第十三課

下面以識和功能彼此觀待，進一步推出依他起識無自性：

復次識與功能，應互相待。如是亦無依他起性。

這樣就知道，識和功能互相觀待而成，不能獨自成立。也就是說，識觀待功能才能出生，無法獨自成就。功能觀待所生的識才能安立，無法獨自成立為生識的功能。像這樣，既然彼此互相觀待，也就毫無自性可得。因此是緣起生，沒有自性。

同樣，依他起識觀待因位的習氣功能而生，此習氣功能觀待果位的依他起識而立，由於彼此互相觀待，毫無自性。所以，你們認為依他起識實有絕對不成立。

以下對於「觀待他而成的法無自性」的這一道理，進行詳細地闡述：

頌曰：

若互相依而成者　諸善士說即不成

如果兩個法互相依待而成，那麼有智慧的人就說：決定不成立有自性。

就識和功能這一對互相依待的法來說，也是一樣的：

要已有識乃有彼功能，要有功能，乃從彼生識。如是即成互相依待。若許此者，則識非有自性。喻如有長乃成短，有短乃成長，有彼乃成此。

要有這個識，才成立能生它的功能，要有能生識的功能，才會由它生識。這樣，識和功能成為互相依待。如果這樣承許，識是依他而起的，也就沒有自性。就像長和短互相觀待而立，觀待長才成為短；觀待短才成為長，有所觀待的「彼」才能成立「此」的體性。

所謂「互相依待」，就是說一者必須觀待另一者才能成立，脫開另一者無法獨自成立。這裡是說，由先前在識田中熏了某種功能，後來才能現起果位的識。同樣，要現起果位的識，才能安立前面的功能是能生什麼法的功能。總之，二者只有依靠觀待才能成立。

以長、短來作比喻：就好比說一輛公交車，你說它是長還是短？觀待一輛自行車就很長，觀待一輛火車就非常短。如果它上面有獨自成立的長或者短的自性，那麼它在任何時處都應當是長，或者都應當是短，但是這不成立。只有觀待一個比它短的法，才能顯出它長的相，以此安立它為長；觀待一個比它長的事物，才會出現短的相，而安立它為短。所以，長和短都是假立的。這樣就知道，大小、多少、高低等等，都是假立，因果也是如此。

下面月稱論師引用、並解釋《四百論》裡的教證，繼續證成這個問題：

如《四百論》云：「若法因待成，是法還成待，今則無因待，亦無所成法。」此義是說若識等法，因待功能差別而成，其所待法功能差別，還因觀待此識乃得成立。是則當說此二誰是所待，誰是所成。

這裡月稱論師直接對偈頌作了解釋，我們就不單獨再作解釋了。偈頌的意思是說，如果識等的果法，因為觀待功能差別才能成立。而所觀待的功能差別，又觀待於果位的識才能成立。那麼，你說這兩者誰是所觀待，誰是所成就？

也就是說，因位的功能和果位的識互相觀待。識不可能獨自成就，它一定要觀待因位的功能差別，才能出現果位的識的差別。但是，因位的功能差別觀待於出生什麼樣的識而安立，如果沒有出生果位的識，就無法成立是什麼功能差別。這樣彼此之間互相觀待。既然互相觀待，那你說誰是所觀待？誰是所成就呢？

這兩者就像兩根木頭支起來的一個角，脫開一者另一者無法獨自成立。其實就成了有則俱有、無則俱無。也就是如果互相觀待，只能是同時有或者同時無。但問題是，同時有的時候，也就是一者有的時候，另一者也存在，這樣彼此毫無關係，就不成為觀待了。如果出現了前後的一有一無，一者依靠另一者才能出生、安立，但是不是同時有，也就無法成立為互相觀待。這樣就成了無法解決的矛盾。

同理，你怎麼能承許識由功能出生？如果識和功能不同時，其中功能在前識在後，但是沒出生識的時候，根本不能說那是什麼功能。如果識在前功能在後，這樣沒有功能又怎麼可能獨自出生一個識？如果識和功能同時有，也就是當功能有的時候，識已經有了，二者毫無關係，又怎麼能說識是由功能生的？所以，只要你承許識和功能是實法，就絕對沒辦法安立它們有任何關係。這樣，就逼得對方不得不承許識和功能都是假法。

又云：「若法因待成，未成云何待，若成已有待，成已何用待。」此義是說，若識因待功能而成者，為識已成而待功能？為識未成而待功能？若未成者，未成故如兔角，應不待功能。若謂已成而待者，彼已成故復何用待。

