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---- 聖嚴法師：不能夠說我是反對西藏佛教的人 (http://buddhanet.idv.tw/aspboard/dispbbs.asp?boardid=2&id=32336)
-- 發表時間：2012/6/28 上午 11:33:28
-- 聖嚴法師：不能夠說我是反對西藏佛教的人
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編輯說明：
1.法鼓山聖嚴法師對藏傳佛教的說明，(影片)
2.與達賴喇嘛的漢藏佛教跨世紀對談，(影片)
3.聖嚴法師及其所創辦的中華佛研所，十多年來對促進漢藏佛教交流所做的努力與成果。(文章)
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[全螢幕欣賞]1. 為什麼西藏喇嘛在台灣受到歡迎（聖嚴法師：大法鼓 0346）
聖嚴法師：有人誤解我，說我是反對西藏密宗的，說我不喜歡西藏的喇嘛的，其實呢，錯的，
我也有好多西藏喇嘛的朋友，而我現在呢，也在看西藏的佛學系統的著作，
特別是對黃教這一派的、白教這一派的一些著作，我覺得非常有受用，
所以不能夠說我是反對西藏佛教的人..............
全部內容：http://www.youtube.com/watch?v=5kmh5c6l4HI
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-- 發表時間：2012/6/28 上午 11:53:38
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2. 達賴喇嘛與聖嚴法師的跨世紀對談
內容：http://www.youtube.com/watch?v=_l-qqCT38q4
心的對話—聖嚴法師與達賴喇嘛的對話
1. 前言
一九九八年五月一日至三日，一場由達賴喇嘛和聖嚴法師共同主持的跨世紀法會，《文殊菩薩智慧法門—漢藏佛教世紀對談》，於美國紐約市玫瑰廣場展開。這場由法鼓山文教基金會及位於紐約的西藏之家聯合舉辦的活動，吸引了兩千五百位來賓。其中，不僅有來自世界各地不同宗派的信眾，更有來自比較宗教學界、教育界、心理學界、醫學界等各方面的學者和專家。而舉辦此一盛會的目的，也就是要促進世界各地佛教徒的互相了解與共識。
活動的前兩天半由達賴喇嘛傳授藏傳的智慧法門及文殊菩薩灌頂儀式，第三天下午則會同聖嚴法師共同主持漢藏佛教對談。雖然此次盛會是雙方第一次正式的公開對話，但是他們在此之前已會面多次，彼此並不陌生。
這次對談的主題主要是探討，如何淨化我們的心靈；而對於煩惱、禪修及開悟之間的關聯，也有相當深入的討論。同時也談到了頓、漸不同的覺悟法門。這個論題原來是印度蓮華戒大師與中國大乘和尚於西元七九二年在西藏的一場論爭，時至今日，達賴喇嘛和聖嚴法師都異口同聲地強調，這兩種修行方法實際上並無衝突，端看各人根性不同，各有所取而已。
更可貴的是，兩位宗教領袖，利用這個難得的機會，澄清一些長久存在於中國及西藏佛教徒之間的誤解；傳統中，中國佛教徒以為西藏佛教只注重密教，而西藏佛教徒則以為唯有藏教才是「最圓滿」的佛教。
雖然說，藏傳佛教吸收了一些非佛教的密教修行方法，但其根本仍深植於四聖諦，尤其是滅聖諦及空性等佛法的不共義理。至於漢傳佛教，雖然沒有涵蓋晚期傳譯的印度佛典，卻是以活潑的方式延續了空性的教法，從而開展出禪宗，而大放異采。其實，依佛教史的考證，禪宗對藏傳的修定法門曾造成相當的影響。
透過這次兩位宗教領袖「心的對話」，說明了覺悟之道是佛教所有不同宗派的共通點。當佛教徒都能同心協力時，佛法慧命必能更加興隆，世界也必能日益和平，而「人間淨土」的理念，也必能早日達成。
為了促進漢藏兩大傳承間進一步的交流及合作，法鼓山東初禪寺於一九九九年以英文出版了本書（Meeting of Minds），此書出版之後獲得極大的迴響，而中國佛教徒更進一步希望能將此對談記錄翻譯成中文，於是促成了《心的對話—聖嚴法師與達賴喇嘛的對話》的出版。
此外，為了使讀者進一步瞭解漢傳、藏傳兩大佛教傳承的智慧菁華，我們除了選錄聖嚴法師的〈佛教對於東方文化的影響〉一文（收錄於《漢傳佛教的智慧生活》一書，法鼓文化出版），還要特別感謝達賴喇嘛特准將其著作《佛教及密乘禪定法門簡介》（An Introduction to Buddhism and Tantric Meditation， Paljor Publications 出版）摘要部分章節，作為本書中的一篇。
另一方面，多年來法鼓山以易於隨身攜帶的開本，出版了一系列聖嚴法師的弘法書冊，接引了廣大人士了解正信的佛教，進入修行與護持佛教的行列，因此為了讓更多人能親近兩位精神導師，本書收錄在法鼓山智慧隨身書的結緣系列。
承蒙羅伯·索曼博士伉儷（Robertand Nena Thurman）及他們主持的西藏之家所有同仁，大力協辦盛會；以及法鼓山義工菩薩，由於他們的鼎力幫助，成就了盛會及本書與MeetingofMinds的出版，謹此衷心地感激與祝福。
法鼓山智慧隨身書推廣組敬啟
二○○○年五月
1. 前言
2. 佛教對於東方文化的影響
3. 佛教及密乘禪定法門簡介
4. 漢藏佛教對談
本文出處及更多相關內容：http://www.book853.com/show.aspx?id=724&cid=49
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漢藏佛教對談
第十四世達賴喇嘛、聖嚴法師
聖嚴法師：佛教傳到中國大概是第二世紀，傳到西藏大概是第七世紀左右到第八世紀，中間相差大概四百到五百年的時間，但這個過程之中，從印度透過漢譯傳到中國的經論，大部分西藏都有，也有一部分西藏沒有；至於在西藏所翻譯的聖典之中，則有不少是漢譯部分所沒有的。
漢傳佛教的譯經工作曾有一千多年輝煌的歷史，發展得非常蓬勃而完整，幾乎早期、中期印度佛教的經論，漢傳佛教都有；而晚期印度佛教的東西在漢地不是沒有，只是很少，有一大部分只傳到西藏。
就我所知，有幾部論典漢傳有，藏傳則沒有，例如《大毘婆沙論》、《大智度論》、《成唯識論》等。另外關於律藏（毘奈耶）部分，在部派佛教時代一共有二十個部派，二十個部派中應該每一個都有自己的律藏，可是漢傳只翻譯過來四個部派的律藏，我推想藏傳的律藏是一切有部，大概有一部分是漢傳有而藏傳沒有翻譯的。
兩個系統的傳承中，因為漢文化有自己思惟的方法及文化背景，如儒家、道家的背景；藏文化也有它本有的背景，如苯教，就因為兩地文化背景不一，所以發展出來的佛教，漸漸就各具特色。
長久下來，因為交流、來往較少，造成彼此都在互相批評，漢傳佛教說藏傳佛教迷信，說藏傳佛教不行，而藏傳佛教也認為漢地的佛教大概也不行。
其實漢藏兩個系統的佛教，本來像是同一個母親的兩兄弟，只是後來兄弟分了家，如今兄弟再聚，彼此應該互相慰勉。聽了這兩天的法會，我感覺藏傳佛教非常有內容，特別是教理的次第組織非常嚴密，修行次第也非常謹嚴。
達賴喇嘛的開示讓人覺得藏傳佛教非常豐富，但也好像很難，先要把顯教次第理解得非常清楚，才能夠學金剛乘，也才能夠成就金剛乘。
達賴喇嘛：我很高興能有這個機會和聖嚴法師來作這次的會談，我是一九九七年在臺灣和聖嚴法師第一次會面，之後，我們還會面了幾次。今天，則是我第一次正式跟一位中國禪宗的阿闍黎直接對談。我認為世界各宗教之間，進行類似的對談，是非常重要的，如此大家才能互相學習及賞識各宗教的主要教義和觀點。這點對 於佛教中的各個宗派尤其重要，因為我們都是本師釋迦牟尼佛的弟子。
聖嚴法師：現在我要把中國的佛教簡單地介紹一下，所謂中國的佛教，是印度傳到漢地，漢傳之後再發展而成的十個宗派，其中八個宗派是大乘，兩個宗派是小乘。
大乘佛法當中，直接從印度傳來的，在中國形成了三個宗派，一個是三論宗，一個是唯識宗，另外一個是律宗。
而在中國受到漢文化的影響，把印度佛教重新組織的，則有兩個大宗派，一個是天臺宗，一個是華嚴宗，這兩個宗派的教義部分，有非常嚴密的組織和具有次第的分析，對修行的次第，也有嚴密謹嚴的發揮。
吸收天臺與華嚴精華的禪宗
但是這兩個宗派全部都是用印度的經典和論典，由於時間有限，我無法詳細解說這兩個宗派的內容，只能簡單地說。天臺宗的開宗祖師智顗大師把龍樹菩薩的真 俗二諦觀，發展成天臺的空假中三諦觀，並且把止觀修行次第作了嚴謹、有系統的組織。天臺宗的一些修行法門跟藏傳的道次第（Lam Rim）教義相當接近。
華嚴宗認為，一切事物都是平等、互融、互攝的。華嚴宗主要的教義是四法界：
1.由小乘的教理所顯的事法界。
2.由唯識及中觀的教理所顯的理法界。
3.由《維摩詰經》等所顯的理事無礙法界。
4.由《華嚴經》所顯的事事無礙法界。
因此，華嚴宗實在是印度佛教各宗派的融和。
由於天臺宗的禪觀和教義，加上華嚴宗的教義和禪觀，才成熟了禪宗。也就是說，禪宗跟華嚴宗及天臺宗有關，把兩個宗派的精華全部吸收就成為禪宗的內容。
不過禪宗並不是從開始形成以後就沒有再改變，而是漸漸地成為中國最主要的宗派。
禪宗的主要經典是《楞伽經》，它的內容有唯識也有如來藏，天臺宗則以《法華經》為主，依據的論典則是《中觀論》。華嚴宗以《華嚴經》為主，但也用《大智度論》、《十地論》。而這些宗派一定都不離《阿含經》和阿毘達磨。此外，禪宗最主要經典有三部，一部是《楞伽經》，一部是《金剛經》，另外一部則是《維摩詰經》。
《六祖壇經》整合中國佛教思想
