那天我們把一張放生的照片給一個人看，他見了以後把照片扔在地上就起來了。

看到照片都那麼害怕的話，真正的蛇出現在面前的時候就更害怕了。有時候真的會出現，比如晚上這樣睡著，但醒過來的時候蛇卻慢慢在爬。那個時候如果真有境界就會如如不動：哦，多乖啊！多乖啊！你好，你好！謝謝你，謝謝你！慢慢從這邊下去吧！

然後是沒有錯亂，眼睛看見虛空中有一個月亮，這就是沒有錯亂的無分別識；你在白天無意識當中瞭解一切顯現，也就是你的心識在無意識當中所顯現的白天的一切景象，這就是無錯亂的意識；把花色的繩索認為是花繩，這樣的執著就叫做正確的分別意識。

可見世間當中也有錯誤和不錯誤的兩種法，我們抉擇它們的時候，對錯誤的認識和不錯誤的認識就分別叫做非量和量。《入中論》當中也說：“無患六根所取義，即是世間之所知，唯有世間立為實，餘及世間立為倒。”意思就是說，沒有任何過患的六根所看見的法就是世間的所知，眼耳鼻舌身意六根沒有受到任何刺激，它們所看見的對境就叫做世間的真實。對這種世間的所知真正能瞭解它、真正能認識它，這就是真實的量，世間當中這叫做真實的量。如果你的六根已經受到了刺激，並顯現為其他的法，那這就叫做非量，也叫做顛倒。可見在月稱論師的見解當中也是這樣分的：顛倒和非顛倒。因此在世間當中，無患眼耳鼻舌身意所抉擇下來的，不管怎麼樣都是正確的，這個道理大家一定要知道；相反即非正確，佛經中說說：有患諸根所生識，毛髮二月為非量。這裡的非量就是指依靠有患的根而生的識，像毛髮、二月以及黃色的海螺等等，諸如此類的法全部稱為非量。

我們大家都知道，名言當中人有前世後世是正量，前世後世不存在是非量；海螺的本色是白色這是正量，認為它的顏色是黃色這是非量；虛空當中有一個月亮是正確的，兩個月亮是不正確的。依靠這些我們就可以瞭解，像這樣的正量非量沒有的話，那世間早就已經混亂了。

若無量非量，誤妄無誤真，

永不可分故，宗派不容有。

如果在世間當中量和非量都不存在，也就是說正確和不正確全部泯滅，那因為錯誤才判斷為虛妄，沒有錯誤才判斷為真實，這樣的區分在世間當中就無法分別開來。所以我們應該想，世間當中哪些是正確的，哪些是不正確的？但現在有些人並不是這樣，包括有些修行人也說：“量和非量，因明和中觀，這些都不重要，你只要修行就對了，天天都念阿彌陀佛就可以了，不要管這些，全是分別念哪！”全部混為一談，這不合理。光念阿彌陀佛，什麼都迷迷糊糊，最後自己念錯了、念正確了都不知道，這不合理。

在世間我們應該分清哪些是正確的，哪些是不正確的。如果你連正確和不正都確沒有區分開來，那承認前世後世不存在的順世外道的觀點是錯誤的，承認一切萬法由心來抉擇的唯識宗或者佛教的觀點是正確的，這種能區分的量在世界上就根本沒有。如果量都沒有，那怎麼能加入正確的宗派當中去呢？我們皈依佛門也並不是盲目皈依，只有覺得三寶確確實實有加持，我們才會跪在三寶面前或者在三寶面前禮拜；也可以說，只有我們覺得它們是一切功德的源泉、一切加持的來源的時候，我們才會禮拜、皈依。對於上師，也只有真的具有善知識的法相的高僧大德我們才會去依止。也就是說，為什麼要依止他呢？因為，依靠他的慈悲菩提心能使我們的相續有所轉變。這是我們通過智慧觀察以後才依止的，而不具足法相的話，我們就會捨棄他、遠離他。原因是什麼呢？因為我們具有判斷正量和非量的智慧。

如果判斷正量和非量的明目沒有，那世間的一切全部都會混為一談，全都是亂糟糟的，那天下就大亂了，可見這不合理。所以大家一定不要把什麼都全部合在一起。如果這樣合理的話，那垃圾桶和你的碗也分不清楚了，最後什麼事情都沒有了。那是不是我們已經到達那種最高境界呢？並不是，因為自己畢竟還有分別。有分別的話，世間的點點滴滴，包括佛教方面，該怎麼做、不該怎麼做，這些一定要分清楚。

子二、除不成立之諍：

真性中析已，現量及比量，

非量如何立，如是之戲論，

皆成體性空，故離諸戲論，

如火之熱性，住名言戲論。

有些人認為，在勝義當中分析的時候上面講的現量、比量全部都不成立，因此你們這樣的安立沒有用。

當然在觀察勝義的時候，所謂的現量、比量全部是空的本性，這一點是沒有任何懷疑的。但是在名言中這些量是不可缺少的，一定要具足。量不具足的話，就像麥彭仁波切所說的那樣，我們沒有眼睛走路就不方便；同樣的道理，世間誰不懂因明、誰不懂正量就非常可憐，不管他做任何事情都不方便。在佛教中，不懂因明、中觀的人雖然想學一點、修一點，但是很難成功；就像世間的文盲，雖然他想搞一點企業、做一點生意，但是因為沒有知識，他就沒辦法做下去。同樣的道理我們學佛還是要有智慧的明目。

如果我們真正去分析的時候，現量、比量以及非量，還包括所破、能破以及世間一切的一切，所有這些安立全部是戲論，應該說有多少個安立就有多少個戲論，這一點大家都知道，因為它畢竟是名言。畢竟是名言的話，量也是戲論、非量也是戲論，正確也是戲論、非正確也是戲論，這是正確的。當你在真正本體上觀察的時候，其實這些量和非量，它們的本體完全是空性——遠離四邊八戲。而遠離四邊八戲的這種本體在任何一個量和非量或者智慧和邪見當中，就像火存在的時候熱性一定存在一樣，是無離無合的。所有戲論的本體是離戲，沒有任何戲論超離過。

所以，雖然我們在觀察真實義的時候，所謂的現量、比量或者所有的淨見量並沒有超出空性；但是，在勝義當中離戲是不是在世俗當中也離戲呢？並不是，大家一定要明白。

是故現與空，無離住萬法，

方便方便生，遮一另不證。

就像我們前面所講的一樣，現在所能見聞覺知的一切顯現，比如瓶子、柱子，或者現量、比量，它們的本體一經觀察都根本不成立，是遠離四邊八戲的本體。但這兩種境界是無離無合的，也就是萬法的本體。

一個叫做名言方便法，一個叫做勝義方便生法，依靠方便顯現法能產生方便所生的勝義諦。勝義和世俗實際上是互相觀待的，並不是只有遮除了顯現才能證悟空性，也不是遮除了空性才證悟顯現，或者說證成顯現，並不是這樣。空性和顯現是無離無合的，“色不異空，空不異色，色即是空，空即是色。”它的本體就是顯現，顯現就是空性，應該這樣來理解。這樣的話，那剛才我們所講的現量、比量等，它們在離一切戲論的境界當中從來都沒有超離過，這一點大家應該清楚。

這樣一來我們在顯現中就可以說：現量、比量等都存在，它們的本體是空性的。在名言當中我們也用正量，正量有兩種，一個是心識的量，一個是量士夫。所謂量士夫就是本師釋迦牟尼佛，本師釋迦牟尼佛也包括在量當中，他是世間唯一的無比正確、偉大的人。

雖然以勝義量來觀察的時候，一切萬法全部都是超離一切戲論的，根本不存在任何執著、思想；但是世間很多人一直有相的執著，有相的執著的話，眾生就會一直沉溺在輪回當中。中國字“思想”的“想”是心上面一個行相的相，這表示心一直執著；執著以後就會有思想、宗派，各種法相也由此而生。有法相的執著以後，我們眾生從輪回當中解脫就非常困難，所以諸佛菩薩非常慈憫地開示我們：在名言當中對所有的相都一定要瞭解，哪些是真的相，哪些是假的相？假相和真相一定要區分開來，否則就會像我剛才所講的那樣，假的真的全部混為一談。現在外面的有些人根本不懂依止善知識的方式，一直糊裡糊塗的，到最後錢也花完了，精力也用完了，還心生後悔，這就是真假分不清楚的原因導致的。但是，在勝義中真和假全都通通融入法界，就像百川融入大海一樣。雖然勝義中什麼都沒有，但是這一點我們凡夫人還沒有證悟，所以一定要分清楚真假、量與非量之間的差別。


第七節課

下面我們講《解義慧劍》。

在遣除三種諍論中，除不容有之諍論和除不成之諍論已經講完了，現在講除無必要之諍論。

子三、除無必要之諍論

不析量非量，唯依世人見，

趣入勝義諦，𠕇𠕇𠕇𠕇𠕇𠕇

有些人講量和非量的分析沒有必要。像前面說的二月的顯現及眼翳者面前顯現的黃色海螺等都是非量，這些不真實不合理的叫非量。白色的海螺或者眼識面前所現見的一個月亮等，我們說這些是正量。有個別人說量和非量的分析沒有必要，應該按照世間人們怎樣承認，我們也這樣承認就可以了。在月稱論師的《入中論》中有這麼一句“我依世間說為有”，意思就是說，世間怎麼樣承認我也這樣承認。中觀應成派也跟隨世間承認，沒有必要在量和非量之間區分。世間人怎麼樣承認，我們就可以以此為方便進入（領悟）勝義諦，沒有必要分很多。

很多人可能也這樣想，包括有些修行人認為：學因明有什麼用，學中觀有什麼用，只要認識勝義諦就可以了，只要開悟就可以了，除此之外沒有必要學很多的知識。有些人有這種想法。

此說雖不遮，見此生彼果，

世間之現量，依之比量故，

未稱不舍義。𠕇𠕇𠕇𠕇𠕇𠕇

當然我們也不完全否定這種說法，但實際上量和非量的安立是有必要的。不觀察量和非量直接進入勝義諦的情況對於極個別的高僧大德來講是有的，像六祖大師或者藏傳佛教中個別的成就者，他們從來沒有學過量和非量到底是怎麼樣分析的，在這些方面沒有聞思過，但是遇到一些善知識的殊勝竅訣之後頓悟而得到殊勝境界的現象是有的。因此這種現象我們也不否認。一些中觀應成派的不共所化根機者也是不需要經過很長時間的聞思，直接趨入離一切戲論的勝義諦，這種現象應該是存在的。我們雖然不遮止這種說法，但是如果說絕對按照世間人怎麼樣承認就要如是承認而趨入勝義諦的話，那是不合理的，因為世間人其實也是承認量和非量的。怎麼承認呢？比如說他見到青稞的果是從青稞種子中出現的，這個因和果之間的關係世間人也是現量見到的，“此生此果，彼生彼果”，這種現象大家覺得是存在的，而且這是現量見到的。

世間再怎麼愚笨的人，像田地上的農夫，他們也知道春天的時候播下種子，到了秋天的時候會有收穫，這一點他們也完全明白，這就是所謂的量。如果種下青稞長出麥子或稻子，這是不容有、不可能的事情。這一點世間人也明白，這叫做非量。世間人雖然沒有我們這種量和非量的稱呼，但是他們實際上已經承認了現量和比量。如果我們在農民面前說：你懂不懂現量比量？他根本不知道什麼叫現量什麼叫比量。但是如果我們說：現在種下青稞然後長出苗芽，這一點你看見過沒有？他會說看見過。這樣我們就可以跟他說這就叫做現量。春天的時候種子種下去，到了秋天的時候如果沒有特殊的災害那一定會長出莊稼來，這一點你知不知道呢？他說：知道。為什麼知道呢？因為我種下種子所以今年會產生它的果，那我們可以告訴他這就叫做比量，可以這樣給他交代：你不是不懂因明嗎？這就叫比量。所以給農民上因明課也並不是很困難的。雖然他們沒有這種稱呼：什麼叫現量、什麼叫比量。但哪些是合理的、哪些是不合理的安立也是有的。有一種合理是親眼見到的合理性，有一種合理性是雖然親眼見不到但通過推理完全合理。為什麼牧民夏天的時候天天忙著擠牛奶做酥油，原因就是這樣的，到了秋天的時候一坨坨的酥油也出來了，一袋袋的奶渣也出來了。他也知道現量和比量，如果什麼都不知道的話那他不會做這些事情的。以工人作比喻也是挺好的，因為他們知道現量和比量所以在這裡整天都打工。你看這些修經堂的工人那麼精進，很多人晚上不睡覺上夜班，過一段時間他們就有人民幣了。這是他們以比量得出來的結論。所以工人也好、農民也好、牧民也好，都知道現量比量的意義。

雖然有些世間的教授等知識份子不一定懂得這些法語術語，因為現量和比量唯一是佛教邏輯的特殊概念。但是實際上每一位科學家或文學家在他們的作品中也使用了一些推斷或者親眼所見，這些都是現量比量的另一種說法。見到一個果，這是現量；依靠推理方式獲得最後的結果，這叫做比量。因此雖然沒有現量比量的名稱，但是沒有捨棄其意義。所以完全不用分析量和非量這種說法是不合理的，分析量和非量還是有一定的必要。

癸二、（別說）分三：一、除觀察名言量之諍；二、除觀察勝義量之諍；三、一致攝義。

子一、除觀察名言量之諍：

無二名言量，淨見成虛妄，

不淨見海螺，白黃真假非。

此處講一個辯論。對方說關於量和非量的分析倒是可以的，但是你們將名言量分為淨見量和觀現世量這兩種的分析方法是不合理的。他們認為沒有必要在名言中分淨見量和觀現世量。觀現世量當中有現量和比量；淨見量就是聖者的所見，這是我們前面已經講得非常清楚的。而對方認為這樣的分析沒有必要。

下面我們進行遮破。如果名言量沒有分淨見量和觀現世量，那有很大的過失，具體有兩種過失。

第一種過失是“淨見成虛妄”。“淨見”指的是諸佛菩薩在入根本慧定的後得位能照見一切清淨的現象。在《俱舍論》裡講，在作意的情況下，聲聞見二千世界，緣覺見三千世界，佛陀見無數的世界；如果在不作意的情況下則依次見一千世界、二千世界、三千世界。而凡夫人不要說一千世界，連一個山溝都見不了。像我的話，在一個經堂裡面只能見前面的這些人，最後面的那些人到底是誰都不知道。不要說一千世界、二千世界，連一個小小經堂裡面的人都見不了。但聖者的所見是不是這樣呢？絕對不是的。有神通者連整個大千世界都完全可以見到。對於聲聞緣覺所見到的無數的眾生和無數的世界等一切，佛陀在一個車輪大的範圍內完全能照見。在密宗的瑜伽士的清淨顯現中四大都是佛母，比如水大成為瑪瑪格佛母等。還有一些清淨的見解比如人所見到的一碗水，天人看到的是甘露。所以境界越來越高的時候，上上的所見越來越清淨。這些都是淨見量。

如果沒有淨見量，那麼在世俗當中你所見的我所見的全部一模一樣，會不會這樣呢？這是不合理的。因此如果我們現在的所見完全是正確的，那麼聖者的道就沒有用了。在佛經中講得很清楚：“設若此等根是量，聖者之道有何用？”意思是如果眼耳鼻舌這些根是正量，我們的所見是真真確確，那聖者的道有什麼用呢，絕對沒有用的。但實際上並非如此。所以有神通的佛陀等聖者所見的清淨顯現是無量無邊的。

以前具髻梵天來到釋迦牟尼佛的刹土與舍利子進行辯論，具髻梵天說釋迦牟尼佛的所化世界非常莊嚴美妙而且全是清淨的，根本不是凡夫所見的凹凸不平的繁雜世界。他們辯論的時候，釋迦牟尼佛說，我的世界本來就是如是的莊嚴清淨，但是其他眾生見不到。因此我們的世界的真正實相完全是清淨的，但是凡夫人的眼耳鼻舌根本見不到這種清淨相。所以如果沒有淨見量，那聖者的所見全部變成虛妄的了。

第二個過失是就像有眼翳者看見黃色海螺，沒有眼翳者一看就知道這是白色海螺，如果沒有淨見量，那麼同理觀現世量中的白色海螺也變成了黃色海螺，有這個過失。凡夫人不清淨的觀現世量應該有這樣的分析。海螺有真和假的成分，在有眼翳者面前白色的海螺顯現為黃色，這是假的，不符合於實相；而在沒有眼翳者面前白色海螺見為白色，這是真的。在名言中沒有眼病者看見虛空當中有一個月亮是真的，看見兩個月亮則是錯亂顯相，是假的。黃昏的時候你看見的花色繩索認為是毒蛇，這是錯的；如果認為這是繩索，則是真的。如果我們在名言中不分觀現世量和淨見量，那暫時的假世俗和真世俗也不能分析，但不能這樣想。我們認為水是水，這在名言中是正確的；陽焰認為是水，這是不正確的。所以，名言當中有很多真與假的差別。比如我們到市場上買產品的時候，有些產品是假的，有些產品是真的。如果在名言中不分這些，那連觀現世量前的真假也不應該有了，但實際上必須要分析。因此大家一定要瞭解，名言當中必須要這樣分。

這就是甯瑪巴全知麥彭仁波切的不共殊勝竅訣。否則像藏地有些其他教派在名言當中不這樣分，那麼聖者的清淨顯現一方面在勝義諦中不能安立；而世俗諦又全是假的，這樣二諦都說不過去。現在有些人也是這樣問的：世俗的顯現全是假的，勝義全是空性的，那極樂世界是不是假的？我們可以這樣說，從名言量的角度來講它是真正的實相。這是淨見量所得到的一種對境。所以這個一定要分，如果沒有分的話，很多人最後對這些問題也迷惑不解了。現在藏傳佛教有個別的論師因為沒有分淨見量和觀現世量的緣故，他們在安立二諦的時候也是迷惑不解，非常麻煩。因此漢傳佛教也一定要瞭解名言當中有這麼一個分析方法。在名言中怎麼樣安立極樂世界，怎麼樣安立不清淨的娑婆世界，在勝義當中這些道理怎麼抉擇，這些問題就輕而易舉。否則也有一定的困難。所以大家一定要搞清楚這些問題。

子二、除觀察勝義量之諍：

無二勝義量，不知二諦融，

勝義墮戲邊，自我毀滅矣。

有些人可能認為世俗諦這樣分兩種也算勉強可以。但是勝義不是一味一體的法界嗎？法界怎麼會分兩種呢？勝義量最好不要分兩種吧？有些人有這種想法，但這種想法是不合理的。

如同名言分兩種一樣，勝義也可以分兩種。一個是暫時的單空相似勝義，一個是遠離一切戲論的究竟實相勝義。勝義分暫時和究竟或者相似和真實勝義兩種，觀察勝義的量也就是有境的智慧也可以分兩種。如果沒有分兩種，就“不知二諦融”，勝義諦和世俗諦怎麼樣圓融怎麼樣雙運，就沒有辦法知道。大家都知道一切萬法的顯現，顯現就是空性的，這叫做顯現抉擇為空性；顯現和空性實際上是無二無別的，空即是顯，顯即是空，這樣的境界叫做顯空雙運；這種無二無別超離了一切言思境界，這樣的顯空雙運也並不是在分別念及文字上安立的，這就是離戲；實際上它們的本體無二無別，這叫做等性。我們以中觀的四步境界講的時候，也應該這樣類推來瞭解它的本意。如果所謂的勝義諦只是安立在單空的層面上的話，那麼單空和顯現怎麼樣融合呢？如果你說這就是顯空雙運或者說空樂雙運，那麼這種所謂的顯空雙運就像麥彭仁波切所講的一樣成了白色的繩子和黑色的繩子搓在一起一樣，除此之外根本沒辦法安立顯空無別的道理。這樣一來，所謂的勝義諦要麼墮入常邊要麼墮入斷邊，或者是有邊或者是無邊，除此之外沒有別的去處了。這是不是諸佛菩薩的究竟密意呢？肯定不是的。我們在學《中觀莊嚴論》的時候知道：“生等無有故，無生等亦無。”這一句話講得很清楚，因為生住滅等這些以離一多因觀察的時候根本不存在，既然生不存在，觀待它的無生也不存在，無住也不存在，無滅也不存在。如果生住滅不存在，生住滅的單空也不存在，那一定是離戲了，除了離戲之外再沒有別的抉擇方法。因此單空的本體也自然而然毀滅，或者說如果勝義諦的自體也僅僅是語言或者思維境界，那最終不成為真正的勝義諦，其自體也會毀滅。因此大家一定要瞭解到，就像麥彭仁波切的殊勝竅訣所講的一樣，要懂得勝義諦，既要承認暫時的單空，又要承認最究竟的離一切戲論的大空性。這兩種空性一定都要承認。

