第五十課

上面把未來世有自性破除了，接下來破現在世的自性。

庚二、破現在時有自性

有部宗又說：現在世存在，因為三世中的一切法皆為實有，而觀待過去、未來二者的現在世也就實有了。

未來過去有，現有復何無，

若一切時有，何緣彼無常。

（唐譯：

去來如現有，取果用何無，

  若體恆非無，何為不常住。）

頌文直解

如果未來世和過去世的法是實有，現在世的法也是實有的話，那麼承許哪個法是無有的呢？如果每一個法在一切時都不會捨棄自性的話，那麼彼宗為什麼還宣說無常呢？這顯然是個難題。

（唐譯：過去、未來的色等諸法，既然都如現在一樣，是常有體性，那麼為什麼只有現在的法才能作為同類因，起到取等流果的作用？如果諸法之體一切時都恆有，為什麼又是不常住的呢？）

釋義

「未來過去有，現有」，這是說如果像有部所說的那樣，法在三世之中都是實有。「復何無」，這是說還有什麼是沒有的呢？因為三世已經包含了一切的有為法，如果三世的法都是實有的話，那就沒有滅掉的法了。本來過去世的法，與未來世的法都是沒有的，現在都變成有了，因此接下來聖天菩薩說：「若一切時有，何緣彼無常」，如果法在三世中都實有的話，那麼這些法怎麼可能會無常呢？這樣就違背了諸行無常的法印。這樣，種子就永遠只能是種子，不會發芽；嬰兒就永遠是嬰兒，不可能長大；凡夫就永遠是凡夫，不可能解脫。這個世界過去是怎麼樣的，現在就是怎麼樣的，未來也只能保持那個模樣，一點也不會變動。但是這顯然違反了佛的聖教量。佛在經中說：「諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂。」並且，也違背了世間人們的現量所見。所以是根本不合理的。

這個偈頌中，是由破斥三世中的一切法皆為實有，而破除了現在世有自性。下面接著破過去世。

庚三、破過去時有自性

有部又說：過去世的法，也一定是實有的，由於跟過去的過去等的法，互相觀待而有故。

過去若過去，如何成過去，

過去不過去，如何成過去。

頌文直解

已經過去了的過去世的法，本身就不成立，過去世的法已經過去了，也就是已經消失了，這又如何成為實有的過去法呢？比如兒童長大成人後，就沒有那個兒童了。反過來說，如果過去世的法還依然真實有，沒有過去，同樣，它們怎麼能成為過去世的法呢？它們應成為現在世的法了。

釋義

「過去若過去，如何成過去」，就是說，過去世的法，如果已經過去了，也就消失了，也就不可能成為實有的過去法。所謂的過去世的法，最多也只是名言假立而已。比如你現在長大了，那麼小時候的你，還可能在嗎？如果還在的話，那你已經活那麼多天，那麼多小時，那麼多分鐘，也應該有相應的無數個你留在過去位了。又比如燒水，當水燒開之後，之前的那些冷水到哪裡去了呢？都已經消失了。還有，當牛奶長時間放了後，變成了酸奶，那牛奶又在哪裡呢？還有，當你從一次苦惱中走出來後，心情開朗了，那些苦惱又上哪裡去了呢？還存在實有的苦惱嗎？其實它們早已不見蹤影。

那麼反過來，「過去不過去」，也就是過去世的法沒有消失，還依然存在的話，那麼「如何成過去」？就是說，過去世的法現在世還有，那怎麼還能叫過去世的法呢？應該叫現在世的法才對。