可是中國文化向來不喜歡繁雜的東西，希望愈簡單愈好，於是反應在禪宗最重要的一部聖典—六祖惠能的《六祖壇經》，這部經整合了所有的佛教思想。
中國禪宗最偉大的祖師是惠能，而惠能是怎麼開悟的？就是聽到《金剛經》裡的一句話「應無所住而生其心」。《金剛經》主要是講發菩提心和空性；《楞伽經》主要是講如來藏，我們要相信人人都有如來藏，也就是每個人要相信你可以成佛。而《維摩詰經》主要是告訴我們，如果真正要開悟，一定要放下分別心與執著心，也就是放下煩惱心。破煩惱就是離煩惱分別，就是離所知障、煩惱障，當我執放下之後，煩惱和菩提平等，生死和涅槃平等，善與惡平等，不去計較當下就與佛相應。
早在禪宗的初祖菩提達摩度化二祖慧可時，慧可就希望菩提達摩給他安心的方法，因為心中有很多煩惱，無法安住。菩提達摩並沒有給他方法，只是問他：「你那一個心不能安，你找找看，找出來以後，我替你安。」
其實這也就是文殊師利菩薩的智慧，在經典中有這麼一個故事，有人問文殊菩薩：「你是三世一切諸佛的老師，請問你什麼時候成佛？請問你已經修行多久了？」文殊菩薩的回答很奇怪，也很好玩，他說：「我問你，這樣的問題你要問多久？」
其實禪宗教人家開悟，沒有一定的方法。主要是要你找自己的煩惱心究竟是什麼？印度早期的修行方法實在很難，要先從五停心的數息觀等開始，要經過尋、伺、喜、樂的階段，然後才能進入次第的禪定，依四念住修行，經過暖、頂、忍、世第一，而證聲聞初果，從這點來看，要成佛實在很不容易。但是禪宗呢？只叫你當下不要思索，妄心生起的當下，找找看它是什麼？找不到時，自然就會了解空性。
因此有人認為，懶人修禪宗最好，其實不然。禪宗也講戒律，也講定、慧。如果心不清淨，行為不清淨，就必須先持別解脫戒，從持戒開始。同時真要學禪宗，一定要發菩提心，所以也必須受持菩薩的三聚淨戒。
持淨戒修善法度眾生
三聚淨戒就是「止一切惡，修一切善，度一切眾生」；或是「持一切淨戒，修一切善法，願度一切眾生」。其實我認為這三聚淨戒，就跟達賴喇嘛所講的宗喀巴聖道三要的出離心、菩提心以及空性見一樣。
但如果已經見到佛性，已經解脫了煩惱，行為就能不受有形的拘束。以禪宗的百丈禪師為例，他就說他不違背大小乘的戒律，也不需要被大小乘的戒律所拘束。
禪宗講的定，要跟空性的智慧完全一致，才是正定。它不注重次第，而特別重視智慧，空性的智慧如果發起，才是真正的定，否則不承認你是得大定。所以即定即慧，定慧是均等的。
至於怎麼修？簡單地說，信心很重要，要相信佛說的，我們每一眾生都有佛性，都能成佛。如果當下就能無分別心，也有可能當下開悟。例如釋迦牟尼佛時代，就有很多阿羅漢只聽佛說的一句話，馬上就證得阿羅漢果。在《阿含經》裡，就有這種例子，有人去見佛，釋迦牟尼佛只跟他講一句話，他馬上就證阿羅漢果，禪宗也有聽到一句經文馬上開悟的六祖惠能。
不過一般人做不到的話，還是可以從基礎開始。首先是把身體放鬆，其次，把頭腦放鬆。可以用數息的方法，也可以不用，如曹洞宗默照禪，就是叫我們只管打坐的感覺，然後注意你的心在做什麼，把心安定之後，最好修絕觀的方法。絕觀就是叫我們離開四大，離開五蘊，離開心、意、意識，到這個時候，看看自己究竟是什麼？
簡單的說，就是你面對外境或內境時，不管是心裡的念頭或心外的事物，都不要給它名字，不要形容、不要比較、不要思索。
很多人好談開悟，以為像古代禪師，拿個棒子在你頭上一打，就能達到當頭棒喝的悟境。但是很多人弄不清楚什麼是當頭棒喝，認為罵一句或打一下，讓妄念、煩惱暫時不起就叫做開悟。其實這只是在有分別、煩惱時，在攀緣、執著非常重的時候，禪宗會用這個方法，突然之間打一下子、罵一下子，是有用的，但不是開悟。
如果這個方法不得力，不容易用，曹洞宗之外還有一個臨濟宗的方法。那就是問：「是誰有這麼多的煩惱？」「是誰在攀緣或亂想？」「是誰有這些習氣、無明？」「是誰啊？究竟是誰？」不斷地問，問的時候，要使自己這些無明、煩惱、習氣漸漸不生起，一段時間不生起以後，假如有人給他打一棒，大概是有用的。
建設人間淨土
根據這些原則，我正在推動一個運動，叫做「建設人間淨土」，希望讓佛國淨土在我們人間出現。這要從心的清淨開始，然後是行為的清淨；當自己的身心清淨後，也能影響周遭的人清淨，然後逐漸擴大影響力，讓其他的人也能夠一個一個心清淨、行為清淨，那麼，佛國的淨土就可以在我們人間出現。
不過心的清淨確實不容易，真正的清淨至少要實證空性的智慧後，才能沒有煩惱，才能清淨。但是我們不用失望，修行一定是從凡夫開始，一定是從有煩惱的心開始，如果沒有煩惱的心，我們根本無從修行起。
天臺宗說我們現在任何一個念頭的心，其實跟十法界任何一類眾生的心，完全相通。雖然我們無法馬上跟空慧相應，但是只要和煩惱不相應，或是煩惱不現行，也比總是在煩惱之中打滾好得多。
對治煩惱分為三個步驟：知煩惱、伏煩惱、斷煩惱。甚至只是知道有煩惱也不錯。一開始只能知道有煩惱，然後能夠伏煩惱，最後才能斷煩惱。能夠知道有煩惱，其實就已經跟清淨心相應了。
所以當我們知道有煩惱，曉得這是煩惱心，要馬上把它放下來，不要太難過，不要後悔，但是要改進、修正，可以用參話頭的方法，也可以注意呼吸，使自己的妄念、煩惱心不那麼容易起伏，這時候你的心跟清淨佛性就是相應的。
佛法認為，如果一念心清淨，這一念之間，就跟佛相應，就是佛。這就如同《法華經》中所說的，若有人進入寺院，能稱念一句南無佛，這人已經成佛了。不過這是因地的佛，不是果位的佛。
當每一個人都能承認這個事實時，至少我們的行為會改善很多，我們這個世界就會成為佛國淨土！
達賴喇嘛：今天稍早在一項我們私人的會晤中，聖嚴法師告訴我，他曾閉關六年，這使我非常敬佩。現在聽到您對禪宗教義的闡述，我馬上就深深感覺到，我是在聆聽一位經驗豐富的大修行者的智慧之語。對所有的人，能瞭解佛法的知識固然重要，但更重要的是將佛法的知識落實於修行。
在聆聽您闡述禪宗教義時，我隨手寫下幾個問題。首先我想請問，惠能大師是第幾世紀的人？
聖嚴法師：第八世紀（西元六三八∼七一三年）。
達賴喇嘛：我問這個問題，是因為在歷史上，藏傳佛教的起源與發展，跟禪宗有一些歷史的淵源。我們知道，宗喀巴大師對傳到西藏的禪宗頓教曾有激烈的批判；在西藏，也曾針對禪宗與印度傳來的佛教的異同對比，引起很大的爭辯。
不過，在藏傳佛教初期，赤松德贊王在位時，桑耶寺分成幾個僧院，每一進僧院專供一個宗派居住。有一進僧院專供密宗師住，另一進專供譯經師及印度學者住，還有一進則叫禪院，據說是專供一位中國來的被稱為「和尚」的法師居住。桑耶寺建於第八世紀，此時，正值寂護及蓮華戒兩位大師在西藏弘揚佛教的時期。
我認為，如果寂護大師在桑耶寺特別撥出空間為中國來的禪師興建住所，他一定很歡迎禪宗，認為那是西藏佛教中很重要的一部分。但是好像到了寂護的弟子蓮華戒的時代，當時在西藏的一些禪宗行者所弘揚的，跟原先的教理略有出入，他們過度強調應排拒任何形式的心念，不僅修行如此，在哲學立場上也是如此，這是蓮華戒所駁斥的。因此，以我看來，好像有兩種不同派別的禪宗傳到了西藏。
聖嚴法師：我很感謝達賴喇嘛提到這位中國和尚的問題。從這個故事看來，好像蓮華戒時期的大乘和尚沒有資格代表禪宗。從敦煌石窟發掘出來的許多佛教相關文獻中，學者發現類似的事蹟記載，第一個中國和尚對西藏佛教，尤其在禪修方面，有重大的影響。所以，第一個到西藏的中國和尚好像並不差！
達賴喇嘛：在我們西藏的故事裡，第一個中國和尚是受歡迎的，第二個和尚好像在辯論中落敗了。
聖嚴法師：所以，今天問題不會出在我身上，但是我的下一代，會不會又要吃敗仗，我就不知道了！
達賴喇嘛：從我們西藏人的觀點來看，我們歡迎第一個中國和尚，但對第二個中國和尚的信徒，我們只好說「再見」了。將來我們碰到中國來的法師，如果他是第一個中國和尚的信徒，我們還是會歡迎的；假若他是第二個中國和尚的信徒，那我們還是要說「再見」了。
我個人並不認為頓悟和漸修這兩個法門有任何衝突或矛盾，不過，這並不表示頓悟法門適合於任何人。也許在某些特殊的情況下，某些人能從頓悟法門得到更多的利益。但是，大體而言，對大多數的人，漸修法門或許是比較合適的。
聖嚴法師：達賴喇嘛說的這道理我贊成，可是請大家不要誤會，以為有知識的人才是利根或善根深厚的人，沒有知識的人就不是。中國禪宗的六祖惠能大師，就是最好的例子，他的知識程度並不高，但他卻是成就最高的禪師。
佛在世時有一位佛弟子周利槃陀伽，他是最笨的人，但還是證了阿羅漢果。他的證果並不是從聽聞而來，而是藉著掃地、擦鞋的方法，結果也能開悟證阿羅漢果。
達賴喇嘛：在此我要澄清一點：佛教是很注重智慧的，有時候，甚至給人一種印象，好像我們是在講聰明、腦筋很靈敏的人，其實，聰明並不等於佛法所講的智慧。在佛教經典裡，有很多例子講到聰明人反被聰明誤，他們把事情分析到極點，卻無法洞察機先，有的只是一些小聰明而已。智慧並不一定包括聰明，智慧主要還是洞察觀照的能力及正知見。
其次，我要指出，有些人雖然不算聰明、腦筋不靈光，但是他們有必要的專注與心力。就好像聖嚴法師所說的故事，周利槃陀伽雖然笨，但藉著掃地和擦鞋的方法，也能開悟。
聖嚴法師剛才談到禪宗的要義，其實，在藏文典籍裡面，我們也可以找到論及禪法的例子，特別是頓悟法門。比方說，我記得在噶舉派的一部論著中，明顯地說「大手印」修法就是頓悟法門，並稱如果有人以漸修的觀點來體會大手印法，那就是完全誤解！頓悟的確是證悟的法門之一，它是一種任運天然，不拘於漸修次第的法門。
我們也可以從薩迦派的著作中找到「同時成辦空智與解脫」的說法，尤其是寧瑪派的「大圓滿」（rdzogs-chen）修行法門。而在格魯派中，連宗喀巴也接受這種同時成辦乃瞬間解脫的觀念，不過，他認為，表面上看來是頓悟，實際上是許多因緣聚會達於成熟，突然發生作用，而引致那瞬間的解脫。