我看見藏地有個別論師認為釋迦牟尼佛在般若法門中所講的空性只是眼耳鼻舌身沒有的單空。古今中外的個別論師也有這樣承許的。我們也經常聽到現在漢地的一些高僧大德講般若經講《金剛經》的時候說：所謂的空性就是碗裡面沒有水一樣的空，就是眼睛沒有鼻子沒有全部沒有了，大家一定要開悟這種空性……這樣的開悟如果是真正的大開悟的話，那就比較容易的。連幼稚園的學生看到碗裡面沒有水時，他馬上也就知道這個碗是空的，這種空性如果是真正證悟的空性，那牧童也容易證得的。關於這方面《定解寶燈論》也分析得非常細緻。所以大家一定要知道這種空性只是暫時的空，我們的眼睛看不見只是單空，但是真正的勝義大空性是不是眼睛看不見的空性呢？不是的，一定要遠離一切戲論。就像龍猛菩薩的《中觀根本慧論》所抉擇的那樣才算是真正的大空性。證悟這種空性的時候，所有的戲論全部消於法界。所以我們必須要承認這兩個層次。

子三、一致攝義：

所量世俗無，能量心自證，

析無如水月，終無別一諦，

涅槃真實際，諸法究竟故，

識境無別身，智相離中邊。

這裡說前面抉擇的所量，不管是世俗諦也好勝義諦也好，凡是所量的一切萬法在通過勝義理論抉擇之後絕對是不存在的。如果所量沒有，那能衡量它的幾種心識——自證或者觀察勝義的智慧等量，我們如果再加以分析也像顯現在湖泊裡面的水月一樣根本不存在。《三摩地王經》中有個很好的比喻，夜晚的時候皎潔的月亮顯現在水裡面，雖然有顯現，但是一點實質都沒有。我們對諸法也應該如是觀。

秋天的月亮特別好看，不知道你們有沒有這種感覺。我覺得現在喇榮的景色非常美，就像天界一樣。尤其是在秋季的夜晚，皎潔的月輪發出月光照射到大地上的時候，真的特別舒服。昨天晚上我在院子裡看了半天月輪，覺得那麼美的環境，如果我是一個詩學家，馬上要把它刻畫描寫出來，但現在我的詩學能力越來越差了，沒有辦法了。

《三摩地王經》中有很多月影等觀諸法無有實性的描寫；《大圓滿心性休息》講這方面的時候，也是用月輪來比喻一切諸法的本體無有自性，在這方面勝義諦和世俗諦都講得很清楚。

這裡是說，在以勝義理論加以分析的時候諸法就像水月一般沒有自性，最後勝義諦和世俗諦或者一切外境和心識全部是無二無別、一味一體。龍猛菩薩在《六十正理論》裡面講：“涅槃唯一諦，諸佛所宣說。”意思是涅槃是唯一的勝義諦，除了勝義諦以外沒有別的法，雖然佛陀在顯現中也講了二諦、四諦等很多的諦，但實際上就是唯一的涅槃。所謂涅槃就是一切諸法的究竟實相，並不是說佛陀、上師示現涅槃就是究竟的勝義諦，不是這個意思。這裡涅槃的概念是究竟實相的意思。它叫做涅槃，也叫做真實際，也叫做大勝義諦，大空性、大離戲、大圓滿、大中觀等，世間所有的這些“大”都可以包括在一切諸法的究竟實相當中。

這就是究竟實相且無較此更高的境界的緣故，一旦我們達到能知的心識和所知的外境全部是無二無別、一味一體的時候，就已經到達了最高的境界。佛陀在有關佛經比如《寶積經》裡講得很清楚：“諸比丘，勝義諦是唯一的一諦，它是無欺法也是涅槃法。”

雖然現在在座的各位由於對世俗諦習氣比較濃厚，做什麼事情都比較精通，而以前在勝義諦方面串習得不是很深，但以後對般若空性法門，對釋迦牟尼佛的究竟法義一定要通達。我們要成佛就必須要通達這一點。《般若十萬頌》說：猶如世間所有的百川匯入恒河而入于大海，所有的五度以智慧波羅密多攝持最後到達一切智智的果位。所以我們要懂得般若法門的重要性。

我們遇到這樣殊勝的教法，真的是非常非常有善根、有福報，沒有福報、沒有善根的人想遇到這樣的中觀法門和無上密法確實非常困難。《解義慧劍論釋》中也講了，現在我們要懂得什麼是佛教的真正精華，也就是說佛教的精要是什麼。佛陀親自授記的龍猛菩薩和無著菩薩，他們開創了深廣二派，作為顯宗來講這二派的教義最殊勝，所以我們應該將唯識宗和中觀宗這兩者結合起來修學。去年我們學習了《中觀莊嚴論》，我覺得很多人已經打好了非常堅實的基礎，對唯識和中觀也有重新的認識，自己也知道以後該怎麼做、該怎麼修。這是佛陀最甚深的一個妙道，大家一定不能捨棄。

現在世間有些人認為，聞思沒有什麼用，只要實修就可以，聞思並不是最究竟的，有這種說法。很多高僧大德認為這是一種魔障，是魔王波旬在製造違緣，因為真正佛陀的教法和證法都建立在聞思的基礎上。所以我們應該守持清淨的戒律並勤奮學習，努力聞思佛教中這些真正的道理。要聞思這樣的道理，一個要有信心，還要有出離心和菩提心，這三者不可缺少。有了這三者，聞思佛法一定會成為正法。如果你既沒有信心，也沒有出離心和菩提心，表面上雖然修一些法、念一些法，整天都是禪修等等，這些也不能成為真正解脫的因。

大家在修行的時候一定不要貪著今世。我有時候這樣想：現在世間所有的一切榮華富貴、顯赫地位等等，我都不是很羡慕，最羡慕的什麼呢？就是世間當中有一個知足少欲、清淨戒律的真正修行人，自己從內心當中真的非常羡慕這樣的好修行人。所謂修行人一定不要貪著今世，這一點噶當派、薩迦派、寧瑪派的教言當中都有，說是不貪著今世，所作所為不是為了自己的名聲、自己的快樂，而是為了眾生、為了來世，這樣的修行人才算是真正的修行人。

大家應該了知，人生非常的短暫。我們在座的各位，有些人能活到七八十歲，有些人能活到三四十歲，這個人身就像秋天的鮮花一樣，什麼時候遭到無常大霜的襲擊也很難說。所以我們在有生之年當中、在短短的人生當中，所學的法、所知道的教言應該要用上。怎樣才能用得上呢？平時要默默地祈禱諸佛菩薩，一定要將自己相續中的煩惱儘量地滅掉；如果不能滅掉的話，也要儘量壓制，在這方面下功夫的話，這就是真正的修行人。

我們遇到了這樣殊勝的顯宗法要，我覺得大家真的非常有福報，確實也是大家的一種福分。更可貴的是遇到密宗，大家都知道，在具有法相的善知識面前獲得灌頂，並依上師的竅訣認識自己心的本性，尤其是密宗大圓滿當中有句義灌頂，依靠上師的義比喻來認識自己心的自然光明，這種教言更是難得。如果有機會遇到顯宗、密宗這些法要，大家千萬不要捨棄。

在這裡，《解義慧劍論釋》也講了一些教言，好像是將麥彭仁波切後面的教言放在前面講的，我也順便憑自己的理解跟大家講了一下。

我們在座的人，不知道你們有沒有這種感覺，我在看了以前學過的這些法的時候就會有這樣的感覺：真的，在末法時代如是黑暗熾盛的時候，我們有這樣的機會確實非常難得！前一段時間我在閉關期間偶爾翻了一下《上師心滴》，還有《七寶藏》、《世尊廣傳》、《中觀莊嚴論》等，內心中非常感激上師如意寶。不知不覺上師如意寶在這麼多年當中已經給了我們那麼多的教言，而且這些教言一個比一個殊勝，現在我們雖然並沒有全部消化，但是遇到這些教言我覺得也非常難得。

如今末法時代，有些人是為了名聲而奔波，有些人是為了財富而奔波……這些人在不知不覺之中人生已經荒廢。我自己雖然沒有特別高的境界，但是在依止上師的過程中，確實是十年寒窗無人問，默默無聞地一直聞思，自己所有的時間和精力都放在聞思和翻譯上面。那麼現在，明天死了我自己確實不後悔，因為覺得這個人生還算是有福分！已經聞思好多年了。在短暫的人生當中，好多年的聞思應該用得上一點。在如今這麼不好的時代當中也覺得值得，也覺得有意義，確實有這種想法。

總之，大家對我們遇到的這樣殊勝的顯宗、密宗的法要珍惜。

戊二（彼之作用四法依）分二：一、總說；二、別說。

己一、總說：

如此深與廣，慧眼睜開已，

定見佛佛子，諸具大慧者。

由經之妙道，顯密乘法理，

難得誰已獲，莫令空無果。

這兩頌的意義，《解義慧劍論釋》的作者——麥彭仁波切的弟子拉色丹畢嘉村尊者在前面已經解釋完了，其實它的真正意義在這裡解釋好一點。前邊我也已經全部解釋完了，所以現在也沒有什麼可解釋的，他可能也有這種感覺吧！

這裡是說，像我們前面所分析的那樣，在釋迦牟尼佛的教法當中有佛陀親自授記的龍猛菩薩和無著菩薩，他們的教法歸納詮釋了釋迦牟尼佛的八萬四千法門，對這樣的深派和廣派（也就是中觀宗和唯識宗）的教義，我們應該精進聞思。聞思可以開智慧，沒有聞思的話，那什麼叫做中觀、什麼叫做唯識，一竅不通。有些人現在根本不懂佛法，但卻故意誹謗，這種現象非常可憐，所以最好還是花一定時間去研究、分析、探討，這非常有必要。

如果我們先對深廣法門進行聞思，在打開思路和智慧之後，一定能見到這樣的妙道——釋迦牟尼佛為主的十方三世諸佛和文殊菩薩和彌勒菩薩等諸大菩薩，以及印度的龍猛菩薩、無著菩薩為主的六大莊嚴、二大殊勝，還有兩大稀有論師等等，他們這些聖者的教言。具有廣大智慧的這些聖者的教言就是我們所由經的殊勝妙道，這種妙道基也安樂、道也安樂、果也安樂。可以說是樂乘、樂入、樂徑的妙道，非常安樂無有痛苦，是這樣一個殊勝道。這樣的殊勝道是什麼呢？就是剛才所講的顯宗裡面的深廣二派，以及密宗內續和外續的所有教言。

因此我們對顯宗密宗的這些教言一定要有信心，一定要勤奮地學習。沒有勤奮學習的話，恐怕：現在末法時代的人根機比較差、智慧比較鈍，隨隨便便就想通達、開悟，確實有一定的困難。

在座的人，有些遇到佛法很早，這還是很榮幸。不過，不知道你們心裡有沒有這種感覺，我是這樣想的：今生當中能遇到這樣的佛法和上師，自己覺得福報非常大。否則，芸芸眾生都應該有這樣好的機會了，也不應該邪知邪見滿天下。

在當今這樣的社會當中，不要說真正的顯宗密宗，就是世間的正道，像中國傳統文化中的孔孟之道，這一點能學習的人也非常罕見、非常稀少。看看現在的很多人，受東西方垃圾文化的衝擊，連世間基本的人規都沒有，這樣的人越來越多。

在這樣非常複雜、非常混亂的環境、時代當中，我們遇到了像曇花那樣難以現世的佛法精華如意寶，這確實不容易。不但遇到了這樣的佛法，而且自己還有信心，儘管有些人有出家的因緣，有些人沒有出家的因緣，但都有聞思修行的意樂和緣分，我覺得這非常難得。我們現在對這樣的顯宗、密宗的法要很幸運地獲得了，難得的如意寶已經獲得，但這絕對不是平白無故、輕而易舉的事，這種機會實在非常難得。機不可失，失不再來！確實，如果你再失去的話，永遠也不會恢復，因此大家千萬千萬不要空空地過去了。意思就是說，你既然遇到了這麼殊勝的妙法，千萬不要再隨便放棄了，不要整天都是懈怠、整天都是做一些無意義的事。眾生的根機不相同，有些人很可憐，該學習的這些甚深佛法他不去學習，不該學習的世間法，比如說上網等非常糟糕的垃圾學問，他卻興致勃勃很有興趣，這就是業力現前，真的是業力現前！

所以在現在這樣的時代當中，大家千萬千萬不要空過，麥彭仁波切也說：“莫令空無果。”如果大家沒有享受到佛教的甘露美味，來到這個世界隨隨便便就過去了，那真的非常可惜。智悲光尊者很形象地說了一些惡人的修行狀況，有些惡人剛開始的時候就像野人一樣，根本不趨入真正的佛教；到了中間的時候對聞思非常憎恨，沒有興趣，每天都不斷忙碌、奔波於希求世間法；最後這些人隨著惡友業際顛倒，以前是修行人後來卻變成非修行人，這種人就像處於密林中的野人一樣，處境非常可憐。現在世間邪知邪見的人非常多，雖然表面上看來，這是大學生，有一定的學問，但只是造惡業特別擅長，造善業一點興趣和意樂都沒有。這種人在我們的周圍或附近相當多，我們千萬不要變成這樣，人生過得很快啊！

有時候這樣想，就像我們前面所做的分析那樣，人早一點死也好，因為現在已經皈依佛門，對佛有虔誠的信心，在這樣的狀態中死去一點都不可惜；如果最後業際顛倒、生邪見、誹謗因果，在那個時候死，真的非常可惜。所以我們大家，千萬千萬，再遇到怎麼大的困難也不要捨棄佛法如意寶，這是每一個人的心裡都應該有的誓言，自己總要這樣想，因為我們人心裡的力量和作用相當強。自己還是應默默地在諸佛菩薩面前好好地合掌發願，我都經常這樣，雖然在很多人面前的時候比較散亂，比如在課堂上，但是在自己靜下心來的時候，早上起來也是這樣的，晚上睡覺也是這樣的，就默默地祈禱：但願我生生世世不離開上師三寶，但願我生生世世不離開出離心、菩提心和無上大圓滿的殊勝境界。我們時時都如是發願、如是祈禱的話，逐漸逐漸我們的心就會轉變，因為它畢竟是有為法。以前雖然很剛強難化，但逐漸逐漸會變得調柔，最後也會有一些新的境界出現，這一點我想每一個人都是可以開發的。

具此四種理，具備妙慧光，

不隨他轉智，定生四法依。

不具如此慧，如盲依盲人，

為名句易了，四依成顛倒。

其實，這個《解義慧劍》真的非常好！不過對我自己而言，不管看什麼法、講什麼法，雖然自己學得不好、講得不好，但是信心是有的，對每個法的信心還是很強的。

我們前面已經講了佛法美味非常難得，但是這樣的佛法如意寶的美味，如果沒有一定的正理、智慧，可能也享受不了；這就像世間的財富雖然比較多，但是沒有福報的人賺錢也不容易。怎樣才能真正享受佛教的美味呢？我們必須要具足前面所講的四種正理：作用理、觀待理、法爾理和證成理。以這四種正理來進行觀察的時候，對名言的法和勝義的法一定會瞭解。

現在很多人沒有聞思不懂佛教，我有時候看見一些寺院只是供佛、拜佛，只有一個早晚課，沒有學習佛法，覺得非常可惜。當然念誦佛教的經文有功德、有加持，這沒有什麼說的，但是我們心裡如果要真正生起佛法如意寶真的了不起這樣的定解恐怕很難。所以應該像我們前面所講的那樣，一定要通過四種正理的途徑來充實自相續，這樣自己就會具有分清世俗諦和勝義諦的智慧光芒。如果我們一點智慧也沒有，恐怕將人身難得、壽命無常修得圓滿也會有一定的困難。

我看到外面的有些人，雖然出家或受居士戒已經多年了，但是佛教的基本道理還不懂，整天都是造業，這是不合理的。通過四種正理，我們的相續完全會被佛法的智慧所吸引，然後無論依靠什麼樣的外緣也不會被它轉。《中觀莊嚴論》裡面說“不隨他轉”，不隨著外面轉，遇到什麼樣的逆境，你的智慧也不會有任何動搖。

現在我都這樣想，我們在座的各位，可能是待的時間比較長，或者說聞思的時間比較長，雖然我們沒有很明顯的天眼通等境界，但是一般的逆境、外緣卻不能讓我們轉變。

我剛來學院不久就回了一次家鄉，當時聞思不是很多，有一位領導與我一晚上都辯論，雖然他不承認佛法，但是因為我學了一點因明和中觀的道理，在理解方面確實超勝，憑道理講完全能辯服。但那個人卻很生氣，一直說絕對不是、絕對是假的，他一直這樣說，除此之外什麼理由都說不出來。雖然在讀中學的時候我們耍得比較好，但是我們的見解完全不相同。他說毛澤東很好、佛教是假的，信心沒有、因果沒有，他一直這樣說，後來我們就開始辯論。剛開始我們談得很好，最後就不行了，一晚上都辯，早上的時候他叫我吃飯，我心裡不舒服，我說不吃了，就離開了。我當時也這樣想，如果我沒有學因明、中觀的話，可能會很危險。因為，一方面我們關係也比較好，人關係好的時候就很容易被對方吸引；另一方面他當時的口氣也很堅定，因果如何不存在……反正說了一些相似道理，所以很有可能轉變。

所以，我們以四種正理獲得不可改變的智慧的話，就不容易被外緣轉變，由此也能對四依產生殊勝的定解。所謂四依大家都知道，其一是不依人依法。“啊，這是某某上師啊！他好胖哦，好好看哪！聽說這是法王、聽說是堪布，很了不起啊！”只是一個名聲，如果這個人的境界中沒有真正的佛法的話，那就是依人不依法。現在末法時代這種現象特別多，尤其是大城市裡面，依法的人很少很少，依人的人相當多。“因為這是我的上師，因為這是什麼什麼寺院的，所以了不起啊！”但具體他有沒有這種功德誰也不觀察，按理來講應該不依人要依法。

法裡面有些是詞句非常好，有些是意義非常好，但我們應該不依句，應依意義。像詩詞、戲劇，雖然佛法中為了吸引眾生也有一些，但是這些詞句並不重要，意義很重要。就像人身難得、壽命無常、出離心、菩提心，這些方面的意義很重要。

當然意義方面也有兩種，有一種意義是了義的，是最究竟的意義；有一種意義是不了義的。眾生的根機不同，佛陀也暫時宣說了一些不了義、不究竟的法要，我們要選擇最究竟的了義法。

而了義法也有一些是心識境界，也有一些是智慧境界。心識境界的就像《俱舍論》和《對法經》裡面所講的法，如柱子的本體是無常等，暫時來講我們心識完全也能領悟得到，但這也不是最究竟的了義。最究竟的了義是什麼呢？就是諸佛菩薩的境界——遠離一切戲論的空性，或者說等淨無二的實相，這些都是智慧的境界。我們現在畢竟是凡夫人，不依靠心識是不可能的，但是最後要選擇智慧的行境。這叫第四依，也就是第四種依靠。

所以我們現在一定要通過四種正理在自相續中生起智慧的光芒，具有智慧光芒的話，就不容易被他人轉，在那個時候也就能次第生起四種依法。

否則，下面講到：“不具如此慧，如盲依盲人。”如果沒有具足不隨他轉的智慧，那這個人就很危險，就像盲人依靠盲人一樣，很可能墮入懸崖當中，處境相當可怕。所以，如果我們自己不具足上面所講的四種正理的話，那就可能人云亦云，就像薩迦班智達所說的那樣：智者自觀察，愚者隨聲奔。愚者的話，他沒有什麼正理，聽說這個上師很好，他就跑到這個上師那裡去；聽說那個上師不好，是假上師，馬上就開始誹謗；聽說這邊來了一位真上師，又跟著往這邊來。

我有一次去廣州的時候，一個居士這樣給我說：不知道、不知道，有些說這個上師很好、很好，當我們去那裡依止兩三天以後，有好多居士說這個上師不好、不好、不好，那個上師很好、很好；當我們又跟著這個上師三四天以後，別人又說這個上師不好、不好、不好，那個上師很好、很好。我們現在不知道怎麼抉擇，上師非常多，好的人也很多，不好的人也很多；看我現在應該怎樣抉擇，你給我開示、開示。但這樣的開示也很困難，如果自己有一點智慧，不管誰說別人好、誰說別人不好，就只按照經典和論典裡面的要求抉擇。