偈頌的意思是說，如果一個真實的識，由於觀待功能而成就自體。那麼這個識只有兩種情況：它是已經成就的法，觀待功能而造就的呢？還是未成就的法，觀待功能而造就的？如果它是未成就的法，它的體性就是未成，就是「無」，像兔角一樣，一無所有。那麼，一個持有「無」的體性的法，就不必要觀待什麼，永遠是無。如果這個識是已經成就的法，那麼，它的自體已經成就了，已經有了，還需要觀待什麼來出生它嗎？

總之，這裡是觀察果法的識。如果它是個實法，決定不超出「有」和「無」這兩種體性。如果它是「有」的體性，那麼，它自體已經有了，還需要觀待什麼呢？如果它是「無」的體性，自體是「無」，又需要觀待什麼呢？

所以，根本沒辦法成立依他起識是實法（有自性的法）。

故諸善士說，互相依待而成，即不得成。故未來識中功能亦非有。

所以善士們說，凡是彼此依待而成的兩個法，絕對不成立實法或者有自性。因此，未來識中有功能也是不成立的。

意思就是，因位有功能沒有識。如果觀待此功能而產生未來識，那麼，我心裡想著現在因位的功能，以及未來將出生的識，說這個功能是能生未來識的功能。這樣一來，功能和未來識，彼此之間就是互相依待而成的，絕對不可能獨自成立。

為什麼呢？一方面，兩者既然互相觀待，就沒辦法說到底誰是所觀待，誰是所成就。

另一方面，它們之間沒辦法成立任何關係。因為，如果是一前一後，沒有識的時候，已經有一個實有的功能，那麼這個實法功能不觀待於未來的識，它自身就無法成立為未來識的功能。或者，沒功能的時候，有一個實有的識，但實際上，沒有能生它的功能，識根本沒辦法出生。如果功能和識同時有，既然有功能的時候已經有識了，怎麼能說識是觀待功能而生的呢？也不成為觀待。

或者，針對這個識來說，既然它是實法，一般來說只有「有」和「無」兩種體性。（雖然還有「亦有亦無」和「非有非無」的情況，但是一般人不會那麼想。）如果它是「有」性的法，那麼，已有的法不必觀待，自身已經成為「有」；如果是「無」性的法，那麼，一個本無的法，就像石女兒一樣，也不必觀待什麼，永遠是無。

這樣就可以證明未來識中功能不成立。

以下遮破「功能」屬於過去識：

今更當說過去識中亦無功能。頌曰：

現在宣說過去識當中也沒有功能，頌文中說：

若滅功能成熟生　從他功能亦生他

唯識師說：一個已生的識，滅了之後，會在識田裡熏下一種功能，當這種功能成熟的時候，就會出生果法。也就是從他性的功能中，出生他性的果。

這裡對方承許的是，過去識滅後，在識田裡熏下能生將來識的功能。此功能屬於過去識。

若謂已生正滅識，為生果故，於阿賴耶識熏成功能差別，從彼已滅識之功能成熟，而生當生之識者，則應從他功能而生他果。

以殺生為例，一個人拿刀刺向犛牛，這時，他生起了一個殺生的識。而這個識第二剎那無間就滅了。雖然殺生的識已經滅了，但將來必定會出生果報。因為識滅的同時，就在阿賴耶識當中熏下了習氣，或者說熏成了一種功能差別。當這種已滅的殺生識熏下的功能，在未來位成熟的時候，就會出生在地獄裡受報的識。也就是過去識滅後熏成了功能，這個他性的功能成熟，就會出生未來他性的果。

何以故？頌曰：

為什麼說 「從他功能而生他果」呢？下面唯識師具體解釋。頌文中說：

諸有相續互異故

如云：「達努謂增廣。」以輾轉義名曰相續，猶如河流相續不斷，因果相續轉時，由於生死輾轉無間，次第不斷，是三世諸行剎那之能取。由此遍於相續支分剎那中有，故相續支分之諸剎那，名有相續。彼等互異各別為他，是敵宗所許，故果剎那後時生者，離因剎那習氣而是他性，是則從他功能應有他生。

