第十課

若能如是建立諸業果，則《楞伽經》等說有阿賴耶識，為無邊諸法功能差別所依，名一切種，如大海水起諸波浪，是一切法生起之因，豈彼一切都無生耶？

有些人說：如果能夠按這樣來建立各種業果關係。那麼佛在《楞伽經》等中說到有阿賴耶識，它是無邊諸法各種功能差別的所依，稱為一切種。（其中無邊諸法包括根身、器界、心王、心所等。凡是所有顯現的果法，都不是無因而生，而是由能變現它的功能所生。種種功能差別的依處就叫做阿賴耶識。這就是含藏義。是能變現萬法的各類種子的所依之處，叫做一切種。）就像由大海水興起千波萬浪那樣，此阿賴耶識是一切法生起之因。而你們說一切法無生，難道此阿賴耶識也無生嗎？

對方的意思是說，要想成立三世因果相續，就必須建立阿賴耶識。否則沒辦法成立前世的身體、心王、心所等已經滅盡，但是那一世造下的業，其功能一直持續在心中不失壞，而且到後世因緣一成熟就會感果。並且，這個所現起的果報也是非常複雜。這裡面有根身器界，包括無量無邊的五根五境等色法，以及各種心王心所。有別業果報，也有共業果報等等。但是，這所有的果法不可能無因無緣的出現。它們必須從種子或者因當中出來（所謂的「種子」和因是一個意思，只不過以形象的比喻將它稱為種子）。像這樣，凡是出生果法，必定存在能感此法的功能或者種子。

這樣，在漫長的過去、現在、未來三世的因果循環鏈當中，眾生不斷地造因，而這個因又不是當時成熟。這些因或者說種子按照它們成熟的先後次序，在因緣聚合的時候就會現起果法。這樣一世一世地感果，又一世一世地種因，相續不斷。

現在就問：這些種子在哪裡？它們會斷滅嗎？如果種子沒有一個存在之處，而是斷滅了、失壞掉了，那就不可能感果，也就成了空無果報。但是這根本不可能。所以這些種子要一直含藏著。並且要有持種者，也要有受熏者。也就是業造完之後，第二剎那就滅了，但是它熏了習氣。那麼，什麼是受熏者呢？是在根上受熏嗎？還是在外境上，或者在心王心所上受熏？

再說，能夠執受的就是現在的根身，包括器世界。它們全部按照自己的規律在進行著發展、演變等等。世間人認為這些都是客觀規律。但實際上心外獨立的法絲毫不存在。那麼，現在這個器世界到底是怎樣現起的？又是怎樣按照規律在有條不紊的運行？所有這一切都是要建立阿賴耶識。

阿賴耶識譯為「藏識」，它具有能藏、所藏、執藏三義。其中「能藏」是指它能含藏能生諸果法的種子，所以也叫做「一切種」。換句話說，任何內外的果法，都是由能現起它的功能而現起的，無一例外，否則就成無因生了。所以，任何一個法都有產生它的種子功能。譬如，我們頭上的一根頭髮叫做果，它也具有種子，正因為有種子才會出生這根頭髮。包括我們整個根身，這些都叫做果法。如果沒有能生這些果的種子或功能，這些皮、肉、骨骼等為什麼會出現呢？而且，在我們的身體裡，時刻都在進行各種數不清的生理活動，而且絲毫不會混亂。雖然我們沒有去管，但是它們會自動運行。

所以，這一切實際上就是因為第八識。它有執受根身的功能，根身裡的任何生理活動都是種子的功能在支配著。像我們現在這個身體，有頭髮、眉毛、眼睛、鼻子、耳朵、嘴等等。張開嘴，裡面有舌頭、上顎、下顎。口腔當中怎樣分泌唾液，大腦裡面怎樣運轉……有無量無數的內容。打比方說，我們長多少顆牙齒，牙齒是怎樣變化的，什麼時候壞等等，都是精密地在受著種子功能的支配。

