第二十三課

三、以緣起因推斷萬法無自性

以下根據《中論》中的正理闡述大緣起因：

總的要把握兩點：（一）萬法都是因緣而起，無有一法不觀待因緣；（二）萬法是緣起故，毫無自性。

（一）一切有為、無為法的自性，都是觀待因緣，或者依他而假立，無有一法不觀待因緣：

所謂的有為法，就是指一切由因緣造作的法。「為」是作的意思。也叫所作法。什麼叫無為法？就是非有為法。

為什麼說有為、無為法都是緣起呢？因為有為法是觀待因緣而有，無為法是觀待有為法而假立，所以都是觀待因緣而起。

論云：「非緣起之法，始終皆無有。」一切有為法都是依仗因緣而生，非緣起之法是絕對無有的，如同空中的鮮花般。

無論哪一種有為法，都是依仗因緣而生起的，不需觀待因緣的法絕對沒有。就像空中的鮮花，不可能有這樣的情況。

又云：「未曾有不依，而名為無法。」從無不依「有法」而稱為「無法」的法，任何「無法」都須觀待「有法」而立，這是說：分別心前安立的無為法，決定是觀待有為法而假立的。

從沒有一個不依賴「有法」，而單獨成立的「無法」。因緣造作的法叫做有為法。否認有為法，非有為法，叫做無為法。一定要先依著有為法，才有對有為法的否認或者立一個無為法。

比如說，王老師去世了，那首先有個王老師，才說王老師去世。王老師的去世是觀待於王老師的存在來說的。所以，我們心前安立的無為法，決定是觀待於有為法來假立的，否則你的心識就活動不了。相對的有為、無為二邊都超越了，叫做大無為法。

又云：「涅槃名無為，有無是有為。」涅槃是大無為法，不屬於意識的境界，它超越了相對安立的有為法和無為法的範疇。分別心安立的有為法、無為法，都是觀待而安立的。

涅槃名無為，加一個「大」字，說的是大無為。為表示區別，不論是有或無，通通是有為，因為：有為法是觀待因緣而生，而分別心所計的無為法是否認有為法而安立。因此，有也好、無也好，通通是有為。

涅槃是大無為法，不屬於意識的範疇。凡夫分別心所緣的、所想的、口裡所說的，只是身口意的境界。大無為超越了相對安立的有為法和無為法的範疇，它是絕待的，超出一切相對的二邊的範疇。所以，有或無都是觀待而假立的緣故，都是緣起法。

（二）有以自性成立，還需觀待因緣，自許相違。

「自性成立」和「觀待因緣」彼此相違，也就是說，一個法自性成立的話，決定不需要觀待因緣；而一個法需要觀待因緣，也決不是自性成立，因此說「若法是緣生，彼則無自性」。

比如說，飯生出來了，這是依仗米、水等的因緣而生，沒有絲毫獨立的自性。反過來，如果飯有獨立的自性，就不必要觀待因緣，而以它的自性就會出現。所以，有自性和觀待因緣是彼此矛盾的一對。

又比如，當身體和鏡子這二者和合時，就顯現出鏡子裡的影像。要看到這個影像是觀待人的身體和鏡子而顯現，並不是以它自己成立出來的，也因此身體一離開，影像就當下消失，可見影像沒有自性。所以說：若依因緣起，決定無自性。

論云：「眾緣中有性，是事則不然。性從眾緣出，即名為作法。性若是作者，云何有此義？性名為無作，不待異法成。」

如果因緣所生的法是有自性的話，那是不成立的。因為：「性從眾緣出，即名為作法」。（一個有自性的法從眾因緣和合中現出，那它就是因緣作出來的法。）

「性若是作者，云何有此義」，「作者」是指所作的法（即因緣作出來的東西）。如果自性是他法所作的話，怎麼會有自性的涵義呢？「性名為無作，不待異法成」，自性叫做「無作」，這是本自成就的體性，而不是觀待其他法而作成。所以有自性和觀待因緣而生起彼此相違。

在須觀待因緣的萬法中，絕無有一法具有自性，因為：若自性是從眾緣中產生，則成為由他法所作的法；若自性是他法所作的法，如何成立為自性呢？所謂有自性，即非他法所作或不觀待他緣而自成。

在必須觀待因緣才顯現的萬法當中，絕對沒有一個法有自性。假如自性是從眾緣中產生，那就成了由他法作成，這樣「自性」就成了所作的法。然而所作和自性相違。「自性」是指不必觀待其他因緣，有自己獨立的體性。這樣應當一直保持它的體性，而不會消失。