現在有些人因為這個人名聲很高而去依止，這種是依人不依法。有些喜歡優美的詞句，如華麗的詩文，或者是美妙動聽的歌曲，很多人喜歡這些，就聽一點歌曲，等等，根本不修行。這些是依句不依義。義有容易通達的不了義的法和心識對境，以及不容易通達的最了義的法和智慧對境，可是我們很多人不依智慧對境、也不依了義的法，而依靠不了義的法和心識對境的法，這些都是不合理的。如果我們這樣下去，那就有四依顛倒的過失。四依不應該顛倒的道理，下文還會進行闡述。

真的，《解義慧劍》雖然文字不多只有一百多個頌詞，但裡面的教言卻非常深。很早的時候我都有這種想法，如果給大家傳了這個法，那肯定有很多人會從中獲得非常殊勝的利益。但光是在課堂上講一下肯定不行，我希望你們把科判、頌詞和講義三者結合起來，在沒有其他事情的時候，科判應該一個一個地分析：勝義諦是哪些？世俗諦是哪些？勝義諦裡面，真勝義諦、假勝義諦是怎麼樣分的？世俗諦當中，真世俗諦和假世俗諦是怎麼樣分的？這兩者之間的關係是什麼？這樣慢慢分析之後，我們的心逐漸逐漸會被其智慧所吸引，然後，不要說世間的這些邪魔外道，就是世間最高、最強、最頂峰的科學理念，也不會搶奪我們的信心和智慧。這樣的話，我們的信心和智慧就會很堅固、很堅實。在這個基礎上繼續修持的話，那佛法的奧義我們就會通達。否則，恐怕：有些人雖然表面上學一點，但是實際的收益卻不一定很大，因此大家一定要對這樣殊勝的論典認認真真地學習，這就是我們的福分。

我始終覺得我們人身難得，但是遇到這些佛法不知道你們有沒有什麼感覺，我覺得真正智慧當中流露出來的最了義、最殊勝的這些法，我們有幸相逢、有幸修行，這就是大家的福分。這樣殊勝的機會大家不要失去，每個人都應該再三思維，切切要關心自己的今生來世，又要想到眾生的利樂和痛苦；這樣以後，我想我們的修行會成功的。否則，學的人多，成的人少，這就是末法時代的弊病和普遍現象。

因此大家始終都要祈禱上師三寶，並多思維這樣的妙法。學到一點點的法都要出離輪回、利益眾生，這兩個環節不要離開，這樣之後我們的修行就有實義，哪怕你在這個世間住一年，甚至住一天，也有一定的意義。如果你沒有這樣，一直跟世間的人一樣，整天都是混，過這樣的生活，那就沒有實義。那天有一個人說：你的同學裡面混的最好的是不是那個人？我說：我的同學全部是天天混日子啊？你不要這樣侮辱我們。他認為我的同學全部是混時間，其實也是，世間人真的就是混時間，得過且過，就是這樣的。我想我們大家也不要整天都是混時間，中午吃什麼？下午吃什麼？除了三頓飯以外什麼都不考慮，那不合理。不要把思維全部都放在吃飯方面，一定要想到我怎樣利益眾生，我怎樣這一輩子修行圓滿成功。大家好好地祈禱！

第八節課

下面我們講《解義慧劍》。現在講四依，總說前面講完了，現在講的是別說。

己二（別說）分四：一、不依人而依法；二、不依句而依義；三、不依不了義而依了義；四、不依心識而依智慧。

庚一、不依人而依法：

是故不依人，而當依正法，

由說理成道，解脫說者非。

這裡的四種不依如果從正反兩方面來算也可以說有四種不依、四種依止，總共有八種。我們學習四不依的時候一定要搞清楚它的次第，前面也講了，它的次第不能混亂。

首先是不依人而依法。我等大師釋迦牟尼佛在有關大乘的經典當中講得非常清楚，所以大家一定要做到這一點。在末法時代的時候不依法而依人這種現象非常嚴重。所以第一個問題就是不能依人而一定要依止解脫的妙法。為什麼這樣說呢？因為能仁大師釋迦牟尼佛在我們這個娑婆世界宣說了種種妙法，這些法要其實都是令眾生獲得解脫的妙道。除了這以外，要真正得到解脫的話，一般來說依靠一個人的威力、一個人的力量、一個人的悲心，通過這種途徑來獲得解脫不是那麼容易的。當然在有些禪宗和密宗的歷史上，曾經有極個別的根器成熟、有非常殊勝夙緣的人通過標記法也有獲得證悟的，但是這個標記法實際上也是一種方便法。總而言之，除了法以外能獲得解脫的方法是沒有的，所以現在要想獲得解脫的人一定要依止正法。一定要依止佛陀所宣說的妙法或者其他的高僧大德和傳承祖師們所講的妙法。

佛陀在佛經當中也是說了：“我為汝示解脫道，當知解脫依自己。”這個教證可能有不同的說法，但基本上意義都是一樣的。大慈大悲的佛陀當年為眾生開示正道的時候也只是說：我只能給你宣說妙法，轉八萬四千法輪或者轉三大法輪，所謂的解脫依賴於自己，除了這個以外別的辦法我也是沒有的。有關佛經當中也是說過：“諸佛無法水沖罪，眾苦親手亦不除。”意思是三世諸佛根本沒有辦法將眾生的業力通過水來洗掉，這種情況是沒有的；佛陀以大悲的妙手親自救護、遣除眾生的痛苦也是絕對不可能的事情。“自之證悟非移他，說寂法性令解脫。”意思是說，佛陀自己雖然有盡所有智和如所有智等無量無邊的證悟境界，但是將這些境界直接轉移到凡夫人的身上也是絕對不可能的；佛陀唯一讓我們解脫的方法是什麼呢？就是宣說佛法。在《大圓滿前行》裡面也講了，不論任何一個上師，他也不可能像扔石頭一樣把弟子扔到清淨刹土。上師是通過大悲心給別人指示正道，之後自己精進地修持，最後獲得解脫。所以在這裡說，我們在修道過程當中千萬不要因為某個人有名氣、有財產、相貌莊嚴等等而依止他。

現在末法時代的很多人不依法而依人，這種現象真的是很嚴重。能不能說法這方面從來都不考慮，只是聽說這個人是誰認定的，他是如何如何的了不起，等等，全部都是依人而不依法，這是不合理的。因此作者在這裡說，與教證理證不相違的妙法才是我們解脫的階梯，也就是解脫的唯一方法；而並非是說者——“說者非”，我們不能依說者而解脫。本師釋迦牟尼佛也是要求我們依止他所宣說的妙法，並沒有說如果天天跟著我那你們會解脫：你天天給我燒茶、天天給我做飯……你只要跟著我，我就有辦法讓你解脫，佛陀沒有這麼說。現在有個別的藏傳佛教的大德，一方面他們可能有不可思議的加持力，這一點我也相信，但是他們對自己身邊的這些弟子從來不傳一句法，甚至反對有些弟子學法，只是讓弟子整天給自己做事情，有時候我看到這種情景以後心裡真的有一種酸楚的感覺：這樣到底對這些弟子是有利還是有害？如果真正是大成就者的話，像米拉日巴那樣依止瑪律巴羅紮的情況也是有的，但是瑪律巴羅紮也是在遣除了弟子的業障之後宣說了無上妙法，最後米拉日巴獲得解脫的。在沒有說法之前，我們一般的人得到解脫真的是非常困難的。這一點，現在大城市的很多居士，包括我們學院當中極個別的道友還不明白，認為自己的上師是了不起的。當然上師了不起是很好的，這是在有關經典、續部當中一再強調的，但是為什麼要對上師那麼尊重、對上師那麼恭敬呢？原因是上師必須要給你宣說妙法，依止沒有宣說妙法的上師的這種依止方法好像在經續當中沒有開示過。我們依止上師的唯一目的是什麼呢？就是要獲得真正的正法。本師釋迦牟尼佛也在有關經典當中說，就像黃金要通過切斷、火燒等十六次的磨煉之後才變成真正的純金，同樣對我的教言也要通過詳細地觀察以後才可以接受，你們不要以我是本師釋迦牟尼佛就對我恭敬。連對佛陀都沒有說以恭敬心來對待就可以成就，因此我們世間一般的人有沒有這個能力也是非常難說的。

大家這個人身是非常難得的，在這短暫的人生中是作有意義的事情還是作沒有意義的事情，這一點主要是依賴於自己。自己應該要觀察自己，依止的方法不能搞錯。

有些上師可能一方面是由於語言隔閡而有一些障礙，另一方面對教理並不是特別精通，所以即使想給弟子作一點有意義的事情但實際上沒有作到，只是讓弟子天天都是作火供。當然作火供也是可以的，這也是佛教的一種儀式。但是並沒有說作火供就能成就，其實作火供就是我們佈施鬼神的一種方法。你來到人間天天只是佈施鬼神，那這能不能解脫呢？佛陀並沒有這麼說啊。我們獲得解脫的唯一因就是自己必須通達正法的意義，通達心的本體，這個時候你才有解脫的希望。所以，大家觀察自己的身心非常有必要。

何者若善說，說者縱如何，

如佛為化眾，幻現屠夫等。

如果說法者所說的法真正是不違背如來的密意，與如來的三藏十二部經中的“諸惡莫作，眾善奉行”或者按照大乘的要求——所作所為都是為了利益眾生等原則和密意不相違，這就是所謂的善說。佛陀和高僧大德們的語言具有這種善說的法相。如果真正能說出善說，那麼說者可以顯現各種各樣的形相，有些是在家人，有些是出家人，出家人當中有行為如法的，也有行為不如法的。

以前印度的高僧大德當中有一位叫做佛智論師，他在前往五臺山的時候在路上遇見了一個在家僧人，裙子好像插在腰間，法衣也是蒙著頭，在田裡面耕地，還帶著一個很醜陋的妻子。當時佛智論師見了以後就生了邪見。但到了晚上上師（即在家僧人）給他灌頂的時候，真正的密宗壇城顯現在面前。當時他沒有在上師面前得受灌頂，在本尊面前想得灌頂的時候，所有的本尊都化光融入上師。因為佛智開始時對上師生邪見，也不想吃母狗所吐出來的食物，以這兩個緣起即生當中沒有得到成就。雖然上師的形相雖然是這樣，但如果依靠上師的說法和灌頂也能獲得一定的成就。所以說法者的形相應該有各種各樣。

以前夏瓦日巴尊者也是以獵人形相度化眾生，他的有些弟子也是在即生當中獲得了金剛持的果位元，這種情況也是有的。還有寂密論師，他曾在一個河邊見到六個妓女在沐浴，當她們躲在一堵牆壁後面嘰嘰喳喳地說一些話的時候，他去偷聽，結果聽到她們在講一些密宗的要訣，這才知道她們是空行母的化現。後來他到一個酒店去，有個賣酒的女人也是當下變成了金剛瑜伽母，等等。印度的一些大成就者中有些是妓女，有些是屠夫，有些是獵人等等，有各種各樣的形相。所以，如果說法者所說的法完全符合釋迦牟尼佛的教言的話，那麼即使是在家人或者一些以前當過屠夫、妓女的人，這些人說法也應該是合理的。

前一段時間我說過我們想培養一批居士法師，我覺得這應該是符合教理的。以前在歷史上沒有說過所謂的法師一定要是剃光頭的，好像居士法師這個名稱沒有用過。但我想出家人在在家人面前講經，在很多生活習慣方面他們都不能接受，在在家人面前可以以真正對佛法有一些瞭解的在家人來講法。我今天一直在想，外面的居士再學三四年以後基本上能學到幾部論典，通過對他的人品、智慧等各方面瞭解之後，應該在各個城市裡面選一部分居士當法師。在剛開始的時候可能有人對我會有各種說法：這是歷史上沒有的，哪有居士法師，居士可以叫“老師”，不能叫“法師”。但是我想如果真正能宣說一些正法，那不管是居士還是出家人都可以叫“法師”。要完全能通達三藏我們出家法師也是很困難的，有些法師對佛教的教義一竅不懂，上臺以後自己也慚愧，就：“慚愧，慚愧……”每天都是說一百個慚愧就下來了。這種情況也是有的。

所以我想說者的形相不是很重要，說者顯現各種各樣的形相都是可以的，就像佛陀為了度化眾生而化現為屠夫相或者羅刹相一樣。尤其在《釋迦牟尼佛廣傳》當中有很多這樣的公案，記得有一次梵施國王遇到了一個食肉鬼，食肉鬼在空中顯示神變說：我曾經在某某佛陀面前已經聞過佛法，你如果願意聽的話我可以傳授給你。當時梵施國王對佛法的信心真的是非常的切，他想：不管怎麼樣，哪怕粉身碎骨也罷，無論如何我一定要得受妙法。但食肉鬼說：你如果真的要得受妙法，我不可能無條件給你傳法，一定要有三個條件：如果你的身體、妻子還有兒子全部給我吃掉，那我可以給你傳授佛法。後來國王已經答應了，之後食肉鬼準備先傳法然後吃掉國王。所傳的內容是：自他欲得樂，勿造諸惡業，凡愚樂不善，今生來世苦。這麼一個偈頌，只有四句。它的意思是如果我們自己和他人想獲得快樂的話，千萬不要造惡業；凡是造了不善業的人今生和來世都會受一定的痛苦。表面上看起來這一個偈頌真的很簡單，可能很多人是這樣認為的。但以前上師如意寶在講《世尊廣傳》的時候也說過，佛陀在因地的時候為了這麼一個偈頌連自己的血肉也不顧，願意付出可貴的生命，可是現在末法時代的人為了更深的密法也不願意付出一些代價，這就是末法時代的惡相。後來佛陀聽了這四句法也是準備獻身。類似這樣的故事在佛陀的傳記當中也還是有的。

所以我們大家也應該想，我們的目的是什麼呢？就是要獲得正法。這種正法無論是什麼樣的人，無論他的形相如何，都可以宣講。像以前印度的一些大成就者那樣說法者的形相很不如法的現象也是有的，按照《地藏十輪經》的說法，一些破戒者如果傳授真正符合三藏的妙法，這也是開許的。只要是對眾生有利，說者的形相也不一定要非常如法。所以我們有些道友不要整天都是看一些法師的過失：這個法師好像長相不太舒服，瘦瘦的，所以我不願意聽他講，這個法師我不要；這個法師胖胖的，所以我不願意在他面前聽；而那個法師好像在某一個時候……有些人的分別念真的特別重。我看這裡有些人整天都是這樣，看法師的過失時他好像有一千個眼睛，而看自己的過失時連一隻眼睛也沒有。有時候我是有這種感覺。我想不要把自己所有觀過失的心對著法師，這樣沒有必要。哪怕法師給你說一句法的恩德今生來世都是難以回報的，不管任何法師包括有些輔導員也是這樣。我是這樣的，在自己一生當中，哪怕是四句以上的偈頌，給我念傳承也好，給我輔導也好，對這些法師我真的是與自己的根本上師無二無別來對待。以前是這樣的，以後也會這樣。這樣的話，我自己只有得利益。當然作為凡夫人，永遠都是不看法師的過失，這一點也是很難的。

我以前也說過：我們這裡安排法師的時候，你們不要想這個人是什麼樣，應該想他口裡面所說的法就是釋迦牟尼佛傳下來的妙法，這對我們來說是很珍貴的。比如說賣東西的人好看不好看不是很重要，買到東西才很重要。但現在的人不是這樣的，看這個服務員好看不好看，如果服務員好看一點的話就到她那裡去買。漢地的一些餐廳裡面就是這樣的，所以有些老闆一定要選好看的服務員，如果服務員好看的話顧客會多一點。所以，如果我們選法師也是選好看的法師，這樣選是沒有必要的。聖天論師也是只有一隻眼睛，但是整個三界都能照見。以前藏傳佛教的歷史上布頓大師長相也是很難看，但他精通三藏。所以在世間當中長相不是很重要，當然作為一個法師為人師表，行為一定要如法，否則要引導末法時代的眾生有一定的困難，但最重要的是什麼呢？就是他口裡面所說的這些法應該是以大悲心和智慧引發。只要是對眾生有利的符合教理的詞句，不論從什麼樣的人口裡面說出來，我們都應該樂意接受。這些問題希望大家應該記住。

佛陀為了度化眾生在不同的眾生面前也有不同的顯現。智悲光尊者也說在六道眾生面前都有六道本師的顯現。在旁生當中，比如說在飛禽裡面有飛禽的幻化顯現，在水生動物當中也有以它們的形相來顯現的，因此佛陀示現各種各樣的形相是我們無法思議的。以前文殊菩薩也化現為名為“達西”的豬來度化眾生，各種顯現都有。所以聽法者對所有的說法師全部觀清淨心，這在密宗當中也是非常重要的事情。

違大乘義說，說者縱現似，

賢善亦無益，如魔化佛陀。

大家都知道大乘的教義自始至終都是大悲心和空性。在勝義中宣說一切萬法無我空性的教理，在名言當中全部都是以大慈大悲的菩提心來攝持。如果教理完全與大悲心和大乘空性法相違，那說者顯得再怎麼樣如法或者賢善慈悲，實際上我們也不能依止。比如說一個上師，看起來真的是在行持十二頭陀行，但是如果他所說的是讓我們造惡業、殺生偷盜等等，這樣的話，我們應不應該依止呢？依止是不合理的。如果一個人顯現上真正善知識的其他法相全部具足，但是他讓我們作一些殺盜淫妄的事情，那這絕對不行。《楞嚴經》當中說大力魔王顯現為一些善知識的形相，讓眾生造惡業，犯淫戒、生起癡心、生起嗔恨心等等，這些並不符合教理。

因此現在這個世界，表面上看起來好像是善知識的形相，但實際上他所說的是為了以自私自利心而作一些事情，或者是對眾生對個人都有害的一些事情，那我們完全不能相信他，不能依止他。

有時候魔王波旬也化現為佛陀的形相來說法，但他畢竟是魔，根本說不出行持善法的教言。現在末法時代真的是邪師紛飛，各種各樣的形相都有，當然這在有關經典裡面早就已經說過了。有些人穿著漂亮的衣服來引誘別人，有些人穿著破爛的衣服來當瑜伽士，等等，不過穿漂亮衣服的人比較多。以前阿底峽尊者來到藏地的時候，藏地很多僧人穿著各種各樣的衣服來迎接他，但尊者卻說藏地的魔鬼來了。就像這樣，現在很多人到了漢地也穿著各種各樣的衣服。

雖然表面上看起來行為等各方面都很如法，但所說的法卻完全與佛經論典相違，這樣的話我們千萬不能接受，因為這相當危險。以前的大德有一個比喻，比如說我們在天氣特別熱的時候看見前面有一個涼蔭，但到那裡的時候才知道不是涼蔭而是毒蛇，如果不小心踩在毒蛇上，當場就會死亡。同樣的道理，我們原來認為：這是一個善知識，他很慈悲，也一直跟著他，自己所有的財產也供養給他，但到時候想轉過來就非常困難。當時學法輪功的有些人，把自己的身心全部分完了以後還轉不過來，特別可怕。所以不依人依法很保險。我們所要依的就是本師釋迦牟尼佛的佛法，佛法非常難得，這樣的佛法在哪一個善知識面前有，我們就應去依止，這是最保險的。如果我們依止人，而人當中有各種各樣的情況，這樣就很危險。所以大家在這些問題上應該注意。

庚二、不依句而依義：

聞法而思維，依義不依句，

通達所詮義，何說皆無違。

剛才也說了我們要依法，法裡面有些是詞句上的法，有些是意義上的法，比如說大悲心，它的真正意義是內心當中緣眾生而產生的一種大悲，而它的詞句只有文字，漢語是“大悲心”，藏語也有藏語的稱呼。但有些人覺得詞句就是法，聽聞以後一直耽著詞句，對它的真正內容根本不去觸及，這非常可憐。所以，我們在善知識面前聽受了這麼多難得的佛法之後，自己還應詳詳細細思維，並一定要對意義進行思維，而它的詞句並不是很重要。因為，不管詞句是什麼樣，它的搭配好也好、不好也好，或者是美也好、不美也好，這對我們的解脫來講並不是很關鍵。如果我們是歌手，或者我們要聽歌，那就要看唱的好不好聽，應該要選擇。但我們現在是想獲得解脫，所以詞句所表達出來的所詮意義對我們來講非常重要，而詞句並不是很重要，因此應該通達所詮的意義。所詮的意義如果通達，通過什麼樣的方法來表達都可以，好聽的語句也可以、不好聽的語句也可以，用四川話表達也可以、用江蘇話表達也可以。話不重要，不管是寧波話，還是四川話，或者是藏語或漢語，都不重要，關鍵是它的意義能不能通達。比如說大悲心，用什麼樣的語言都可以表達，但我們一定要懂得它的含義，這非常重要。如果我們沒有通達意義，那詞句再好聽也沒有用。