再說整個器世界，這裡面的山山水水，下至一花一草，一陣微風，這些都是怎麼出來的？它們是怎樣在運行？這就更不可思議了。另外，我們從心法上看，為什麼會生起貪心、嗔心？為什麼對於這個人有這種感覺，對於那個人生那種感覺？再說，很多年前看過的東西，為什麼今天會突然想起來？這就是因為曾經熏了種子。所謂「熏習」，打比方說，我們念一段文字，這種念誦就是現行，現行必定要熏種子。而種子就熏在阿賴耶識裡面。這樣阿賴耶識就已經持種了。等到過了一段時間，你會忘記念過的內容。但是過了幾年又忽然想起來。這樣就知道，因為當時熏了種子現在才想起來的。這也絕對不是無緣無故就出現的。所以從這個意義上說，每個人都是「過目不忘」的，因為經過眼識就已經熏入阿賴耶識裡面了。總而言之，一切因果、染淨等的所依就是阿賴耶識。要想真正建立名言中的萬法，阿賴耶識是最關要了，也只有通達這個道理才能夠真正地解釋萬法的生滅變化等等。

「如大海水起諸波浪，是一切法生起之因」，這是以比喻說明阿賴耶識是諸法的因。譬如大海遇到風的時候就會捲起波浪，海水是波浪的所依因。其中，大海比喻藏識；風比喻遇緣；波浪比喻現行。波浪是間斷性的，一遇到風就現起，沒有風就不現起。但是海水沒有間斷性，它是波浪生起的因。同樣的道理，阿賴耶識恆常相續，遇到不同的因緣，就會現起不同的現相，它是一切法生起的因。

「豈彼一切都無生耶？」對方問道：你不是說萬法無生嗎？難道阿賴耶識也無生嗎？如果沒有阿賴耶識，這一切的顯現法從何而生呢？

曰：不爾，須如彼說乃得調伏者，始說彼有故。隨一切法體性轉故，當知唯說空性名阿賴耶識。

我們回答說：不是這樣的。世尊針對必須說阿賴耶識才能調伏的眾生，才說阿賴耶識有。其實就是隨一切法的體性而轉的緣故。要知道唯一是說空性名為阿賴耶識。

其實這就是教法的方便，可以說是阿賴耶識，也可以說是空性。用的名詞不同，實際上是一致的。從名言上建立就叫阿賴耶識，名言裡有各種各樣的法，要解釋它們就要說很多名相。佛的教法之中有各種說法，千差萬別，但是最終你要懂得把這些合為一味。

非但說有阿賴耶識，亦曾說有補特伽羅，於須說彼乃調伏之眾生，即說有彼而攝受故。

再舉一例，不僅是說有阿賴耶識，世尊也曾經說有補特伽羅，有旁生、餓鬼、人、天人、阿羅漢、菩薩、佛等等，對於必須這樣說才能調伏的眾生，就以這種方式宣說而做攝受。

如經云：「諸苾芻！五蘊即重擔，荷重擔者謂補特伽羅。」

就像經中所說：比丘們，五蘊就是一個沉重的負擔，擔著這個重擔的人，叫做補特伽羅。

「補特伽羅」譯為數取趣，指一直不斷地在六道裡輪轉。這個數取趣就是擔著一個五蘊重擔的負擔者。

又對一類說唯有諸蘊。如經云：「謂心意識，長夜熏修信戒等德，後生天趣。」

又對於一類人直接說唯有諸蘊。就像經中所說：心、意、識長夜熏修信心、持戒等功德，後來轉生天趣。這就直接說到心意識上了。

眾生的執著非常多，心裡已經熏成習慣的名相也是各種各樣的，不可能統一。假如今天到了西方國家，就得按那一套去說，因為他們已經習慣那些說法了，所以也得講講上帝等等。諸如此類，有些眾生已經非常習慣於所謂的補特伽羅，那就對他說補特伽羅。有些人沒有很強的這種意識，就不必說。

