第六十課

前面破了眼根的作業，接下來破耳根的作業。

壬二、破耳之作業

通過前面的分析可以知道，在了知諸法顯而無自性的本性後，就知道沒有色境可以被見到。接下來就要分析，也沒有聲音可以被聽到。

世間人都認為聽到了聲音。比如現在，大家會覺得我說法的聲音，通過網絡、喇叭等方式，傳到了你的耳根裡，然後你實實在在地聽到了。平時大家沒有懷疑過這個想法的真實性，下面聖天菩薩就幫我們逐一分析，讓大家發現原來真相根本不是這樣的。

大家知道，聲音的源頭，必須離開耳根一段距離，才能被聽到。但這樣就出現了一個問題：聲音是到達耳根時被聽到的呢，還是到達耳根之前就已經被聽到的？對這兩點進行觀察，就可以發現聲音的真相。下面聖天菩薩先來分析第一種情況。

若聲說而行，何不成說者，

若不說而行，何緣生彼解。

唐譯：

  （所聞若能表，何不成非音，

      聲若非能詮，何故緣生解。）

難詞釋義

生彼解：生起是聲音的知解。

頌文直解

如果聲音在行進的過程中，一直在說，那麼聲音不就變說者了嗎？而如果聲音在行進過程中，一直不說，那麼又以什麼因緣，能知道這是聲音呢？

（唐譯：所聽聞到的聲音，是無分別識所了知的自相，所以並不能表義。若能夠表義，則已失去了聲音的自性。而如果聲音確實不能表義，則不應該緣聲音而生起知解。）

釋義

本頌觀察聲音行至耳根的過程中，是否在發出聲音。前二句假設在行進過程中有聲，則具有聲音失去自性，成為發聲的說者的過失；後兩句假設行進過程中無聲，則同樣失去聲音自性，具有無法被知解的過失。這樣就遮破了聲音是行至耳根時才被聽到的可能。

世俗中的聲音可分為「有情名」聲與「非有情名」聲。「有情名」聲，是指能表示意義的聲音，既包括有情所說的話，也包括電腦、電視機、電話等無情物中的人物所說的話。「非有情名」聲，是指不能表示意義的聲音。本頌是破除聲音能表示意義，所以偈頌中的聲音是指「有情名」聲。偈頌中的「說」字，也表示這是指「有情名」聲。

那麼當耳根聽到「有情名」聲的時候，這聲音還在說嗎，也就是還在響著嗎？如果在響著，那就是聲音一路上都在自說自話。這就是「若聲說而行」的意思。

但這樣產生了一個過失，即「何不成說者」。意思是這樣聲音不就變成說話者了嗎？但是聲音本身就是被說的，不可能自己發聲，變成能說者。所以說「若聲說而行」是不可能的。

那麼反過來說，「若不說而行」，也就是聲音是靜悄悄地行進著的，是否可以呢？也不行。因為這樣的過失就是：「何緣生彼解」。也就是說，當聲音到你耳根的時候，你什麼也聽不到，靜悄悄地，那你的耳識憑什麼來知解這是聲音呢？可見「若不說而行」也不對。

現在人們說聲音是通過空氣的振動而傳播，這種說法就屬於「不說而行」這種情況。當聲音傳遞到耳根時，仍然只是空氣的振動，那麼就應問這個問題：「何緣生彼解」？也就是耳根只感受到空氣的振動，這裡面根本沒有聲音，所以耳識怎麼可能生起這是聲音的知解呢？

所謂的聲音，必須要行進到耳根才能被聽到，而在行進時，只有說或不說，也就是響或不響這兩種情況。但是這兩種情況都不符合正理，所以就徹底否定了聲音是行進到耳根時才被聽到的可能性。

不但如此，如果認為聲音是行進到耳根時才被聽到，還存在著下面兩種過失。

若至耳取聲，聲初由何取，

聲非單獨至，如何能單取。

唐譯：

  （聲若至耳聞，如何了聲本，

      聲無頓說理，如何全可知。）

頌文直解

如果聲音到達耳根時，才被耳識取到，那麼第一剎那的聲音，沒有與耳根相遇，如何能被耳識取到呢？而且，聲的自性是由九事所構成，聲塵並非是獨自到達耳根，所以怎麼能只是單獨取聲塵呢？