為了義欲說，命名而知彼，

複勤戲論句，如得象尋跡。

一般來講，世間當中首先是為了了達某種法的意義，然後命名老人才對它取名，並進而運用、分析。至於怎麼樣取名，怎麼樣詮說，我們以前在講《量理寶藏論》第五品——觀能詮所詮的時候已經講過。任何一個法都是為了通達它的真正意義才給它命名的，如果通過這種方式已經知道的話，那它的詞句再怎麼樣好、再怎麼樣不好都沒有關係，這並不是很重要。因為，詞句好內容就好，詞句不好內容就不好，並沒有這種說法。

如果像聲論外道所認為的那樣，是依靠物質的力量來運用名詞或名稱的話，那物質的品質好一點，它的名稱就會好一點，物質的品質差一點，它的名稱就會差一點。這樣的話，漂亮的人就有好的名字，難看的人就有不好的名字，但世間往往並不是這樣，甚至相反。所以名稱跟人不一定有無則不生的關係。

因此這裡說，如果我們以任何方式通達了它的意義，那詞句的戲論或者對詞句的各種耽著、說法都可以不關心，因為你該得到的已經得到了。比如說顯空雙運，通過任何一種語言完全已經懂得了它的意義的話，那就可以了。又比如大悲菩提心，不管我以什麼樣的方式來表達，你已經懂得了它的涵義的話，我說法的目的就達到了。這不僅是我說法的目的，釋迦牟尼佛轉法輪目的也是為了讓眾生通達它的意義，只不過暫時依靠詞句的戲論而已。如果已經通達了意義，那還需不需要詞句呢？詞句一點都不需要。就像一個人丟了大象，最後大象已經找到了，他還要千辛萬苦在別的地方去尋找它的腳印，這有沒有必要呢？這是非常愚癡的行為，多此一舉，根本沒有任何必要。同樣的道理，我們通過任何一種方式已經懂得了它的意義，這就可以了。這一點很重要。

《般若經》當中也有這樣的說法，《般若經》乃一切佛經的根本，如果我們捨棄《般若經》再去尋找其他佛經，那就根本找不到，就像樹根沒有以後還去找樹葉一樣，是不現實的事情。因此，分別念永無止境，沒有必要再增加，到一定的時候一定要懂得它的內在意義，這一點大家一定要明白。

耽著詞句繁，妄念增無盡，

由此背離義，凡愚徒勞因。

如果我們一直一味耽著詞句，不斷增長妄念，那就會完全離開原來的本意。但世間一些愚癡的人卻經常這樣徒勞無義，一輩子都在咬文嚼字，整天都在研究、研討。我有時候看見一些學術界的人，覺得他們特別可憐。比如我們說菩提心，他就會問：菩提心在《奧義書》裡面有沒有記載？印度歷史上有沒有記載？在藏傳佛教歷史上是什麼時候來到藏地的，在這個時候有多少學者有不同的觀點？按照考古學的角度應怎麼承認？唯物論的角度怎麼承認？每天都一直這樣增加戲論，最後自己也墮在雲裡霧裡不知方向，非常可憐。當然，沒有詞句的話，要想知道所表達的內容確實有一定的困難，但是通過詞句明白了它的意思就可以了，沒有必要一直這樣糾纏。

為什麼禪宗講不立文字？這也有其甚深的意義。《壇經》曰：“志略有姑為尼名無盡藏，常誦《大涅槃經》。師暫聽即知妙義，遂為解說。尼乃執卷問字，師曰：字即不識，義即請問。尼曰：字尚不識，焉能會義。師曰：諸佛妙理非關文字。”實際上六祖完全已經開悟了。其實不立文字的說法在無上大圓滿裡面也有，全知無垢光尊者在《七寶藏》當中對文字的戲論就有著重的辯駁，《如意寶藏論》關於這方面的道理就非常多，如依靠宗派而增加分別念，依靠辯論而增加分別念，依靠各種文字或詩學而增加分別念等等，這些道理講得比較多。所以我們學佛還是應該懂得它的意義。

但現在世間上的人並不是這樣，只看文筆好不好，措辭怎麼樣，詞語的搭配如何，整天都這樣。有時候讀一篇文章，也一直在文字上找毛病，或者在文字上讚歎，對所講的內容一點都不靠近，這種情況比較多。

因此我們在學習佛法的時候一定要懂得：不能依靠人要依靠法，而法當中有文字上和意義上的，一定要依靠意義。諸佛菩薩、高僧大德們所證悟的意義非常深奧，不說顯空無別這樣高深的境界，就是無我、無常等小乘行人一心修持的道理，如果在內心當中真正慢慢去摸索、磨煉，也會讓我們受益匪淺。其實，如果將無我、無常等道理貫穿到實際生活當中，那很多的痛苦和煩惱就會頓然消失無餘。

現在世間很多人每天都在增加分別念，各種各樣，一直沒完沒了，但這就像小孩堆沙屋一樣，最後自己也會根本不知方向。即使出家已經當了很多年和尚，但如果天天都是增加分別念，沒有在意義上下功夫，那也修不成。為什麼有些出家人還俗，最後還生邪見，這就是沒有在意義上下功夫的原因導致的。如果對上師所講的教義每天都在意義上好好思維，肯定你的相續會有所改變，但世間凡愚卻背離了真正的意義。為什麼我們的分別念一直這樣增加，沒完沒了、沒有意義，其原因就在這裡。

用樹之一詞，境等外無止，

僅此亦知彼，名言必要已。

如果我們在意義上沒有下手，光是從文字上尋找它的答案，那就有很大的困難。我們用一個比喻來說明，比如說“將樹拿來”，這就像講因明的時候一樣：是東方的樹還是北方的樹？是南方的樹還是西方的樹？或者是東北的樹還是西南的樹？從方向講有許多。從時間上講，是未來、過去還是現在？如果是未來，是明年還是後年？這樣尋找也是無邊無際。從形象上講，是檀香樹還是沉香樹？或者說是柏樹還是松樹？到底是什麼樣的樹？即使是檀香樹，那它是白檀香還是紅檀香或者說是綠檀香？等等。這樣算下去，最後始終得不到真正的結論，可以說永無止境。

我們現在是通過名言來了知，那使用名言的必要是什麼呢？就是在意義上下功夫，這也是命名老人對世間萬物都有一些名稱的原因。既然這樣，那就應該像講因明的時候那樣，總相自相混為一體進行取捨，只要對方瞭解了意義就已經可以了。否則，事物的真正本體永遠也得不到。因此，任何一個法，包括佛法，在辯論、分析的時候，大家千萬不要在詞句上跑。詞句上跑的話，實際結論根本得不到。如果你在內容上真正有一種感受或覺悟，那詞句不管怎麼樣表達都可以。

有時候我發現我們講考班講考的時候，有些對內容完全都懂，但是詞句上表達的時候，他表達得並不是很清楚，但看表情：噢，內容完全懂。所以我有時候只有看表情。但有些呢，嘴巴特別會說，還經常用成語，但卻一直在詞句上滑，並不是在內容上真的通達。

我們現在需要的是什麼呢？就是內容上要瞭解，即自己有一種感覺、有一種收穫。背誦也是這樣，如果內容已經懂了，再過幾十年也不容易忘掉；如果內容一點都不懂，雖然像念觀音心咒一樣背得特別快，但過一段時間以後忘得也特別快。所以依靠內容非常重要。

手指示明月，愚童視手指，

唯耽句愚者，想知亦難知。

如果我們一直耽著詞句，那就不合理，因為詞句只是表示內容的一種方法。下面用比喻來說明這個問題：一位母親帶著她可愛的孩子到山上去給他指示月亮：“好孩子啊！你看看那彎彎的月亮（或者圓圓的月亮），它的月色是多麼美啊！”母親一直給孩子這樣說。但是傻傻的孩童只是看著母親的手指，根本不看天空中的月亮。其實母親的目的並不是說我的手指怎麼樣好看，但是孩童一直認為母親的手指很細、很白，很好看，他一直這樣耽著。母親的手指是月亮合不合理？不合理。或者說母親的手指是彎彎的，所以這就是月亮。有沒有這樣的道理？沒有！同樣的道理，我們用詞句來表示佛法的時候，愚者一直耽著詞句，這也不合理。

麥彭仁波切也說了有些愚者的形象，說空性的時候，他認為碗裡沒有水就是單空；說光明，他認為是明明亮亮的一個東西；說顯空雙運，他認為就像黑白的繩子搓在一起一樣。一直這樣耽著戲論的話，那永遠也沒辦法通達大空性的教義。同樣的道理，如果我們沒有通達它所表達的意義，那就會像愚者一直耽著詞句一樣，他最需要了知的道理一點也不能如實了知。《量理寶藏論》也說了，有些人以手指指示虛空的時候，愚者一直看著手指，認為虛空就是他的手指，這是非常愚癡的一種行為。所以，我們現在用一些詞句來宣說的時候，大家在修行上一定要注意。

麥彭仁波切在這裡所講到的四依法，大家要好好地思維。當然我因為時間關係，恐怕沒有說到真實的內容，但這確實值得大家發揮思維的力量。因為，我們現在畢竟是修學者，在修學的路途當中自然會有很多疑惑和迷惘，而這些都可以通過聞思遣除；要遣除它們，那一定要依靠像麥彭仁波切的論典中所講到的那樣非常殊勝尖銳的教理。這樣以後，我們相續當中的各種煩惱、疑惑、邪見就會被摧毀。

如果我們沒有這樣，真正想知道意義也很困難。比如一些學過詩學的人，或者世間有些文筆比較好的大學生，如果他們在讀佛經的時候，一直看文字怎麼樣，詞用得對不對，前後的詞句如何，在讀完之前一直這樣想，那他將經文所表達的內容完全都放棄了。改考卷的時候也是一樣，如果有些文筆比較好一點的一直想答者的文筆如何，根本不關心所表達的內容，那就放棄了最重要的事情。所以我們以後學習佛經或者高僧大德們的論典的時候，不要一味認為這個詞句好、這個詞句不好。因為有些大德的教言在詞句上並不是很優美、很流暢。

藏傳佛教有這樣的教言，法王如意寶也說過，有些上師可能前世今生都學過很多教理，像全知麥彭仁波切和全知無垢光尊者那樣，他們的文字讀起來非常好；而有些伏藏大師，顯現上好像比較笨，但他們所表達的內容完全是證悟後流露出來的。我也看過很多漢藏兩地高僧大德的著作，比如禪宗、淨土宗，還有自宗的傳承上師，雖然有時候認為讓我表達可能會寫得更好，在這個地方我就可以用三四個成語，但我的成語完全是糠秕，完全是詞句的這種表皮，並沒有實在的意義，而他們的金剛語卻有甚深的涵義。所以我們一方面要摧毀自己的傲慢習氣；另一方面，以前這些高僧大德真實具有證悟、加持的教言精髓應該樂意接受。

第九節課

下面我們講《解義慧劍》。現在講四種不依四種依止。我們前面講了，應該依止法而不應該依止人；在法當中有詞句上的法和意義上的法，我們應該依意義上的法而不要因為詞句好聽而依止詞句。今天講第三個問題：意義分了義和不了義兩種，在了義和不了義當中應該依了義法而不能依止不了義法。

庚三、不依不了義而依了義：

悟入意義時，知了不了義，

不依不了義，而當依了義。

釋迦牟尼佛所講的八萬四千法門當中，有各種各樣的意義。在我們悟入意義、趨入意義的過程當中首先要知道哪些是了義哪些是不了義。因為在佛陀所講的法當中確實有一部分是不了義的法，也有一部分是了義的法。首先我們通過聞思，在善知識面前學習大乘論典，之後就能知道哪些是了義法那些是不了義法。

在麥彭仁波切的有些論典當中講過，根據大經大論的觀點，有時候空性法叫做了義，顯現法叫做不了義；從第三轉法輪的角度來講現相和實相統一的境界叫做了義法，現相和實相不統一的境界叫做不了義法。對於空性為了義、顯現為不了義的觀點，在佛經當中有非常多的記載，在《贊不可思議中觀論》裡說：“諸法之空性，也稱為了義，若說生滅等，有情生命等，實屬不了義。”有這麼一個教言。所以我們應該知道，就像在《入中論》裡面所講的空性勝義諦，也就是遠離四邊八戲的這種境界全部是了義的，除此之外的顯現上的一些生、滅、有情、生命等，這些所有的現相全部叫世俗諦，也叫做不了義。這樣的教證在宗喀巴大師的《善解密意疏》當中也是非常多的。

所以我們首先應該了知了義和不了義，知道了義和不了義之後，我們不能依止不了義的法，而應該依止了義的法，因為不了義的法其實是佛陀為了調整或者引導某種根基的眾生而宣說的。我們懂得了這個道理之後就不會覺得佛陀金剛語有前後矛盾或不合理的現象。

現在有些講經說法的法師和很多修學的居士都不懂了義不了義的區別。他們在聞思的過程當中始終認為：佛陀在這裡說法是存在的，在那裡說法是不存在的，那是不是全知的佛陀也有自相矛盾的現象？所以他們對經論有不能如理理解的過患。因此我們要通過聞思真正掌握了義和不了義的區別，這一點非常重要。無垢光尊者在《大圓滿心性大車疏》第八品中也講了一個開啟佛陀教法密意寶藏的鑰匙，這也是指的了義不了義。

今天，我們在這裡對這個問題只不過是簡單的敘述而己，實際上沒有廣說，希望在座的道友們應該在全知無垢光尊者的教言中了知了義不了義的道理。

佛陀遍知已，隨眾界根意，

猶如階之梯，宣說乘次第。

我們知道佛陀能了知一切盡所有和如所有的法，也就是通過盡所有智和如所有智徹見勝義諦和世俗諦的一切法。佛陀對三千大千世界的芸芸眾生的界性、根器的利鈍、意樂（想法、愛好）等所有不同之處都瞭若指掌。也唯一只有佛陀才能了知一切眾生的根機。因此佛陀知道，如果用一種法要度化全部的眾生是非常困難的。如果真的能這樣，那佛陀沒有必要開演八萬四千法門，佛陀只要傳一個空性法門或者只勸大家念阿彌陀佛就可以了。有些淨土宗的上師說佛陀所說的法全部是念佛法門，那這樣佛陀只要說一句南無阿彌陀佛就可以了，除此之外傳那麼多的法也沒有必要。但是因為眾生的根器確實是不同的，有些是以念阿彌陀佛來度化的，有些通過修行密法能成就，有些通過一般的乘來度化。總體方面來講，佛陀在佛經當中講有大小二乘。《無垢虛空經》說：“相合眾意樂，我說有二乘。”意思就是說相合眾生的根機不同，我已經宣說了大乘和小乘。其實，密乘就包括在大乘裡面。

當然佛陀所宣說這些乘的次第只是大概而說的，就像梯階一樣是一步一步的，先在根機低劣的眾生面前講一般的因果法門，然後再傳講更深的乃至究竟了義的法門。

就三轉法輪而言，如果以空性為主（現空二諦），那第二轉法輪是了義的，第一轉法輪是不了義的，第三轉法輪按照門朗大師的觀點一半了義一半不了義。如果以前面的第二種說法（實相、現相二諦），第三轉法輪中宣說如來藏的本體部分是最了義的，應該這樣來瞭解。

這樣一來，按照甯瑪巴的觀點，我們大概把眾生的根器分為九種，把佛陀所宣說的佛法分為九乘。但是不是絕對這樣固定呢？也不一定。因為《楞伽經》也說了：“乃至心流轉，乘邊無窮盡。”意思就是說乃至眾生的心沒有滅盡之前，佛乘的分類是無邊無際的，根據每一眾生的根器不同，可以給他安立一個乘。這樣一來，世間所有的佛法都是相應眾生的根機而宣說的，因此佛陀宣說的顯宗密宗的乘也就是說從聲聞乘一直到金剛乘的無上大圓滿之間所有的乘的的確確也是有必要的。因此大家應該瞭解：佛法裡面其實有許許多多不同的教理，既有一些淺顯易懂的道理，也有一些非常深奧的道理。所以每一個法對不同的眾生來講都是非常殊勝的。

念及何用意，秘密意趣八，

依詞以量害，必要說亦有。

這裡是說，既然佛陀在轉法輪的過程當中有了義和不了義的區別，那有些人可能這麼想：了義和不了義以什麼樣的方式來分析？如果有人有這樣的想法，我們可以說通過四種秘密和四種意趣的方式來瞭解。

首先我們要知道什麼是了義的法什麼是不了義的法。要真正認識不了義，直接理解的話，不了義可以說是不符合實際道理（以量有害），這樣宣說的意圖或者用意也是很明確的，而且這樣宣說的必要也能說得出來。有用意、必要、以理妨害三個條件，具足這三種條件的法叫做不了義法。反過來，不具足這三種條件的法叫做了義法。所以我們要聯繫到三點：用意；以及如果直截了當、原原本本去理解在意義上以量有害；為什麼這樣宣說呢？這是有一定的必要。這樣的法叫做不了義法。在這裡不了義法的定義也講得比較清楚。
--  作者：whataboutu
--  發表時間：2010/9/6 上午 01:39:35
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現在有些人在自己解釋不清楚的時候：啊！這個法不了義，那個法不了義……我看到有些法師在講經的時候對自己稍微有點接受不了的事情就斷言：不能這樣理解，這個是不了義法。其實也並不是這樣的，了義不了義法還是很難分析的，從不同的角度也有不同的分析方法。從某種角度講，現在世俗的現象及所有虛妄的法全部是不了義的，因為它們經不起任何觀察，從空性的角度來講全是假的，佛陀也說過顯現或存在全部是假的。

在瞭解了義和不了義的時候應該像這部論典裡面所講的那樣一定要知道四種秘密和四種意趣。四種秘密裡面有令入秘密、相秘密、對治秘密、轉變秘密。

首先，什麼是令入秘密呢？通過一種方法讓不信某一個道理的人趨入此理叫做令入秘密。比如佛陀在有些經典中說色法在外境上存在，其實宣說色法在外境上存在的用意是什麼呢？就是如夢如幻顯現的色法在外境上應該是存在的。它的以理妨害是什麼呢？如果在外境上色法真正存在的話，我們通過觀察微塵的道理進行破析的時候則知道這根本經不起觀察，所以以理有妨害。這樣宣說的必要是什麼？為什麼佛陀說外境存在或者在有些小乘的經典裡面說補特伽羅我存在？這樣宣說的原因是對於有些外道和根本不信佛教的人，如果一開始我們就給他們講從色法到一切智智之間的一切萬法皆是空性的話，他們特別害怕，根本接受不了，所以在令一些外道或者鈍根的聲聞乘者趨入真正的大空性之前，佛陀在小乘經典裡宣說外境法是存在的。這叫做令入秘密。

所謂相秘密，大家應該清楚，佛陀在有些經典當中說自己是自己的怙主，在有些經典裡面說萬法唯識，在有些經典裡面說唯識宗所承許的三自性存在……這些從表面上看來也是對的，為什麼這麼說呢？因為“萬法唯識”的話，暫時名言中萬法唯識也是可以的，一切都是心的幻變；“自己是自己的怙主”的話，依靠正知正念從而自己守護自己，這一點也是可以成立的。但如果你在究竟上也這樣承認，按照大乘了義的觀點是不合理的。萬法唯心不存在、三種自性也不存在、自己是自己的怙主這種實有法也不存在，如果以大乘了義理觀察則這些觀點一定有義理妨害。那它的必要是什麼呢？就是有些唯識宗的所化眾生通過這種方式趣入佛法，然後逐漸趨入中觀正道，有這個必要。這叫做相秘密，即在法相上有一些密意。

還有對治秘密。所謂對治秘密是因為有些人覺得釋迦牟尼佛不是很殊勝，因此佛陀在有關經典當中說：我曾經變成拘留孫佛。現在有些人覺得釋迦牟尼佛在五濁惡世的時候出現，那佛陀在所有的佛當中是不是最低劣的？如果有這種輕蔑心，依靠對治秘密可以對治。或者有些人這樣想：遇到佛法是輕而易舉的事情，佛法很容易得到吧。有這種輕慢心。為了對治這一點佛陀說，我曾經也是經過恒河沙劫的苦行而得到佛法等等。通過這種方式來對治叫做對治秘密。