此等一切皆是密意增上而說。

以上這些都是佛有密意而說，真實義還沒開出來。

也就是針對眾生的情況，就他心前的這些現相和已經串習成的一些觀點來做接引。因為在佛出世之前，什麼輪迴、涅槃、解脫等的這些名詞，在外道裡面都已經串習成了。所以佛也是假借世間的名詞來說法的。然而佛心裡有一個密意，只是沒有顯出來，暫時不公開，所以這就叫做密意教。

此中為誰密意而說？頌曰：

說有賴耶數取趣　及說唯有此諸蘊

此是為彼不能了　如上甚深義者說

那麼，這些教法是為了哪種人，佛心懷密意而說的呢？

頌文中說：宣說有阿賴耶識，有數取趣，以及唯有諸蘊等，是為了那些還不能了達上述甚深空性義的人說的。

若諸眾生，由其長夜習外道見，不能悟入甚深法性。聞說法性，深生怖畏，謂我全無，我當斷滅，便於佛教起險處想，背棄正法失大義利。

世尊初來人間的時候，有些眾生，由於他們長期串習外道見解，還不能直接悟入甚深法性。如果他們聽到說諸法無自性，就會生起很大的怖畏，會想：難道根本沒有我嗎？我要斷滅嗎？這樣他就會覺得佛法很可怕，就有可能捨棄佛法，這樣就會失去大義利。

這裡講到為什麼最開始不能直接對於所有人宣說甚深空性。因為有些眾生的根器還不成熟，直接說很深的法，他會接受不了。就像獅子乳盛於瓦器會崩裂一樣。再打比方說，這裡有一種營養非常好的食物，然後把它餵給最寶貝的孩子吃。但是由於小孩的腸胃等還沒發育成熟，沒辦法消化，結果就吃死了。東西本來很好，但是由於他沒有相應的消化能力，結果就成了毒藥。所以，要等孩子慢慢長大了，才能給他吃。同樣，這裡也要根據聽者的根機進行相應地說法，要善巧掌握。否則會出現不好的結果。

最初為說阿賴耶識等，令其先除外道邪見，導入大義，後由無倒了達經義，自能放捨阿賴耶等。故唯功德，全無過失。

所以，最初說阿賴耶識等，讓他們先除掉心裡的各種外道邪見，這樣引導他們入於大乘。後來等到他們的智慧成熟了，能夠正確地瞭解經義後，自然能夠捨棄對阿賴耶識等的實執，也就是不再執著這些是實法了。所以，這樣傳法唯一具有功德，不會有過失。

那些人由於長期以來串習外道見，心裡會執著諸法無因生，有常有的自在天等等。如果我們在他面前，把名言之義建立地清清楚楚。也就是先建立阿賴耶識等。這樣他就會知道心外無境，而且心上的因果律絲毫不紊亂。同時也會懂得萬法根本不是自在天造的，也不是無因生果等等。通過這一步的引導，他們相續中的外道邪見就會捨掉。因為他執著慣了，所以先要把一切建立好，這樣他就比較容易把握，就能夠入於正軌。否則一開始就遮破，說這個沒有那個沒有，就很危險。

如聖天云：「若樂何何事，先觀彼彼法，倘令已退失，便非正法器。」

就像聖天菩薩所說：如果聽者願意接受的是此種此種事，就讓他先觀察與此對應的彼彼法。如果人的根機與法不相合，說法之後不但不產生正面利益，反而會使他退失信心，那就無法成為正法器了。

意思就是，首先要觀察眾生的意樂，然後以合適的方式來為他傳法。如果他的根機等與所說的法不相合，就會出現弊端。也就是他會生起畏懼之心，或者引起反感等。這樣他的心就沒辦法容受後面更深、更了義的佛法了。

