破邊執品第十四

第六十一課

通過前一品的學習，大家已經清楚地知道無論是外境，還是有情的根、識，都是眾生的無明分別、增益出來的。因此在眾生的心識前，似乎顯現了萬法，但其實都是空的，一點都沒有自性。就像水月，看起來是顯現了，但是顯現的當下就是空的，沒有一絲一毫自性的存在。這就是中道而觀的中觀見。但是世間眾生執著萬法為實有的習氣非常重，所以在這一品中，大慈大悲的聖天菩薩對萬法的實有進行深刻而廣泛地遮破。

所謂萬法的實有，就是認為萬法是實實在在、真實不虛的。與萬法顯而無自性的真相相比，就可以很明顯看出這種見解偏離了中道，滑到了有邊，所以必須要破掉這種邊執。

丁三、特說離邊空真實性之瑜伽分二：一、正說　二、別說有為法遠離生邊真實性

戊一、正說分二：一、略明其體　二、以因廣明

己一、略明其體

前一品結尾時說：「諸法如火輪，變化夢幻事，水月彗星響，陽焰及浮雲。」有人就產生這樣的疑惑：難道這個世界上有自性的事一點都沒有嗎？對此聖天菩薩回答說：

若有任何法，都不依他成，

可說為實有，然彼皆非有。

唐譯：

　（諸法若實有，應不依他成，

　既必依他成，定知非實有。）

頌文直解

如果有一個法，不依賴任何其他的因緣而成立，這個法才能被說為是實有的法。但是這樣的法任何地方都不可能存在。

（唐譯：如果一切法的性、相都實有，應不依賴其他的法就能成立。既然色等的法都必依賴他法方可成立，如此岸、彼岸互相依賴，則可定知一切法都非實有。）

釋義

本頌前三句闡述了實有的法相，第四句否定了諸法實有。

要破實有，首先要知道什麼是實有。平時大家說一個東西實有，就是認為這個東西是實實在在、真實存在的。比如說現在經堂裡看到的佛像、柱子、道友，大家會覺得是實實在在的，聽到我在講法的聲音，也是實實在在的。這是我們世間人對實有的直接認識。那麼聖天菩薩這裡歸納的關於實有的法相，則非常嚴謹，是說「若有任何法，都不依他成，可說為實有」。意思是說，一個法的實有，就是指這個法不依賴於任何其他的法，能獨立地存在。

比如說，大家手上的念珠，剛買的時候，是新的，現在念久了，線都斷過幾根了，但你會認為還是原來的那串念珠。這就說明念珠不受時間的影響。當念珠散開了，你會想：這是我的念珠散開了。當你用新的線，重新串好後，你會覺得念珠被修好了。這就是你所認為的這串念珠的實有。

一個法能獨立存在，其他的法就不可能對它產生作用，這就意味著它與其他法沒有任何關係。比如，你認為這個念珠是實有的，就意味著它在各種因緣條件下，都是一樣的、不變的。這就像線斷了、用久了這些因緣條件，對念珠都沒有發生過作用一樣。

這種實有、不變的念珠，其實只存在於你的分別心裡，真實中是根本沒有的。每個人手裡的念珠，每時每刻都是不同的，都在被周圍的因緣條件影響著。這個世界上，根本找不到一個不受其他因緣條件控制的法，所以聖天菩薩最後一句說：「然彼皆非有」。

下面以瓶子為例，來講解為什麼「不依他成」的實有法是沒有的。

己二、以因廣明分三：一、說觀察體之離一多因　二、說觀察果之破有無生因　三、說觀察一切之緣起因

庚一、說觀察體之離一多因分三：一、略說觀察　二、廣明其理　三、攝要而說

一個法若是實有，要麼以完整一體的方式，要麼以多體組成的方式存在，除此不可能有第三種情況。但是一切有為法都可以被細分，通過細分，發現一體的實有法不存在，多體的實有法也不可能存在。這種細分的觀察方法，就是中觀共同五大因中的離一多因。用離一多因觀察瓶子，可以清楚地知道，所謂實實在在的瓶子，從來沒有存在過，完全是眾生無明的虛妄分別。

辛一、略說觀察

現在大家想一想，你認為瓶子實有存在的最大原因是什麼？大部分心裡都會想：因為我親眼見到的，如果用手摸一下，更能感到實實在在的一個瓶子，如果不小心讓瓶子砸了腳，那種痛更會讓自己感到瓶子的真實性。那麼這個見到的、摸到的、砸到的，其實是色塵，而不是瓶子。