最後是轉變秘密。所謂轉變秘密的直接意思就是還有言外之意。轉變秘密的真實內容是如果你直接這樣理解，恐怕不能瞭解它的真實意義。比如《因緣品》裡面有這麼一個教言：“父母為所殺，國王二所淨，境眷皆摧毀，彼人得清淨。”二所淨是婆羅門和沙門，境眷指的是眷屬，從表面意思看父母應該殺掉，國王、婆羅門、沙門、眷屬全部都應該摧毀，這樣的人才能獲得清淨、獲得果位，字面上的解釋是這樣的。但是我們不能按照字面上的解釋來理解，它這裡所謂的父母是愛和取，國王是阿賴耶，二所淨指的是壞聚見和戒禁取見，境眷指的是八種識聚。（注：在《大圓滿心性休息》裡面有解釋。）意思就是說，如果任何一個人將愛、取、阿賴耶和八識聚全部摧毀，通過對治摧毀自己所有的心識，認識自己心的本性，這種人將獲得解脫。所以我們應該要懂得意趣，不然你一看到經文中說“父母為所殺”的話，馬上拿著刀子準備殺母親，那是不合理的，如果殺了母親就造了五無間罪。所以有時候，佛經的道理沒有通達的話，還是有一定的麻煩。

世間也有所謂的言外之意。佛陀為了度化某種根器的眾生，也有這種隱藏的意義。我們從表面上看來應該這樣理解，其實也並不是這樣的。所以有外意、內意、密意、極密之意義等等許許多多的教義。

這是四種秘密，還有四種意趣：平等意趣、別義意趣、別時意趣以及補特伽羅意趣。所謂平等意趣是指諸佛法身是平等的，或者一切萬法在法界當中是平等的緣故而平等。比如佛陀說：我曾經在某某劫的時候變成拘留孫佛，其實拘留孫佛跟現在的釋迦牟尼佛之間還是有一定的距離，但是從法界平等的角度來講，不僅釋迦牟尼佛與拘留孫佛無別，實際上所有眾生的法界與佛陀也是無二無別的。這叫做平等意趣。

別義意趣與我們前面所講到的相秘密基本上是相同的。它的“義”也有法相之意，義和法相應該是相同的。不過在《現觀莊嚴論》講所依的地方有不同的說法，到時候你們可以看一下。

還有別時意趣。所謂別時意趣，比如說念一句咒語或者佛號當下能成佛，其實並不是真正當下成佛，而是過了一段時間之後或者因緣成熟後能成佛，是這個意思。但這時候有些人可能這樣想：那我們念阿彌陀佛的名號能往生極樂世界是不是別時意趣？它是不了義的吧？這種想法是不對的。以前法王如意寶講經的時候，嘎多堪布說了這一句話：往生西方極樂世界可能是不了義的說法，這應該屬於別時意趣當中。後來法王狠狠地批評，也講了很多道理，因為念佛往生極樂世界並不是別時意趣當中的不了義法。以前的竹欽仁波切、麥彭仁波切關於這方面就有很多很多的教言，我們以前在學《淨土教言》的時候有關這方面的道理也講過。所以大家不要認為：我念佛往生是不是別時意趣？今生根本不能往生成佛；我念咒語也沒有功德……可見，所有事情都用不了義來亂套的話，那就不合理。所以大家一定要有區分的智慧，這很重要。

第四個是補特伽羅意趣，比如說，有些人覺得世間當中佈施是最殊勝的，他對佈施有特別強烈的執著，針對這樣的毛病，佛陀就在有關經典中說：佈施是下等的，持戒更殊勝。有些人覺得唯一持戒最殊勝，其他善根都下劣，於是佛陀就在有關經典中或讚歎忍辱或讚歎佈施。但這都叫做補特伽羅意趣的不了義法。

所以說，在閱讀佛經的時候，尤其是顯宗的有關經典，如果你能把所有的了不了義完全區分開來，那對經典以及論典的學習就會有非常大的幫助，否則就會像現在的很多人一樣。雖然現在大多數人研究經典的時間也沒有，興趣也沒有，但有時間、有興趣的個別人卻一直在雲裡霧裡，根本不知道到底哪個是真的、哪個是假的？沒有這方面的辨別能力和智慧。因此，我們以前講《心性休息大車疏》的時候，就多次要求大家對這一部分一定要弄清楚。當然在這裡只不過給大家提了一下，但是，如果沒有真正瞭解，那就會歪曲佛陀真正的教義，可見這一點非常重要。

是故四派至，究竟金剛乘，

下未證悟分，上者明抉擇。

所以，從顯宗的四派——小乘的有部和經部、大乘的唯識和中觀，一直到外續部的事續、行續、瑜伽續，然後到內續部的瑪哈約嘎、阿努約嘎、阿底約嘎，這樣整個的九乘次第——從小乘的有部一直到無上金剛乘的大圓滿，將一切佛法盡攬無餘。其實，下乘這些補特伽所認識或證悟的並不是很高，而他們沒有證悟的部分上乘完全已經證悟。就像《智慧品》裡面所講的那樣，上上乘的智慧遠遠勝過下下宗派的智慧。比如說，有部宗和經部宗所承認的無分微塵，唯識宗完全能破斥無餘；而唯識宗所承認的自明自知的心識，用中觀宗的理證也完全可以摧毀；而中觀的一些細微執著，尤其是對光明如來藏有些不懂的部分，依靠密宗和大圓滿的教言也能完全瞭解。

可能極個別的居士對無上密法大圓滿的信心並不是很足，其實這是你們的業力所導致的，無論如何也不能誹謗。我們通過如理如法的聞思就會知道，無上密法在整個教法當中是唯一的如意寶。簡單舉一個例子，顯宗對我們這個心只說每一個眾生都是佛，而且所謂的佛是從如來藏的角度來講的。但對如來藏的描述方面，雖然顯宗一些最了義的經典當中也說過，但卻像29號的月亮一樣，並沒有宣說得非常清楚；而到了密宗之後，尤其是無上大圓滿，通過上師的竅訣就能完全明白如來藏的本體到底是什麼樣。所以我們不能隨隨便便誹謗大法，因為我們並不知道這些竅訣。

依教理更成，見而持了義，

天鵝水析乳，智者游教海。

我們剛才所講到的上上乘通過教證和理證完全成立。成立什麼呢？它們的殊勝性。尤其是，如果我們學過《大幻化網》等密宗教理，那從內心當中一定會生起對無上密法的信心，得到加持，而且對無上密法的可靠性和合理性也完全能了知。所以說我們應該受持密法。在這裡雖沒講很多竅訣，但大家從理論上一定要明白。

有個別人可能是沒有善知識的引導吧，再加上從小就遇到小乘的法，於是覺得小乘的法最殊勝，而對其他了義的大乘顯宗、密宗全部排斥，這是很可憐的。現在國際上極個別國家的有些法師，他們只聽過一些小乘的法，除此之外並沒有學過其他的佛法，所以他們只承認小乘，不但小乘以外的法一概不研究，而且也一口否認，這是非常可憐的。當然現在極個別的密宗上師也太過分，顯宗的教理一概不瞭解，只瞭解大圓滿的部分道理，但卻口口聲聲說我們才是最高的境界。其實應該像佛陀所說的那樣，次第次第地學習，這才是最好的。我有時候真的這樣，從內心當中非常感謝法王如意寶，因為他老人家既給我們宣講了因果不虛和輪回痛苦等最基本的法理，也宣說了中觀和因明的道理，還講了一些大圓滿的法。為什麼說現在藏地是佛法的寶地，其原因就在這裡。

但是我們藏地極個別的法師也是片面的，當然在藏地只受持小乘的法而不受持大乘的法的情況是沒有的，但極個別的人除了懂得密宗的有些修法以外，對顯宗的所謂了義不了義等很多教理一竅不通，這樣之後，他們的所作所為就會遠離教理。比如有些人對因果不重視，說：一切都是心的本性，沒有什麼可執著的，於是就隨便吃肉、殺生、邪淫等等，有很多過失。

所以我們對佛法的次第首先要明白，然後還要了知：顯宗裡面中觀是最殊勝的，密宗當中大圓滿最殊勝，而且所有法當中這些最了義、最精華的法自己還應終生修持。就像天鵝，即使水和奶汁交融，它也有能力把它們區分開來並把奶吸進腹中。所以智者依靠自己的智慧、福報，還有善知識的竅訣、開導等因緣，就可以在整個佛法大海當中盡情暢遊、享受。而愚笨、沒有福報或者沒有聞思過的人，他們所享受的佛法卻是片面的，這非常可惜。所以我們在聞思的過程中一定要生起定解，佛法裡面最精華的這一塊千萬不能放棄。

甚深金剛乘，六邊四理印，

傳承竅訣伴，無垢理抉擇。

這裡講無上密宗金剛乘通過什麼樣的方式來瞭解。當然，密宗當中完全不了義的法是沒有的，但實際上針對不同根機的眾生金剛持所宣說的教義也有不同。

其實，依靠甚深金剛乘的密法，利根者即身就可以成就，稍鈍的或者七世或者十六世也可以成就，就是這麼殊勝。但現在極個別的學顯宗的人認為密宗今生成佛、今生成就不合理，其實這種說法是對佛教的加持和佛教的道理一無所知而導致的。不僅密宗當中今生開悟的多，而且顯宗也有這種現象，這個問題我們以前也宣說過，這裡不廣說。總而言之，密宗金剛乘是一切諸乘之頂，非常殊勝、深奧，一般的低劣根機的人接受不了，是如此甚深之法。

這樣的密宗金剛乘可以通過六邊、四理來瞭解。剛才講顯宗是通過四種意趣和四種秘密來瞭解，而密宗金剛乘是以六邊四理來瞭解，也就是說這是能通達的一種途徑。

以前法王如意寶去印度，當時在南方南卓高級佛學院有一位仁格活佛，他在講考，也算是法供養。他對自宗尤其是密法的信心非常大，在講考的過程中也流露出來。他對全知無垢光尊者和麥彭仁波切的很多殊勝教言一直讚歎，他說：我們前譯甯瑪巴的大法，不但具有六邊四理的印持，還有傳承上師的加持和攝受。當時我們聽起來都非常舒服，他很了不起。

所謂六邊，是指了義、不了義、意趣說、非意趣說、文從順義和文義悖謬。一般從生起次第的角度來宣講的叫不了義法；以有相圓滿次第的方法來宣說的叫了義法。有意趣說是指有眾多意義，也就是有一些密意的法；非意趣說是沒有任何其他密意的一種說法。文從順義就是世間的說法和論典的說法相符合的教言，其文字和意義完全一致；文義悖謬，“悖”是矛盾、相違，這是指世間也不共稱、論典也不共稱的一些說法，比如說在密宗當中雙運和降伏就以阿拉嘎拉等其他不同名稱來表示，這就是不共稱的一種說法。這叫做六種邊。

在聞思密宗的過程當中必須要通達六邊，如果六邊的法理沒有懂得，那密宗的意義就很難瞭解。但是我們很多人在密宗的教理方面聞思得並不是很多，所以我在這裡廣說也沒有多大的意義。

四理就是下面講的詞義、總義、隱義、究意意義，具體內容下面會講。意思就是說，要想通達密宗的教理就一定要具足這四種因。當然還要依靠上師的竅決、教言，如果離開了上師的教言，那認識自己心的本性就非常困難。禪宗為什麼有這麼多的開悟者呢？其實就是依靠上師的教言，或者說不離開上師的標記法。密宗也是同樣的，上師的教言非常重要。可見密宗的教理必須依靠上師的教言和無垢理證來進行抉擇。

諸法本清淨，大等性雙融，

依憑二正量，抉擇之真義。

一切諸法本來都是大清淨和大等性的本性，大等性指的是大空性，這在《幻化網》裡面有宣講，也就是說本來清淨和大平等兩者雙運。我們以顯宗的二種正量來進行抉擇的時候一切萬法都是平等和清淨的，也就是說以勝義量和世俗量完全能證實、抉擇，可見所有密宗的道理以顯宗之理沒有一個不成立。因此極個別的顯宗法師和學顯宗的人再不能覺得：你們密宗以量不成立。其實，真正以因明的量和中觀的量來抉擇的時候，密宗的任何道理沒有一個不成立，所以我們應該相信密宗裡面所講到的這些法就是佛法裡面最精華、最甚深的法要。

剛才講的四種理在這裡宣講：

顯宗及生起，圓滿大圓理，

詞總隱究竟，無違入此要。

顯宗通過詞義、生起次第通過總義、有相圓滿次第以隱義、無相圓滿次第（也就是大圓滿）以究竟意義，通過這樣的方式來趣入，這就是四種理。四種道理應這樣來瞭解，當然廣說內容就比較多了。

深得解了義，勝慧諸佛子，

持無盡法藏，教法證法幢。

如果我們通過聞思並依靠上師的竅訣而對真正密宗如意寶所宣講的道理生起了堅定不移的定解，也就是說真正理解了，那這樣的佛子和智者就像轉輪王之子一樣，任何違緣、邪見也不能摧毀。如果我們對密宗的所有道理完全通達，即使所有道理不能通達，只要你對自己的上師和密法有不可思議的誠信，而且對上師的竅決（也就是直指心性的竅訣）能認認真真地修持，這樣的人就成了“轉輪王之子”。他會獲得無盡法藏，釋迦牟尼佛教法中所有最精華、最珍貴的道理他完全能受持，他就是受持教法和證法的法幢，也就是弘法者，就像我們上師如意寶一樣。

我有時候想，法王如意寶一生的所作所為真的不可思議，他老人家既通達顯宗又通達密宗，不但通達教理還通達竅訣，不僅通達而且還以慈悲心全部傳授給我們，而且並不是完全在詞句上，還具有意傳加持。遇到這樣的教法之後，我們一定會從內心生起無法言說的歡喜。我想我們在座的道友當中，肯定也有很多這種人，不僅自己通達了密宗所講的真正認識心的本性的一些教言，而且還將這種認識和證悟通過各種方式逐漸傳遞給下一代的人。這樣的人就真正是如來教法的獲得者、受持者和弘揚者。否則，光是口頭上說得非常漂亮，自己一點也沒有行持，不要說密宗等淨無二的見解，連顯宗基本的無常觀、出離心也沒有，那他就不是真正的弘法者，這叫做鸚鵡學舌，並不是難得的善知識。

所以不管是善知識也好，或者是一般的普通道友，大家首先應該從內心當中對密宗生起堅定不移的信心，然後再通過這種方式來瞭解密宗的教理，之後還要有上師的竅訣，這樣的因緣聚合之後就會認識心的本性，認識本性之後還要不斷修持，如果不修，那臨死的時候恐怕起不到任何作用。因為我們的心在那麼漫長的輪回當中一直被分別念、惡習不斷地薰染，所以一定要從惡習當中出離，認識心的本性的境界一定要得以穩固。這樣以後，我們就會成為如來教法的真正繼承者！


第十節課

下面，我們繼續學習《解義慧劍》。現在講四依四不依。其實，在《涅槃經》中有一品專門講四依四不依四不依，在這一品裡面講得比較廣，你們如果有時間應該看一下。

今天講第四個問題——不依心識而依智慧。前面講了不能依人要依法；法有言詞的法和意義的法，我們要依意義的法而不能依表面的言詞；意義有了義和不了義，我們要依止了義的法；了義的法有智慧的行境和心識的行境，也就是說雖然法是很了義的，但是一般來講，既有宣說世間心識的行境、全部是感官所瞭解的法，這是心識對境的一種法，還有一種是一般的凡夫人很難以通達的、唯一是佛和菩薩的智慧所了悟的對境，這叫做智慧的法。我們真正要求的就是智慧，也就是出世間的、真正能超離輪回的法。

現在世間所謂的佛法，有些是發財的，有些是治病的，有些是得名聲的，還有一些是希求暫時悉地的……這些雖然也是一種佛法，但是對真正斷除自相續中所有的煩惱障或者所知障還是有困難，對從輪回當中真正獲得解脫也有一定的困難。因此如果我們所求到的法真正是智慧的法，那它就能斷除煩惱和障礙，所以大家在求法的過程中一定要注意。

大家也知道，佛法的來源是上師，如果上師自己都是對出世間法尤其出世間的智慧一無所知，那依止這種上師想真正獲得出世間的智慧還是非常困難的。現在末法時代的時候，大家要尋找上師一定要找具相的上師，最好是有菩提心和空性正見的上師。如果沒有找到這樣的上師，那要以佛法的根本道理引導別人還是有一定的困難，這一點大家應該記住。

庚四、不依心識而依智慧：

實修了義時，不依隨詞語，

分別二取心，而依無二智。

在前面我們已經分析了了義和不了義的法，並且知道了了義的法。雖然佛陀完全抉擇了最了義的法，但是在法裡面的確有一些隨著分別念、言詞所抉擇的、凡夫人的分別念也可以理解的心識的法，還有一些完全是諸佛菩薩的行境，比如空性見解、如來藏光明，這些都是佛和菩薩的智慧所抉擇的。我們要選擇的不能是外所取和內能取（也就是凡夫的分別妄念所抉擇）的法，因為這些法就像《入中論》所講的那樣：“癡障性故名世俗。”意思是因為愚癡的障礙已經遮障了我們的心識，所以這些都是一種世俗方面的法，並不是完全抉擇真諦的，因此我們不能希求這樣的分別念的法，而應該希求無分別的法。

我們所求的法，如果是佛經，則應該是像抉擇空性的《般若經》等，或者是大圓滿及一些密法的最殊勝的教言，這些全部是智慧對境之法，因此是非常殊勝的；如果是佛陀之後出現的，則應該是像龍猛菩薩、月稱論師所抉擇的空性法或者彌勒菩薩所著的論典，這些也是非常殊勝的。如果我們自己尋找智慧有一定困難，那一定要依靠這些經論，如果依靠這些經論，的確自相續的智慧也會逐漸逐漸提升的。

現在有些人有這種說法：我們現在學佛，只能學經不能學論。漢傳佛教的有些高僧大德也有強調這種觀點的：我們只要一心一意學一兩部經典就可以了，除此之外所有的論典不能學啊……其實這種說法還是需要進行觀察。

以前南懷瑾先生在宣講《圓覺經》的時候強調這麼一個論點：依經不依論。他說：應該依靠經典，如果經典搞不懂，最好查一些佛學詞典，如果佛學詞典裡面沒有說清楚，那一定要下功夫啃經文，這樣慢慢運用在生活中就會有所體會的；或者依靠我所寫的、所講的教言也能瞭解佛經。後來多識活佛在《愛心中爆發的智慧》這本書中駁斥他說：“南懷瑾先生，如果說不能依論典要依靠經典，因為所有的論典都不可靠。既然所有的論典都不可靠，那你說佛學詞典能可靠嗎？”我看他說得還是很有道理的，因為大家都知道佛學詞典是後來的很多人編的，而且有些佛學詞典的內容特別糟糕，是有些連基本的佛理都不懂的學者編輯的。然後多識活佛又說：“如果不能依靠論典的話，那你所寫的和你所講的這些難道可靠嗎？你所說的這些話遠遠超過龍猛菩薩、無著菩薩、玄奘大師的觀點嗎？”駁斥得比較尖銳。

確實，現在很多人都是這樣說的：我們一定要依靠經典，不能依靠論典……其實這些人口裡說出來的也應該說是論典，那這樣的話任何一個上師口裡說出的話都不可靠；而且按照印度的傳統而言，要想真正理解佛經的內容，真正能依靠自己的力量解釋佛經的唯一是龍猛菩薩等極個別的、佛陀在佛經裡親自授記的大德，除此以外包括後來的月稱論師等大德在顯現上也不能完全解釋佛經。但現在很多人就有這種說法：要講法一定要講經，不能講論。當然有些論典不是大成就者寫的，這一點我們也承認。像現在一般的修行人、一般的學者寫出一部論典，他們自己說這部論典寫得如何如何好，那這種論典不能依止。我們在學大乘論典的時候對論典的概念和法相有專門的定義，所以真正的論典我們是不能否認的。如果你遮破了所有論典的觀點，那麼對於真正的佛陀教義，凡夫人一直啃可能也啃不動，沒有牙齒不好啃。

大家要依智慧不要依分別心。現在我們學習也好，背誦也好，應該學習以前的大成就者所寫的非常珍貴的論典，他們在這些論典裡所講的全部是入定和出定的智慧，將這些智慧儘量一點一滴地融入自己的心相續，這就是我們所修的法。