（唐譯：如果聲音離開了發聲者（本），來至耳根，才被聽到，如此則又如何知道誰是發聲者？另外，聲音並非頓時而說，因此耳根也非頓時而聞，如此耳識豈能全都了知？）

釋義

本頌前兩句從聲音到達耳根時才被聽到，指出了初始時的「聲音」並不是聲音。後兩句以聲由九事所構成，指出應非只有聲音被取到，以此否定所取的境是聲音。

「若至耳取聲，聲初由何取」，是說如果聲音到達耳根之時，才被取到的話，就意味著聲音在剛被說出的時候，並沒有被耳根取到，這樣就不能斷定那是聲音了。並且，進一步想的話，這個時候，也沒有被其他的根取到，這就說明真實中這時並沒有產生任何東西。

比如說，大家現在看法座上的我，一直在開口說話，就覺得我肯定在發出聲音，而且耳根裡也確實聽到了熟悉的聲音。因此大家一點都不懷疑，認為聽到的，肯定是我說出來的聲音。但是在我說話的第一剎那，你是根本沒有聽到的，你的其他根也沒有感受到聲音。所以你是沒有任何理由來斷定我在發出聲音。假如現在有人用電腦來播放模擬我的聲音，同時我只是動動嘴，假裝說話的樣子，你一定會認為這是我說的。這個例子就充分說明了，大家無法直接取到剛開始第一剎那的聲音，那麼也就無法確定那是聲音了。

而且，所聽到的聲音，是否僅僅只是聲音呢？其實並不是。大家知道，五塵中的色、香、味、觸都是由八事構成的，即地、水、火、風、這四大種，加上色、香、味、觸這四事。那麼聲塵，則是在這基礎上，再加上一個聲，共由九事所構成。所以聖天菩薩說：「聲非單獨至，如何能單取。」就是說，聲音傳過來的時候，不是只有一個聲音，而是九事一起成群結隊過來的。因此要取境的話，就應同時取到色、香、味、觸，而不能僅僅只是聽到聲音。也就是說，聲音不僅僅能被聽到，也應該能被看到、嗅到、嚐到、觸到。但是由於聲音只能被聽到，所以說這個聲音，並不是真正的境上的九事所成的聲音，只能是意識的虛妄分別而已。

進一步來說，「若至耳取聲，聲初由何取」還有更大的過失，聖天菩薩接下來作進一步的分析。

聲乃至未聞，應非是聲性，

無聲後成聲，此定不應理。

唐譯：

  （乃至非所聞，應非是聲性，

      先無而後有，理定不相應。）

頌文直解

在聲音被聽到之前，如第一剎那等，應非具有聲音的自性。而先前無聲，後在耳根中突然就變出了聲音，這絕對是不應理的。

（唐譯：在耳根聽到之前，所謂的「聲音」並不具有聲音的自性，而先前沒有聲音的自性，後來突然產生聲音的自性了，這絕對是不應理的。）

釋義

本頌在前一偈頌的基礎上，進一步否定了聲音的存在。前兩句指出未被聽到，就不具備聲音的自性，後兩句指出沒有聲音不可能變出聲音。

前一頌的「若至耳取聲，聲初由何取」，說明了在發聲的第一剎那，並沒有聲音，那麼第二剎那呢？也與第一剎那沒有區別，同樣沒有聲音，這樣直到被聽到之前，都不可能有聲音。這就是「聲乃至未聞，應非是聲性」的意思。

那麼被聽到的時候，是不是就能被證明是聲音了呢？這也不可能，因為「無聲後成聲，此定不應理」。就像香塵、味塵等，不可能改變自性，變成聲塵，同樣，根本沒有聲音，忽然有了聲音的自性，這也是不合道理的。

這樣實事求是地說，所謂的聲音，不管你聽得多麼的真真切切，實際上根本沒有自性，是空無所有的。《佛說決定毗尼經》中說：「若有所聞諸好聲，生已即滅無有聞，推其去處不可得，因分別故起聲想。」這就明確開示了聲音僅是眾生分別出來的虛妄相而已。