在上一品中，通過細分色塵，破了瓶子等的外境。比如通過八事進行細分，以及通過色具質礙性，而分出前、中、後等等，進行遮破。這一品中，聖天菩薩通過觀察所執的瓶子與所見的色塵的關係，來破除實有瓶子的存在。就是說，瓶子如果確實是實有存在的話，與色塵就會構成一體、異體的關係。「一體」的意思是瓶子就是色塵、色塵就是瓶子，它們是同一個法；「異體」的意思是瓶子不是色塵，它們是兩個不同的法。下面就來分析，瓶子與色塵是否能構成一或異的關係。

非一色即瓶，非異瓶具色，

非依瓶有色，非有瓶依色。

唐譯：

　（非即色有瓶，非離色有瓶，

　非依瓶有色，非有瓶依色。）

頌文直解

若說色塵即是瓶子，並不合理，因為它們並不是一體。若說瓶子裡有色塵，也不合理，因為它們不是異體。不是依靠瓶子，才有色塵，也不是依靠色塵，才有瓶子。

（唐譯：色塵並不是瓶子，離開了色塵也沒有瓶子。瓶等與色等之體都非實有，因此也不能成為能依與所依。）

釋義

本頌第一句否定了瓶子與色塵為一體，第二句否定了瓶子與色塵為異體，第三句否定了瓶子是因、色塵是果，第四句否定了色塵是因、瓶子是果。

世人對瓶子最普遍的看法，是認為瓶子就是看到的那個東西，這就是「色即瓶」的觀點。但它們是「非一」，也就是說因為色塵明顯不是瓶子，所以「色即瓶」是不對的。「非一」的理由，是瓶子的色塵是陶瓷、玻璃等材料，這些材料都是由地、水、火、風、色、香、味、觸這八事所構成。而瓶子之外的柱子、房子、人身，乃至山河大地都是由同樣的八事構成的。也就是說，實際上它們的色塵都是一樣的。所以如果說「色即瓶」的話，那柱子、房子、人身，乃至山河大地都應該是瓶子了。所以「色即瓶」完全不應理。

否定了「色即瓶」後，世間人就想：既然色塵與瓶子不能是一體，那就是異體，但是這個異體，也不能完全沒有關係，否則就無法根據色塵來建立瓶子的實有了。接著對方就提出瓶子具色，以及瓶子和色是互相依存的關係。這是後三句分別所破的內容。

第二句說「瓶具色」。這就像說某某人有一頭牛，人與牛當然是兩個不同的法。同樣地，瓶子與色塵應成是兩種不同的法，這違背了它們「非異」的世間共許。為什麼這樣說呢？因為既然是兩種不同的法，那麼見到瓶子的時候，不需要見到色塵。或者說，見到色塵了，但還是沒有見到瓶子。也可以說，你拿瓶子去取水的時候，色塵可以留在家裡不動。或者說，硬邦邦的色塵掉下來砸到你的腳的時候，瓶子還紋絲不動地在桌子上。這些都是違背世間共許的地方，可見瓶子與色塵不是異體，「瓶具色」的關係不能成立。

「依瓶有色」，是說瓶子是色塵的所依，也就是瓶子裡住著色塵；「有瓶依色」，是說色塵是瓶子的所依，也就是色塵裡住著瓶子。所謂的能依與所依，用個形象的比喻，就是盤子與盤子上的蘋果。其中盤子是所依，蘋果是能依。在這個比喻中可以看出，要成為能依、所依，這兩個法必須互為異體。就像盤子不是蘋果，所以它們才能一方成為所依、另一方成為能依。那麼瓶子與色塵要能形成能依、所依的關係，則也避免不了成為異體的法，這樣就又產生了前面說的違背世間共許的過失。因此瓶子與色塵是能依、所依的關係也不合理。

後三句的破法，都強調實有的瓶、色若是異體，則必須成為別別分開、獨立的兩個法，才可以分開而取，分開而用。但這些都明顯違背了對瓶子與色塵不能分開而取、分開而用的世間共許。

　　第三、四句，按護法菩薩的解釋，分別破的是勝論外道與數論外道的觀點。

「非依瓶有色」，破的是勝論外道的觀點。勝論外道認為，依瓶等為因，能產生色等之果。但這違背了比量，因為從能詮之聲來說，人是聽到說陶瓷、玻璃等色塵的聲音，而了知了這些色塵，並不是聽到瓶子的聲音，而了知這些色塵的。從能緣之心來說，色塵由取色的心所緣取，而不是取瓶的心所緣取。所以瓶子並非是色塵之因。