有緣之本性，二取自性心，

彼緣彼虛妄，不證法性義。

為什麼說不能希求分別的對境，不能求心識而要求智慧的原因是什麼呢？因為所有的“有緣”（有緣是有執著、有分別的這些法），不管它是執著有也好執著無也好，或者執著建立也好執著遮破也好，世間一切的戲論和執著全部是能取和所取的自性，能取所取是凡夫俗子的分別念妄想出來的。這些空的執著也好、有的執著也好，全部都是有緣、有執著的，而凡是執著的一切相全部是虛妄的。《十地經》、《寶積經》中都講了，凡是見聞覺知的法都是虛妄的。在《楞伽經》裡面也說：“諸法世俗生，勝義無自性。”意思是在世俗中所有的法是虛妄性的，有產生也有毀滅，全部是這樣顯現的；而實際上真正遠離一切戲論的法在世俗境界中是不可能顯現的，它並不是分別心的對境。

所以只要有這樣虛幻的分別念，就始終不能證悟遠離能取所取的法性。原因是什麼呢？因為乃至沒有消除執著分別念的網之前，要證悟離一切戲論的境界是非常困難的，如果我們真正遠離了一切執著相，在那個時候會通達一切諸法的法性。

《三摩地王經》說：遠離是二邊，智者住中道。意思是遠離有無為主的四邊八戲的智者實際上真正住于中道。我們在中觀裡所講到的中觀論師的觀點應該這樣來理解。大家應該清楚，分別心只不過是暫時的執著，比如說：這些法是空性的，這些法是光明的。在我們的分別心面前既有一些空的執著也有一些明的執著，這些都是可以的。因為我們的分別心只能緣這些，除此之外現在沒辦法見的，但是當你到達一定境界的時候會明白：這些都是假的，這些都是虛幻的，所以是不實在的。如果我們認為這些不實在的東西是最究竟的所求、最究竟的目標，那就錯了。就像需要喝水的人在遙遠的路途中看到陽焰，表面上看來這真的是一條河流，但是實際上陽焰不能解渴，不能滿足渴者的願望。同樣的道理，希求解脫者最終要得到的就是諸佛菩薩無二的智慧，在沒有得到這種智慧之前，所有的執著相都是虛妄的。當然這是從最究竟角度來講的。

在這些問題上大家一定要分析。我們現在在這裡抉擇的是最究竟的見解，就像在講《中觀根本慧論》的時候，對所有的法：善、惡、佛陀等都一併破除。站在這個高度的時候，現在世俗當中所修的一切法應該可以逐漸斷掉。

下面對這個原因繼續宣講：

緣有實無實，緣二緣非二，

如何緣亦緣，緣取是魔境，

此乃經中說。𠕇𠕇𠕇𠕇𠕇𠕇

凡是有緣（緣在這裡就是執著的意思），緣取柱子瓶子等有實法也好，或者緣虛空、石女的兒子等無實法也好，或者緣取執著這兩者，或者緣取非二者，不管是緣這四種當中的哪一種法，只要你有一種所緣的對境或者能緣的心識，這實際上就是一種執著，這是一種動搖的心，也是一種分別念。這種分別念不能成為斷除輪回根本的寶劍。如果站在最究竟的空性見解立場上，實際上緣任何一個法，不管是善法也好惡法也好，在這個時候，它都是一種魔業，是魔王所製造的一種魔業。所以《文殊遊舞經》裡面說：“緣取多少，行亦多少，魔業亦爾。”意思是我們緣取多少，其實在行上也會有這麼多；有多少個這樣的緣和執著，魔業也就有那麼多，所以這是不合理的。

我們一定要認識到，所有的緣取和分別在修行中也是一種障礙。這裡也說了，緣任何一個法都是一種執著，這種執著在抉擇《般若經》時是一種違緣。《寶積經》中也說：諸比丘，如果有人有二取，這是魔的加持，不信大乘者也受魔的這種誘惑。所以我們在講般若空性或者站在最究竟的應成派觀點的時候，所謂的魔不一定是眼睛睜得大大的、獠牙畢露的外魔，真正的魔就是在抉擇根本慧定或者最究竟見解的過程中執著一種相，包括執著單空、執著如來藏或者執著菩提心。全知麥彭仁波切的其他教言中也說要抉擇最究竟見解的時候包括菩提心在內的一切所緣執著必定要消於法界中。《中觀根本慧論》說：涅槃也不存在，如來也不存在，三寶也不存在，四諦也不存在。通過理證和教證一一抉擇後對每一個法都要遠離執著，這是在有關的大乘經典中再三宣講過的。

依憑何破立，無法壞所緣，

見無破立解。𠕇𠕇𠕇𠕇𠕇𠕇

我們依靠任何一個方法來破或者立，都無法毀壞所緣的執著相。“破”是指將有實法破掉，“立”是指建立無實法。有些人是這樣的：柱子瓶子在用離一多因、金剛屑因觀察時都不存在；而無實法像石女兒、單空或者諸法空性這種實相要建立起來。有個別的一些論師認為這樣的破立是如來的密意，但其實並不是，因為如果這樣進行破立，根本沒辦法毀壞所有的執著相，像《金剛經》所講的“破相”是沒辦法的。

所以我們在抉擇究竟的見解時所有的執著相必須要息滅，一切二取、一切戲論一定要息滅。如果以息滅一切戲論的方式照見了無破無立，不論是在名言中也好在勝義中也好，一切建立的法也沒有，一切所破的法一點一滴也沒有，在那個時候才真正見到了一切諸法的實相意義。

在彌勒菩薩的《現觀莊嚴論》、《二觀察續》等顯宗和密宗的許多經續論典中都異口同聲地說：此無何所破，所立亦毫無，真實觀真性，見真性解脫。意思就是說我們在抉擇最究竟見解的時候，一切法中沒有任何所破的法，所建立的法絲毫也沒有，一旦依靠上師的竅訣和自己殊勝的信心，在因緣具足之後真正見到真實的法界並安住真實法界的時候，一定會從三界輪回當中獲得解脫。這一點，我們從許多傳承上師的傳記和教言也可以看得出來。

大家應該知道，什麼時候見到無有破立，這個時候就已經到達了最高境界。今天我們所講的內容都是諸佛菩薩的行境，一般的凡夫人對此只是起信心，但我們可以發願：祈願我能達到這種境界！應該通過這種方式來領會。

離諸所能取，自然智自明，

遮諸四邊戲，此說殊勝智。

到了最後，這種見解有沒有什麼感覺以及比較特殊的境界呢？當然是有的，因為這並不像向空中射箭或對大海扔石頭一樣毫無感覺。雖然從執著或從相上講已遠離了一切有無是非的邊，也就是決定沒有一切戲論，能取所取全部消失於真實的法界當中；但是我們也可以通過各別自證的方式來了知，其認識的法界自然光明就是不依靠任何因緣的造作而出現的各別自證之境的自然本智，也就是我們經常所說的“自然本智無住現”，很多經典都這麼講這種智慧應該存在。《般若經》也說：心無有心，心之自性為光明。這樣的本性自然而然存在，就像太陽存在陽光自然集聚一樣。但這種法並不是無情法，也就是說，證悟空性的時候一點感覺都沒有，就像晚上睡著了一樣，不是這樣。就像《定解寶燈論》裡面所講的一樣，自己完全知道自己這種境界。雖然遠離了一切的執著，但是這種遠離一切執著的相或者說遠離一切執著的殊勝境界應該是存在的。這就是一切獲得當中最殊勝的獲得。《般若攝頌》這樣講：“獲得無死勝妙智，故此稱謂智慧度。”當我們獲得了一種無生無死的智慧的時候，實際上這就是智慧到達彼岸，也就是智慧波羅蜜多。什麼叫智慧波羅蜜多呢？這並不是我們心裡想一切萬法都是空性的分別念，而是通過上師的教言和對佛教的信心，最後自己真正通達了一切諸法的實相，這就是智慧波羅蜜多。這樣的殊勝智慧，我們在座的各位在將來的修行道路當中也會有不同層次的獲得。

這樣的智慧是不是人人都能得到呢？不一定。尤其是不學佛的人，以及對中觀、對佛陀的境界沒有信心的人，他們永遠也得不到。那麼，他們怎麼得不到的呢？

如盲前日色，凡夫前未見，

如何思不知，凡愚皆生懼。

就像盲人，在他面前雖然有柱子、瓶子、山河大地等形形色色的色法，但是，因為沒有雙目的原因，外面包羅萬象的景象他根本無法照見。同樣的道理，沒有積累資糧的，對大乘佛法沒有生起信心的愚笨的凡夫人，雖然心的本體或一切萬法的本性從來沒有遠離過他們而俱生存在，但是他們再怎麼樣思維、再怎麼樣思考，一點一滴也不能了知。可見，以盲人的比喻來說明凡夫人確實不能了知一切諸法的真正實相非常合理。

漢文《華嚴經》有個很好的教證：“譬如生盲不見日，非為無日出世間。”意思就是說，雖然生盲（天生盲人）不能見到太陽，但這並不能說明太陽沒有出現於世。“諸有目者悉明見，各隨所務修其業。”有雙目的人完全能明見太陽的光芒；同樣的道理，世間人隨著自己的修行力，他們所得到的結果也完全不相同。一般的凡夫人就像盲人一樣，雖然有太陽出現，但一點也見不到；而聖者和與修行有緣的人就像有雙目者一樣，他們以各自的緣分和修行境界完全能照見。

不說菩薩和凡夫，就是我們在座的道友，雖然大家都坐在這裡，但也有不同的結果。對大乘佛法和中觀有信心的人，我現在口裡面所講的，他們完全能領會，而且所講的內容確確實實能慢慢讓他們的心得到利益；但有極個別沒有信心的人，或者說胡思亂想的人，可能講什麼都不知道。不說別的，就是在這個聽法場所當中很多人得的結果也完全不相同，所以我們這樣的凡夫人再怎麼樣思維也難以得到這種智慧。

不但不能得到，有些人還特別害怕：既然一切諸法都是空性的，一切實有的法都沒有，那善有善報、惡有惡報也全部沒有了？怎麼會是這樣的呢？是不是因果全部都垮了？所有善惡全部都沒有了？他的心裡就這樣產生恐懼。聖天論師說：“愚聞空法名，皆生大怖畏。”所有愚者聽到空性法的名稱的時候，心相續當中都會生起極大的恐怖。

龍猛菩薩在《中論》中也說：“淺智見諸法，若有若無相。”智慧淺薄的人見到諸法要麼是有的相、要麼是無的相，除了這兩個以外，真正隱秘的一切諸法的本來實相根本見不到。世間當中有些人特別執著相，不說從來沒有學過佛的人，就是學佛的人也是這樣，這就有點可怕。別人說：那個人有神通，那個人發光。“啊！真的？”對相特別執著。稍微有一點發光，或者說身上出汗，他也會覺得稀有。其實這並沒有什麼，是不是大家覺得出汗就是顯神通？

然依真聖教，破諸邊之理，

上師竅訣力，如得目自見。

既然凡夫愚者就像盲人見不到任何法一樣見不到實相，那是不是一切法的本來實相就根本見不到了呢？絕對不是。自古以來證悟法性而開悟的高僧大德比比皆是，非常多，這通過他們的傳記也可以看出來，同樣我們依靠他們開悟的竅訣也一定能見到萬法的自性。

我們要依靠什麼呢？依靠佛陀的聖教，尤其是了義的經典，像《般若經》、《寶積經》、《楞嚴經》等釋迦牟尼佛所宣講的大乘殊勝聖教，這些不可缺少，這是第一個。

第二個就是破除一切邊的理證，就像龍猛菩薩的《中觀根本慧論》、聖天論師的《中觀四百論》、月稱論師的《入中論》等等這些論典所展示運用的，完全是諸大理自在無與倫比的超勝智慧中所流露的、能破除一切邊和一切相的殊勝理證。

除了依靠剛才所說的了義的經典與高僧大德們的理證之外，還要有傳承上師的竅訣，如華智仁波切、麥彭仁波切、法王如意寶等傳承上師留下來的非常殊勝的竅訣。當然顯宗也有竅訣，密宗的竅訣更不用說，從蓮華生大士一直傳到我們的金剛上師之間的代代相傳的口訣如純金般清淨無染。依靠這些竅訣的力量，一切萬法的本性就能非常容易地見到。的的確確，禪宗的傳承上師也通過這種方式來獲得，密宗更是非常多。

所以我們在座的各位，在對上師三寶有信心的基礎上，還應依靠佛陀的經典、破除一切邊的理證以及上師的教言，依靠這三種因緣就完全能通達遠離二取的本來面目。可見，這三者不能缺一。

現在有些人說：“你只要讀經就可以了，不懂的地方多啃一啃。”你肯定啃不動，沒有上師的竅訣這很難啃。沒有依靠高僧大德的理證，查字典也很難，確實，光查字典還是不行的。所以，現在有些居士或學佛人想完全依靠自力，還是有一定的困難。不要說我們，學過《入中論》的人都知道，月稱菩薩在《入中論》裡面也說，他通達甚深的法也要依靠聖教和理證以及龍猛諸論中所說的教言，以此才創作了《入中論》。既然月稱論師都需要經典和龍猛菩薩的論典以及一些理證的話，那麼我們將其他高僧大德的論典全部拋之腦後，光是靠經典那就有一定的困難。所以說，在此基礎上我們還要依靠傳承上師的竅訣和理證的抉擇，這樣才能見到萬法的真正實相。

其實，在凡夫地的時候也能見到喻智慧，也就是與聖者所見比較相同的境界也能見到。麥彭仁波切在《定解寶燈論》裡也講了，雖然我們現在是凡夫俗子，但是通過上師的竅訣，自己心的光明基本上可以以遠離四邊八戲的方式照見。這是講在還沒有得一地菩薩的時候也有這種可能，當然如果已經得了一地菩薩的果位，那就能完全品嘗到佛陀所宣說的教言的真正美味。

爾時得品嘗，佛法甘露味，

百倍信喜眼，專注佛智身。

成了一地菩薩也好，或者雖然沒有到一地，但是已經獲得了一種境界：雖然是凡夫，但凡夫的時候對法深信不疑，在這個時候就完全能品嘗到釋迦牟尼佛第二轉法輪和第三轉法輪裡面所講到的空性和光明無二無別的超越一切言說思維的境界。這種境界雖然已經品嘗到了，但就像啞巴品嘗糖的美味一樣說不出來；也就是說，雖然不可言說的境界自己完全已經通達了，但通過語言和分別念來給別人指示卻有一定的困難。

已經完全品嘗到佛教所講到的空性和光明無二無別的境界的緣故，這時的歡喜心就不是現在我們有些人領生活費或者買糖的那種歡喜心，這種歡喜心其實是一種假像，“嘿嘿嘿”，這樣笑一笑而已，心裡面還有一些不歡喜的狀態。而那個時候真正是發自內心的歡喜，因為已經摧毀了輪回的根本，得到了超離一切生死流轉的境界，一定會極其歡喜。這可以比喻成雙目，這個時候的雙目並不是指肉眼，而是指真正能照見一切萬法的慧眼；就像成為一地菩薩的時候，他的諸根能照見一切對境一樣。這種歡喜心在佛的法身智當中始終都不會離開；從比喻的角度來講，這種雙目一直專注于佛的智慧身體，也就是說始終安住在法樂當中，就所謂的法喜充滿。通過學佛，有些人受益比較大，但這種受益並不是別人所說，而是通過自己的努力，佛陀在經典裡面所講到的智慧境界在自己心裡完全有所領受。這個時候的歡喜心以世間一般的歡喜心就無法比擬，所以我們應該發願得到這種境界。

我們在座的人，既然現在已經學了這樣殊勝的佛法，那在學佛道路當中就儘量不要退轉。不退轉的唯一方法，《釋迦牟尼佛廣傳》當中已經講了，就是要多念釋迦牟尼佛的名號，這樣就會在菩提道當中不退轉。佛陀在五百個大願當中最重要的一個發願就是在菩提道當中不退轉，他有與其他佛不同的能力。所以我們平時應該一心一意地祈禱本師釋迦牟尼佛，這樣就會在菩提道當中不退轉，也一定能感受佛法最殊勝的至高無上的境界。

于此諸正法，究竟歸等性，

得無說確信，說無盡法藏。

在那個時候，你已經證悟了一切好與不好、快樂與痛苦、高貴與貧困等完全平等無違，也就是沒有任何分別、區分，這樣的無有分別的等性境界完全已經得到。這時，所有的言詞、思維都無法描述，也就是說得到了無所說的確信，無所說的確信是指沒辦法用語言來描述，這樣的確信或者定解已經得到了。此時，邪魔外道或具邪見者怎麼樣遮破你的這種境界也沒辦法，因為你已經完全悟到了諸法實相；或者說即使所有的天、人、非人都想見到你的這種境界也無濟於事，因為他們根本沒有辦法。

已經到達這種確信的時候，你就會有取之不盡的善巧方便方法來宣說佛法，佛法也會在你的智慧當中自然流露出來，那個時候就不需要天天都閉著眼睛背書，這在我們甯瑪巴很多傳承上師的傳記當中都有。到一定的時候全部都從智慧當中流露出來，不用特別費力，就像我們上師如意寶一樣，他老人家在晚年六七十歲的時候，所有的教證、理證都自然流露。上師晚年因為眼睛不好，大概十多年根本沒辦法看書，但是他老人家年輕時候背的所有教證、理證全部都能自然流露出來，很多人特別驚訝。包括我們學院裡面的很多堪布，他們每天都在背、都在看，但是在真正應用的時候就根本沒辦法比。所以很多堪布都說：我們有眼睛，我們天天都看、天天都背，但運用教證理證也不容易，而法王已經十多年沒有看一個字，但講經的時候全部都能講得出來……所以到一定的時候，它能從智慧當中自然而然流露出來，那個時候就可以為了利益無邊眾生而演說無盡的法藏。這種境界，我看我們很多人通過自己的信心和傳承上師的加持，在因緣聚合以後應該會開啟！


第十一節課

下麵繼續講不依心識應該依智慧。

精通二諦理，見二諦融義，

如為精除皮，知勤諸方便。

通過前面的學習大家應該知道，先在上師善知識那裡聽聞有關勝義諦和世俗諦的教言，完全明白了什麼是空性勝義諦什麼是顯現世俗諦，對二諦的本體、分類、概念完全明白。精通二諦之後，你要知道勝義諦和世俗諦實際上是圓融無違的，也就是說顯現的本體就是空性的，空性的行相就在顯現中。就像《心經》裡面所講的一樣：色不異空，空不異色，色即是空，空即是色。當這樣的道理完全明白的時候，勝義諦和世俗諦就完全圓融無違，在那個時候你已經通達了二諦雙運。就像為了得到果而削開皮一樣，你什麼時候明白了二諦雙運，當得到真正的精華——勝義諦和世俗諦完全融為一體時，所有的各種乘、道、方便都沒有了，你會知道所有的修行都是為了通達二諦雙運。為了我們通達二諦雙運，佛陀宣說了八萬四千法門，但八萬四千法門歸納起來就是二諦雙運。

這一二諦雙運在密宗當中叫做等性，在顯宗叫做顯空雙運，這也可以叫做究竟一乘。在《迦葉請問經》裡說：迦葉，乘即唯一，若證諸法等性即是佛陀，彼亦唯一而非二三。意思就是說，真正的諸乘法實際上是一體的，而並不是二乘三乘乃至無數乘，這些說法實際上是不了義的。

因此大家要知道，世間所有不同的乘實際上就是為了得到佛果，也就是為了通達顯空雙運的究竟真理，這就是真正的精華，就像我們食用糧食的時候要食用它的精華部分一樣，其他所有的法門都是為了了達究竟一乘。《妙法蓮華經》說：“無數諸法門，其實為一乘。”意思就是說佛陀為了不同眾生的根機宣說了無量無邊的法門，但實際上就是要通達究竟一乘。究竟一乘的道理在《寶性論》當中講過，龍猛菩薩在《中論》當中也講過，麥彭仁波切在《定解寶燈論》裡面也講過，月稱論師也說過：“故佛為眾說，無等無別乘。”意思是佛陀為不同的眾生宣說了許許多多的乘和各種不同的法門，但實際上所有的法都是無等無別，除了無二無別以外沒有其他。因此我們要知道究竟一乘實際上就是萬法的本體。

我們不能依靠心識而要依靠智慧，當然作為凡夫人現在不一定能得到完全遠離一切戲論的智慧，但是我們所希求的法、所求的目標應該就是這種智慧。

故佛知方便，方便稱正道，

于師彼聖教，起不退轉信。

大家應該知道，大慈大悲的佛陀相應隨順不同眾生的根機、意樂、界性等宣說了無量無邊的法門和方便。正因為佛陀完全明白所有眾生的根機，所以為他們宣講了各種不同的方便。但是這些所有的方便方法都是為了讓眾生通達一切萬法的真相，也就是最後得到佛果，是基於這樣的一個目的而宣說了這麼多的方便，這些方便我們稱之為正道。