《方廣大莊嚴經》中也開示了聲音實際是由眾緣和合而產生：「譬如咽喉，及以唇舌，擊動出聲。一一分中，聲不可得，眾緣和合，有此聲耳。」經中緊接著還教導了觀察無聲的方便：「智者觀聲，念念相續，無有實法，猶如谷響，聲不可得。譬如箜篌，弦器及手，和合發聲，本無去來。於諸緣中，求聲不得，離緣求聲，亦不可得。」大家結合這些佛親口宣說的金剛句，來反覆思惟現在所學的內容，一定能夠破除對聲音的執著。

這以上通過破除根的作業，揭示了無境的真實性。下面進一步破除識的作業，來揭示無境的真實性。

辛二、破識之作業分二：一、破無分別根識之作業　二、破分別意識之作業

「無分別根識」就是前五識，它們只有自性分別，也就是說，它們的自性即是直接了別各自相應的境。「分別意識」即第六意識，它除了自性分別之外，還有計度分別（即計較推度未現前事的差別），和隨念分別（即追憶過去的六塵之境）。

壬一、破無分別根識之作業

小乘經部認為，識有取境的作用，這說明色等外境是存在的。這也不合理。

心若離諸根，去亦應無用，

設如是命者，應常無有心。

難詞釋義

去：前去境處。

命者：指有情。

頌文直解

心如果離開了眼等五根，則即使前去五境之處，也毫無作用，因為此時心已經失去了取境的功能之故。假若心離諸根仍然能取境，則具命之有情應永遠變成無心的色法。

釋義

本頌前兩句否定了心能離根而取境，後兩句反過來，假設心能離根取境，則會導致眾生無心的過失。

這裡的心不是真心，而是世間眾生所執著的妄心，也就是識。識取境時，需要有根的輔助。而境在身外，根在身上。這樣識取境時，就需要根離開身體，去到境的地方。但是根怎麼可能離開身體呢？身體又叫根身，沒有了身體，根也就沒有了。所以說「心若離諸根，去亦應無用」。沒有了根的識，只是一個光杆司令，起不了取境的作用。

比如離開了眼根，能生起眼識嗎？不可能。否則大家就沒有視力好與壞的差別了，甚至盲人也都能見到色境了。再比如離開了耳根，也不可能生起耳識，否則耳根損壞的人，也都能清楚聽到聲音了。

「設如是」，這是反過來，假設識離開了根，也能照常取境的話，那麼就有「命者應常無有心」的過失。為什麼這麼說呢？因為境的數量不計其數，非常多，而識又不需要根來輔助，這樣識就有取不完的境，只能永遠在外面忙著取境。這樣一來，身體裡就沒有了識。而沒有了識的身體，只剩下四大所成的色法，就變成了像石頭、柱子一樣的無情物。

從這以上對根、境、識真實性的觀察，可以發現它們都沒有自性，只是假立的名稱而已。

壬二、破分別意識之作業

如果確實如前面所說，色等諸境都沒有的話，那麼一切有事不也就沒有了嗎？聖天菩薩接著開示說：有自性的有事當然沒有，但無自性的有事可以有，這種無自性的有事，就是由想蘊安立的。

令心妄取塵，依先見如焰，

妄立諸法義，是想蘊應知。

頌文直解

這個想蘊令心妄取五塵，就像將陽焰見為水一樣，依先前眼識等所見之義，之後虛妄安立為諸法之義，應知這個安立者，即是想蘊。

釋義

什麼是「想」？「想」是心所，也是五蘊之一。《成唯識論》中說：「想，謂於境取像為性，施設種種名言為業。」就是說，「想」就是取境的相，然後再對所取的相，安立上各種各樣的名稱。比如對青色，先像照相機拍照一樣取下它的相，然後再對這個相安立上青色的名稱。

「令心妄取塵，依先見如焰。」眼識滅時，眼根與色塵也同時滅去。而眼識之前所見之義，則由意識獲取。那麼意識又如何取已滅之義呢？這就像陽焰無有絲毫水的成分，但是以因緣之力，意識可以產生出水想，同樣地，對於已滅而無自性的法，也可以分別出這是黃色、那是藍色，這個比較悅意、那個不悅意等等的差別，並安立名稱。