梵文的字界「達努」是增廣的意思。再加上字緣，就有輾轉的意思，叫做「相續」。就像河流一樣相續不斷。同樣，因果相續流轉的時候，由於生死輾轉不斷，剎那剎那次第而行，所以這個相續就是過去、現在、未來的諸行，或者諸有為法的各個剎那的能取。因為「相續」遍在相續裡的每一個支分剎那上，所以相續支分的每個剎那就叫做「有相續」。

也就是說，從前到後輾轉不斷的法，叫做相續，它是能取。在這個相續上面能取到過去、現在、未來諸有為法的各個剎那，這些剎那就是所取。其中「相續」是一個總體概念，它遍在三世遷流的每一個剎那上，每一個剎那都叫做「有相續」。比如，一個「家」，其中每一個家庭成員都叫做「有家」，因為每一個人都有這個家，或者說「家」遍在每個人身上。那麼，由這些家庭成員組成的就叫做「家」。再比方說「國家」，國家由民眾組成，這個「國家」就遍在每一個公民上面，所以每一個公民都叫做「有國家」。就個體來說，每個人都叫做「有國家」的人，就總體來說，就叫做「國家」。像這樣，「相續」和「有相續」就是這個意思。

所以，所謂「相續」無非就是這些剎那的心識。由於其中每一個剎那都是依他起識，都是實法。因此，各剎那之間彼此互為他體。這是對方唯識師所承許的觀點。後面出生的果位的剎那，它和因位剎那的習氣，互為他性。也就是說，由於每剎那的依他起識都是實法，因此，在三世遷流的過程當中，每個剎那都是一個獨自的實體。那麼，因位的識熏了習氣，後來習氣成熟而現起了果位的識，這兩者一前一後，互為他性。像這樣，從因位的一個他法的功能識，出生他法的果位識，所以應當有他生。

下面中觀自宗對此做破斥：

若謂許故無此過者，是亦不然。應一切法從一切法生。

頌曰：

一切應從一切生

此於破他生時已說，故不更述。

如果認為這樣承許就沒有過失，其實不是這樣的。這樣承許，由於他性相同，仍然有一切法從一切法生的過失。這一點在前面總破他生的時候，已經以理宣說完畢，這裡不再重複。

設救，頌曰：

彼諸剎那雖互異　相續無異故無過

假設對方又這樣挽救：「雖然因位的功能識，和果位成熟時現起的識，是彼此互異的他性，但是，這兩種識屬於同一相續，所以沒有一切生一切的過失。」

意思是說，雖然承許他生，但是並不會有「一切應從一切生」的過失。因為我們說的「他」，不是指一般他性的兩個法，成為能生所生。而是指屬於同一相續，具有特殊他性的兩個法，才能由一者生另一者。或者說，因位的功能，只能生一個屬於同一相續的果位的識，而不會生屬於其他相續的識。

所以，我們要加上「屬於同一相續」這個限制條件，這樣才承許有他生。而不是不具這個條件，隨便兩個他性的法，都能由一者生另一者。就好比說種子生芽。雖然因位的稻種和果位的稻芽屬於他性，但是，由於它們屬於同一相續的緣故，稻種只會出生同一相續的稻芽，而不會出生麥芽，或者石頭、桌子等等。因此沒有「從一切生一切」的過失。

若作是念：彼是有相續諸剎那性，更互為他，此相續唯一，故非一切法從一切法生。若如是者可容無過，
  

假如唯識師這樣想：因位的功能和果位的識，它們是同一個相續當中的不同剎那，並且彼此互為他體。由於它們屬於同一相續，所以不會有從一切法中生一切法的過失。這樣承許他生就沒有過失了。

下面中觀師對於對方的補救做遮破：

然彼不成。頌曰：

此待成立仍不成　相續不異非理故

中觀師說：你的觀點不成立。因為你的能立，也就是功能和識屬於同一相續，這一點還有待於成立。既然能立尚未證成，你的所立仍然無法成立。其實，功能和識屬於「一實有相續」，這一點不合理。

為什麼呢？

自性互異諸法，是不異相續之所依，不應道理，是他性故，如他。頌曰：

諸唯識師認為的——自性各異的不同剎那法，它們是同一相續的所依，即這個相續存在於各個他體的剎那上。（實法的相續是能依，各個剎那是所依。）但是，這是不合理的。因為前後兩個剎那是他體的法，就像兩個別別無關的人一樣。如頌文中所說：