「非有瓶依色」，破的是數論外道的觀點。數論外道認為，依苦樂捨這色法的自性為因，能產生世俗瓶等之果。但是這與數論外道自宗所許的觀點相違。因為數論外道認為世俗中的瓶子不離苦樂捨，本性即是苦樂捨之故，因此它們並未構成因果關係。

接下來，用離一多因對實有進行深入地遮破。

辛二、廣明其理分六：一、破總與別之自性　二、破德與有德之差別　三、破能相與所相之差別　四、破支與有支之體　五、破施設處及假法之安立　六、破聚支及聚之自性

壬一、破總與別之自性

勝論師認為世界是由六句義，即六個主要因素組成。六句義是指：實、德、業、同、異、和合。其中「實」即是組成萬法的九種實體，即地、水、火、風、空、時、方、我、意。「德」是實的屬性，有色、香、味、觸、數、量等十七種。「業」是實所作的行動，有取、捨、屈、伸、行五種。「同」是萬法共同的有性。「異」是萬法各自的別相。「和合」是指前面五句義互相和合。

勝論師的這六句義是實執邪見的代表之一，就像現成豎起了的一個靶子。所以內道就會通過遮破這六句義，來破除眾生心中的邪見。

這裡的「實」，就是本品主要遮破的內容。遮破「實」的同時，也要遮破其他的五句義，接下來的偈頌，通過遮破「同」，來遮破「實」。

勝論師說的「同」，是萬法共同的有，也就是遍於萬法的存在，而且這種有都是實有，而不是假有。按內道來說，既然是萬法共有的，那就是一種總相。但是勝論師說「同」是實有存在的，而內道說總相是虛妄分別出來的，是離一切戲論的大空。

經過前面偈頌的分析後，勝論師接受了瓶子與色塵不可能是一體或是他體，但是他們對瓶子的實有執著還是不能去除。接下來不從瓶子與色上去分析，而是把瓶子與「同」放在一起分析。勝論師認為瓶子雖與總相不同，但卻是「同」的「異」，也就是萬法共同總相中的一個別相。因為「同」是萬法共同的實有存在，所以作為「異」的瓶子也必然實有存在。

對此，聖天菩薩回答說：

若見二相異，謂離瓶有同，

非爾是則同，何不異於瓶。

唐譯：

　（若見二相異，謂離瓶有同，

　二相既有殊，應離瓶有異。）

難詞釋義

二：即同與異，或總相與別相。

非爾：並非如此。

頌文直解

如果見到總相與別相二者相異，即別相之瓶子之外另有總相。這並不應理，否則總相為何不異於別相之瓶子呢？原因相同之故。

（唐譯：如果見到諸法的總相與別相有差異，即是在瓶子等法之外，另外設立了總相。既然見到總、別二相是不同的，即應在瓶子等法之外另外設立別相。）

釋義

本頌前兩句引述勝論師的觀點，後兩句以根據相同的同等理遮破。

「若見二相異，謂離瓶有同」，這是引述勝論師的觀點。勝論師認為同與瓶子是總相與別相的關係。他們認為這樣可以達到兩個目的：一是避免瓶子與同是一體的過失；二是又使瓶子與同具有聯繫，來證明瓶子也是實有的。

接著聖天菩薩就指出不成立這種關係的原因。在上一個偈頌已經說過，既然是他體，那麼說明這兩者沒有一丁點關係，因此就不能建立總相與別相的關係。

「非爾是則同，何不異於瓶」，這是用同等理來破。這裡的同等理，是指兩者是異體的關係。既然是異體，那麼反過來說，同也應該能脫離瓶子。同就是有，就是存在，存在脫離了瓶子，那麼瓶子就變成非有，變成沒有存在了。也就是說，勝論師希望通過同的有來證明異的瓶子是實有的，但這實際上恰恰破了瓶子的實有。

壬二、破德與有德之差別

六句義中第二個是德句義。這裡「德」的意思，是屬性。勝論師認為實句義具有數字等的德，比如瓶子就會有一個瓶子、兩個瓶子，甚至成百上千個瓶子等等。這些數等的屬性，依於瓶子而有，如果沒有瓶子，數等就無處依附了。所以勝論師就以數等的德，來證明瓶子等法的實有。