「妄立諸法義，是想蘊應知。」那麼諸法之體等的差別，就是眾生的意識安立出來的，而並非以法的自性成立。從色乃至一切智智之間的一切法，都是意識虛妄安立的。那麼為什麼意識又可以被稱為想蘊呢？月稱菩薩解釋說：意識是安立諸法的因，並且與想蘊有五種共同之處（就是說，心王與心所有相應五義，也叫平等五義，即：所依同、所緣同、行相同、時同、事同），想蘊取這個相、取那個相，與意識配合得非常好，所以意識也就被叫做想蘊。

又有人想：想蘊能安立諸法，所以必定是實有的。對此聖天菩薩回答說：

眼色等為緣，如幻生諸識，

若執為實有，幻喻不應成。

頌文直解

依於眼等根及色等塵為緣後，生起僅為如幻、非為真實的諸識。然而，如果執著諸識實有，則不應將它們說為如幻。而正因為識是如幻的，所以與識相應的想蘊也是如幻的。

釋義

本頌第一句分析諸識生成的因緣，第二句得出諸識如幻的結論，第三、四句以反面成立。以此則證明了與識具有五種相應之義的想蘊也是如幻的。所以，雖然識或想蘊能安立諸法，但仍然是如幻的，並不是說只有實有的識或想蘊才能安立諸法。

「眼色等為緣，如幻生諸識。」識是根與境和合後產生的，比如眼根與色塵相和合，就產生了眼識。那麼為什麼說產生的識是如幻的呢？這是因為，識生起的時候，並不是從已滅的根、境中生起，因為已滅的法並沒有作為因的功能；識也不是從未滅的根、境中產生，因為未滅的根、境，與識同時存在，雙方形成觀待，不能成為因果關係。所以並沒有產生過真正的識，僅是眾生迷亂的顯現而已，因此說是必定如幻的。

「若執為實有，幻喻不應成。」如果識是實有的，那麼經中就不會把識說成如幻了。如《五蘊譬喻經》中就明顯開示了識是如幻的：「觀色如聚沫，受如水上泡，想如春時焰，諸行如芭蕉，諸識法如幻。」

這一品是專門引導內外空真實性瑜伽，這以上已闡明了勝義空的真實性，接下來要闡明的是世俗如幻的真實性。也就是說，想蘊或意識都是如幻的，以此所安立的一切也都是如幻的。所以面對萬法的時候，不需要加簡別，說勝義中才空，世俗中不空。不應該捨不得空，放不下執著。看外境時，就像房子裡通過玻璃窗，裡裡外外通徹地看到，應該是這樣無自性、空性的境界。見、聞、覺、知都應在空性的狀態中，輕輕鬆鬆地，沒有障礙，沒有不寂靜、掛礙、遍計。在心裡有動搖、干擾的狀態下，萬法的真相就看不到。學了中觀之後，就要知道不是勝義中去破一個什麼東西，除了所見的形形色色萬法外，哪裡還要去破一個什麼東西呢？如果認為要到勝義中才去破一個東西，這就說明根本還沒有學到中觀空性的含義。其實顯就是空，一切形形色色的萬法，在見的當下，在緣起顯現的當下，就要裡裡外外、上上下下觀察，見到它的自性就如水月一般，或者如彩虹，或者如看電視、電影，或者如做夢一樣，當下就是如幻。這樣把所破的顯現法看破了，放下了對它們的執著，才叫做看破、放下。

戊二、明世俗如幻之真實性分二：一、明希有名言幻法　二、明能表彼理譬喻差別

己一、明希有名言幻法

有人問：按照上面的觀察，根是不能取境的。但另一方面，眼識卻又是依靠根、境之緣而生起，這不是極為奇怪的事嗎？對此聖天菩薩回答說：

世間諸所有，無不皆難測，

根境理同然，智者何驚異。

頌文直解

世間的所有事，都難測度，根境和合而生識的道理，也同樣難測度，智者對此怎麼會感到驚異呢？

釋義

本頌前兩句講世事本來就難測度，第三句講根境和合生識也不例外，第四句講了達萬法無實如幻的智者，對此並不驚異。

「世間諸所有，無不皆難測」，是說世間上的所有事，都是分別心難以理解的。比如正滅的種子中，可以生出芽來；又比如，某個業滅後，縱然經過了漫長的時間，也能生出異熟果來；以及對瓶子經過離一多因等的觀察，發現根本不可能有瓶子存在，但是瓶子卻又能用來裝水、插花等等。