宗喀巴以佛經裡的一個故事為例，這個故事說在中印度有一位國王，收到一份很貴重的禮物，是一個遙遠國家的國王送的。這位國王很為難，不知道應回送什麼好，因為這份禮物太貴重了。最後，他去請教釋迦牟尼佛。佛陀建議他回送一幅「生死輪迴圖」的畫，描述生死輪迴的十二因緣，並附一首偈頌說明此畫的涵義。
當這位國王派人送這件禮物去時，他還附了一個口信，告訴對方應以非常歡喜的心情和隆重的儀式來迎接這份禮物。
當那位國王收到這個口信時，他覺得很好奇。不過，他還是安排了隆重的儀式來迎接這份禮物。最後，當他打開禮物時，他很驚訝那不過是小小的一幅畫而已。
當那位國王收到這個口信時，他覺得很好奇。不過，他還是安排了隆重的儀式來迎接這份禮物。最後，當他打開禮物時，他很驚訝那不過是小小的一幅畫而已。
不過他還是仔細地觀賞這幅畫，慢慢地發覺它很具深意，然後他讀了那首偈頌，剎那間，他了悟了生死輪迴的十二因緣之真義。這個經驗發生得很突然，看起來完全是看到那幅畫及讀到那首詩所引致，不過，從宗喀巴的觀點看來，這件事雖然看來突然，事實上是許多因緣聚會的結果，最後那一片刻的事件，不過是點燃頓悟經驗 的火花。
西藏的上師雖然沒有像禪宗棒喝的方法，但在大圓滿法門裡，也有一種類似的方法，就是修行者使勁地大喊一聲「呸」。據說當這個「呸」喊出來時，妄念會剎那間被切斷，修行者會體驗到頓時的了悟。這種體驗據稱是奇妙，而無思慮分別，是一種無念的狀態。
聖嚴法師：這個修行者能否維持在此種的狀態中？這種經驗是短暫的？還是延續不斷的？
達賴喇嘛：薩迦班智達（Sakya Pandita）有一首偈頌可以用來回答這個問題，這首偈頌說，在念與念之間的空隙中，內在的澄澈光明持續地出現。這首偈頌暗示，當你喊「呸」而頓然體驗到任運生起的奇妙及無分別心時，你所體驗到的就是這種光明，也可以稱之為空性。不過，這種體驗是短暫的。據說已累積具足大功德資糧的人，當因緣成熟時，也可證悟空性。在大圓滿法門裡，如果你的奇妙體驗，能有上師的加持，再加上你自己具足更高的功德資糧時，你就能夠提昇這種體驗為「正淨覺」（藏文 rigpa，英譯true pristine awareness）。當你體驗到這個光明時，整個世界都融會於空性、真如。
聖嚴法師：我想請教，大圓滿當下所出現的光明能夠維持多久？是一直維持下去而心中不斷有光明呢？還是過一段時間就漸漸淡掉了？還有，光明境出現之後，還有煩惱嗎？晚上睡覺的時候，夢裡的情況怎麼樣？
達賴喇嘛：容我繼續從大圓滿法門的觀點來講，當我們談到心的光明本性，其實，我們就是在講心識的本質，這個本性是連綿不斷的。比方說，水的本性是清澈的，只要有水在，它的清澈本性也就會在。當水渾濁時，我們就看不到水的清澈本性。如果我們用棍子去攪拌它，那水就更加渾濁。如果要見水的清澈本性，你就要讓它靜止下來。你一旦停止攪拌水，而讓濁水靜止下來，就會重見水的清澈本性。這個清澈本性，無須外求，它本來就在渾濁的水中。
同理，一個人不論他有善念或惡念，他的心性都一直在那無所不遍的光明中。從修行的角度來看，不論是善念還是惡念，都是阻礙我們體驗光明的絆腳石。因此，我們非常強調如何使心識安定下來，如何止息善念與惡念之遷流。從這裡我們可以看到，禪宗的頓悟法門和上面所講的有頗多類似之處。
一個人心中一旦有了光明的體驗，他的夢境馬上會受到影響，會變得明晰。不過，這種大圓滿的頓悟法門有其先決條件，就是要先修一種方法，叫做「尋找心的真面目」。這種方法就是去分析心的生起、安住、變異和消滅，其分析的方式相當類似中觀派的四句邏輯。
在藏傳佛教中，也有討論同時成辦奢摩他（止）和毘婆奢那（觀）的。不過，要達到這種境界，修行者必須至少要修持密乘的禪定及密法而達到第八修心層次，要達到這個層次，才能同時成辦奢摩他和毘婆奢那。
方才您講到禪宗的一種修行方法，讓修行者去找那個感受到煩惱的我，這方法就是要修行者自問「我是誰」、「誰在生煩惱」等等。這種方法很接近於中觀派的像用〈金剛屑因〉的分析方法，這種分析是從因果的角度來看事物。從經典裡還可以找到其他類似的法門，如月稱菩薩（Chandrakirti，六○○∼六五○年）的對「我」的七點分析；還有，噶舉派的密勒日巴尊者（Milarepa，一○四○∼一一二三年）也有一種類似的方法，他要求弟子不斷地去找：「我在那裡」。
還有一點我要指出，中觀派的中心教義之一，就是不斷地問：「事物的存在，是否如其表面上看起來一樣的存在？」在這裡，我們必須了解空的真正意思。比方說，我們可以問，在我們的眼前，是否真有小蟲。我們仔細觀察之後，我們的結論或許是相反的，實在沒有小蟲。不過，這個「沒有」並不等於空無所有。所以，有時候，沒找到東西等於是找到了。空是我們仔細觀察一件存在的事物，去找它真正的本性後所找到的東西。
聖嚴法師：有些人以為，當他們自問「我是誰」時，找心找不到，就認為是開悟了，這會有問題。有很多人是暫時休息，心中雖沒有雜念，但不是開悟，這個叫做頑空，不是空性的空。所以必須要有老師來考驗，並且，學生也要自省及自我觀察日常生活中會不會起煩惱，有沒有執著。
所以我剛才才問，心的光明現前之後，可以維持多久？如果一直維持下去，我們叫做徹悟；沒有一直維持下去的話，叫做見性。不過，如果一個人的體驗不符合中觀的空性的話，我們也不承認那是真正的徹悟。
要能真正體驗到無我，還是要從無所得來修的，因為，如果一個人修行愈加精進，他會停止追求自己的開悟，反而專心於幫助他人。當你不再關心自己的覺悟，轉而全心全力地幫助他人解脫煩惱時，那才有可能徹悟。
達賴喇嘛：藏傳及印度佛教都有四禪的八個預備層次，其中，第五個層次是觀察分析，它的目的是檢查修行者是否能控制某些強烈的情緒。比方說，男修行者就要他觀想一個女人在面前，如果此人在這個時候還有色慾，這個人就必須再作訓練。一個已達到初禪境界的人，應已擺脫許多的執著和色慾，但是，有些人雖然體驗到空性，仍不能去除他們的習氣，還是有層次不一的色慾、貪念和種種執著。
聖嚴法師，您方才提到一個人能夠持續不斷地安住在空性的體驗中，這樣的體驗只有在修行到更高的次第才能成辦，因為這需要此人能對禪定及禪定後的證悟得到自在。一個修行者在徹悟之前，於很多層次中，禪定及證悟都是依次生起，並且兩者互相交替。據說，在徹悟時，禪定和證悟才會同時發生。從這個觀點看來，如果能將現證空性的體驗連續不斷的維持於禪定中，那就是徹悟了。
聖嚴法師：徹悟並不是證阿羅漢果，也不是完全斷欲，徹悟是從此以後心中對佛法沒有疑惑。一個徹悟的人，不是完全斷了煩惱，還是知道有煩惱，但不會讓它現行，不過他會很安心，清楚自己的狀況，而且從此以後不會再迷惑。
禪宗不講究漸修次第，我本人也修持過禪觀；不過，見性和體驗空性更加重要。這好像你從未嚐過水而第一次要去嚐水的味道，那是你必須親自去體驗的。體驗空性也是一樣的道理，你必須親自去體驗它，不然你永遠無法知道，也許你聽說過，但那是不夠的。徹悟跟見性不一樣，見性是開始體驗空性，見性之後仍有煩惱，有時候還會現行；但是徹悟以後，只要心中有煩惱，都很清楚。
還有，以禪宗的角度來看，徹悟並不是維持在禪定裡面。
這是我們第一次對談，這個機會非常難得，但是我們沒有辦法深入詳細地講清楚，這些問題至少要兩三天的工夫才能講清楚。
達賴喇嘛：如佛經所說，對一個現證空性的修行者而言，空性的真諦是不可思議，超乎語言文字的。沒有這種親身的體驗，空性不過是理智的和概念的了解而已。
我想談談聖嚴法師的人間淨土運動，這個運動是以每個人心的清淨為基礎來建設清淨的社會和環境。這個運動不僅相當接近於我個人的方法，也證實了我的方法，這使我感到非常鼓舞。
我常常告訴人，解脫輪迴和煩惱，在某種角度來看，固然是個人自己的事，但更重要的，從社會的角度來看，是建設一個我所謂的「社會的涅槃境界」（（the nirvana of society）。在這樣的社會裡，瞋恨、憤怒、嫉妒等負面情緒以及紛亂不安的心境會減少。所以我想今天我們有一個真正的「心靈交會」。
我非常感謝您提倡的人間淨土運動。
聖嚴法師：和達賴喇嘛交談，一點都不像是兩個來自世界不同角落的人在談話！雖然我們的語言不同，但是我們基本的想法和觀念是一致的。謝謝。
達賴喇嘛：希望將來我們能夠有更多像今天這樣的交談，尤其如果主題是空性的話，我們到中國的五臺山再會。
聖嚴法師：但願大家都能再相會五臺山上，因為傳說文殊師利菩薩在地球上的道場就是在五臺山。
達賴喇嘛：假若我們真能有機會在五臺山上再次見面來談空性，而文殊師利菩薩到時候還是沒有給我們加持的話，我們也許只好認定文殊師利菩薩是空的！
現在我們請在場來賓提出問題。
聖嚴法師：有這麼多的問題？難的統統給他，不要給我。
問：請問聖嚴法師，是禪屬於密，還是密屬於禪？
聖嚴法師：我不了解密，還沒學過密，這問題可能由法王回答比較好。
不過如果說禪就是密，密就是禪，那我們兩家就是「學禪等於學密，學密等於學禪」，我想這是有問題的，這當中有同，一定也有不同。
達賴喇嘛：大體而言，密乘的殊勝之處來自其禪定修持嚴密。因此，我們把密乘歸屬在三藏中的經藏，這是因為我們認為密乘是從禪定修持的嚴密發展而成。
問：修持佛法，要經過聞、思、修的次第。但若修持空性法門，好像有時候只要誠信就能達成智慧的體驗，請問是否真確？
聖嚴法師：悟有世間的悟，有出世間的悟；有解悟，有證悟。解悟的過程是聽聞佛法，之後自己瞭解了法，例如聽到緣起，知緣起就是知法，知法就是見佛，不過這是不是開悟呢？我認為這應該只叫解悟，可以產生信心。至於證悟，就要看是不是跟空慧相應，是不是體驗到空慧了？是不是真正見到了佛性？所謂的佛性，就是空性。
達賴喇嘛：依藏傳佛教，我們大致上用覺悟這個名詞來指聖者的證量。