如依慈氏近密法　由是他故非一續

所有自相各異法　是一相續不應理

如是說此是一相續亦不應理。

對方認為，所謂「一相續」是實法，但是這絕對不成立。為什麼呢？

就如同慈氏和近密兩個人，他們是各自不同的他體，就像東山和西山一樣。怎麼能說是一個相續呢？同樣，你所承許的依他起識是實法，也就是因位的功能識和果位現起的識是兩個實法。那麼，既然兩個實法獨自成立，這就好比東山和西山一樣，又怎麼能說是同一相續呢？這也是不合理的。

要知道，「一相續」就是獨一的法，是不二的。但是，既然承許各個剎那是實法，也就是別別不同的他體法。既然實法的功能和識是別別不同的他體法，就決定不可能是不二一體的法。就好比東南西北四幢樓，不能說是一體。或者，同一條林蔭道上的每一棵樹各不相同，不是一體那樣。如果明明是他體法，還說屬於不二的同一相續，那麼慈氏和近密兩個人就成為不二，東山和西山也成為一相續了。

因此，只要承許功能和識是他性法，就無法安立它們屬於實有的一相續。我們平時說「一相續」，僅僅是以前後各個剎那相續不斷這一點作的假立。而實法的「一相續」是根本沒有的。

像這樣，破掉了對方補救的「同一相續」。那麼，諸唯識師承許的因位的功能和果位的識仍然是別別互異的實法。既然承許能夠從一個他性的因法功能，出生一個他性的果法識，那麼，他性相同的緣故，也應該從功能中出生一切他性的法。進一步說，任何兩個他性的法，都應當能夠建立能生所生的關係了。

以下是總結：

此中前說由識功能成未成熟，生不生識，非由所知有無。今說功能非有即破其執，故無所知，識定非有。

前面唯識師說：以先前所熏的生識功能成、未成熟，決定生、不生內識。而不是由所知的外境有或無，來決定是否生識。也就是說，如果之前熏入的生識功能成熟了，就會生起帶那種行相的識；如果前面熏下的生識功能還未成熟，就不會出生帶彼行相的識。

中觀師針對對方所安立的「由生識功能是否成熟，決定是否生識」這一點，指出「功能」不實有，來破除他的執著。也就是說，因為「生識功能」只有屬於過去識、現在識、未來識這三種情況，而我們以上對於這三種情況，已經詳細地破斥完畢。既然三種情況都不成立，那麼，生識功能也就無法成立了。

這樣，由於境和有境彼此互相觀待，境有則識有，境無則識無。因此，既然沒有所知境相，也就無法成立自性實有的能知識。

如是說已，諸唯識師復欲申述自宗，成所樂義。頌曰：

中觀師遮破唯識師所承許的實有功能之後，諸唯識師再次想申明自己的觀點，建立所喜愛的宗義。頌文中說：

能生眼識自功能　從此無間有識生

即此內識依功能　妄執名為色根眼

從能生眼識的功能當中，無間會出生後一剎那的識，這就是內識生起所依止的功能。人們以妄執而稱此功能為色法體性的眼等諸根。

意思是說，並不是以色法體性的根為所依而生識，只是對於生識所依的功能稱為根。對於能生眼識的功能，稱為眼根；對於能生耳識的功能，稱為耳根等等。它們並不是色法體性。

眼識習氣，是由餘識正滅時於阿賴耶識熏習而成，由此成熟，便於後時生彼行相相同之識。彼識所從生之無間功能剎那，即彼所依。

以眼識為例，所謂「眼識習氣」，是指由於因位其他的眼識正滅的時候，在阿賴耶識當中熏習而成為習氣功能。由於這個習氣成熟，就會在未來的時候，生起和因位熏入的習氣行相相同的識。這個果位的識，從已成熟的習氣功能當中出生。這前一剎那的功能，就是生識的所依。

也就是說，我們現在這一剎那的眼識，以前一剎那成熟的功能為所依而現起。就好比種子到了成熟位的時候當即開花。由於前一剎那種子的勢力已經蓄積到量，已經成熟了，所以，以這一剎那的功能勢力為所依，無間就現起了花。

我們前面也講過，唯識宗安立的「種現熏生原理」。意思就是，任何一種業生起的時候，無間會在阿賴耶識當中留下影響，這種影響，有感果的功能。它就叫做「習氣」，其中「氣」是氣氛的意思。或者說是一個因位的種子。這個種子一旦成熟，就會起現行。或者說這是兩位的阿賴耶，因位叫做「種種習氣阿賴耶」，果位叫做「成熟阿賴耶」。也就是在一個阿賴耶識當中，各種行為造作不斷地熏成習氣，習氣成熟的時候又會不斷地變現出種種果相。