為令入故，非但先說阿賴耶識等。頌曰：

如佛雖離薩迦見　亦嘗說我及我所

如是諸法無自性　不了義經亦說有

為了使眾生趣入真實義的緣故，佛不但先為眾生宣說阿賴耶識等，而且就像頌文中所說：佛陀自身雖然離開了我見，但是也曾經說我和我所。同樣諸法雖然無有自性，然而佛在很多不了義經裡面還會說有蘊、界、處、緣起等。

如佛已斷一切薩迦耶見，我我所執雖已斷訖，然由說我我所是令世人瞭解之方便，故薄伽梵亦曾說言我及我所。

比如，佛已經斷盡了一切我見，雖然我執和我所執都已經斷盡了，根本不可能還執著我和我所。但是由於說我和我所成為讓世人瞭解的方便，所以世尊也曾經說過我和我所。

眾生恆時執著我和我所，如果佛一開始就說無我無我所，那麼眾生就沒辦法去瞭解。比如說，我在街上買了東西。就不能說蘊買了東西，或者沒有什麼買了東西，這樣就說不清楚了。所以，為了使世人瞭解，佛也要說我和我所。比如世尊曾經說過，我前世是怎麼修行的，燃燈佛怎麼給我作授記，我的弟子某某如何，我制定的戒律是怎樣的……像這樣，全是說我和我所。

如是諸法雖無自性，然說有性是令世人了悟之方便，故亦說有。

同樣的道理，諸法雖然無自性，沒有體性可得，但是由於說有性是使世人了悟的方便，所以佛也會說諸法有自性。

佛在講名言萬法的時候，也說過諸法的體性。比如色法當中地是什麼性，水是什麼性，火是什麼性等等。心法中的每一種法都有各自體性，比如貪是什麼性，嗔是什麼性等等。這一切全部說的是有性。這就是讓世人了悟的方便。像這樣，對於一切法的體性都清楚以後，就能讓你悟入無我、無自性之中。

如東山住部，隨順頌云：「若世間導師，不順世間轉，佛及佛法性，誰亦不能知。」

如果世間導師在傳法的時候，不隨順世間而行，那麼對於什麼是佛，什麼是佛法性等，誰也不能瞭解。

佛經裡記載，世尊成道後，四十九天沒有說法，獨自安住林間。也是因為眾生暫時還無法如實地了知真實義。然而為了使世人能夠逐漸地趣入真實義當中，佛首先設立權巧方便，隨順世間而宣說。

「雖許蘊處界，同屬一體性，然說有三界，是順世間轉。」

雖然承許蘊、處、界等的萬法，都是無二的空性，無有差別，平等一味。然而佛會宣說有欲界、色界、無色界等各種差別的法，這就是隨順世間而轉。

「無名諸法性，以不思議名，為諸有情說，是順世間轉。」

法性本來無可言說、離名絕相，但仍然以不可思議的名稱來為有情宣說，這就是隨順世間而轉。

「由入佛本性，無事此亦無，然佛說無事，是順世間轉。」

入於佛的本性之時，不僅有事沒有，連無事也是沒有的。然而佛還會跟世人說無事，這就是隨順世間而轉。

「不見義無義，然說法中尊，說滅及勝義，是順世間轉。」

就佛自身來說，根本沒見到有一個所謂的義，也就沒有相對的無義。然而最善巧說法的世尊會說到滅諦和勝義，這也是隨順世間而轉。

世人都認為有種種義存在，於是佛陀就說現見真實的聖者智慧所見之義，是最殊勝的義，它叫做勝義。但是聖者智慧無有所見，這裡以無所見而說為見，所以也是隨順世間，以假名而說。