問：見性開悟和修行有何不同？
聖嚴法師：開悟可能是頓悟，如果是善根很深厚的人，開悟以前就積蓄資糧，是可能突然間開悟，悟後還是要修行，但是一般人的資糧還不夠，還是要修行，好好地修行，修身口意三業，然後才可能開悟。
問：徹悟後證佛果位就不用修行與持菩薩戒嗎？如此是否與「世世常行菩薩道」這句偈有所違背？
達賴喇嘛：行菩薩道可以分兩方面來講，一方面是行菩薩道以自度，就是要成正覺，成正覺之後，就不必行菩薩道了。另一方面，既已發願利益眾生，就算成正覺之後，還是要行菩薩道。
問：請問聖嚴法師，除了次第以外，有沒有其他求解脫的方法？
聖嚴法師：頓悟法門就是不講次第的，所以學禪最好；但是諸位不要認為可以佔這個便宜，因為如果你已經是在那種頓悟的狀況下，自然不必次第，但是開悟以後，還是要修行。
其實有的人在果位上修，有的人在因位上修。所謂在果位上修，例如成了佛以後的釋迦牟尼，照樣還要每天打坐。我也問過達賴喇嘛，他每天怎麼修行，照理說，他已經是個大成就者，應該不必修行才對，因為已經成就了。可是他告訴我，他每天大概用三到四個小時打坐、拜佛，中國禪宗的祖師也是一樣。
問：請問聖嚴法師，要了解空性的話，必須要遮除什麼？去除什麼？真如又是什麼？
聖嚴法師：空性的意思是要斷兩個極端，一個是實有，另一個是虛無，但也不能執著中間。這叫做中道，是中觀派的教義。
真如則是唯識和如來藏的教義，了解真如很簡單：你知道有煩惱，煩惱就是真如。不過，愚癡的人，經常情緒化的人，根本不知道自己有煩惱，這個人是不知道有真如的；如果對自己的煩惱、情緒很清楚，就是跟真如相應，因為煩惱全部斷盡，微細的無明全部斷盡了，就是成佛了。
所以我說煩惱就是真如，如果沒有煩惱，真如也不存在，真如只是個假名字。
問：請問聖嚴法師，光靠方便，就能成佛嗎？光靠智慧呢？
聖嚴法師：〔對現場翻譯說〕怎麼老是問我？再找找看，有沒有問題給法王的？〔台下觀眾笑〕
問：請問兩位大師對神通的看法？
達賴喇嘛：我舉我的老師林仁波切為例，我常常問林仁波切一些問題，他的回答有時候非常奇怪。有一天，我開始懷疑他是否有其他特殊能力。所以我問他：「您有沒有神通的經驗？」他說：「我不知道，不過有時候我心裡會很奇怪地知道某些事情。」所以，神通似乎是可能的。
當然，我也遇到過一些人號稱有神通，但我很懷疑。我從小就跟隨林仁波切，所以我信任他。但我遇到一些人自稱有神通及預知能力，不過我很懷疑他們。當我訪問臺灣時，我見到許多西藏的喇嘛，我就警告他們，沒有高深的領悟，就不要假裝，尤其不要假裝有神通及預知能力，因為會被人家拆穿的。
至於預知或神通，我們可以說，理論上心識本來就有了知的能力，就是在日常生活中，我們有時候也會有預感。比方說早上會有一種預感或直覺，今天會發生什麼事情。我認為，這代表我們每個人都有預知能力的種子。透過禪修的訓練能使我們的心念愈來愈集中，記憶力及覺照力也愈來愈強，一旦記憶經驗的能力變得非常敏銳，預知的潛力就會增加。
根據這個理論，我們至少可以相信預知的可能性。所以，預知或神通似乎以不同的形態發生在不同的人身上。
在第七世達賴喇嘛的時期，有位名僧達普·羅桑登貝堅贊（Dag-pu-Lobsang-Denbe-Gyalsten，一七一四∼一七六二年），他是公認為有神通的。有一次，一位格魯派大師，章嘉乳貝多傑（Jang-gya-Rolbay-Dorjay，一七一七∼一七八六年）問他：「這些預知能力是
如何在你的心中生起？」達普·羅桑登貝堅贊回答說，每次他必須認真的思考一個問題時，他就把心專注在腦中第一個出現的形像上，通常是一個鈴的形像。在這個鈴上方，就會出現一些形像或圖案，他的預知，就是從這些影像圖案中生起。
誠然，無上瑜伽密確有修行的方法教人如何能得到這種神通，佛經裡面也提到神通，不過通常限於眼通或耳通，而非嗅覺的神通。就是在我們日常生活裡面，我們有時候也可以用視覺或聽覺來辨識一個遠方的東西，但不可能用嗅覺。因此，神通的能力也是有限的。
聖嚴法師：信仰佛教的人一定相信有神通，如果佛教徒不相信有神通，也是很奇怪。但是從釋迦牟尼佛開始，就告誡弟子們不要隨便用神通；中國禪宗的禪師，也特別禁止弟子們表現神通或說神通。
愚癡的人希望求神通來幫助自已，有智慧的人則是用智慧來處理所有的問題，用智慧處理問題是一勞永逸，絕對可以把問題全部解決，但如果用神通處理問題，只是臨時的、暫時的。所以最好求智慧吧！所以我們這次對話的主題是智慧法門，不是神通法門。
達賴喇嘛：我藉這個機會特別感謝聖嚴法師。
聖嚴法師：謝謝！
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3. 法鼓山中華佛研所西藏佛學組暨漢藏佛教文化交流研究班
廖本聖 老師
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剎那變遷的時間：西元1992至今。
遞嬗更迭的地點：
從北投地熱谷旁到金山法鼓山。
奇葩怪傑的園地：西藏佛學組與漢藏班
當主編要我寫這篇文章時，我才驚覺自己已經在法鼓山待了十七年（1992-2009）了，十七年是個說長不長說短不短的歲月，回想起來自己除了恪盡教學職責，努力傳達自認為比較正確的西藏佛法觀念外，對於學校整體在國際學術地位的提升上，似乎乏善可陳，沒有太大的貢獻，因此只能就我聽到的，以及親身參與西藏佛學組（簡稱本組）與漢藏佛教文化交流研究班（簡稱漢藏班）整個過程，所獲得的一些淺薄經驗，和大家分享。大家都知道，記憶是很不可靠的，連回憶自己經歷過的事都如此了，更何況回憶別人的事，我想誤差應該更多，因此如果有任何遺漏與錯誤，尚祈諸方賢達不吝指正。
一、西藏佛學組
1. 師資傳承
當我1992年考進還位於北投的「財團法人中華佛學研究所」（簡稱佛研所）之前，據傳原來的藏文老師陳玉蛟，也就是如石法師，已經離開所裡並於同年出家修行了。接任的賴隆彥老師也在任教一學期之後離開了。因此，我碩士班一年級的藏文老師不是前述二位，而是曾德明老師。賴老師和曾老師都是陳玉蛟老師的高足，前者後來改為專攻南傳佛教，在介紹南傳禪法方面不餘遺力，橡樹林出版一系列他翻譯的南傳佛教典籍，例如《森林中的法語》（臺北：橡樹林，2002）、《觀呼吸》（臺北：橡樹林，2003）等，最近更翻譯了布里斯托大學（University of Bristol）神學與宗教研究所教授魯柏．葛汀（Rupert Gethin）的佛教入門著作The Foundations of Buddhism為《佛教基本通：佛教修行的路徑導覽—觀自在》（臺北：橡實文化，2009）。而曾老師則在所裡任教三年後前往德國波昂大學深造，對於西藏佛法、西藏佛教文化與藏曆有深入的研究，目前任教於台灣大學及淡江大學，並於法鼓佛教學院的推廣教育中心授課。
而在西藏佛學領域聲譽卓著的如石法師，原生家庭據說信奉基督教，他的專業是太空物理，後來轉換跑道，進入西藏佛學的領域，法師受學於中央大學太空科學研究所的林崇安教授及政治大學的君庇亟美喇嘛（CHos ’phel ’jigs med bla ma, 即歐陽無畏喇嘛），據說他是喇嘛的關門弟子，但佛法造詣卻是最高的。他在西藏佛典方面的譯注有：《宗義寶鬘》（台北：法爾，1988）、《阿底峽與菩提道燈釋》（台北：東初，1990）與《〈菩提道燈〉抉微》（台北：法鼓文化，1997）、《現觀莊嚴論初探》（台北：東初，1991）與《現觀莊嚴論一滴》（台北：法鼓文化，2002）等。而最膾炙人口，連西藏法師都津津樂道的，則非《入菩薩行論譯注》（台北：藏海，1995）莫屬。近年來致力於把《入菩薩行論》的道理付諸實踐，並在念佛法門、道次第與禪宗會通，以及南傳禪法上，下了許多功夫，出版了《現代大乘起信論》（南投：南林，2001）、《從科哲心理學管窺大乘》（南投：南林，2004）、《阿姜查語錄》（高雄：財團法人休休文教基金會，2006）等等結合現代哲學、心理學的著作。
林崇安教授也曾在所裡任教過一段時間（1997-2000），他的佛學著作，涵蓋印度、中國、南傳與西藏四個傳統，而在西藏佛教方面，除了有寧瑪派劉銳之上師的傳承外，還兼具格魯派的傳承。其中，格魯派的上師即君庇亟美喇嘛，喇嘛來自於哲蚌寺（’Bras spungs dgon pa）果芒僧院（sGo mang grva tshang），在即將取得拉然巴格西（lHa rams pa dge bshes, 即頭等格西）學位前夕，隨國民政府來台。據說最初在一所女中任教，教的是英文而非佛法，後來才被識貨的伯樂聘請至政治大學邊政研究所任教。他當時的學生，例如林崇安教授、蕭金松教授、如石法師、陳又新老師及明性法師等，在台灣今天西藏佛法蓬勃發展方面，起了很重要的帶頭作用。其中，蕭金松教授曾於1999-2000年，在我於南印度甘丹寺（dGa’ ldan dgon pa）北頂僧院（Byang rtse grva tshang）短期出家期間，代我教授藏文文法課程，這份恩德沒齒難忘。而他在《邊政研究所年報》第10、11期發表的兩篇論文〈西藏文典《松居巴》譯註稿〉和〈西藏文典《大金局巴》譯註稿〉，至今仍是研究西藏傳統文法的經典之作。陳又新老師於1991-2001年教授「攝類理論」（bsDus
grva, Collected topics）課程。明性法師於1992-1994在本組任教，主要講授薩迦派所傳的「因明理論」（rTags rigs, Tibetan logic）。
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2003漢藏班成果發表後合影。
The Lamas with Program Supervisors.