這以上對三世法有自性進行了總破。接下來，分別從生、住、滅三相，來破除三世法有自性。

己二、由觀察相而分破分三：一、觀察生相而破未來　二、觀察住相而破現在　三、觀察滅相而破過去

三世法實有，是小乘有部的主要觀點之一，所以本品主要破除有部的觀點，來確立起三世法皆空無自性的般若正見。

「有部」的全稱是「說一切有部」，即說一切的有為法、無為法，都是有的、存在的。那麼存在的一切法，與三世又是什麼關係呢？有部的重要論典《大毗婆沙論》中說：「彼謂諸法於世轉時，由位有異，非體有異。如運一籌，置一位名一，置十位名十，置百位名百，雖歷位有異，而籌體無異。如是諸法經三世位，雖得三名，而體無別。」又說：「以依作用立三世別，謂有為法未有作用名未來世，正有作用名現在世，作用已滅名過去世。」意思是說：一切法流轉在三世時，只是所處的位（也就是時間）有差異，而法的體（也就是法的本身）是沒有差異的。就像計數的籌木，放在個位數的地方就是一，放在十位數的地方就是十，放在百位數的地方就是一百，雖然所經歷的位有所差異，而這個籌木的本體沒有差異，是同一個。與此相同，諸法經歷了三世不同的位，雖然得到三世的名，而諸法的體是沒有差別的。既然諸法本身沒有差別，那麼三世又是怎麼產生的呢？《大毗婆沙論》接著說：以依法的作用，而建立了三世的差別。說有為法還沒有起作用時，叫未來世；正在起作用時，叫現在世；作用已經消失時，叫過去世。

生、住、滅三相是一切有為法存在的三種形態，生相在未來，住相在現在，滅相進入過去。所以下面從生、住、滅三相來分別破除。

庚一、觀察生相而破未來分三：一、略說觀察　二、廣明其理　三、攝要而破

辛一、略說觀察

有部又說：從現在法的生起，可以推知未來世的法為實有，否則，怎麼可能在現在位出生呢？對此聖天菩薩說：

未來若有生，如何非現在，

未來若無生，如何非常住。

頌文直解

未來之事，如果已經從因緣中產生而有了，那為何非為現在之事？承許未來之事，如果未從因緣生，但是有體性，那為何非常住？

釋義

本頌前兩句是以未來世的法已經生了，則等同現在，而後兩句是以未來世的法尚未產生，則等同常住的無為法，以此來破未來世的自性。

有部認為，未來世的法是實體存在的，正是因為未來世的法一個個出生之後，才形成了現在世的種種法。只是還在未來位，不像已經消失的過去世法和已經產生的現在世法那樣有前後的順序，未來世法是無序地、雜亂地安住的。就像一袋大米那樣，米裝在袋裡是雜亂的，倒出來的時候，哪些米在先，哪些米在後，是不確定的。如《大毗婆沙論》中就說：「未來世法雜亂住故。」

那麼這裡聖天菩薩就問：「未來若有生」，如果說未來世法已經產生了，那麼「如何非現在」，就是說為什麼不是現在世的法呢？原因前面已說過，過去、現在、未來三世是相續流轉的，它們同一個時間只能出現一個，不可能三個一起出現。未來世的法，是現在還沒有產生、還不存在的法。如果已經產生了、存在了，那怎麼還能是未來世的法呢？已經完完全全是現在世的法了。

反過來說，「未來若無生」，有部說一定存在未來世的法，如果還沒有產生的話，那麼只有是無為法這種可能了，因為有部認為無為法也是實有存在的，而且是無生，條件正好符合。但是新的問題出來了，無為法是常住的，如《大毗婆沙論》說：「應言無為法無生住老無常。」《俱舍論》中也說：「十八界中無有一界全是常者，唯法一分無為是常。」意思是在十八界中，只有法界中的無為法這部分是常住的。這樣未來世的法也應成常住了。一旦未來世的法常住，不但與有部自己的觀點相衝突，也使得未來世的法不能像有部認為的那樣，變成現在世的法了。

