第二課

復有過失。頌曰：

若汝種芽許非異　芽應如種不可取

或一性故種如芽　種亦可取不應許

如於芽位種子體性不可取，則芽體性亦應不可取，以離種子無異性故，如種子性。

進一步說，如果承許種芽一體，那麼我們就反破：就像在芽位，種子的體性一點也取不到那樣，芽的體性也應當取不到。因為種芽是一性，沒有差別。意思是說，由於在芽位取不到任何種子性，而種子性就是芽性，也應該在芽上取不到任何芽性。

或如芽可取，種亦應可取，以離芽等無異性故，如芽性。

或者反過來說，就像在芽上可以取到芽性那樣，也應當在芽上能取到種子性，因為種芽是一體的緣故。但這些明顯與事實相違。

欲離上說之過，故不應許種芽無異。

已經有了這麼多的妨難，要想避免這所有的過失，就必須要放棄種芽一體的觀點。因此不應該承許種子和芽沒有差別，而應當承許種芽是不同的法。

自命通達真實而計執自生之邪宗已破，今顯未學邪宗之世間名言中，計有自生亦不應理。

外道自命為已經通達了諸法真實性，一直執著萬法應該是自生，對於如此的邪宗已破斥完，現在是要顯示在沒有學習邪宗的世間名言當中，如果認為有自生也是不合理的。

頌曰：

因滅猶見異果故　世亦不許彼是一

當因滅的時候，能見到出現了與因不同的果，所以在世間當中也不承許因和果是一體。

意思是說，世間沒有學外道邪宗的人，都不會認為種子和芽是一個法。為什麼呢？因為當因滅了的時候，能看到與他不同的法出現。如果承許是一，由於他們是同一個事物，那麼因滅了就不應該有果。

種子因已滅，猶有芽果可見，故世間亦未見種芽無異。若是一者，因不見時，果亦應不可見，然實可見，故彼等非全無異也。

如果種子和芽是同一個法，那麼，當種子滅了就應該沒有什麼了，因為種子滅了就等於是芽滅了，但是種子這個因滅了之後還見到有芽——新的果出來了，所以在世間眼識等的面前，也根本見不到種芽是一體的。如果種和芽是同一體性，那麼當見不到因的時候，就應當也見不到果，然而因滅的時候確實見到有果出來，這就說明因滅的時候果是生的，也就不能說他們是「一」。

由此自生於真俗二品，皆違正理。頌曰：

故計諸法從自生　真實世間俱非理

故阿遮利耶未加簡別，直云非自生而破之。有簡別云：「諸法勝義非自生，有故，如有情。」所加勝義簡別誠為無用。

由以上的逐步分析，可以得出結論，所謂諸法從自己生，無論是在勝義還是世俗之中，都違背於正理。

我們可以明顯的看到，像種子生芽，是生出一個與自身不同的法，而絕不會是相同的。在世間任何萬物上，無論是有情法的生，還是無情法的生，都是生出新的事物，而不是生出自己來，所以自生在世俗之中不成立，在勝義之中就更不可能成立，也就是無論是真實還是世間，自生都不合理。

所以阿闍黎龍樹菩薩不加簡別，直接就說「沒有自生」而破除了自生。有的人簡別說：「諸法勝義非自生，有故，如有情」，他這樣加上勝義簡別來立量，是沒有必要的。

計自生復有餘過失。頌曰：

若計自生能所生　業與作者皆應一

非一故勿許自生　以犯廣說諸過故

計執自生還有其他的過失。那就是：如果認為諸法是自生，那麼能生和所生就成了一，業和作者也成了一。

如果承許自生，那麼因和果就成了一個法，也就成了能生和所生是一個了。既然這樣，那麼米就成了飯，因為米是能生，飯是所生；或者說柴就成了火，因為柴是所燃（「能生」），火是能燃（「所生」）；還有母就成了子，因為母是能生，子是所生；而且，業就成了作者，因為作者是能作，業是所作……總而言之，一切因果都必須要混為一體了。但實際上這肯定是要分開來的，正因為能生和所生不同，才安立前者是能生，後者是所生；因為能作和所作不同，才能安立此法是能作，彼法是所作。