而寧瑪派（rNying ma pa）的覺嵋桑度堪布（mKHan po ’Gyur med bsam grub）於1992-2001年在本組任教，他大概是本所首位西藏籍教師，他當時主要教授寧瑪派局．米滂仁波切（’Ju Mi pham rin po che, 1846-1912）的《俱舍論疏》（Commentary of Abhidharmakośa）和《入菩薩行論疏》（Commentary of Bodhicaryāvatāra）。
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與藏傳佛教因緣深厚的霍普金斯教授。
Prof. Hopkins and Kenpo Tsul-trim-dar-gyay.
Prof. Hopkins and Kenpo Tsul-trim-dar-gyay.
出身於南印度甘丹寺北頂僧院、長期住在義大利羅馬的拉然巴格西根敦沓欽（dGe\' dun mthar phyin）曾於2000年於本所擔任客座教授，講授「因明理論」等相關課程，他是我接觸過的格西當中，對於所謂的「外道」，特別是基督教和天主教最有研究的一位，這可能跟他長期住在羅馬梵蒂岡有關。當他跟我舉了一些注釋《聖經》的注解家，而我一片茫然時，他告訴我有機會應該看看他們的著作，會打破我們對這些佛教以外宗教的一些成見。
同樣來自於南印度甘丹寺北頂僧院的拉然巴格西顙凌仁波切（sKu zhabs dGe bshes Zangs gling rin po che），則於漢藏班成立之初（2001年9月），同時在本組教授「八事七十義」（dNGos brgyad don bdun cu）與「宗義理論」（Grub mtha’i rnam bzhag）等基礎課程，直至2005年6月為止。顙凌仁波切是我的上師，隸屬於甘丹寺北頂僧院果沃康村（Go bo khang tshan）、閉關三十餘年、據說已成就以空性為所緣之止觀雙運三昧的根尼瑪仁波切（rGan NYi ma rin po che）介紹的。顙凌仁波切目圓.髯，乍看之下，有點兒像小號的達摩祖師，個性天真率直，在學生的央求下，除了正式的佛法課程外，他幾乎天天教他們藏語會話，師生關係極為融洽。在他的教導下，本組一時人才鼎盛，有果見法師、德侹法師、祁崇溥、孫德耕、林恕安、徐以瑜、陳淑珠、闕慧貞、呂炎彰、林宜靜、李璧苑、李寬仁、王倩文等。其中，德耕更在顙凌仁波切的啟發之下，於2005年於南印度甘丹寺北頂僧院的札念康村（Bra nyen khang tshan）出家，法號為「洛桑蔣千」（Blo bzang byams chen），並於三年後出版中文第一部結合實際辯經經驗的《西藏佛法辯經語言入門》（台北：台北市藏傳佛典協會，2008），而最近聽說他又即將出版厚達五百頁的攝類理論呢。而恕安在中觀領域、小瑜在薩迦及寧瑪二派的教法、淑珠在因明與認知理論方面、宜靜在《心經》注釋方面、倩文在結合西藏佛法認知理論和腦神經科學方面，均各有一定的造詣。
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活潑的校外教學。
A very active off-campus activity.
南印度甘丹寺東頂僧院（SHar rtse grva tshang）的堪蘇（卸任堪布）、拉然巴格西袞秋策凌仁波切（mKHan zur dKon mchog tshe ring rin po che）則於2003-2005年蒞臨本所，講授「認知理論」（Blo rig, Awareness and knowledge）、「攝類理論」等因明相關課程，以及宗喀巴大師（rJe TSong kha pa, 1357-1419）的《入中論善顯密意疏》（dBu ma dgongs pa rab gsal）。從堪蘇身上我見識到什麼叫做把佛法跟心續融合，所有經論的道理是可以在心裡旁徵博引、互相交涉、運用自如的，原來西藏學僧要記誦「六類基礎教科書」（Yig cha drug）和「五部大論」（gZHung bka’ pod lnga/ gZHung po ti lnga）的根本偈是有其用意的，因為當我們面對死亡來臨，在電腦還來不及開機時，能幫得上自己的，只有內心熟記的這些佛法道理，這時候不要說財富、親友、電腦當中儲存的各種語文大藏經幫不了我們，連跟自己生活一輩子的身體也必須遺棄我們，套句Jeffrey Hopkins教授的話：「身體會把我們『踢』（kick）出去」。從中我也體會到一件事，佛學資料蒐集再多，搜尋再快，還不如在還活著的時候把這些佛法道理的來龍去脈確實弄懂，老老實實地存放在內心裡，進而讓自己的內心有所轉變，亦即行善斷惡、生起出離、對治煩惱，如此面臨死亡時才能毫無所懼，甚至將死亡、中陰與投生三者轉為佛的三身（法身、報身和化身）這種道用。
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2005年初，由好友某某法師推薦，來自南印度哲蚌寺果芒僧院的某某格西教授一學期《章嘉宗義》（lCang skya grub mtha’）的「應成派宗義」（THal ’gyur ba’i grub mtha’）。持平而論，他的教學比較乏善可陳，我甚至懷疑他是否真的通過格魯派（黃教）三大寺的拉然巴格西會考（黃家會考），因為他連許多基本術語或《入中論》的作者是誰都不知道。因此，我在他授課一學期之後，便不再續聘。當初會聘請他，主要是因為法師推薦，再加上他拿了第101任甘丹赤巴（dGa’ ldan khri pa sku phreng brgya dang bcu med gcig）的推薦函給我，函中對他讚譽有加，我不疑有他，怎麼知道結果竟是名不副實。
經過先前的教訓，我在聘請新任西藏學僧擔任本所教師時，便格外小心，沒有親眼看到拉然巴格西的學歷，則不予考慮，而且這個拉然巴還必須真正通過六年的三大寺會考，而非寺方依僧眾個人特殊需求（例如為了被聘至國外任教而必須要有好看的頭銜）而頒發的。不僅如此，我還從羅馬格西根敦沓欽和Jeffrey Hopkins教授那裡得知，拉然巴格西還有分前、中、後三段，每段當中又分名次，因此前段班的第一名和後段班的最後一名，二者的佛學程度有時候會差很多。雪歌仁波切（rGan Zil dkar rin po che）便是我經過四方打聽、精挑細選的優秀年輕拉然巴格西，2005年時，他的年紀大約才36歲。
在談他於本所任教之前，我必須先說明我和仁波切之間不可思議的業緣，我從沒想到這件事居然會發生在我身上。話說1998年底，我跟隨我的第一位西藏佛學老師，色拉寺（Se ra dgon pa）伽僧院（Byes grva tshang）的昂望察巴格西（rgan dGe bshes NGag dbang grags pa）回南印度供僧，第一次踏上南印度的Bylakuppe土地上，終於見識到色拉伽僧團的龐大、僧眾早晚課誦的壯觀，以及耳聞已久的激烈辯經景象。有一天，正好有一群僧眾正在辯經，而許多站立的僧眾，圍繞在少數幾位席地而坐、頭戴千佛帽（就是看起來像黃色雞冠的那種帽子，據說戴此帽者其智慧會受到千佛的加持）的僧眾前方與左右，右手握著念珠，在拍擊左手的瞬間，左腳也同時以雷霆萬鈞之勢，重重地踩壓大地，並聲嘶力竭地質問這些盤坐者（後來才知道坐著的是立宗者，而站著的是質詢者或辯論者）。我當時心想：「有必要那麼激動嗎？」再看看坐在地上那幾位僧眾當中為首的那位，神態自若，不急不徐地從容作答。當時我還聽不懂他們在辯些甚麼，但是隱約可以感受到這位盤坐的僧眾應該是佔上風的，因為他有問必答且讓質詢者為之語塞，於是質詢他的僧眾，便被其他質詢者推到旁邊，而由其他質詢者繼續用「應成論式」（thal ’gyur）質問，聲音也愈來愈高亢、尖銳......。我當時被這位立宗者穩如泰山的氣勢所震懾，於是不由自主拿出相機，拍下當時唯一一張跟辯經有關的照片，而照片當中的主人翁，經過雪歌仁波切確認後，居然就是仁波切本人。他說這張照片正是他考拉然巴格西時，擔任立宗者接受僧眾質詢的景象，他沒有想到當時會有一個路人甲把他拍下來，並且在經過九年後才知道這件事。直到現在，我仍覺得無法置信：「怎麼會這麼巧？在那樣的時空之下拍下那張照片！」
雪歌仁波切的到來，讓本組研究生眼界大開，對於義理探究的心又重新活絡起來，從2005年9月15日至今年（2009）5月為止，他總共開了至尊．法幢（rJe btsun CHos kyi rgyal mtshan）的《地道理論》（Sa lam gyi rnam bzhag）及《宗義理論》（Grub mtha’i
rnam bzhag）、永津．普卜究．強巴嘉措（Yongs ’dzin PHur bu lcog Byams pa rgya mtsho）的《理路幻鑰》（Rigs lam ’phrul ba’i lde mig）當中的〈攝類理論〉（bsDus grva）與〈因類理論〉（rTags rigs kyi rnam bzhag）、宗喀巴大師（rJe TSong kha pa）的《辨了不了義善說藏論》（Drang nges legs bshad snying po）、賈曹傑大師（rGyal tshab rje）的《〈釋量論〉疏：闡明解脫道》（rNam ’grel Thar lam gsal byed），並私底下為同學與我講授宗喀巴大師的《〈中觀根本慧論〉大疏：正理海》（rTSa she tik chen Rigs pa’ i rgya mtsho）及獅子賢（Seng ge bzang po）的《〈現觀莊嚴論〉明義釋》（mNgon rtogs rgyan gyi ’grel pa don gsal）等許多課程。闕慧貞關於地道理論方面所提出的碩士論文《〈地道建立：智者頸飾〉之譯注與研究》，其內容跟仁波切講授的《地道理論》有很大的關係。
rnam bzhag）、永津．普卜究．強巴嘉措（Yongs ’dzin PHur bu lcog Byams pa rgya mtsho）的《理路幻鑰》（Rigs lam ’phrul ba’i lde mig）當中的〈攝類理論〉（bsDus grva）與〈因類理論〉（rTags rigs kyi rnam bzhag）、宗喀巴大師（rJe TSong kha pa）的《辨了不了義善說藏論》（Drang nges legs bshad snying po）、賈曹傑大師（rGyal tshab rje）的《〈釋量論〉疏：闡明解脫道》（rNam ’grel Thar lam gsal byed），並私底下為同學與我講授宗喀巴大師的《〈中觀根本慧論〉大疏：正理海》（rTSa she tik chen Rigs pa’ i rgya mtsho）及獅子賢（Seng ge bzang po）的《〈現觀莊嚴論〉明義釋》（mNgon rtogs rgyan gyi ’grel pa don gsal）等許多課程。闕慧貞關於地道理論方面所提出的碩士論文《〈地道建立：智者頸飾〉之譯注與研究》，其內容跟仁波切講授的《地道理論》有很大的關係。
仁波切這四年多當中，在教理方面的影響，跨越了中華佛學研究所和後來的法鼓佛教學院，他講授的《〈釋量論〉疏：闡明解脫道》，甚至還吸引一般社會人士及中華佛學研究所畢業的校友前來選修或旁聽。他對於經論的熟稔，不僅不輸1959年以前老一輩的格西，其細膩度與深度更是有過之而無不及，他能精確地描述或點出一般人忽略的重點，而且能用很精簡的話語表達難以理解的概念，這個特質讓我不得不尊他為上師。而且他雖貴為擁有500位僧眾的雪歌寺（即賽康寺）住持，回雪歌寺時，全寺僧眾均列隊歡迎，但他仍謙卑為懷，加上教學極有耐心，更讓我深深折服。此外，他不僅只有佛研所的課程，在台灣的北、中、南及外島、大陸的雪歌寺及北京、上海等地，也都有他的學生，那麼多的課程，他幾乎都是信手拈來就開始宣講，從這裡可以看出他對於經論所下的功夫有多深了。由此也可以想見他從8歲出家開始應該就很清楚他自己要的是什麼了，想到這裡，讓我更覺慚愧了：「我8歲時在做什麼？直到現在，對於自己來世能否繼續再得珍貴的暇滿人身，都還沒有把握呢！」
此外，他很能接受現代的科技，對於電腦的操作，讓他在教學上如虎添翼，這對於傳統寺院出身的藏僧而言，是件很不容易的事，這代表他的心量是非常開闊的。更難能可貴的是，他很能融入當地社會與文化，由他從不會中文到能夠用華語說法並看得懂中文，便可以看出他在教學上的用心，而這點讓我在幫仁波切口譯時能更加放心，因為他可以在我翻譯上有錯時糾正我。今年6月21日，仁波切前往美國，相信他能利益更多需要他的人，內心雖然萬般不捨，但還是對他致上最高的敬意與祝福。而仁波切離開本所後，則由他的同窗，拉然巴格西當中的狀元羅桑群佩格西（rGan dGe shes Blo bzang chos ’phel）暫代其《〈釋量論〉疏：闡明解脫道》及蔣央協巴（’Jam dbyangs bzhad pa）的《大宗義》（Grub mtha’ chen mo）課程。而在學院上課之餘，我也在雪歌仁波切主持的「四諦講修佛學會」幫羅桑群佩格西口譯世親阿闍黎（Slob dpon dByig gnyen）的《俱舍論自釋》（mDZod rang ’grel），並透過視訊為台中的「阿底峽佛學會」為格西口譯至尊．法幢（rJe btsun CHos kyi rgyal mtshan）的《宗義建立》（Grub mtha’ i rnam bzhag）。經由這些課程的洗禮，我對於格西在佛教教義方面的通達，只能用「嘆為觀止」來表達我的尊敬，頭等格西當中前段班的第一名果然是名不虛傳。
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2002年新世紀漢藏佛教文化交流成果發表會。
Public presentation after one year training.