我們通過現在的夢境也能說明此「種現熏生」的道理。具體來說，白天遇到了什麼境，做了哪些事等等，都會在阿賴耶識上熏成一種習氣。這個習氣的勢力達到一定程度的時候，因緣聚合，自然會現出這方面的夢境。如果遇到的一些人、事等等，對你的心特別有影響，那麼在你的心上，所熏下的習氣勢力就會比較強，就很容易出現這方面的夢境。

比如，一個人上學的時候，每次考試都很緊張。這種非常緊張的情緒對他的影響很大。結果他到了四、五十歲的時候，還會常常做考試方面的夢。這就是因為，原來那種緊張過度的心態，在他的阿賴耶識上，熏下了很深的習氣。所以遇到緣的時候就會現行。再比方說，一個人對於某位異性的情執很深，結果他的夢中就會出現相關的境相。這也是因為他先前見過那個人，並且數數現行貪心等等。這樣在識田裡熏下了很深的習氣，夢裡就會出現那些相應的境相。

另外，如果造了罪業，阿賴耶識當中就會熏入黑業的習氣，會變現出內心當中不安、恐懼等的相。所以罪業深重的人會常常感到良心不安，在夢裡也會出現相應的境相。相反，如果在阿賴耶識當中熏下的是清淨的習氣，到它勢力成熟的時候，也會現行各種的相。比如，白天對於某些法義鑽研得很深，由於當時在這方面花的心思非常多，心力也非常強，這樣在夢裡就會出現研討、辯論，思惟法義等的相。或者，白天的時候，常常思惟「現在是夢」。當這種心念串習到量的時候，也就是熏入的習氣勢力達到非常強的程度。那麼做夢的時候，就會立即想起「現在是夢」。這也是因位的時候，熏入的習氣現行、起作用了。

像這樣，唯識師安立習氣是一切萬法變現的依處。也就是說，如果過去沒有在阿賴耶識當中熏入這個習氣，現在就不會顯現各種各樣的相。或者說，現在看到什麼，聽到什麼，心裡起了哪些念頭，出現了哪種執著狀態等等，這時候就在阿賴耶識裡熏下習氣了。之後當習氣功能成熟的時候，就會現行。而且現行的時候絕對絲毫不會錯亂。

「由此成熟，便於後時生彼行相相同之識。」其中「相同」就是指同類，也就是因位時熏下的習氣成熟，這個時候會生起同類行相的識，而不是其他異類的識。比如，曾經熏下的是善業習氣，成熟的時候，就會現起很多安樂的相，而絕不會是苦相。如果熏的是惡業習氣，就不可能現前安樂的境相。熏的是貪業習氣，到時候自然現起貧窮、困苦等的相。

另外，世間人認為的「天賦」也跟前世熏入的習氣有關。比如，有的人從小就擅長歌舞，有的人幾歲就能看病、開藥，有的人不太識字的時候，就會作詩等等。

而且，前世在古代做過劊子手的人，由於往昔習氣勢力的作用，這一世眼睛會常常喜歡盯著別人的脖子。前世做戲子的人，舉手投足之間就會有戲子的感覺。前世做書生的人，從頭到腳就會透著一股濃厚的書卷味……這些世間人認為的天生具有的氣質，很明顯也是前世熏的習氣功能。

總之，由往昔所熏的習氣功能成熟，現起各種各樣的識。

下面講，世間愚人不了知這一點，妄執有色根為生識的根本：

世間愚人妄執彼為有色眼根，實離內識，眼根非有。所餘諸根亦如是知。

世間愚人不瞭解內在的緣起，把原本由功能生識，妄執為色法體性的眼根等等。實際上，離開了內在的識，並沒有心外色法體性的眼根。其餘的鼻根等也如是了知。

「世間愚人」指不通達唯識變現原理的人。一般世間人只看外在粗顯的現相，會認為，我們因為有眼睛，所以能夠產生對色法的了別，因為有鼻子，就能夠產生對氣味的了別等等。比如，現在的自然科學，認為整個世界有一個獨立的色法體系，它依照自然程序而運作，並不受心識的影響。這種學說一旦深入人心，人們就會忽略內心，會變得很冷漠，而且會導致過分地追求物質生活。因為他們認為心外的物質最真實，最有意義。原本是萬法作者的心，卻退到一個被人遺忘的角落了。