佛陀在《妙法蓮華經》中講了這樣一個比喻：一家人的房子起火了，父親已經從火宅中出來了，而幾個小孩在屋裡面執著他們的玩具一直不肯出來。父親特別著急，房子已經燃火了，那個時候父親就騙他們說外面有羊車、鹿車、牛車，這樣孩子們就出來了，有些孩子喜歡鹿車，有些喜歡羊車，有些喜歡牛車。以這些比喻來說明聲聞乘、緣覺乘以及大乘。因此所有的方便道應該說都是正道，不能說：只有密宗的法是正確的，是正道，而顯宗聲聞乘或者人天乘是非正道，是不合理的。這種說法是不合理的。在不同根機的眾生面前施設很多法門是正確的。

比如說有三位弟子，也有三位宣說不同法門的善知識，但很有可能這三個弟子會分別選擇三位上師，如果有一個弟子選擇了與他不相應的上師，那不一定對他的相續有利。因此佛陀也是在不同眾生面前宣說了不同法門。我們這樣瞭解之後一定會認識到，本師釋迦牟尼佛在整個世間真的是唯一的量士夫。

大家應該知道，就像《白蓮花論》裡面所講的一樣，佛陀在多生累劫當中為眾生付出了一切，最後他的相續完全變成了大悲和智慧的自性。所以要對佛陀產生不退轉的信心。

就像《隨念三寶經》中所講的一樣，佛陀所宣說的正法是初善、中善、末善，都是讓眾生獲得快樂的因緣。因此我們對本師釋迦牟尼佛和他所講的所有法門應該生起一種不退轉的信心。在座的各位看看能不能生起這種信心。如果生起了真正不退轉的信心，即使所有的邪魔外道、人、非人在你面前通過各種方法引誘欺騙你，你的心也根本不會跟著他們。

我們在座的各位，有些人從內心中對佛和佛法生起了不退轉、堅定不移的信心，有了這種堅定不移的信心，不論你在生活中遇到任何不幸，或者在以後的修行過程中各種人引誘你而誹謗佛法的時候，你也根本不會跟著他們人云亦云。在其他的論典中也說過這樣的定解是非常重要的，《佛贊》裡說：我捨棄其他的導師唯一皈依您（佛陀），原因是什麼呢？因為您具足一切功德，遠離一切過患。所以我想，在座的人如果真的懂道理、完全知道佛陀的功德與佛法的微妙，那這樣的信心是不會退轉的。

比如，雖然我不是這個產品的發明者，但是我對它的功能、性能非常瞭解的話，如果別人說這個產品是假冒偽劣品，那我根本不會信這個人的說法；如果我對這個產品不是特別瞭解，那我今天很相信它，但是過一段時間後就很有可能不承認它，有這個可能性。因此在座的人一定要通過理性、以智慧的途徑了知佛陀的功德和佛法的功德，這樣就像麥彭仁波切在這裡所講的那樣，會產生不退轉的信心。

當然真正的不退轉信心，一般來講一地菩薩或者說八地菩薩等都有這種非常穩固的信心，但是作為凡夫人，我想很多人應該也有相似的不退轉信心。就我個人來講，其他的證悟等功德倒是沒有，但是對佛陀和對佛法應該說在有生之年中信心是不會退的。哪怕是把我切成一塊一塊，我肯定很痛，可能一直叫“哎喲喲”，但是內心當中對於別人所說的佛陀是假的語言，在臨死之前再怎麼樣也不會相信的。因為我心裡面對佛陀的信心並不是迷信，別人說很好，我也跟著覺得很好，並不是這樣的。這種信心就像

自己已經品嘗到糖的味道一樣。佛法完全是正確的，這一點我是深信不疑的。

我想很多人應該通過聞思的途徑對本師釋迦牟尼佛和佛法生起不退轉、堅定不移的正信，這在修行道路中是非常重要的。麥彭仁波切和全知無垢光尊者的相關論典中也一再強調這一點，上師如意寶在講課的時候對我們強調得也特別多。有時候想起來，覺得法王如意寶的恩德非常大，如果當年他老人家沒有這樣不停地宣講，如今我們對很多道理也不會明白的，因為我們自己也非常清楚在五濁惡世的社會中自己包括旁邊很多人的見解、行為，自己也不是利根者。但是我想在座的很多人依靠傳承上師的加持應該有一個穩固信心。

古代的一些上師經常這樣講：我們的見解與教證和理證相連（自己的見解既要以教證也要以理證來建立）；我們的修行與自己的體會相連，沒有一點體會的修行起不到什麼作用；行為與時間相連，這是什麼意思呢？比如說現在我是初學者的根器，在這個時候，我按照與小乘一模一樣的行為去做，如果已經到了四大也不會毀壞我、什麼貪嗔癡都沒有的時候就按照密宗的行為去做，所以行為與時間相連。很多傳承上師在見修行方面有這樣的要求。

在座的人首先應該把自己的見解與教理相連，這一點很重要。否則你今天穿著出家人的衣服在聽法行列當中待了好幾年，過一段時間聽到一些外道或者世間人的說法，如果你自己沒有任何定解跟著他們跑，那非常可憐。這方面大家應該注意。

得勝不住智，自解有寂邊，

無勤大悲心，遍及時空際。

最後不退轉信心者自然而然獲得不住任何邊的智慧，就像《現觀莊嚴論》講的：智不住三有，悲不滯涅槃。在這個時候自然而然解脫所有三有和寂滅的邊。因為具有超勝的智慧的緣故斷除一切輪回的根本，從此之後不會再以業力轉到輪回當中去。因為具有極為強烈的大悲心的緣故不會像有些聲聞一樣一直安住在寂滅的境界。那個時候在不假勤作的境界中對所有沒有證悟等淨無二或者對顯空雙運的境界毫無了知的眾生生起極為強烈的大悲心。

這種大悲心並沒有時間和空間或者其他的界限。現在個別人的悲心還是有很多的條件：因為與我關係好一點，所以當這個眾生可憐的時候我才對他生起悲心；如果是怨恨的敵人今天受苦，那我覺得他活該：這個人原來與我關係很不好，今天遭受這樣的痛苦是應該的……所以我們現在的悲心應該說不是普遍的，只是遍及某些眾生。而無作大悲心是時時刻刻乃至生生世世沒有任何時空限制，但現在我們的悲心並非如此。

我個人是這樣的，有時候覺得還可以，覺得所有的眾生今天遭受痛苦的時候我都想幫一下忙；而心情不好的時候則不管是什麼樣的眾生，甚至包括與自己關係好一點的人都很討厭，反正對誰都生不起悲心。所以我們現在的這種悲心很令人慚愧。可以這麼說，它的範圍很小，而且在你比較開心、各方面的因緣具足的時候，發個悲心也可以；但是心情不好的時候，比如今天天氣不好，尤其是你特別忙的時候發菩提心也有困難（眾笑）。

戊三、宣說八辯才之果：

依擇二諦理，四理而深思，

作用四法依，無垢勝因中，

甚深智慧果，普照遍一切，

印持覺性界，八種辯才開。

我們前面作了一些分析，抉擇了勝義諦和世俗諦。在抉擇勝義諦和世俗諦的時候講了四種理：作用理、觀待理、法爾理、證成理。二諦依靠這四種理來抉擇觀察，這樣進行觀察的時候我們就會知道它的作用或者最後所得到的實際中的行持——不依人而依法等四依四不依。這樣，四種應該依止四種不應該依止的道理也已經講了。這幾點在我們的修行當中非常關鍵。這幾個殊勝的因會產生什麼樣的果呢？會產生智慧的果。智慧的果就像太陽一樣，比如說一個燈，當燈芯、燈器、油脂這幾個因緣具足的時候燈光可以出現，燈光會遣除一切黑暗；同樣的道理，我們抉擇了二諦、四種道理、四依四不依，依靠這幾個因緣我們的相續中真的能生起八辯才的智慧。

我們在座的人對此應該重視。我們昨天商量這次考試時《解義慧劍》應該占20分。大家主要複習的內容就是二諦、四理和四依，因為這幾個非常重要，而且在其他論典裡面確實沒有這麼宣說。很長時間以前我都在想，我們這裡很多道友對二諦、四理和四依都不太懂，應該要講一講，這次也確實有這個機會，所以大家一定要在這方面好好複習。

這樣的因緣當中能產生甚深的智慧，它就像陽光一樣普照一切。普照什麼呢？就是印持在覺性界中的八種辯才。其實，凡夫人也好，或者一般的眾生，因為每一有情都具有佛性的緣故，下面所講的八種辯才都可以開發。但是，很多眾生因為因緣還沒有成熟，八種辯才就一直在自己的覺性或如來藏當中秘密保存著，並沒有開發出來。如果我們完全遵循前面所講的以四理抉擇二諦並依靠四依，通過這種方式對佛法的道理完全明白之後還實地修持，以這樣一種因緣，那每一個人以前根本沒有顯露出來的八種辯才就很容易開發出來。

很多人說：給我加持一下，讓我馬上開智慧。其實，光是吹一下氣就馬上開智慧，這有一定的困難。如果你真正想開智慧並獲得辯才，那就應該勤奮努力學習我們前面所講的這些道理。眾所周知世間有很多高僧大德和成就者，其實在他們的成就前面都有一些不同的因緣，這包括我們學院裡面的一些法師以及修行境界比較高的人。為什麼他們有這個境界呢？這是因為，他們在因地的時候，或在求學、修學的時候，對這些法門就特別重視，最後自己內心當中非常隱蔽的奧秘就自然而然開發出來。但這樣的因緣關係很多凡夫人或世間人根本不明白，即使我們在對佛教毫無信心的人面前講半天，他們也不一定能理解。如果真正對佛法有信心、有因緣，這樣的人知道這個因緣關係之後，他就會努力，最後也能通達這些法理或得到這些境界，以此就能對如來的教法生起不退的信心。

那八種辯才指的是什麼呢？其實，在麥彭仁波切的《智者入門》當中八種辯才講得比較細，這裡只給大家簡單講一下。在麥彭仁波切的傳記和祈禱文當中都講到他老人家已經獲得八種辯才，的確，很多傳承上師已經獲得這八種功德藏。這八種辯才在佛陀所講的《方廣大莊嚴經》裡面也講得比較廣，《解義慧劍論釋·普照佛教之日》裡面譯為《廣大遊舞經》，漢譯是《方廣大莊嚴經》。辯才也叫功德藏，八種辯才就是八種功德藏。

現前聞思義，不忘正念藏。

意思就是說第一種辯才是指，在上師善知識面前聽聞顯宗密宗的一些教法之後，對它們全部念念不忘，記得清清楚楚。《方廣大莊嚴經》裡面說：“念藏，無忘失故。”在傳承歷史當中有這樣的情況，有些大德在求學的時候並不是很聰明，但後來只要見了就能記住，這種上師也比較多。這是第一個辯才正念藏。

彼彼深廣義，盡辨智慧藏；

意思是，我們所聞思的對境包括在甚深和廣大法門當中，甚深是指空性和四法印，廣大是指五道十地所攝的一切法，對這些法門全部都能辨別、通達就是第二個辯才。《方廣大莊嚴經》裡面第二個辯才叫慧藏，說：“善能分別諸法相故”，也就是能夠善巧辨別一切諸法的相。當然這個相與剛才所講的一樣，是指甚深和廣大的所有相。其實具有這樣功德的上師也比較多，比如麥彭仁波切的《中觀莊嚴論釋》就是解釋甚深和廣大法門的殊勝論典，故可推知：如果他沒有通達這樣的法藏也就不可能了達這樣的境界。

所有經續義，通達了悟藏；

第三個叫了悟藏，也就是對所有的釋迦牟尼佛所宣說的顯宗三藏十二部經、密宗四大續部（分開來講，大圓滿就有十七大續部，大幻化網也有十八大單劄續）。全都通達無礙。我以前經常這樣想，法王如意寶不管是講顯宗還是講密宗，全都瞭若指掌，確實已經真正通達了了悟藏。在《方廣大莊嚴經》裡面這叫智藏，且有這麼一個教證：“能了諸經義故”，也就是能明瞭諸經的意義。

無餘所聞義，不忘總持藏；

第四個藏叫總持藏，是指所聽聞的意義一點也不忘記。這裡的“總持”指陀羅尼，包括忍陀羅尼、法陀羅尼、義陀羅尼和能加持密咒陀羅尼。實際上，如果以前聽聞過的，不管是法也好，或者說任何一件事情，全部都能記得清清楚楚，那就說明已經獲得了這種不忘陀羅尼藏。

有些人佛法方面的陀羅尼比較差，而世間法方面的陀羅尼卻非常好。我那天遇到一個老鄉，他對世間法方面的記性就相當好，他說：那個時候是21歲的第3個月，我跟一些朋友住在某地方，當時有這個人、那個人，他說了什麼話、我說了什麼話。我算了一下中間已經過了好多年，如果他不是在吹牛的話，那他的記性的確非常好，就好像得到了世間的不忘陀羅尼一樣。但佛法方面卻不行，我問了一下：“你們最近聽什麼課？”他說：“某堪布給我們講《大圓滿前行》。”“《大圓滿前行》講到哪裡了？”昨天的課他也不知道講到哪裡。可見佛法方面的陀羅尼沒有，因為昨天講的法今天就忘了。

總持陀羅尼在《方廣大莊嚴經》中叫陀羅尼藏，經雲：“所聞皆能持故”，當然這個佛經是漢文，藏譯和漢譯有些地方還是稍微有一點差別。

大家也清楚，佛陀在世的時候宣說了很多法，很多班智達和聲聞緣覺都獲得了不忘陀羅尼的緣故，他們全能記住，佛陀圓寂以後他們就依此而結集佛經，當然佛陀生前就已開許。那個時候並不需要我們現在所使用的答錄機、MP3、MP4，他們使用的是“MP1陀羅尼”，可見不忘陀羅尼很重要。

但很多人都不行，沒有不忘陀羅尼，今天早上四句話背得清清楚楚，吃了早飯以後就全部吞下去了，就沒有了，傷心得不得了。又開始背，背背背，背完了以後，沒有多久又忘了。現在外面很多人，《佛子行》背完了以後就忘了，自己也很傷心。跟外面的人相比，我們這裡的很多道友背《佛子行》一點困難都沒有，其實背書也有竅訣。外面很多人說：“啊，我們已經背會了《佛子行》，什麼時候考試？”就特別驕傲。但我們這裡背三四部大論典的人也從不驕傲，大家都覺得背三四部大論是很正常的事情，這也算是一種不忘陀羅尼。

善說令眾生，滿足辯才藏；

第五個叫辯才藏，也就是說這個人所說的符合實際道理的一些教言、善說能令許許多多的眾生生起歡喜心，能讓眾生心滿意足並完全明白。有些上師傳授佛法以後，大家心裡都有不同受益，很歡喜，也很滿意，這也是一種辯才陀羅尼。在《方廣大莊嚴經》裡面這叫辯藏，說“能發眾生歡喜心故”，也就是眾生通過他的語言確實能生起歡喜。當然這種歡喜是在法義上的法喜充滿，並不是世間上今天的舞跳得很好，大家都讚歎、鼓掌，自己也很高興，這種歡喜是指內心當中的收穫：真正對佛教符合實際的道理生起定解。比如我們講煩惱的過失的時候說貪心和嗔心的過失，大家從內心當中認為貪嗔煩惱的確有這個過失；講解脫功德的時候，大家的確認為從三界輪回當中出離有這個功德，諸如此類從內心當中生起符合實際真理的歡喜心就叫做辯才陀羅尼，這是第五個。

妙法大寶庫，普護正法藏；

第六個是指護持正法。正法是指從內心當中生起對釋迦牟尼佛所宣講的佛法的正見和信心等證法，以及三藏十二部等教法。對這樣的佛法有些人真的願意護持、弘揚，寧可捨棄自己的生命也願意保護珍貴的佛法如意寶，這就叫做正法藏。在《方廣大莊嚴經》當中這叫得正法藏，說“守護佛法故”。

三寶之種族，不斷覺心藏；

第七個叫覺心藏或菩提心藏，意思是三寶的種性不間斷，實際上就是繼承如來的家業。如來傳下來的，不管是菩提心也好、智慧也好，或者是善心，這些佛陀相續當中的功德在每一個眾生的心裡面一點一滴傳下來，就叫做繼承如來的遺教。然後是守持正法，最後是培養僧眾或保護僧眾。其實這都是繼承三寶的種性，不間斷三寶的種性就叫做菩提心藏。《方廣大莊嚴經》說：“菩提心藏，不斷三寶種故。”

的確，像高僧大德那樣的菩提心藏我們現在恐怕沒有，但我想比較相似的菩提心藏很多人都應該有。為什麼這麼講呢？因為，我們心裡面的智慧、出離心等功德，其實就是如來和傳承上師一直傳下來的，而且我們每天都在守持正法，對僧眾也有恭敬心，自己還守持居士以上的戒律，其實這就是不間斷三寶種性。哪裡有三寶的所依，哪裡就遠離邪魔外道，這裡就真正具足釋迦牟尼佛的佛法。

我有時候這樣想，在末法時代，我們能在像螞蟻那樣的人群當中獲得這樣珍貴的人身，真的非常榮幸，大家也應該生起歡喜心，還應發願：在有生之年盡心盡力為三寶、為佛法做一點事情，儘量不做毀壞三寶種族的壞事。自己內心當中經常有這樣一種發願的話，那我們的行為也會跟著內心去行持，這樣就有很大的意義。

無生等法性，得忍修行藏。

第八個叫修行藏，也就是說對空性等不可思議的法門完全能接受。什麼叫做得法忍呢？就是在聽到一切諸法是空性等教義之後，不會像有些劣根者或小乘根機者那樣，馬上就生起恐怖心。對一切都遠離戲論的教義完全能接受，對一切佛陀高深莫測的境界也能接受，這就是一種法忍，這種法忍就叫做修行藏。《方廣大莊嚴經》說：“修行藏，得無生法忍故”。

對無生法忍，我們以前也分析過，一般來講具有大乘種性的人在聽到空性等不可思議的境界的時候不會生邪見，也不會起懷疑，他會覺得：如來的行境不可思議，一切萬法的秘密無法言說；佛陀既然這樣說，那我這樣的劣根者還有什麼妄加辨別的權力和能力？佛陀怎麼樣說都千真萬確。如果我們生起這樣的信解，這也屬於一種無生法忍，得到這種辯才也很重要。

當然，真正的八種辯才或八種功德藏只有在我們獲得了一地菩薩以上的聖者果位的時候才能生起，但是現在在座的有些修行人，相似的境界也可以得到。在有關論典當中經常講到八種辯才，我們從理論上應該瞭解。在《方廣大莊嚴經》裡面也有八種辯才的闡述，方便的時候大家應該閱讀。

第十二節課

下面我們學習《解義慧劍》。前面已經講到了八大功德藏，也叫做八大辯才。今天講結尾。

自在富不離，無盡八大藏，

佛菩薩讚歎，成三界怙主。

這個頌詞說，我們通過聞思修行獲得前面講的八種辯才，從那個時候開始時時刻刻都不會離開這八大功德藏。也就是說自在地富有無量無邊的無盡功德的八大法藏。具有這八大辯才的人成為一切如來的太子或者法子，這種人會受到十方諸佛菩薩、高僧大德以及人、非人異口同聲地讚歎，說他是大德、佛子、持明者、智者等。這種人不但受到諸佛菩薩的讚歎，而且在很快的時間當中會成為三界怙主，在天上、地上、地下的整個三界當中成為怙主——世間的導師、正等覺、佛陀，獲得這種果位。

因此我們作為一個修行人，應該知道獲得八種辯才的方便方法。這種方便方法前兩天也講了，就是依靠四種理和四依進行聞思修行，這樣一定會獲得這種功德。當獲得這種功德的時候，就像《華嚴經》裡面所講的一樣——“各以一切音聲海，普出無盡妙言辭，盡于未來一切劫，贊佛甚深功德海”，會自然而然獲得諸佛菩薩這樣的讚歎。