而 Dr. William Magee（即馬紀老師）的到來，則和美國維吉尼亞大學宗教所的榮退教授Jeffrey Hopkins脫不了關係，所以必須先從 J. Hopkins 教授說起。記得第一次和教授接觸，大約是在1998年他初次來拜訪中華佛學研究所時，一開始是透過好友陳芊至的哥哥陳芃至介紹，在某個飯店和他碰面。當時我還不會藏語，而英語一直都很破，所以並沒有聊到什麼深入的話題。但是陳芃至有跟他提到我正在撰寫一本藏文文法書（即當時尚未出版的《實用西藏語文法》），而他透過芃至問我，主要是根據誰的文法書？我透過芃至回答：「主要的觀念是根據S. Hodge的An Introduction to Classical Tibetan, England: Aris Phillips Ltd., 1993.」他當時回答：「為什麼不根據Joe Wilson的Translating Buddhism from Tibetan, New York: Snow Lion, 1992.」透過芃至回答：「因為我比較能接受S. Hodge的觀念。」我記得當時的對話，到此便劃下句點，我揣測教授當時可能心想：「道不同不相為謀吧！」因為我並沒有採用他的學生Joe
Wilson的觀點，而他學生的著作依據的正是他在1970開發的藏文教學法！或許我想太多了，但是當時的確沒有太多交集。
Wilson的觀點，而他學生的著作依據的正是他在1970開發的藏文教學法！或許我想太多了，但是當時的確沒有太多交集。
而跟教授有進一步的深度接觸，是在羅馬格西根敦沓欽格西蒞臨本所之後，格西要我有機會的話，可以請問教授前世是否為「悲嘎仁波切」（Pad dkar rin po che）。我照格西的話，在教授於2000年再次造訪本所時，便用剛上手，但是比英語流利的藏語請問教授，結果教授的眼眶馬上泛著淚光說：「誰告訴你的？這件事除了少數老一輩的格西、堪布、仁波切之外，就沒有人知道了。」我答：「這是羅馬格西告訴我的，而這也是他從老一輩的出家眾那裏聽來的。這是真的嗎？」「沒錯！是真的。但是我只要想到史蒂芬．席格（Steven Seagal，美國武打明星）也是仁波切時，我就不認為這個頭銜有什麼了不起了，也就不再用它了，因為實質比較重要。」有點白目的我繼續追問：「那您還記得前世嗎？」教授答：「還記得。我死於1939年，是在獄中被毒死的，死的時候我心裡想：『看吧！人死如燈滅，什麼都沒有了吧！』接著第二個念頭起來：『不對！如果死了什麼都沒有，那為什麼還會有這些想法呢？』於是，我肯定有前後世這件事，因為這是我的親身經驗。1940年出生時，我還記得自己的身體變得小小的，一開口便使用西藏語，當然沒有人聽得懂，美語是後來才學的。」聽教授這番話讓我體會到，他會在傳播西藏佛法於美國方面，扮演著他自己所說的「猶如橋梁一般」（like a bridge）的角色，不是沒有原因的。另外，我也領悟到有沒有仁波切這個頭銜並不重要，重要的是怎樣利用這個猶如仁波切（即珍寶）、可以成辦來世得善趣、究竟解脫與成佛的暇滿人身，去利益他人，並且獲致解脫或成佛。
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2003年當代藏學學術研討會。
Symposium on Contemporary Tibetan Studies, 2003.
言歸正傳，馬紀老師就是在Jeffrey Hopkins教授介紹之下，於2003年來本所任教的。而他的到來，讓西藏佛學組的傳統佛法路線與國際西藏佛學學術領域接軌，研究生不僅西藏語文的能力提昇，美語的聽說讀寫等能力，也普遍比以前要好很多。而他所開設的西藏佛學課程，除了藏文之外，多數均有Jeffrey Hopkins教授及同門前後期學者的著作可供參考，這個利多也吸引許多學生換組，讓原本屬於少數民族的西藏佛學組人數攀升至高峰。而他申請國科會計畫的成果「Hopkins西藏珍藏語音檔案」（Hopkins Tibetan Treasure Audio Archive）更讓本所在國際學術上的知名度大開。而2011年由馬紀老師總策劃的IABS（International Association of Buddhist Studies）國際研討會，勢必又會吸引眾多國際學者的矚目。
總之，麻雀雖小五臟俱全，融合學術與傳統，是本組的主要特色。而這也完全符合後來「法鼓佛教學院」（DDBC）的「研究」與「修行」雙軌並重的路線。
2. 語文傳統
各種學科領域均會使用到英語，因此英語的語言學發展在今天已到了極為成熟的階段，這是可以預期的。但是我納悶的是，學佛者對於能開啟暫時與究竟利益的佛法寶庫的鎖鑰—佛典語文—為什麼反而沒有像英語一般那麼重視它？從西藏覺囊派（Jo nang pa）多羅那他（Tāranātha）大師的《印度佛教史》（rGya gar chos ’byung）當中月稱（Candrakīrti）與月官（Candragomin）之間的問答，可以得知「聲明」（sGra rig pa/ brDa sprod pa）即「語言學」及「文法學」，是除了顯密佛法之外最受到重視的，其作為顯密佛法基礎的重要性可見一斑。因為不瞭解語文，連掌握字面的意思都有問題了，更何況經、續、律和論的真正意義或弦外之音。如果連聞、思、修三者的第一關都過不了了，更遑論其後的思惟與修習了，因此從1987年中華佛學研究所成立以來，西藏佛學組的前輩老師們便一直很強調西藏語文的學習。
我的老師曾德明因為出國留學，以及專攻領域在西藏曆算的緣故，佛學方面的著作暫時並不像林崇安教授、如石法師這麼豐富，但是他在西藏文法方面的造詣，則完全得到如石法師的真傳。當初如果不是曾老師配合S. Hodge的文法書An Introduction to Classical Tibetan（England: Aris Phillips Ltd., 1993）及M. Hahn的文法書Lehrbuch der klassischen tibetischen Schriftsprache: Sechste, überarbeitete und neugesetzte Auflage.（Swisttal-Odendorf: Indica et Tibetica Verlag, 1994）傾囊相授，我想：「中華佛學研究所的藏文文法傳統應該會失傳吧！」今天這個藏文文法傳統，特別是在西藏佛學組門庭冷落的那個時代裏得以延續下來，我覺得曾老師的努力居功厥偉。我的第一本書《實用西藏語文法》（臺北：法鼓文化，2002）也是在這個基礎上完成的。這本著作當中，我終於達成把西藏佛法、西藏文法和口語語法三者結合在一起的這個目的了。雖然如此，但接下來的問題是，這本書其實比較像文法的工具書，並不適合初學者入門學習，因此用這本書來上課經常會碰到例句過於艱澀、文法條目的編排沒有由淺入深、循序漸進、沒有習題等等問題。在經過2002-2009這七年使用這本書的經驗後，我深深覺得有必要再編一本完全符合初學者需求的入門文法書，希望這個願望今年能夠實現。
3. 課程編排
本組的課程安排，是以「三士道次第」即「成佛之道」為主，而以「五部大論」及「六類基礎教科書」為輔，二者配合可以讓學習者見樹又見林。其中，「六類基礎教科書」則是「五部大論」的入門綱要書，因為若無前者，一般人很難直窺五部大論的堂奧。「三士道次第」可以讓初學者瞭解由凡夫直至成佛的整體西藏佛法輪廓，而「五部大論」及「六類基礎教科書」則要讓學習者瞭解「三士道次第」的教理依據，以及深入的定義、分類與論證過程。
3.1. 以三士道次第教學為主幹
「三士道次第」，簡言之，即能讓我們來世繼續得到善趣的「共下士道次第」、培養希求解脫輪迴的「共中士道次第」及去除一切有情痛苦並給予安樂的「上士道次第」三者。因為三士道次第是同一條成佛之道的三個心理層次，而不是不同的三條道路，因此每一個道次第的動機與目標均是「為利眾生願成佛」。所以「共下士道」並不像「唯下士道」的目標只求自己下一世得生人天二善趣而已，而除了動機與目標不同之外，修習之內容大致與「唯下士道」共通，亦即主要修學「依止善士」、「暇滿、義大、難得」、「念死無常」、「思惟三惡趣苦」、「歸依三寶」與「信解業果」等內容，故稱為「共下士道」。
而「共中士道」也不像「唯中士道」的目標只求獨自解脫輪迴或解脫苦及苦因而已；而除了目標不同及不急求自證二乘的涅槃之外，修習生起無造作出離心的內容與「唯中士道」共通，亦即主要修學「思惟苦諦與集諦而生起出離心」與「思惟十二緣起而生起出離心」二者，故稱為「共中士道」。
光生起自己想要出離輪迴之心，而沒有產生想要讓一切從無始以來曾經當過自己父母的有情均出離輪迴之苦（苦諦）及苦因（集諦）的「大悲心」（上士道），以及為利眾生願成佛的「大乘世俗菩提心」，則無法進入大乘資糧道下品，不配稱為「佛子」或「菩薩」。若僅有出離心、菩提心，而沒有「無我的見解」或「空性正見」，則不可能斬斷輪迴當中惑（煩惱）、業、苦三者的根本─「我執」或「實執」─而證得二乘的解脫及大乘的佛果，因為「無我的見解」或「空性正見」才是「我執」或「實執」的正對治，而出離心、大悲心、菩提心、不淨觀、慈心觀等並非「實執」的正對治。因此整個三士道次第的核心內容就是「聖道三要」─「出離心」、「菩提心」與「空性見」。
有了道次第的觀念，不論讀什麼經論，均能在整個道次第架構中清楚定位，並將成為修行的教授。例如我們讀到《無常經》時，我們就知道這是屬於「共下士道」的內容。例如當我們閱讀《金剛經》時，我們很自然就會將其所開示的空性之理，置於六度當中的「般若度」─「觀」或「毘缽舍那」─來理解，而我們也知道在這之前，我們應該已經具備出離心與菩提心這二個基礎了。
3.2. 六類基礎教科書的教學傳統
西藏各教派的六類基礎教科書─「攝類理論」（包含「小理路」、「中理路」、「大理路」三個部分）、「認知理論」、「因類理論」、「八事七十義」、「地道理論」及「宗義理論」─是進入「五部大論」的前行著作，所以非常需要這方面的口頭注釋及翻譯，否則很難進一步修學「五部大論」。於是從2003年開始，我便與顙凌仁波切合撰這類相關論文，例如〈《現觀莊嚴論》綱要書─《八事七十義》之譯注研究〉（《中華佛學學報》第16期，臺北：中華佛學研究所發行，頁347.399）。2004年出版論文〈西藏心類學簡介及譯注〉（《正觀雜誌》第28期，南投：正觀出版社發行，頁105.167）。2005年出版論文〈至尊．法幢吉祥賢著《宗義建立》之譯注研究〉（《正觀雜誌》第32期，南投：正觀出版社發行，頁1.160）。2008年出版《西藏佛教認知理論》（譯自Mind in Tibetan Buddhism, New York: Snow Lion, 1980）（台北：台北市藏傳佛典協會，2008）等等。而研究生闕慧貞的碩士論文《〈地道建立：智者頸飾〉之譯注與研究》也是因應這個需求而提出來的。
3.3. 五部大論的教學傳統