所以，大家要認識清楚未來世的法，只是以現在世為標準，是對凡夫預計或將要產生的法的一種假名安立。但是，如果認為未來世的法是實有，那就會造成偈頌中所說的矛盾。

有部又說：未來世的法雖然是無生，但是可以和生相結合，而變成無常，因此沒有常住的過失。對此聖天菩薩說：

若未來無生，壞故非常者，

過去既無壞，何不謂為常。

頌文直解

如果說未來世的法，雖然是無生，但是一旦因緣集聚時，可以從未來階段變壞，變成現在，所以非為常住者。那麼過去世的法也同樣是無生，而過去是三時中最後階段，過去世的法再沒有其他地方可轉入，因此再不可能壞滅，照此而言，為什麼不說過去世的法為常呢？

釋義

本頌前兩句引述有部的觀點，後兩句將未來與過去比較，用同等理遮破。

「若未來無生，壞故非常者」，這是說：有部認為，有為法的體是一直存在的，是無生的，當未來法一旦與生相結合時，這個未來世的法就開始產生作用。與此同時，它轉成了現在世的法，這表明未來世的法已經從未來壞滅了，因此它不是常住。如《大毗婆沙論》中說：「謂有為法自性恆有，由生相故，有作用起。」又說：「世尊說在有為相中，生相令行從未來世入現在世。」

對此，聖天菩薩將過去世的法與未來世的法進行比較後，有部觀點的漏洞就很清楚地看到了。按照有部的觀點，過去世的法也是存在著的有為法，和未來世的法一樣，也是無生，也就是不會產生作用，否則就成為現在世的法了。但是未來世的法可以和生相結合，轉成現在世的法，因此非是常住。而過去世的法，則不可能再倒轉回來，變成現在世的法，就是說，它再也沒有機會與生相結合而壞滅。這樣一來，不就意味著過去世的法變成常住了嗎？這就明顯違背了諸行無常的法印。所以有部希望僅僅通過未來世的法能壞滅這一點，來證明自性恆有的未來世的法是無常的，這是站不住腳的。

接下來，聖天菩薩進一步指出，因為未來世的法與生相相合，才產生了現在世的法，因此把未來法安立為無常的話，是不應理的。

過去與現在，皆不成無常，

除斯二趣外，第三亦非有。

（唐譯：

現在世無常，非由過去等，

　　　除斯二所趣，更無有第三。）

頌文直解

那麼，如此一來，過去與現在二者，就都不成無常。除了此二種時位，對於有部宗來說，再不會有其他第三種成無常的時位了。

（唐譯：因為有部說諸法自性恆有，所以現在世的法既不來自於未來世，也不趣向到過去世，而除了此二者外，再無有第三時可來往了，這樣怎麼還能建立現在世是無常的呢？）

釋義

本頌前兩句是根據，後兩句是加以強調。

有部以未來世的法，能夠與生相相合，來證明未來世是無常的，但是生相只出現在未來世，過去世與現在世都沒有生相，是故應成過去世與現在世的法都無法與生相相合，由此按照有部的觀點，應成常住，而不成無常了。而除了過去、現在外，另外也不會有第三個可以無常的時位。

辛二、廣明其理分二：一、破許未來法為有　二、破許未來法為無

壬一、破許未來法為有

設問：未來之事必定有，這樣遇緣之後，才能生為現在位。凡是沒有的法，必定不可能生起，就像兔角一樣。對此聖天菩薩回答說：

若後生諸行，先已有定體，

說有定性人，應非是邪執。

頌文直解

如果說後來遇緣而生的法，在先前因緣未積聚時，就已經有確定的自體，那麼說諸法非以人功，而是以虛空造作而本有的外道，也應無顛倒邪執了。

釋義

有部說後來的法，本來都已經存在了，只要等因緣聚合，就能生起作用而出現。如《大毗婆沙論》中說：「體雖已有，而無作用，今遇因緣，而生作用。」

從某個方面來說，這種觀點，其實和說一切法有定性的外道是一樣的。這類外道認為，一切法都已由虛空造作而本有，也就是一切法都不觀待因緣，而是自性實有，註定將要發生，人不能改變一點點。這顯然是邪執，因為抹殺了一切因緣的作用。

