第十六課

下面講他證也不合理：

此識亦非由他識證知違自宗故。汝說若有此識為餘識境，即失唯識宗故。故此有之能知畢竟非有。

此依他起識也不是由其他識來證知的，因為「他證」相違於唯識宗自宗觀點的緣故。如果你說此依他起識成為另一個識證知的境，那麼，就會失壞你們唯識宗所許的「識外無境」的宗義。

為什麼呢？如果你認為由B識去證知A識。而且A、B兩識都是實法，那麼，B識是能證，A識是所證，A識就成了B識之外的一個境。換句話說，你認為依他起識是實法，然後由另外一個識去證知它。那麼，這個實有的依他起識，就成了有別於能證知識的所證知境。這樣就成了識外有境。但是，唯識宗的宗義永遠都是自變自緣。識自己變現境相，再去緣這個相，這個境相不是識外的法。所以，承許「他證」違背唯識宗自宗的觀點。

因此，無論承許「自證」還是「他證」，這個實有依他起識的能證知者畢竟沒有。自證方式的能知者是自己，但自己無法證知自己，所以安立不了；他證的能證知者是這個識以外的一個識，這樣就成了「識外有境」，失壞唯識宗的宗義，也無法安立。因此，根本沒有一個心識能夠證知此依他起識。

若謂不知而有，亦非道理。

如果你認為不必有證知，依他起識一定成立。這就不合道理。

因為既然沒有任何一個法能證實它，或者說整個法界當中，沒有一個識能夠證知你所謂的實有依他起識。這樣連證知者都安立不了，你卻說，法界中唯一真實的就是依他起識。這是非常不合理的。

以下是唯識師的辯駁：

他曰：雖非他識能知，然有自證。唯由自證證知此識，故此得有。

對方說：雖然此依他起識不是其他識能證知的法，但是自證是有的。也就是唯一由自證來證知此依他起識，所以能成立依他起識實有。

下面中觀師破斥對方的回辯：

此亦非有。頌曰：

彼自領受不得成

若謂由彼自證證知自識，亦不成立。

這種自證也不成立。如果你說，由彼依他起識自領受，能夠證知自己，這是不成立的。

下面首先講對方成立自證的理由：

此中有許經部義。為成立自證故，謂如火生時非漸照自體及瓶等，是頓時俱照。音聲亦是，頓顯自體及義。如是內識生時亦非漸知，是頓了自體及境，故定有自證也。

對方唯識師承認小乘經部宗所說的自證義。為了成立自證，首先從正面，以譬喻說明：

「謂如火生時非漸照自體及瓶等，是頓時俱照。音聲亦是，頓顯自體及義。」就好比火生起的時候，並不是經過一段時間，漸次照明火本身，以及其他瓶子、桌子等。而是同時雙照自體及瓶等的境。音聲也是如此。譬如我口中說「瓶子」，這個「瓶子」的音聲一顯現出來，不必間隔一個剎那，頓時顯現聲音的自體，並且同時呈現出音聲所詮表的意義。

「如是內識生時亦非漸知，是頓了自體及境，故定有自證也。」像這樣，內識生起的時候，也不是有間隔，需要逐漸才能了知。而是識一生起，頓時明了自體以及境相。所以決定有自證。譬如說，當眼識生起的時候，既能明了眼前的境相，同時眼識能夠明知自己。也就是說，任何一個識，都具有證知他境和證知自體的兩種作用。

其實，如果識是假立的，這樣說當然很好，能夠成立。但是如果你說識是實法，那就無法避免前面說的自己無法證知自己的過失。

下面唯識師從反面，以理成立決定有自證：

即不許者亦必許有自證。不爾後時憶念其境謂先已見，憶念能領受境者謂我先見，皆不應理。以念唯緣曾領受境，識未領受，念則非有。

唯識師說：你即使不想承許，也必須承許有自證。如果不這樣承許，一件事情經過之後，後來能夠憶念當時的境相，說「我以前見過某種境相」，並且能夠憶念當時領受境相的心識，說「那是我的心先前見到的」，這些全部不合理了。因為，憶念唯一緣著曾經領受過的境，如果當時的識沒有領受，後來就沒辦法憶念了。