意思是說，如果承許是自生，那麼所有的因和果就成一個了。以因果非一的緣故，不能承許自生，否則會犯下廣說的各種過失。

《中論》云：「因果是一者，是事終不然，若因果是一，生及所生一。」

在《中論》中也說，因法與果法為一體的情況，是絕對沒有的，如果因與果是一體，那麼能生和所生就成為一體了。

一性非有，父子、眼與眼識皆應一故。

然而因果同一體性是不成立的。因為若是成立，則父與子就成了一體，眼與眼識也成了一體。

如果說因果是一體，由於是以父親的種子生出兒子的，那麼父和子就成一個了；或者說眼根就成了眼識，因為是以眼根為因而生眼識的；還可以說西瓜子就成西瓜了……會有諸如此類極大的混亂。而事實上因和果的相是根本不同的，這樣才能安立一個是能生，一個是所生。

《中論》云：「若燃是可燃，作作者則一。」

再出過失，如果能燃的火就是所燃的木柴，那麼作業與作者就成為一體了。

意思是說，以木柴作因，再加上其他的助緣，就出了火。但是木柴不是火，如果木柴是火，那麼所有的木柴就全部成了火，但是我們可以看到山上的那些樹明明不是火。

這是舉一個例子，以此推到一切因果上面，就會有作業和作者成了一體的過失。譬如說，車是由司機開的，司機是作者，他所作的作業就是車在運行，如果說因等於果，那麼司機就成車的運行了，但這是不合理的。

以是若怖所說眾過，欲求無倒通達二諦，不應許諸法自生也。

這裡是總結，如果你害怕遭到這樣無量無邊的過失，想要無顛倒的通達世俗、勝義二諦的真相，就不應該承許諸法自生，否則就免不了有那麼多的過失。

諸法決定不自生，故自生宗非理。然云：「豈從他？」則不應理。

諸法決定不是從自己生的，所以自生宗不合理。那麼有人就會說，諸法一定是由其他的因而生。然而此論中說：「豈從他？」哪裡是從他法而生呢？意思就是破他生不合理。

以諸經說，從他四緣，所謂因緣、所緣緣、無間緣、增上緣而生諸法，雖非所欲，亦須許他生也。

在這裡對方引用經教，來證明諸法是他生的。對方說：因為諸經裡面講到，是從其他的四種緣，所謂的因緣、所緣緣、等無間緣、增上緣而出生諸法的，雖然你不願意接受，但也不得不承許他生，因為這是佛說的。

有說：因緣是五因性除能作因；凡所緣事即所緣緣，謂六識所緣一切法皆所緣緣；除入無餘依涅槃心，其餘一切心心所法皆無間緣；能作因即增上緣。

有人說，所謂的四種緣指的是：

首先，凡是所緣取的事物，都稱為「所緣緣」，像六識所緣的一切法都是所緣緣。也就是說，要以此所緣境為因，才會生起對其了別的識，若無此所緣境，決定不會生起對這一境了別的識，就是指要以所緣境相作為生起識的一分因緣。

「等無間緣」指的是前剎那心，它包括了入無餘依涅槃的一念心之外的一切心王與心所。意思是說，由於入無餘依涅槃之後就不再起心念，所以入無餘依涅槃的那一念心不成為產生後後心識的因，此前，凡是在有心識狀態的相續過程中，任何一念的心王和心所，都是其後一念心的等無間緣。也就是說，這中間不間隔別的念頭，前一念心成為生起後一念心的一個因緣，因為若是沒有前一念心，就不會有後一念心。

而能夠促使這個果法產生的因就叫「增上緣」。

除了這三類特殊的緣之外，其他一切緣都包含在「因緣」裡。

有說：「能生者謂因。」依此體相，若此法是種子性能生彼法，此法即彼法之因緣。如年老人依杖乃起，正生心心所法要依如杖之所緣乃生彼法即所緣緣，是正生法之所依也。因滅無間即果之無間緣，如種滅無間為芽之等無間緣。若有此法彼法乃生，此法即彼法之增上緣。

對於這四種緣再作解釋：

「能生果的因素，稱之為因。」按這種體相來說，如果這個法是種子性，能夠生起彼果法，那麼這一法就是彼果法的「因緣」。

如同老人需要依於手杖才能站起來那樣，心王和心所要依靠猶如手杖般的所緣才能生起，這個所緣就叫做「所緣緣」，他是生起果法的所依，也就是說，必須緣著這個境才能生起識，不可能憑空生。就像老人要拄著拐杖才能起來，不依拐杖就起不來。同樣，沒有對境這個緣，識也不可能單獨現起。