在西藏各教派的佛學院中，僧眾學習「五部大論」或「四論一經」─法稱（CHos kyi grags pa）的《釋量論》（TSHad ma rnam ’grel）、慈氏（Byams pa, 即彌勒）的《現觀莊嚴論》（mNGon rtogs rgyan）、月稱（Zla ba grags pa）的《入中論》（dBu ma la ’jug pa）、世親（dByig gnyen）的《俱舍論》（mDZod）及功德光（Yon tan’ od）編輯的《律經》（’Dul ba ’i mdo）─的目的，主要是為了清楚瞭解「三士道次第」或「成佛之道」這個教法的每一個次第的細微之處。可以說「三士道次第」教授就像骨架，而「五部大論」就像血、肉、精髓、內臟、經脈一般。為什麼整個「西藏大藏經」當中只以這五部經論作為主要的修學對象呢？原因是這五部經論包含了佛法修行的完整「三增上學」內容，例如：《律經》開示「戒增上學」的內容；《俱舍論》的一部分說明了「定增上學」的內容；而說明「廣大行」（即：成佛之道）的《現觀莊嚴論》、說明「甚深見」（即：空性見解）的《入中論》、抉擇成佛之道的理則的《釋量論》及《俱舍論》的部分內容，則說明了「慧增上學」的內容。總之，若有五部大論作為基礎，進一步修學其他經論，將變得十分容易；因此，西藏各教派的佛學院均以此五部經論為主修。
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93學年度聯合典禮。
Commencement 2004.
二、漢藏佛教文化交流研究班
2000年11月7日蒙藏委員會藏事處徐科長榮松先生提出建議，由本所與蒙藏委員會合作設計課程，為長期停留國內弘揚藏傳佛教的西藏僧侶，提供國語文暨漢藏佛學訓練。經討論評估後，本所認為值得進一步瞭解，乃指定「佛學教育推廣中心」劉蒼海祕書與執行祕書陳秀蘭和我，在同月13日前往蒙藏委員會拜會鍾處長月豐女士暨徐科長，就可能的合作方式當面交換意見。在晤談達成共識，並請示佛研所創辦人聖嚴師父、李志夫所長及副所長惠敏法師之後，由蒙藏委員會、法鼓山中華佛學研究所及僧伽大學佛學院三個單位合作的「合作培訓計劃」於同年12月正式成立，翌年展開招生事宜，於2001年9月17日正式開始第一屆「漢藏佛教文化交流研究班」（簡稱漢藏班）的培訓課程。
漢藏班的宗旨在於促進漢、藏佛教文化與佛學交流，期彼此相互深入瞭解，讓本地佛教發展更廣化與深化。而目標則在推選具一定佛學素養和修行訓練的藏傳佛教僧侶為培訓對象，希望參與課程的學員未來能使用漢語弘傳藏傳佛教，協助漢、藏佛教相互交流。漢藏班從2001成立至2007年為止，總共長達七年，所收的藏僧多達47位。前三年以培養華語文的聽說讀寫為主，第四屆開始以培訓翻譯人才為主。其中，噶舉派（bGa’ brgyud pa）的洛滇堪布（mKHan po Blo ldan）、寧瑪派的鄔金智美堪布（mKHan po U rgyan ’jigs med）、薩迦派（Sa skya pa）的索南喇嘛（bSod nams bla ma），以及寧瑪派的札西喇嘛（bKra shis bla ma）等，應該是這幾年下來成效最卓著的四位喇嘛，至今仍在台灣說法、求學，並在專弘彌勒學的彌勒講堂住持、如崑法師支持與贊助之下，從事藏文佛典筆譯或口譯的工作。漢藏班的主要師資有教導外籍學生中文經驗豐富的張春芬老師，長期待在達然撒拉的譯師潘信慧老師、指導漢藏對譯閱讀的高明道老師，更延攬了黃英傑老師、葉蕙蘭老師，富國學基礎的郭冠良老師，與成功高中教授國文的蔡淑慧老師，還有給予新時代電腦資訊觀念的陳淑萍老師等等。
關於漢藏班，其實我最想說的是：「漢藏班的成立及擔任總幹事，真的不是我預期的。」但因為2000年那時候，西藏佛學組的專任老師只有我一位，所以這個責任只好由我來承擔了。事實上，從頭至尾，最辛苦的應該是明珠、慧雯、子芸、熙雯、凱倩這些參與實際業務的前後任助理，以及十幾位發心在晚間輔導喇嘛們的工讀同學及同仁們，可以說沒有他們就沒有漢藏班。因為漢藏班的成立，不僅漢傳佛教與藏傳佛教之間有了正式的交流，也讓金山地區的民眾認識到這些喇嘛們。喇嘛的紅色僧袍不僅讓法鼓山的綠地更顯蒼翠，他們活潑的舉止，更在當時增添許多輕鬆與歡樂的氣氛。至於漢藏班的成效與影響，我覺得還需要一段時間觀察與評估。
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-- 發表時間：2012/6/29 上午 08:54:15
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The Tibetan Buddhist Studies Program and the Sino-Tibetan Buddhist Cultural Exchange Program
Liao Bensheng
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與袞確堪蘇合照。
With Kenpo Konchok Tsering.
This article was written by Mr. Liao Bensheng, a full-time instructor at CHIBS. With 17 years of experience in teaching the Tibetan Buddhist Studies Program, he outlined in this article the history of CHIBS’ teaching faculty, the tradition of its language courses, the special features of its curriculum, as well as the origin and teaching outcome of the Sino-Tibetan Buddhist Cultural Exchange Program, which was jointly operated by the Mongolian and Tibetan Affairs Commission and the Dharma Drum Sangha University.
Regarding the faculty of the Tibetan Buddhist Studies Program, the Tibetan language course was taught by Mr. Zeng Deming when I studied at CHIBS. After teaching at CHIBS for three years, Mr. Zeng pursued further study at Bonn University in Germany. He is currently teaching at Taiwan University, Tamkang University, and the Continuing Education Center of Dharma Drum Buddhist College. Mr. Lai Longyan, who taught at CHIBS for one semester, switched to study Theravada Buddhism. He has translated many texts of Theravada Buddhism, such as “The Dharma Discourses in the Forest.” Both Mr. Lai and Mr. Zeng were the students of Mr. Chen Yujiao. Mr. Chen is reportedly the confidential disciple of Junpi Chimei Lama. Mr. Chen has translated and annotated Tibetan Buddhist texts such as Precious Garland of Tenets. Recently he has also published writings that combine contemporary philosophy and psychology, such as The Contemporary Awakening of Faith in the Mahayana and Looking at the Mahayana from the Perspective of Science, Philosophy, and Psychology. Prof. Lin Chong-An, who served on the faculty during the period from 1997 to 2000, produced writings covering the four traditions of India, China, Theravada, and Tibet. He also received the lineage transmission from Guru Liu Rui-Zhi of the Nyingma School as well as that of the Gelug School.
Prof. Xiao Jinsong taught Tibetan grammar from 1999 to 2000. The two theses that he published, the translation and annotation of Tibetan Language Lexicon by Songjupa and Tibetan Language Lexicon by Dajinjupa, are still regarded as the classics for the study of traditional Tibetan grammar. Mr. Chen Youxin taught the course, the “Theory of Collected Topics” for a total of ten years since 1991. Venerable Ming Xing taught courses related to Tibetan Buddhist logic transmitted by the Sakya School during 1992 and 1994. Moreover, Khanpo Gyurme Samdrub of the Nyingma School, the first native Tibetan teacher at the Institute, focused his teachings on the Commentary of Abhidharmakośa and the Commentary on “Embarking on the Bodhisattva Path” written by Jumipham Rinpoche
of the Nyingma School. Gendun Tharphyin, a Lharampa Geshe, served as a guest professor at the Institute and taught courses that focus on Tibetan Buddhist logic.
of the Nyingma School. Gendun Tharphyin, a Lharampa Geshe, served as a guest professor at the Institute and taught courses that focus on Tibetan Buddhist logic.