這裡對方以理成立有自證，說明能夠以自證成立依他起識。能成立自證的理由就是「憶念」。也就是通過現在能夠回憶曾經領受過的境和有境，成立當時的「自領受」真實。

由無自證故，且彼自識不自領受，餘識領受亦不應理。以由餘識領受，犯無窮過。

如果你說沒有自證，也就是過去在事情正發生的時候，自己的識沒有自領受。那麼，由其他的識來領受也不成立。因為由其他識來領受這個識，就會犯無窮的過失。

為什麼由他識領受會有無窮的過失呢？

謂見青識，若由後起餘識知者，彼能知青識之餘識，復應更有餘識領受，此後更須餘識領受。故犯無窮。又應後識不緣餘境，以初識繼續所起諸識，皆緣前識為境故。諸有情類，是一識相續故。諸識次第起者，如刺青蓮百瓣，由速轉故，現似頓起。以是為斷無窮過故，決定當許有自證分。

打比方說，生起了一個見青色的識，而且後來能夠憶念這個見青色的識。如果當時見青色的識不是自領受，就只能由後起的其他識來領受此見青色的識。那麼，這個能證知先前見青識的其他識，又由誰來領受呢？只有兩種情況，或者自領受，或者無法自領受。如果它能夠自領受，那麼先前見青色的識也應當自領受。如果它不能自領受，就要由它後面的識來證知它。這樣輾轉下去，就要有無數的識來證知前一個識。但最終還是找不到一個證知者，因此會有無窮無盡的過失。

另外，如果你認為當下的識不能自領受，而是由其後的識來領受它，那麼後面現起的一切識都不能緣其他境，只能以前識為所緣境的緣故。而且，一切有情只有一個心識相續。這樣一來，永遠只能知道和最初見青色識相關的事，而對於其他的任何境相都一無所知。也就是說，第一個識了別青色；它後面的識證知這個見青色的識怎麼了別青色；第三個識證知第二個識怎樣證知第一個識能了別青色……這樣一直延續下去，所有識只能是證知前一個識，再不會了知其他色聲香味觸等的境相了。

所謂諸識次第而起，就是指按照時間的次序，首先現起第一剎那識，再現起第二剎那識，再現起第三剎那識……這就好比用針去刺青蓮花的一百瓣花葉，由於它運轉的速度非常快，看起來就像一時之間刺穿一百瓣花葉。但實際上都是漸次的顯現。同樣，我們的心識相續也是次第而起，雖然現起的速度非常快，但所有的識都是後一剎那接著前一剎那而起的，這就叫做漸次生識。

像這樣，當下的識如果不能自領受或者自證知，那麼，一定是由其後的識來證知它，這樣心識剎那剎那相續下去，就成了無窮無盡，永遠沒辦法證知。所以，為了斷除無窮過的緣故，一定要承許有自證分。

其實唯識師的觀點裡有錯誤，他說「初識繼續所起諸識，皆緣前識為境。」意思是說，後識緣前識為境的時候，不會緣其他的境。但實際上，這只是第六意識的情況。因為第六意識每剎那只能現起一個識，不能同時現起幾個。但是，無分別根識可以同時現起。比如，同一剎那，能夠見色、聞聲、嗅香、嚐味等等，也就是眼、耳、鼻、舌、身識能夠同時現起。

下面唯識師總結，以後面有憶念，可以推知先前心識自領受：

如是後時起念俱念心境，謂我先見，亦得成立。若不由自證了知識體，則後起念不應道理。由於後時能起彼念，謂我先見，故可比知其能引生後時俱念心境之念者，實有能領受內識自體與彼境體之心在。故由後時念，即能成立有自領受。

總之，以後來能夠起念，同時憶念心、境兩者，說：「我想起先前見到的境，而且能夠想起，我當時是以這樣的心見到那個境。」這樣以果推因，就知道當時就有雙領受，也就是不僅領受了境，並且領受了心本身。上面已經排除了以他證的方式領受，所以必定是自領受，也就是自證成立。