當因滅時，不間隔一剎那，立即就出現果，所以前面無間的因，就成為果的「等無間緣」。就像前位的種子一滅，就出現後位的芽，這個前一剎那的種子就成為生芽的等無間緣。

如果有了此法，才生起彼法，那麼此法就是彼法的「增上緣」，也就是能促進果法產生的助緣。

又有餘緣，若俱生，若後生等，皆此中攝。由大自在天等非是緣故，當知更無第五緣。

上面說的四種緣攝盡了一切的緣，要說有其他的緣，或者是同時生的法，或者是後面生的法等等，這一切都可以歸屬在這四種緣當中。而像世間邪宗所承許的自在天等是萬物之因，這只是邪因，是人們臆想的產物，在現實之中並不存在。因此要知道除四緣外，再沒有第五種緣。

此他生義不能成立，違教理故。今說違理過。

在這裡自宗說：所謂的「他生」，是無法成立的，以它違背於聖教和正理的緣故。以下主要宣說違背正理的過失。

我們在破他生之前，首先要清楚他生的涵義。所謂的「他」，是指同時存在的兩個不同體性的法。所謂的「生」， 是借助因果來安立的，而在這裡要討論的是實有生，也就是由實法生實法。譬如說由A生B，A是實法，持有他自身的體性，B也是實法，持有他自身的體性，然後由A生出B，這就是他生。

頌曰：

若謂依他有他生　火焰亦應生黑暗

以是他故。然此非可見事，故此非有。

如果認為依於其他體性的法，而生出這個法來，那麼火焰也應該能生出黑暗了。

因為同樣是「他」的緣故。然而，火焰生黑暗等不是事實，從未見到過，因此決定沒有他生。

這裡中觀應成派以「是非根據相同應成因」來破斥對方：既然是他體的A能生B，那就成了火焰能生黑暗。為什麼呢？同樣是他性的緣故。

如《中論》云：「因果是異者，是事亦不然，若因果是異，因則同非因。」

《中論》中說，因和果既然是兩個體性不同的他法，還認為由因能生果，這是不可能的，如果因和果是他體的法，那麼因與非因也就完全相同了。

復有過失，頌曰：

又應一切生一切

應從一切是因非因，生一切是果非果之法。

進一步再把過失擴大到極點：若是他生，那就成一切生一切了。意思是說，任何一個法都能生一個自身之外的所有的法，這就叫「一切生一切」。

再詳細一點說，對於「一切是因非因，生一切是果非果」，我們來做四項觀察，因上有「是因」、「非因」，果上有「是果」、「非果」。而在這四者當中，只存在「是因」生「是果」，不會有其他的因果關係。然而現在卻成了「非因」也能生「是果」，「是因」也能生「非果」了。總而言之，任何一個法都能生出自身之外的一切是果、非果的法。

何以故？頌曰：

諸非能生他性同

為什麼會有這種過失呢？就是因為承許他生。意思是說，因為所有一切「非能生」稱之為「非因」的法，與稱之為「因」的能生之法，在他性上是一樣的。

如能生之稻種，是自果稻芽之他性。諸非能生之火、炭、麥種等，亦是他性。稻芽既從他性之稻種而生，亦應從火炭、麥種等而生。

這裡分兩方面來看，首先說的是，就如同因能生果般，非因也能生果。

能生的稻種，與它所生的果——稻芽，是他性的法，而其他不是能生的，諸如火、炭、麥種，以及石頭、木頭、泥巴、電燈等等，也都是一樣的他性。稻芽既然可以從他性的稻種中出生，那也應該能從火、炭、麥種等他性的一切法中出生，根據相同的緣故。

又如稻芽既從他稻種而生，則瓶衣等法亦應從彼生，然無是事。

其次，從另外的角度說，既然一個法能生他性的果，那也就應當能生一切他性的非果。

既然從他性的稻種能生出稻芽來，那麼同樣從他性的稻種也應該能生出瓶子、衣服等法，但這種事是沒有的。

在以上的分析中，最重要的是要理解所謂的「他性」是什麼，那就是——因和果是兩個實法的「他」。例如，一邊是種，一邊是芽，種和芽這二法都已經成就各自自身的體性了，所以他們之間就像柱子和瓶子，東山和西山，高山和河流等等，是毫無關係的兩個法。既然你說從這個他性的種子能生出他性的芽，那我們就說，這樣一切他性的兩法，就都可以互相產生了。

從這裡要明白，一切緣起法都是無實的，不能承許是實有。所謂的「實」，就是有自性。而在這裡所說的實有「他性」，就是指兩個法都已經存在了，就像我的左手和右手那樣。當左手有的時候，右手也有了，如果說他性的因能生他性的果，那麼就可以說，我的左手能生右手；進一步還可以說，以左手能生柱子、生瓶子、生碗、生書，因為手和柱子，手和瓶子，手和碗等在他性上都是平等的；這樣推下來，一切就可以生一切了，因為一切法在他性上沒有差別。