因此說自性「不待異法成」，即不必觀待他法而獨自成立，才名之為自性。然而萬法都是觀待因緣而生，故都無自性。此即「由緣起故，無有自性」的道理。

世間任何一個法都是觀待因緣而產生的。比如房間裡的任何一件家具、電器、用品，乃至於自己這個人，都是由因緣和合而生的。比如一扇門，決定不是自己成立為一扇門，而是由一粒種子長成了樹木，再由工人砍下來而成為木材，又經過木匠加工而製造成這扇門，所以這是眾多因緣和合而幻現的，並沒有它的自性。

又比如醫院婦產科裡生了一個孩子，這個孩子也決定無自性，因為是由十二緣起製造了他，而不是他自己成立為這個孩子。正因為這個孩子這一世的五蘊是緣起的法，所以無自性。意思是說，他這一生的顯現就只是因緣生起的一幕又一幕的幻相，這上不僅沒有人我，連一個剎那和一個微塵的法我也都得不到，完全是空性。

（三）凡是觀待因緣而生者，實際唯是無生。

這是說，如果一個果是依其他因緣而顯現的，那就沒有它獨立的自性，所以只是因緣幻變的假相。既然是假相，沒有它的自體，也就沒有「它」的生。

1、第一種觀察法

首先觀察，以因緣和合而生果。無論在因緣的和合中有果或者無果，都不成立生果。

觀察的理路是這樣：如果成立有某個實有的果產生，那只有二種情況：要麼在因緣和合中已經有了它而生它，要麼在因緣和合中沒有它而生它。如果這兩種情況都不成立，那就證明本沒有什麼實有的「果」產生。

論云：「若眾緣和合，而有果生者，和合中已有，何須和合生？若眾緣和合，是中無果者，云何從眾緣，和合而果生？」即：眾緣和合中，若已有果，則再生果定不合理，以果已有，不必再生故；若無有果，怎麼能從中生果呢？比如每一粒沙子中無飯，多少粒沙子的聚合中也無飯般。

如果在眾緣和合中已經有果存在，那再生果是不合理的。因為果已經有了，不必要再通過因緣和合來生它。如果在因緣和合中沒有果，那麼怎麼可能生果呢？比如每一粒沙子中都沒有飯，合在一起怎麼能出飯呢？合在一起也只是一堆沙子，而沒有飯。

總之，如果是說緣起假立的生，也就是由虛幻的因緣和合，現起虛幻的果，只是把這一點叫做「生」的話，這是不破的。但如果說有真實的法產生，那就必定會遭到以上的妨難。

論中又說：「若眾緣和合，是中有果者，和合中應有，而實不可得。若眾緣和合，是中無果者，是則眾因緣，與非因緣同。」若眾緣和合中已經有果法以自性存在，則應當以量從中獲得，然而不可得。比如，飯若存在於米等當中，則應當得到，然而縱然將米等碎為微塵也得不到飯，若在因緣的每一分中得不到飯，則在其聚合中也得不到。若眾緣和合中無有果法，則與非因緣相同。若米、水等中無飯，而又能產生飯，為何以沙、土等不能產生飯呢？二者同樣是「眾緣中不具果法」，理應產生。

這是繼續分兩步觀察：

第一、假如在因緣和合中已經有果存在了，那應當能夠得到。而實際上得不到。即使把這些因緣碎為微塵也找不到有果，因此不成立。

第二、如果在因緣和合中沒有某個果，還能夠生出這個果來，那麼同樣，從非因緣的法中也應當生出這個果來。意思是說，如果承許因、緣、果都是實法，那就是像東山和西山那樣他體的法。如果在因緣裡沒有這個果，還能生出它來。那麼同樣，從非因緣的法中也應當生出這個果來。

以眾緣和合中若沒有果法，那就和「非因緣」的情況成了一樣。就像《入中論》所說，如果以他法能生他法，就應當成立一切生一切，因為同樣是別別他法的緣故。意思是，既然一個有自性的法能產生另一個有自性的法，那就應成一切可以生一切了。其實，從一個實法根本不可能生另一個實法。如果在因緣和合中沒有果，那就和「非因緣」是一回事，都沒有果法在內。如果在實有的米、水等中沒有飯，還能生實有的飯，那麼為什麼以沙或土不能生飯呢？兩者同樣是因緣中沒有果法，理應產生。

總之，以理觀察時，如果承許果是實法的話，無論在因緣的和合中有它或者沒有它，都無法成立生，所以不是有什麼實法產生。以這個緣故就說「因緣生即是無生」。

2、第二種觀察法

論中又說：「若因與果因，作因已而滅，是因有二體，一與一則滅。若因不與果，作因已而滅，因滅而果生，是果則無因。」

「因與果因」，就是說因給果作了因，就像說一個農村女孩當了人家的保姆，給他幹活，或者說這把斧頭對著那棵樹砍了一下，因給果做了一份作業。「作因已而滅」，就是做完了因的工作，因就滅掉了，因滅了就生果。