「根境理同然，智者何驚異」，根、境和合生識，也是同樣的道理，雖然根取不了境，但是根又能與境和合，產生出識。而智者對此卻並不感到驚奇。因為智者了知了一切法都無實有之基，都無自性，都是分別識的妄現。再稀奇的事情，只要因緣聚合，都能顯現出來。這是名言萬法的規律，就像火是熱的一樣，是很正常的事。

己二、明能表彼理譬喻差別

下面聖天菩薩用各種譬喻來形象地表示如幻的世俗萬法。

諸法如火輪，變化夢幻事，

水月彗星響，陽焰及浮雲。

頌文直解

如是世俗的一切法，顯而無自性，猶如火輪、三摩地變化、夢的顯現、幻事、水月、彗星、大山谷的回響、誤認為水的陽焰、遠處誤認為山的浮雲。同樣，三有的顯現，與此等完全相同。

釋義

世間諸法，本不成立，無法用語言表示，但在分別識前，卻又以各自的因緣而幻現出種種的幻相。佛法中用各種譬喻，來形象地表示這些幻相。下面根據偈頌的內容，一一進行解釋。大家在聽的時候，重點一定要落在幻上，要深切領會譬喻裡所表示的幻的含義。

「火輪」：快速轉動火把時，可以看到一個的火輪，但是這火輪純粹是顛倒所見，毫無自性。

「變化」：瑜伽師住於三摩地，變化出的幻人，能作各種動作。他人顛倒地見其為真人，但是瑜伽師知道這些幻人沒有心、心所，沒有根，並不是真正的人。

「夢」：夢中有身，也有心、心所，並顛倒執著有我，但醒來後，就知道並非真實存在。

「幻事」：幻師所變的幻女，使不知真相的人顛倒迷亂，但並無絲毫的真實性。

「水月」：水中的月亮，絲毫沒有真月的成分，但由於緣起，使愚人顛倒見為真月。

「彗星」：在藏文譯本中是「塵霧」，即某些時間、地點裡出現的塵霧，遠遠看去，會被誤認為是煙。玄奘大師翻譯成「彗星」，可能是梵文版本不同。彗星的尾巴看起來像煙，與塵霧有相似之處。

「響」：空谷裡的回響，會被愚人誤認為是真實的聲音。

「陽焰」：陽光照射而形成的陽焰，並沒有水的自性，但會令遠處的人產生是水的錯覺。

「浮雲」：遠處的浮雲，會被誤認為是山等的樣子。

有關這些比喻，佛在《月燈三昧經》等經中有廣泛的開示。^[1]

這樣就學完了這一品——「破根境品」。現在大家對《心經》裡的「是故空中無色，無受想行識，無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法，無眼界，乃至無意識界」所講的意義，應該有了更深的認識。大家反覆聞思，反覆串習後，就能逐漸體會到見山沒有山，見水沒有水，見瓶子沒有瓶子，聽聲音沒有聲音等等的真實境界。形形色色的瓶子、柱子、山河大地等的萬法不會有改變，但是修行者的心態上會有天翻地覆的改變。大家原先認為見到的都是實實在在、千真萬確的萬法，中觀學好後，就知道沒有真的東西被聽到的、看到的等等。實有這個問題不是出在境上，而是無明顛倒執著出來的。大人看電視、電影、遊戲時，不會像小孩一樣認為是真實的。同樣地，你的中觀正見生起來後，不需要想一切的辦法，把眼前的東西都埋到地下，或者請三寶、請護法神拿走，想讓眼前不出現萬法，也不需要用這樣頭痛的方式來對治煩惱。而是當下就體會到見山沒有見到山、見水沒有見到水、見瓶子沒有見到瓶子、聽聲音沒有聽到聲音等等。

這樣就會對持守戒律，對治煩惱，以及發普賢大願，順利往生極樂淨土等等殊勝的修行，產生出極大的促進作用。