大家在修行的過程當中，並不是很快的時間當中就能獲得所有的八種辯才。但是我們要對這些基本的功德和修行方法一定要認真去做，這樣應該會變成一個很好的修行人。如果成為這樣的修行人，其實也會受到很多人的讚歎。比如說在座的各位，不管是法師或者很多修行人，從他們各方面的行為、智慧、利他心等功德方面，大家都是非常隨喜的。表面上看來人與人都是一樣的，但實際上在根機、修證等很多方面還是有一定的差別。所以，我非常希望在座的各位要努力。當然，現在完全獲得真正的八大功德藏有一定的困難，但是你在修行過程當中最起碼也要當一個比較正直、實在、具有良好品格的修行人，自己的發心和行為儘量往利他的方向去作，這樣一定會受到眾人的讚歎。如果受到眾人讚歎，那麼我們肉眼看不見的很多諸佛菩薩的讚譽也會自然而然得到的。

我經常想，我們得不到八辯才的主要一些違緣就是自己的我執——這種特別可怕的無始以來的執著。這種執著對我們的修行包括獲得八種辯才是很大的違緣。所以我們修行要像以前的噶當派的大德們所說的那樣，應該將一切自私自利的心作為對治的對境來進行修持。

按照傳承大德的教言，我們特別強烈執著的一些貪心和嗔心的對境，應該說宛如昨晚的夢一樣沒有特別執著的必要。前一段時間有一位佛教徒寫了一首歌，歌詞聽了還算是很好的，歌詞說是：太陽星星掛在天空，月亮倒映水中，童年的夢，遙遠的朦朧，沒有一個永遠不變的地方……我覺得裡面的有些內容很好。的確是這樣，現在世間很多的執著都是童年的一種夢，對這樣的夢我們認為是實有而去執著的的確確沒有實在的意義。

可能有些人在沒有學佛之前對有些行為特別執著，但是這些執著應該說沒有實在的意義。因此大家在修行過程當中，對一些無實有的東西不要特別去執著。如果沒有特別去執著而盡心盡力地往利他方向行持，那修持一定會成功的。

丙三、宣說如此衡量之果：

前面已經講了能宣說和所宣說，也就是所量的二諦和能量的二理（二理指的是勝義智慧和世俗智慧）。通過勝義智慧和世俗智慧抉擇二諦，最後獲得的果是什麼呢？每個人應該有一種所獲得的果。

量因佛陀語，依量成立故，

量道生定解，見量語諦果。

這裡所說的堪為“正量”的是什麼呢？就是佛陀的語言，佛經全部是正量。佛陀的語言堪為正量通過什麼來成立呢？應該說以現量比量或者世俗量勝義量來成立。

前面已經講了，釋迦牟尼佛所說的所有的教典以及一切暫時究竟的語言都是真實語，無有虛妄的語言。這通過什麼能了知呢？應該是以符合實際道理的現量和比量了知，是以量成立的。有人認為，“佛陀所說的是正量”的說法只是一種傳說，只是一種虛妄的假說。其實並非如此，佛陀是真正的利他者或者他的語言在世間的一切善說當中是最正確的，對此誰也沒辦法破斥。

陳那論師在《集量論》裡面說：“敬禮定量利生，大師善逝救護者。”這個頌詞讚歎了佛陀的利他心以及成為量士夫等很多的功德。龍猛菩薩說：“我稽首禮佛，諸說中第一。”意思是佛陀所說的語言在世間任何語言中是第一的，誰也沒辦法比得上。因此，我們應該去好好地學習有關的經論。在世間被稱為理自在的法稱論師在《釋量論》的《成量品》中已經闡述了佛陀成為量士夫的道理，尤其是以世俗量對佛陀加以衡量從而成立佛陀的語言成為正量。人們共稱獲得一地菩薩果位、佛陀親自授記的龍猛菩薩在有關論典中敘述了佛陀所抉擇的勝義諦的甚深道理。通過他的語言和論證，我們知道佛陀完全通達一切空性的法理，除此之外任何一個凡夫人也沒辦法知道這樣甚深的意義。獲得第三地的無著菩薩在他的有關論典當中，在五道十地的廣大方面教言講得也非常殊勝。通過他的教言我們知道，唯有佛陀才能懂得地道的安立和一切廣大方面的道理，其他任何世間人沒有能通達這一點。

所以對於龍猛、無著、法稱、陳那等印度高僧大德們的教言或者藏傳、漢傳佛教歷史上高僧大德們的教言，我們如果一一地學習的話，最後應該知道佛陀成為量士夫的道理，知道佛陀所說的道全部是正確的，我們修持這樣的道一定會遠離世間的苦海而獲得寂靜涅槃。對這一點，大家從內心當中會生起一個不退轉的信心和定解，這種定解在修行道路上是極為難得的。

在座的道友現在一定要對佛陀成為量士夫和佛教成為正量這個問題生起定解。不是口頭上說說，而是發自內心的定解。任何世間人來辯駁也不被他轉、不被他所奪的定解要從心坎深處生起。在這個時候你就成為一個名副其實的佛教徒，到了這個時候就能見到量的果。

什麼是量的果呢？就是包括天界在內的世間共稱的智者、聲聞、緣覺、現在人們所推崇的科學家、文學家等，以他們所有的智慧來衡量也難以通達的真理完全能現見。在那個時候真的是，世間的一切邪魔外道、一切的邪念分別網也沒辦法摧毀你的見解。

馬鳴菩薩在150偈的《佛贊偈》裡面說：“世雄真實教，邪宗聞悉驚，魔王懷惱心，人天生深信。”意思就是說世間的雄獅——無等大師釋迦牟尼佛所說的真實教言，任何一個邪宗聽到之後都會心生恐懼，包括魔王波旬在內的很多邪見者知道佛教的內容的時候都會心灰意冷；包括天人在內的善緣者聽了之後從內心當中生起歡喜心。所以，佛陀所宣講的正教是世間任何一種真理也無法相比的。

在座的各位對佛教應該像麥彭仁波切在《定解寶燈論》裡面所講的那樣，並不是口頭上的信心，應該是隨法的信心，而不是隨信心的一種崇拜。隨信心的崇拜也有一種迷信的成分。

不管是老年人年輕人，通過學習佛的教理之後要完全明白，世間上雖然有很多的出名的人，雖然有很多大家特別崇拜的明星、歌星或者領導、總統，有成千上萬的人都是交口稱讚的人，這種人物是比較多的，在自古以來的歷史上比比皆是、非常多。但是真正遠離一切過患、具足一切功德，尤其是對眾生宣說解脫道的無與倫比的導師就是我等大師釋迦牟尼佛為主的三世諸佛菩薩。除此之外世間的這些分別念，表面上看來他們也是說得花言巧語，讓無數的眾生被引誘，可以說心不得不轉向於此人。但是實際上如果我們跟著他們、聽他的話有什麼實在的意義呢？真的沒有意義。

現在我們不管到哪個城市，有無數的人特別喜歡歌星或者明星，其實他們所唱的歌，聽了之後對你的今生來世有什麼？只不過是暫時讓你迷醉而已：“這是多麼好聽啊！這個聲音那麼好啊！”它的價值就是這樣的。但是佛陀的語言不是這樣的，它的價值或者對我們今生來世的利益是不一樣的。大家要明白這個道理。

所以這裡說，從根本上生起信心是很重要的。

乙三、（末善結尾之義）分二：一、造論方式；二、回向此善。

丙一、造論方式：

所見極清淨，大悲臻究竟，

善逝示道言，我得甘露味，

願依四道理，四依得品嘗。

佛陀具足兩方面的功德：所見極為清淨，在佛陀的智慧面前一切世間萬物的真相瞭若指掌，全部見得清清楚楚；對世間沒有通達一切諸法真相的眾生生起周遍的大悲心，大悲心完全得以究竟。

法稱論師在《釋量論》當中宣說佛的功德的時候主要從兩個方面講，一個是智慧，一個是大悲。在這裡也說，一個是“所見極清淨”，一個是“大悲臻究竟”。凡夫人所見沒有清淨，全是有眼翳的所見，是有遮蔽的。而我們的大悲心，就像前面所講的那樣，是有界限的、有條件的，並沒有周遍一切，而佛陀完全相反。《釋量論》說：由悲故善說，由智而諦說。意思是以智慧完全通達一切諸法的真相，所以佛陀以智慧宣說空性的真諦以及名言的真諦，以悲心宣說了一切眾生如何從苦海當中獲得解脫的最殊勝的方便方法。

具有智慧和大悲的佛陀為一切有情開示了深廣法道，佛陀在諸經續中說我已得到這種甘露味，佛陀獲得證悟時候這樣說過：“深寂離戲光明無為法，猶如甘露法性我已得。”這樣深寂離戲、像甘露一般的法味通過什麼樣的方式獲得呢？應該像前面所講的一樣，依靠四種道理、四種依止的途徑而獲得。我們在座的道友們應該想一想，這次麥彭仁波切的論典雖然只有一百多個頌詞，但是在這裡給我們講了一個竅訣，這個竅訣是什麼呢？佛陀和高僧大德所證得的猶如甘露般的真正法味，通過四種道理、四種依止的方法或竅訣才能獲得。如果我們沒有這種方法，那除了前世有緣的極個別利根者以外，一般的普通眾生就得不到。所以現在世間當中，很多人修行都是盲修瞎煉，非常可憐！

分享此甘露，然於此濁世，

由反其道致，難嘗法妙味，

見此以淨意，最敬教心著。

應該說，這樣醍醐美味般的甘露妙法，在各方面條件聚合的時候，每個眾生都可以分享、都可以得到。因為，每個眾生都具有如來藏，而且佛陀對所有眾生都平等宣說。但是，自己能否真正獲得，還有緣分的差別。比如說，我今天給所有的人，包括電視前面的聽眾和在座的各位都已經講了麥彭仁波切的甘露教法，但是，是不是每一個人都獲得非常大的收穫呢？不一定。有些人有信心、有善根、有希求心，對他來講，通過這次學習這部論典，就可能使他的終生乃至生生世世都受益匪淺。然而，有個別的人不但生不起信心反而生邪見，也有這種可能。所以，雖然眾生是平等的，佛陀宣說法門的時候也是平等的，但是根據眾生各自的因緣，所獲得的也不相同。

尤其是現在值遇末法，五濁非常倡狂，在這樣惡劣的時代，雖然佛陀已宣說了甘露般的妙法，但是很多人都與之背道而馳，並沒有依靠四依和四種正理來希求佛法甘露；既然沒有這樣做，那這種因緣聚合的果就不可能得到，因此很多人很難品嘗到佛法的真理。這一點不僅是我們現在，就是佛陀涅槃不久也有這樣的情況，世親論師在《俱舍論》後面說：世間明目已閉——本師已經示現圓寂，堪為正法見證人的聖者阿羅漢，像目犍連、舍利子等大多數也已銷聲匿跡、入於寂滅，而沒有見真諦的放肆者卻依靠邪思分別來擾亂佛教。

連世親論師等許許多多稱為第二大佛陀的高僧大德在世的時候都是這樣，何況現在末法時代，正如佛在《楞嚴經》等有關大乘經典裡面所說那樣，末法時代邪師說法者如恒河沙那樣多。確實是，現在所說符合實際教理的上師也像白天的星星那樣極為罕見，而說邪道分別的人卻非常多。在這個時候，許許多多人就自然不能品嘗到真正量士夫的佛陀所宣講的二理所成的醍醐美味，也就是說對上面所講的正理根本不能通達，這非常可惜。

麥彭仁波切見到末法時代的情況之後，心裡面自然而然對這些可憐眾生生起了非常清淨的利益意樂：看到現在這個時代的很多人根本不懂佛陀成為量士夫以及對佛教的真理必須通過四理、四依來生起正信的道理，作者生起了不可遏制的大悲心。在此基礎上，作者還以對佛法如意寶非常誠摯恭敬的心撰著了《解義慧劍》。麥彭仁波切作《解義慧劍》的心情應該是這樣的：一方面對可憐的眾生生起極為憐憫之心，另一方面對佛法如意寶生起極為難得的恭敬、敬仰之情。

我們這次學習的時候，大家也應該有這樣的心情，對我個人來講的確有難得之心，因為現在很多人不依法而依人。面對這些道理，我在翻譯的過程中就這樣想：這個論要趕快翻譯出來並早一點講，不敢說它能對所有的人都帶來利益，但對極少數人一定會起一點作用。因為，現在很多人只依人而不依法，依法的人很少很少，所以真的對這些人生起一種悲憫心。再加上自己對佛法如意寶也有一種恭敬心和難得心，覺得非常珍貴、稀有，以這個心我才作了翻譯。雖然不敢說無有勤作，但也有這樣一種分別念。我想，我們在座的各位也應該以難得心和悲憫心來聽受，以後有因緣又具足條件的時候，還應把這個法寶弘揚到世間當中去。這樣的話，依靠麥彭仁波切這樣殊勝的論典一定會對許許多多的人帶來無窮利益。

丙二、回向此善：

願此思所生，無垢慧生理，

略說之善根，眾成文殊果。

此頌是說將造論的功德回向。前面所講的讓人詳詳細細觀察的思所生慧並沒有任何垢染，而一般的世間人著論可能就不是這樣了：有自私自利的心，有名聞利養的心，等等，有各種目的。現在有些人，不管是翻譯也好、寫作也好，雖然有很多很多的書，但都有不同的目標。在短暫的即生當中，有些人為了搞名聲，有些人為了搞錢財……但麥彭仁波切在這裡所宣說的思所生慧當中產生的無垢智慧，即《解義慧劍》所宣說的道理並沒有這方面的過失。

“略說之善根，眾成文殊果。”“略說”是指本論文字不多，篇幅比較簡短。其實它涵蓋了浩瀚無邊的所有顯宗密宗的經典和續部，雖然表面上看來只有104個頌詞，但它能包括所有的佛陀教法。以此善根願一切眾生都獲得利益——成就文殊師利菩薩的果位。

不說成就文殊師利的果位，即使聽到文殊菩薩的名號也有不可思議的功德，我在講《入行論》的時候也講過，我寫的《五臺山志》當中也講了一些聽到文殊菩薩名號的功德以及念文殊心咒的功德。

前一段時間網上有一個居士問，說：你講了那麼多文殊菩薩的功德，那所有人都只學文殊法而不學其他的法怎麼辦？這個後果你怎麼負責？後來我說：這個倒不一定，雖然文殊菩薩的功德非常大，但是，因為眾生的根機不同，也不可能所有眾生都只學文殊法。我還講了一個比喻，比如從世間正規的工廠裡生產出了三菱車，打三菱廣告的人也說三菱車如何如何好，但我們不用擔心所有的人只會買三菱車。雖然他的廣告也是真實的，車也很好，但有的人就不願意買，他要買另外一種車。同樣的道理，人的根機不相同，有些人對文殊菩薩起信心，有些人對觀音菩薩起信心……況且我並沒有僅僅讚歎文殊菩薩，觀音菩薩在內的眾多諸佛菩薩我都在讚歎。眾生的根機不同，即使我們只讚歎一尊佛或一尊佛的名號的功德，那也不用擔心其他佛就沒有所度化的眾生了。在沒有聞思的時候，可能這方面擔心比較多，但我覺得這沒有必要。

關於麥彭仁波切，我們也知道，很多論典當中都說他就是文殊菩薩的再現，這也是人們共稱的。但在顯現上，他所著的很多論典的結尾經常願眾生獲得文殊菩薩的果位，在頂禮句也經常頂禮本尊文殊菩薩。看過麥彭仁波切的傳記的人都應該知道，他生生世世與文殊菩薩都有與旁人不共的因緣，因此在他老人家所著的論典當中經常讚歎文殊菩薩。我們上師如意寶也是同樣，一個是對文殊菩薩讚歎比較多，回向的時候也經常願眾生獲得文殊菩薩的果位，另外上師如意寶對麥彭仁波切的讚歎也相當多。

回向的時候，善根回向給眾生，願眾生獲得文殊的果位，是這樣來回向的。

甲三、圓滿末義：

蒙文殊語日，心蓮以信啟，

溢此善說蜜，願善緣蜂喜。

其實《解義慧劍》是作者受到文殊菩薩的加持之後才創作的，他將加持比喻成璀璨的日輪，說自己心的蓮花依靠日輪的璀璨光芒才得以開啟，也就是說自己的心是通過信心來開啟的。因為沒有陽光，蓮花就不能開啟，同樣人的這種像蓮花般的心一定要在三種信心引發下才有證悟的機會。

如果具足這樣的因緣：一個是文殊菩薩的加持，一個是我們信心的蓮花開啟，那自然而然就可以流露出很多善說，上面所講到的這些善說或善妙語言的蜂蜜或花汁就可以湧現出來。這個時候，願所有的善緣者——前世今生都與大乘佛法具有殊勝因緣的蜜蜂自然而然集聚。

麥彭仁波切在這裡以形象化的比喻和擬人的手法說明：誰獲得了文殊菩薩的加持，誰就會自然而然開悟心的奧秘或心的本性，那個時候，這個人就能說出許許多多利益眾生的善妙語言。如果你能說出善妙的教理，那有緣弟子就會蜂擁而至，自然而然集聚在你的身邊；在世間，這就像陽光出現的時候蓮花就會開啟，而蓮花開啟的時候花蕊裡面的花汁就會產生，那個時候十方的蜜蜂自然而然就會集聚。

此比喻說明，我們後學者對文殊菩薩應有虔誠的信心，還要經常祈禱，當這兩種因緣：文殊菩薩和自己的信心具足的時候就會開智慧，開智慧以後就能出口成章。那個時候就不用天天都苦苦背誦，就會像我們上師如意寶那樣：不用背誦，也不用看書，每天都安住修行；但是，一旦講經說法或做什麼事情的時候，承蒙文殊菩薩的加持，智慧全部都會自然而然流露出來。上師如意寶的道歌也講，不用特別勤作，也不用特別苦修，只直視分別念，到時候智慧的伏藏自然而然就會流露出來。到這個時候，利益眾生就沒有任何困難，也沒有必要“你可不可以到我寺院裡面去，我給你講法。”當來一個弟子的時候，他就特別高興，還準備第二天轉法輪；但第二天這個弟子卻跑了，於是非常傷心。這沒有必要，如果你真的已經開啟智慧，而且宣講佛法的善妙因緣也具足，那十方的弟子自然而然就會前來。

所以我們上師如意寶在世的時候，根本不怕沒有弟子，反而大家都害怕這裡人太多了，這就是文殊菩薩和傳承上師們的加持。但別的一些道場並不是這樣，這包括現在藏地很多寺院，在七八十年代的時候，有的寺院人還算比較多，法師也天天講經說法，但人卻一天少一個，最後弟子也越來越減少。

對我們在座的有些法師來講，祈禱文殊菩薩非常重要。當然，自己的本尊是哪一個都沒有什麼差別。但我覺得，要使自己的記性以及對善惡的取捨等很多方面的功德得以增上，都離不開智慧本尊文殊菩薩的加持。因此，大家要多念“嗡阿繞巴匝納德”。

此《解義慧劍》，我本有書寫之意，近日承蒙智者淨意幢（拉色丹畢嘉村）勸請，於護地年三月二十九一日內，文殊歡喜（麥彭仁波切）撰寫，願吉祥！共有一百零四頌，善哉！

我經常這樣想，麥彭仁波切都承認他是智者的話，那這個人就很了不起。雖然在麥彭仁波切傳記當中，拉色丹畢嘉村並不是特別大的弟子，但麥彭仁波切承認他為智者的話，那他一定非常了不起。這是《解義慧劍論釋·普照佛教之日》的作者。

作者在《解義慧劍論釋·普照佛教之日》中說，本來麥彭仁波切早就有為利益眾生而寫這部論典的意圖和打算，後因我等恭敬祈請（智者自己造論的因緣是：遵文殊上師之吩附——於此理寫一略釋），麥彭仁波切才給我們造了這部論典。“一日內”，我們背誦要花多少時間？而麥彭仁波切寫這部論典是在一日當中完成的。

《解義慧劍》全部給大家講完了，我心裡很高興，因為，這部論典雖然表面上看來只有一百零四個頌詞，但實際上它是一切欲品嘗佛教深廣教法甘露之人不可或缺的智慧之光。同時希望你們以後經常看一下，裡面講的道理不要忘，這對大家的今生來世都會有非常大的利益，因為麥彭仁波切這個教言相當殊勝，這一點很多道友都應該有所瞭解，我在這裡不廣說。

總而言之，這次所講的法已經圓滿，以此功德祈願十方一切高僧大德長久住世、佛法越來越興盛，也為天下無邊的一切眾生獲得暫時和究竟的利益而念誦回向偈。

回向偈

所南德義檀嘉熱巴涅　 此福已得一切智

托內尼波劄南潘協將　 摧伏一切過患敵

傑嘎納齊瓦隆徹巴耶　 生老病死猶波濤

哲波措利卓瓦卓瓦效　 願度有海諸有情