「不滅亦不生，與法界平等，然說有燒劫，是順世間轉。」

諸法本來不生不滅，與法界平等。然而佛卻說有燒劫。也就是劫末的時候烈火會燒毀整個世界，對此佛說為滅。但實際上法性常住不滅。這也是隨順世間而轉。

「雖於三世中，不得有情性，然說有情界，是順世間轉。」

雖然於過去、現在、未來三世之中，都得不到有情的自性，然而佛陀還是宣說地獄、餓鬼、人等的有情界，這也是隨順世間而轉。

如是廣說。

像這樣，詳細的開演就是一大藏教的佛法，這裡面充滿了世尊的權巧方便。

入中論卷二 終

如是諸唯識師，於上述中觀宗心不忍可，欲明隨自分別所立宗義。頌曰：

不見能取離所取　通達三有唯是識

故此菩薩住般若　通達唯識真實性

唯識師對於上述所謂的無自性中觀宗，心裡不能接受。為了表明按自己的分別所安立的宗義，而說出以下這一頌：

因為一切境相都是由心變現的，並沒有心外的所取境，所以所取空。既然沒有所取，也就沒有能緣異體境的能取。分離的能所二取都是沒有的，這樣通達三有唯一是識。由此第六現前地的菩薩住於般若，以內證智慧通達唯識的真實性。

住謂安住。言住般若，謂安住於慧。由彼慧是此所有，故云住慧，即修行般若也。言此菩薩，住現前地。

頌文中的「住」指安住。「住般若」指安住於智慧的境界。由於彼慧是此第六地菩薩所具有，所以是安住於慧，也就是修行般若。「此菩薩」指住於第六現前地的菩薩。

由何而能不妄增益無倒通達證真實義，謂由通達無外色故，諸心心所唯緣起性，名通達唯識真實性。

第六地菩薩怎樣不虛妄增益異體的二取，而如實地通達真實義呢？由通達沒有外色的緣故，心王、心所等並不是依於外境而來，而是自內生起。所以這些心王、心所唯一是緣起性，叫做依他起性。這就叫做通達了唯識的真實性。也就是一切都是識，不存在識以外的法。

又此如何通達唯識真實性耶？

那麼，六地菩薩又是怎樣通達唯識真實性呢？

故曰：「不見能取離所取，通達三有唯是識。」謂此菩薩，以此所說正理，觀察內心，由無所取，亦不見有能取，長時修習三有唯識。由是修習，乃能內證不可說之唯事，以此漸次，能通達唯識真實性。

就像頌文前兩句所說：「不見能取離所取，通達三有唯是識。」六地菩薩就是這樣通達唯識真實性的。也就是說，六地菩薩以所說的正理觀察內心，發現自己的心上，由於沒有他體的所取，也就不見有能緣的能取。（能所是觀待而立的，有所取才有能取，既然沒有所取也就不會有能取。）這樣了知之後，長時間修習三有唯識之義。以修習的力量，內證到不可言說的唯識。像這樣，漸次就能通達唯識的真實性。

若唯有識，都無外境，云何得生帶彼行相之唯識耶？

對此有人會問：如果唯是內識，沒有外境，又怎麼會生起帶彼紅花綠葉、男女老少等行相的唯識呢？

他認為要有單獨存在的外境，就像現在這個器世界裡，有林林總總的法，然後以心識作為取相者，緣著不同的境而取各種相。這樣才會生起取外境的識。但是，現在卻說沒有外境，只是單獨的一個識，除此之外再沒有別的法存在。既然如此，這個識是怎麼出現這樣那樣的行相呢？也就是說，這個識現出來的時候，不是一個沒有相的識，而是帶有種種行相。現在要問的就是：這樣帶相之識又是怎麼生起的呢？

為了成立這個道理，在這裡就要有緣起觀念的轉變，也就是必須要建立內緣起。

頌曰：

猶如因風鼓大海　便有無量波濤生

從一切種阿賴耶　以自功能生唯識

好比說大海由於風的鼓蕩，就有無量的波濤生起。這表示從一切種的阿賴耶中，以助緣力，自身的功能成熟之時就生起唯識了。

譬如波濤所依大海，因風鼓蕩為緣，如睡眠之波濤，即便競起奔馳不息。如是此中諸識無始輾轉傳來，由二取執著習氣成熟時所得自體。此正滅時，於阿賴耶識中熏成習氣差別，為生將來順自行相餘識之因。