這樣一來，因上就有常和斷兩種體性。由於是因滅了才生果，所以因是滅的體性；而且，因要延續到果出生時，對果作一份作業，這又成了常的體性。但是一個法上不可能有相違的二種體性，所以不成立「生」。

只有此法對於彼法起作用，才能說此法生了彼法。比如說理髮師給你剃了頭，一定是你的頭髮跟他拿剪刀的手同時配合才在給你理髮，理髮的剪刀從來都沒碰到過你的頭髮，能說剃了頭嗎？不能說剃了頭。會計師打了一天的算盤，二個法同時存在了，就說打了算盤。但是，當會計師的手有的時候，算盤沒有，當算盤有的時候，手沒有，怎麼能說打了一天的算盤？要說這個因生了那個果，因和果首先得握一下手，因對果作用一下才行，當因有的時候果沒有，當果有的時候因沒有，怎麼說作？又作了什麼？又生了什麼？什麼都沒有。

因生果的話，因和果需要同時存在，因要在果顯現時給予果一份作業。但是，正當承認這一點時，出現了難題。什麼難題呢？一定只有因滅了才產生果，凡是因果法都是無常法。如果因一直不滅，怎麼會有新的果產生呢？如果果不是新生的法，而是在前面已經存在，不是生出來的，那又怎麼稱為是果呢？所以凡是因果法，決定是無常性、剎那性。

既要成立因對果做了作業，又要成立因滅了才生果，這是沒辦法兩全的。偈頌裡「是因有二體，一與一則滅。」第一個「一」字是說因要給果作因，第二個「一」字是指因要滅掉來生起後面的果。如果因從沒有給果做過什麼，只是在它滅去之後，果隨著生起，那這個果就成了無因，因為前面的法對它什麼都沒做過，不能說是它的因。

首先證成：因和果是無常法。

倘若因果是常法，則無絲毫變動，不可能由因轉變為果。因此，凡是因、果法，都一定是剎那性。

如果因和果是常法，一丁點都不會變，怎麼有由因轉為果呢？比如從種子轉成苗芽，是種子滅了才生苗芽，如果種子一直不動，怎麼會有苗芽呢？所以，凡是承認因果的話，決定都是剎那滅的體性。這是第一個問題。

回到偈頌來解釋：

因要對果起作用，必須在果產生的同時，因也存在。然而因壞滅時才能生果。由此一個因上就有二種體性，一來在果存在時，給與果作用，如此則成常法；二來在果產生時，因已滅盡，如此又成斷法。一個法上有相違的二種體性，永無成立。若因滅時果才出生，由於因沒對果起任何作用，應成果是無因生，然而這不可能成立。

因要對果起作用，必須在果產生的同時，因也存在。其次，只有因滅了才生果。這樣一來，在一個因上就有兩種體性存在：一是在果存在時，給與果作用，這樣因就成了常法；二是當果產生時，必須承許因已滅盡，這樣又成了斷法。一個法既是常又是斷，這是無法成立的。

如果是在因滅之後才產生果，那就不是這個果的因。因為，只有對果作了作業才可以說是因；但又只有因滅盡了，才出現這個果，這樣一來，因和果就不發生任何關係，因此成了果是無因而生，但這也違背事實。

以上以勝義正理抉擇了緣起生即是無生。

內外諸法都是緣起生，以緣起生故，無自性，正顯現時，如同水月，毫無實質。

總之，一切內外法都是因緣所生，以緣起生故，無自性，正顯現的時候也如同水月，毫無實質。

全知麥彭仁波切在《緣起心要釋》中說：「如是觀察的話，若不觀待因緣，則必定成為如空中蓮花一般。因此，凡是有的法，都是觀待而生，或僅僅依於因緣而生。如此，凡是因緣所生法，決定不成自性實有，而僅是先前無有、後來以因緣作成，故與影像無有絲毫不同。」

這句話是說萬法都是因緣生。假如說有一個不必觀待因緣就有的法，那決定是空中的蓮花了。意思是說，絕不可能有不觀待因緣的法，在一切世界裡都找不到這樣的法。

凡是有的法，隨便舉一個，決定是觀待因緣而生。比如我們心前顯現的任何一個法都是因緣所生。比如一幅畫，決定是觀待因緣而顯現的。有了畫布、顏料，以及畫師的思想、動作等，才產生這幅畫，不觀待決定不可能自己顯現出這幅畫。這幅畫上的每一個部分都完全是觀待因緣而出現。萬法都是像這樣由因緣而生。

接下來一句是由「萬法因緣生」來成立「萬法無實有」。也就是說，萬法都是先前沒有，而後面因緣和合時就現出它來，因此和影像毫無差別。就像先前沒有影像，物體和鏡子一和合時，就出現影像。萬法就像這樣，緣聚則生，緣散則滅，所以都只是一剎那現起的假相，正顯現時一點實法也得不到，所以完全跟影像一樣。

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