若一不名瓶，瓶應不名一，

此具非相等，由此亦非一。

唐譯：

　（若一不名瓶，瓶應不名一，

　瓶一曾無合，瓶應無一名。）

難詞釋義

此：指瓶子

具：即具有，指瓶子等實句義具有一、二等德句義。

頌文直解

如果實句義與德句義各不相同，因此一不能被稱為是瓶子，由此瓶子也不應被稱為是一。如果說瓶子具有一，而一不具有瓶子，則兩者並不相等，由此也不成立瓶子是一。

（唐譯：如果一、二等數字不被稱為瓶子，同樣瓶子等名稱也不應被稱為是一、二等數字。並且，瓶子等實法居於空處，而一、二等數字卻在瓶子之中，它們所居之處不同，從未曾相合，因此一不能表示瓶子。）

釋義

本頌前兩句以匯集相違因，破了瓶子等實句義是一、二等的德句義，從而破了瓶子實有；後兩句觀察瓶子具有一，而破瓶子實有。

「若一不名瓶」，是引述勝論師的觀點，即實句義同時也是德句義，但是德句義不是實句義。比如在說瓶子的時候，就意味著也說了數字。說「這個瓶子」的時候，既說到了瓶子，又說到了一個。但是說一、二、三等數字的時候，僅僅是數字而已，並沒有和實句義的瓶子等相連。

但這種觀點是不成立的，因為「若一不名瓶」，則說明一、二等數字的自性不是瓶子，說明它們是異體，而不是一體。這樣的話，就必然導致「瓶應不名一」，也就是瓶子也不應該被稱為是一等的數字。這正好違反了勝論師自己的立宗。

這樣就導致不能以德句義來證明實句義的存在。為此勝論師又提出一個新的觀點，就是「此具」。即實句義裡具有、包含了德句義。這樣就可以說瓶子是一等的數字，並由此用德句義來證明實句義的存在。

這個道理，月稱菩薩在《入中論自釋》中也有說到：「若計我有蘊者，不異而有，如云天授有色，異性而有，如云天授有牛。」即一法中如果有另一個法，則有「不異而有」，和「異性而有」兩種情況。勝論師為了證明實句義是德句義，所以不可能承許兩者是異性而有，必然只能承許是不異而有。

不異而有，是說兩者需要相等，這裡的相等，是相對等、相關、相應的意思。比如心王與心所相應，所以可以說心王具有心所。但瓶子與數字「非相等」，所以沒有這種具有、包含的關係。因為瓶子是實句義，而數字是德句義，它們並不相等，所以不能說瓶子具有數字的屬性。既然瓶子裡不具有數字，那麼也就不能說瓶子就是數字了。

接下來，聖天菩薩又指出，勝論師所說的德句義依於實句義，同時德句義不能依於其他的德句義的觀點，是完全錯誤的。

六句義中的德句義，除了前面提到的數外，還有色、香、味、觸、量等等。量是指長短、大小、方圓等等的形色。

若色遍於實，色應得大名，

敵論若非他，應申自宗義。

頌文直解

如果你承許色等的德遍於實法，則實法有多大，色也就有多大，這樣應成在實法的大小之外，還有色的大小。如果你說，你們自宗的教典中，承許德只能依於實法，不能依於另外的德，也就是說色沒有大小，但是只有在辯論的對手是自己宗派，而不是其他宗派的情況下，你才可以引用自宗的法義。

釋義

本頌前兩句指出了實句義與德句義之間的矛盾，後兩句否定了勝論師引用自己的教典作為教證的正當性。

「若色遍於實」，勝論師認為色法是德的一種，德則是遍滿於瓶子等的實法，因此色法也就遍滿於實法。同時勝論師認為實法有量德，量德就是內道中說的形色，即形狀、大小。因為色法遍於實法的原因，所以實法有多大，色法必然也同樣有那麼大，這就是「色應得大名」的意思。

那麼勝論師提出，雖然上面比量安立了色法的大小，但是在勝論派的教典裡，色法是一種德，大小屬於量，也是一種德，德不能依於德，也就是同一個屬性之上，不能再安立另一種屬性。對此，聖天菩薩指出了一條辯論的準則，即「敵論若非他，應申自宗義」。這是說，只有在辯論雙方都是自宗，而不是分屬於他宗的前提下，才可以引用自宗的法義。如果所宗教義不同，則未取得共許，不能作為教證進行引用。所以在這裡，就不能以勝論派的教典作為根據，

來否定「若色遍於實，色應得大名」的比量。