先講比喻：一開始大海就像睡眠那樣，比較安穩。後來由於風的鼓蕩，大海就現起了波濤，此起彼伏、奔騰不息。其中大海比喻本識第八識，它時時都存在。波濤比喻現行。以風的鼓蕩為緣，就會現起種種波濤。波濤依於大海而起，並不是從大海以外現出來的。這就是指內緣起。

就像這樣，心王心所等各種的識，從無始輾轉傳來。由二取執著習氣成熟的時候，就現行出種種識的體性。這個現出來的識，就叫做果位的識，或者叫異熟識。在因位的時候，就叫做種子識，或者說一切種。

這個果位的識出現後第二剎那就滅了，當它正滅的時候，就在阿賴耶識上熏成了習氣差別。也就是形成了未來感果的種子。此習氣或者說種子就會成為將來產生隨順這種形相的其他識的因。

這就是「種現熏生原理」。所謂「種現熏生」，就是指種子生現行，現行熏種子。熏成習氣差別。「現行熏種子」的意思是，隨著我們的心怎麼現起，就會熏下各式各樣的習氣，或者說種子。這個受熏之處就是阿賴耶識。就好比說，我們炒菜的時候會產生油煙。正在冒煙的時候就叫做現行；這些油煙全部熏在牆壁上，這就是熏；這個受熏之處的牆壁就比喻阿賴耶識。雖然菜已經炒完了，但是油煙都熏在牆上，牆已經被熏黑了，這就表明現行的識雖然已經滅了，但仍然留有後繼的影響。「種子生現行」是說，由於熏下的習氣有種種差別，將來現行的時候也會有種種差別。這就是因果無紊亂的關係。其實，十二緣起裡的因位識和果位識就是在這上面說的。造業之後，第二剎那業習氣所熏的識就是因位識；由習氣成熟而受生，那時的識就是果位識。

此因漸遇成熟之緣，即得成熟，從此生起不淨依他起性。

這個因（也就是當時熏入的習氣）逐漸遇到成熟的緣，就會成熟。成熟時就現起了種種識，這就叫做不清淨的依他起性。

也就是說，我們目前現出來的識，它不是獨立自成，也不是無因而現，它是依他而起的，也就是緣起的意思。所以叫做依他起識。

凡夫於此分別執為能取所取，實無離識少分所取。

「此」指的是由種子變現出的果位的識，這個識有相、見二分。但是凡夫不認識，就對於這樣一個不可分的識，分別為能取所取。認為在心以外有一個所取的外境。然而實際上，離開識本身，根本不存在異體的所取。

如計以大自在天等為因者云：「蛛為蛛網因，水晶水亦爾，根為枝末本，此是眾生因。」說大自在天等為眾生之作者，如是說有阿賴耶識者，亦說阿賴耶識為一切法之種子依，名一切種。

就像計執大自在天等為因的宗派所說：「就好比蜘蛛是蜘蛛網的因（也就是由於蜘蛛不斷地吐絲，就形成了網，這個蛛網是從蜘蛛的口裡吐出來的）；以及水是水晶的因；或者說根是一切枝末的所依（以根為依處而出現這些枝葉花果等等）。同樣，自在天等是一切萬物的因。」像這樣，外道說自在天、自性等是一切諸法的作者。同樣，承許阿賴耶識者認為阿賴耶識是萬物的因，由它而出生一切萬物。它是一切法種子的依處，叫做一切種。

意思就是，這一切根身器界所攝的萬法都不是無因而生，而是由能變現它們的種子出生。一切法的種子所依存之處就叫做阿賴耶識。由於它不是心外之法，所以稱為識。又由於它裡面含藏能現一切法的種子，所以叫做「藏識」，或者叫「一切種識」。

唯大自在是常，阿賴耶識無常，是其差別。

只是外道承許大自在天等是常法，承許阿賴耶識者認為阿賴耶識是無常法，這是它們之間的差別。