Zangling Rinpoche, a Lharampa Geshe, began teaching introductory courses: the Eight Topics and Seventy Subtopics and the Theory of the Buddhist Tenets from the establishment of the Sino-Tibetan Program in September of 2001 until June of 2005. Zangling Rinpoche was a mellow and straightforward person who got along with the students. His guidance helped students make great progress in various disciplines, thus drawing many to enroll in the program. Between 2003 and 2005, Konchog Tsering Rinpoche, a Lharampa Geshe, conducted courses on Buddhist logic such as the Theory on Awareness and Knowledge and Theories of Collected Topics, as well as on the work by Venerable Master Tsongkhapa (1357-1419) called A Commentary on Entering the Middle Way, Articulating the Profound Meaning.
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2007年成果發表會。
The Lamas and their Teachers.
The Lamas and their Teachers.
Zikar Rinpoche, a Lharampa Geshe, began to teach at the Institute in 2005. He broadened the horizon of the graduate students, rekindling their interest for exploring the doctrines. Zikar Rinpoche gave wonderful lectures on The Doctrine of Stages and Paths, The Theory of the Lineages’ Tenets, etc. The impact he had on the studies of Buddhist doctrines during his four years of teaching went beyond CHIBS and the subsequent Dharma Drum Buddhist College, attracting the general public and the graduates of CHIBS to either take or sit in on his class on the Commentary on Interpreting the Pr.m.n.a-v.rttika (Treatise on Valid Cognition): Expounding the Path of Liberation. After he left for the United States on June 21 of this year (2009), his classmate Lobsang Chompel, the best among the Lharampa Geshes, became the substitute teacher for the class as well as for the course: The Great Tenet of the Lineage. Prof. Magee came to teach at the Institute in 2003 by the recommendation of Prof. Jeffrey Hopkins. His joining the faculty helped to merge the conventional ways of CHIBS’ Tibetan Buddhism Program with academic methodologies designed to establish Tibetan Buddhist studies as an academic field. The graduate students have not only improved their proficiency in the Tibetan language, but, in general, have also made great progress in their listening, speaking, reading, and writing skills in English. In addition to offering the Tibetan language course in the curriculum, students can also have access to the writings of Prof. Jeffrey Hopkins and those of the contemporary scholars who studied under the same teachers to be used as reference. This appealed to many students who subsequently transferred to the
program, bringing the number of students of the Tibetan Buddhism Program to an unprecedented new height.
program, bringing the number of students of the Tibetan Buddhism Program to an unprecedented new height.
With respect to the Program’s part-time teachers, Khanpo Kunsang Dechen of the Nyingma School, who was also a student in the Sino- Tibetan Program, gave lessons in 2005 on the Commentary on Abhidharmako.a Treatise: Expounding the Path of Liberation. Mr. Own Su-jei, who graduated from Wisconsin University and was serving as Deputy Secretary-General of the Tibetan Exchange Foundation, and Mr. Liu Guowei, who graduated from Harvard University and was teaching at Fuoguan University, taught the course called the History of Tibetan Buddhist Thoughts. In addition, during April 17-May 29 of 2003, the Institute invited Khanpo Lobsang Donyod, the abbot of Sera Jey Monastery, to deliver a lecture on the topic of the Ten Stages and Five Paths of a Bodhisattva. In the same year we
invited Khenpo Tshul Krim Dargya of the Jonang School to give a lecture on the Views on Tenets of the Jonang School. Also, on October 22, 2005, the 101st Gaden Tripa Lungrik Namgyal Rinpoche, graced the Inauguration Ceremony of Dharma Drum Mountain with his presence, and attended the Symposia of World Buddhist Leaders as well. To sum up, though it is a small-scale program, the integration of scholarship and tradition is its major characteristic. And this also accords with the balanced emphasis of both “studies” and “practice”, which is the principle upheld by the Dharma Drum Buddhist College (DDBC) later on.
invited Khenpo Tshul Krim Dargya of the Jonang School to give a lecture on the Views on Tenets of the Jonang School. Also, on October 22, 2005, the 101st Gaden Tripa Lungrik Namgyal Rinpoche, graced the Inauguration Ceremony of Dharma Drum Mountain with his presence, and attended the Symposia of World Buddhist Leaders as well. To sum up, though it is a small-scale program, the integration of scholarship and tradition is its major characteristic. And this also accords with the balanced emphasis of both “studies” and “practice”, which is the principle upheld by the Dharma Drum Buddhist College (DDBC) later on.
Since the establishment of the CHIBS in 1987, this Program has always stressed the importance of learning the Tibetan language. Mr. Zeng Deming, my teacher at that time, taught us everything he knew about the Tibetan language based on the grammar book of An Introduction to Classical Tibetan (England: Aris Phillips Ltd., 1993) by S. Hodge, as well as that of Lehrbuch der klassischen tibetischen Schriftsprache---Sechste, uberarbeitete und neugesetzte Auflage [Textbook of the classic Tibetan Written language; reedited and retyped version] (Swisttal-Odendorf: Indica et Tibetica Verlag [Publication], 1994) by M. Hahn. In this way, he has established the tradition of Tibetan grammar for the Tibetan Buddhism Program. The first book that I wrote, Practical Tibetan Grammar (Taipei: Dharma Drum Culture, 2002), was completed on the basis of these books, combining Tibetan Buddhism, the Tibetan grammar, and the grammar of spoken Tibetan. It is my wish to further compile one introductory grammar book this year that meets the need of beginners more.
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2004年奈頗博士演講西藏比丘尼與西藏比丘尼計畫。
Dr. Elizabeth Napper.
Dr. Elizabeth Napper.
The curriculum arrangement of this Program centers on Tsongkhapa’s “Stages of the Path of Beings of the Three Capacities,” namely, “The Way to Buddhahood,” coupled with the secondary courses of “the five great treatises” and “the six kinds of basic textbooks”; this combination allows the students to see both the general picture and the detailed particulars. The former allows beginners to understand the overall outline of the Tibetan Buddhist path, while the latter helps students understand the theoretical basis of Tsongkhapa’s “Stages of the Path of Beings of the Three Capacities” and its process of definition, categorization, and dialectical argumentation.
On November 7, 2010, Mr. Xu Rongsong, Section Chief of the Tibetan Affairs of the Mongolian and Tibetan Affairs Commission, made a proposal for the Institute to design relevant courses in cooperation with the Commission to provide the Tibetan clerics who stay in Taiwan to spread Tibetan Buddhism on a long term basis with training in Chinese language as well as in Chinese and Tibetan Buddhist teachings. The “Cooperative Training Project,” sponsored together by the Mongolian and Tibetan Affairs Commission, the Chun-Hwa Institute of Buddhist Studies, and the Dharma Drum Sangha University, was formally established in December of the same year, and began enrolling students in the next year. Then the first training courses of the “Sino-Tibetan Buddhist Culture Exchange Program”, called the Sino-Tibetan Program in brief, formally started on September 17, 2001.
The Sino-Tibetan Program was established in order to train Tibetan Buddhist clerics equipped with considerable training in Buddhist knowledge and spiritual practice, in the hope that the students participating in the Program might be able to use the Chinese language to spread Tibetan Buddhism, thereby helping the exchange between Chinese and Tibetan Buddhism. The Sino-Tibetan Program operated for seven years, from 2001 to 2007, and admitted as many as 47 Tibetan clerics. It focused on training listening, speaking, reading, and writing of Chinese language in the first three years, and emphasized the training of qualified translators beginning from the 4th year. Among them, Khanpo Lodan of the Kagyu School, Khanpo Ogyen Dimey of the Nyingma School, Lama Sonam of the Sakya School, and Tashi Lama of the Nyingma School are the best students, graduating with outstanding results. Today these four lamas are still teaching the Dharma and studying in school in Taiwan, as well as engaging in the written translation and oral interpretation of Tibetan Buddhist scriptures at the support and sponsorship of Venerable Rukun, the abbot of Maitreya Lecturing Hall.
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漢藏班學生。
The students of Tibetan class.
The students of Tibetan class.
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-- 發表時間：2014/3/18 上午 06:51:16
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開啟西天的寶藏：欽哲基金會贊助法鼓佛教學院譯經
2014-03-06
用臺灣積累數十年的佛學人才，終於實現研修佛學者參與藏傳經本翻譯的盼願。法鼓佛教學院與美國欽哲基金會於6日下午2點，在法鼓山安和分院簽署合作「藏傳佛典漢譯暨翻譯人才培訓計畫」，準備開始執行此項艱鉅譯經工程。簽約代表欽哲仁波切、惠敏法師，與姚仁喜、蔡伯郎等現場近三百多位教界、學界貴賓，共同歡喜見證此一夢想的啟航。
欽哲仁波切首先表達這是一個令人喜悅的時刻，即使在物質主義高漲的今日，佛陀的悲心和智慧仍然在各處流傳，而大乘是佛教最重要的支柱，現在已在華文世界興起，在他經過多年的理解思考，深感法鼓山是現今華文世界推動大乘佛教宣揚的重要團體，於是決定和法鼓山共同參與這項譯經工程，相信信眾們也會隨喜。
略述兩年來與欽哲基金會姚仁喜先生、游欣慈女士推動計畫的善緣，讓漢藏佛典得以依著翻譯的方式，互相分享精華、互補不足。法鼓佛教學院校長惠敏法師並表示，該校的翻譯資源包括語言中心，並有印度、漢傳、藏傳三大傳統組別，以及現代性的佛學資訊組。哲欽仁波切一如法鼓山創辦人聖嚴法師注重文化和教育，相信學校與該基金會可以建立更多合作的可能。
取得日本宗教博士並具有藏族背景的蘇南•望傑教授，受邀主持此項合作計畫。他提到從元到清，藏傳佛經曾經四次翻譯為蒙古文、滿文，於高等教育機構設立漢譯單位進行翻譯工作，是歷史上重要的里程碑。許多人認定顯密有別，無須再漢譯藏傳佛典，但西藏譯師與印度本地之交流直至佛教晚期尚在持續進行且相當活躍，兩地接觸時間更為長遠。因此即使劃開藏傳中的密典，仍有上千部的經典為漢傳經、疏所無，非常值得譯出。
此外在執行上，期望造就優秀的藏漢翻譯人才，接引有志擔負藏漢翻譯事業之年青學子加入譯經計畫，法鼓佛教學院也正在推動「翻譯人才培訓計畫」，讓此譯經工程能長遠持續執行，未來甚至可望將現有梵本，與藏文、漢文對照。校方並將陸續開辦相關課程，歡迎有志延續玄奘大師以及歷代譯師精神願力的學人，共同加入現今教界難能一遇的偉大譯經工程。
期望為眾生離苦得樂，樂於深入經藏、研修佛法，親近學界一流師資、善知識，培育自己成為具有廣大胸襟的宗教師，目前法鼓佛教學院已開放碩、學士班線上報名，報考簡章及考試日期請參閱該校網站：http://www.ddbc.edu.tw，或洽(02)2408-0707#2372。
圖文：張曜鐘/2014/03/06
出處：法鼓山全球資訊網：http://www.ddm.org.tw/index.aspx
網址：http://www.ddm.org.tw/news_in.aspx?siteid&ver&usid&mode&mnuid=1222&modid=5&nid=2996&noframe
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[此帖子已經被作者於2014/3/18 下午 06:57:25編輯過]