而有部雖然也說一切法需要因緣聚合時才生起，但認為生起的只是法的作用，而法的本體，卻是自性恆有的。如果這樣，那就只能說作用是因緣生，而法就不應該說是因緣生。既然如此，有部的觀點就和說有定性的外道沒有區別，因為兩者都認為法自性恆有，不需觀待因緣。

而這與眾生現量所見的色等非常，是相違的，也違反了世間一切已經共知的因果道理，比如「一分耕耘，一分收穫」、「業精於勤，荒於嬉；行成於思，毀於隨」等等。

接下來聖天菩薩說：如果說未來法有體，那麼應成因緣就無用。

若法因緣生，即非先有體，

先有而生者，生已復應生。

頌文直解

另外，所謂的生果，是某一個法，需要借助因緣，生起新的法。如果說此法先已有體，即不應理。若先已有體，再以因緣而生，則應成重複生了。

釋義

本頌第一句引述有部因緣生的觀點，第二句指出這與有部諸法自性有體的觀點相違，後兩句提出理由。

「若法因緣生，即非先有體」，這是說：一個法如果是因緣聚合後才產生的，這就說明這個法以前沒有。也就是說有部認為的諸法因緣生，與諸法自性本有，是自相矛盾的。為什麼呢？理由是：「先有而生者，生已復應生。」一個法如果先前已經存在了，當然不需要再生了；而如果說這個已有的法還需要依靠其他因緣，才能生起，這就違反了眾生的現量所見。比如母親生孩子，只需要生一次，不需要生下來後，再反覆地生。另外，如果一切法已經存在，而還需要因緣再幫它產生出來，那麼對於剎那生滅的一切法來說，每一剎那都是新的，都需要依靠因緣重新出生，這樣一切法都只忙於生，根本沒有住的機會，也就不會有生果的作用了。

如果有部說，諸法雖然自性本有，不需要依靠因緣，但是諸法的作用卻是本無而新生的，它需要依靠因緣而生。但是這顯然也不合理，因為諸法的作用離不開自體，如果自體本來就有，那麼作用當然也本來就有。或者說，作用本來沒有的話，諸法也不可能本來就有。

接下來有部又提出了未來存在的另一個根據，即瑜伽者現量見到未來法後，作了授記，後來那些法果真也如同授記那樣出現了，這說明未來法不同於兔角、石女兒，應該是實有存在的。對此聖天菩薩回答說：

若見未來有，何不見無法，

既現有未來，應不說為遠。

（唐譯：

　　若見去來有，如何不見無，

　　 既見有去來，應不說為遠。）

頌文直解

如果說未來之法能以瑜伽士的妙願智等見到，那麼，同樣也並不存在的石女兒為什麼見不到呢？也應該同樣見到才對。總之，對於認為未來有法存在的宗派來說，只要授記未來法存在，則不管有多遙遠的未來法，都成為了現在法。

（唐譯：如果能以神通見到實有的過去、未來，為什麼不見無呢？既然在現在見到有過去、未來，則過去、未來應如同現在，沒有前後遠近的差別。）

釋義

本頌第一句引述有部的觀點，第二句以同等理遮破，第三、四句反破。

「若見未來有，何不見無法」，這是說：未來法在現在還尚未產生，因此對於現在來說，就如同石女兒一樣，並不存在。如果不存在的法，還能見到的話，那麼應成石女兒也一樣可以見到了。反過來說，則是：「既現有未來，應不說為遠。」即使再遙遠的未來，瑜伽者也都是現在看到的，這說明這些法並不遙遠，而是現在就已經出現了，所以應該被稱為現在法才對。

這裡的要點是，佛菩薩能以妙願智等見到未來，並作授記，這並不是佛菩薩緣了實有存在的未來法，而是因為以佛菩薩功德及方便作意的不同，在自心中變似出了相應的未來法。如護法菩薩的《廣百論釋論》中說：「此顯去來非現有性，但得通者，自因緣力勝劣不同，方便作意有差別故，自心變似曾、當有法。」