如果不是由自證了知識的自體，那麼，後來能夠起念憶念前識就不合道理。這樣就成無因有果了。如果先前沒有領受過，後面還能夠憶念，那麼，從來沒有領受過的東西，我們都應當能夠回憶了。

由於後來能夠起念說：「我先前見過某法」，所以由此就能推知，由於有此能夠引生後來憶念心和境的「憶念」，因此，確實有能夠領受內識自體的心，以及能夠領受境相體性的心存在。

所以，由於後來有能夠憶念先前的識和境的憶念，就能成立當時內識的自體有自領受。

前面已經成立有自證，最後得出結論：

既有自領受則亦有依他起性。汝問：「此有由何而證知。」今如上答。

唯識師說：既然內識有自領受，就可以成立有依他起識的自性。你們前面問：依他起識由什麼來證知？上面我已經回答：此依他起識現起的時候，自己證知自己。

意思是說，依他起識可以自己證知自己，或者說自己領受自己。不必別的什麼方式，或者以別的識來證知它。

以下是中觀宗的遮破：

今為顯示彼答非理。頌曰：

若由後念而成立　立未成故所宣說

此尚未成非能立

現在為了顯示唯識師的回答不合道理，中觀師以「能立等同所立不成」來做破斥。

唯識師說：由後識能憶念先前的心、境二者，推知當時必定領受了這兩種法。並且由於心以他識證知不合理，因此成立識現起的時候有自領受（能夠自己證知自己）。

中觀師說：由於你的能立根據——後識能夠憶念，不成立的緣故，因此不能成為能立。所以，能立等同所立之宗不成。

且依成立實有，如是說者。由無自他生故，則彼念心畢竟非有。如何可用未成立之念，而成立未成立之自證也。

你們依於後識有憶念，來成立先前有實有自證。是這樣來說的。但是，由於沒有自生、他生等的緣故，彼實有的憶念心畢竟沒有。這樣又怎麼能用未成立的憶念，來證成未成立的自證呢？

對方以後面的憶念識，證成前面有自證。我們現在對此觀察：後來起的憶念識是真實，還是虛假？如果只是不經觀察，說有這樣的憶念識現起，雖然可以在世俗中這麼講，但是不能做為成立勝義中有自證的根據。我們現在討論的是勝義實相的問題。因此，以正理觀察的時候，此憶念識無法成立。為什麼呢？

「由無自他生故，則彼念心畢竟非有。」要知道，後面起的憶念作為果法，它由因緣而生。但是在真實中觀察，一切「生」都不成立。因此「憶念」不可得。

首先「憶念」不是自生。如果是自生，自己生自己，那麼，永遠只能不斷地生自己，不會出現後後其他的法。這樣就會無窮無盡地生下去。而且，由於沒有新得的果法，這種「生」也成了無意義。並且，「憶念」也不是他生。所謂「他生」指兩個他性的實法，一者能夠生另一者。但是，如果他性的因能夠生他性的果，那麼這個他性的因也應當能生自身以外的一切他性的法。是果和非果在他性上相同的緣故。這樣就知道，自生、他生都不成立。同樣，共生、無因生也不成立。既然「生」不成立，彼「憶念」也就不成立實法。

「如何可用未成立之念，而成立未成立之自證也。」這樣一來，在真實之中，成立自證的能立根據——憶念都不可得，又怎麼能以一個自身都不成立的法，去證成自證呢？也就是說，能立尚且不成，更不可能由它來證成所立了。

下面中觀宗以「因不成」破斥對方：

若依世間名言增上，亦無以自證為因之念。何以故？如火先成立者，方能以煙比知有火。如是要先成立有自證者，方能由後時所起之念，比知有自證。今彼自證且未成立，其以自證為因之念，云何得有。

如果按照世間名言的方式，以果推因，也無法成立以自證為因的憶念。為什麼呢？

首先講比喻：「如火先成立者，方能以煙比知有火。」譬如，一個地方最開始沒有火也沒有煙，然後看見火，隨後見到從火中出煙。這樣就能成立火和煙是因果關係。這個關係先確立好了之後，再看到煙的時候，就知道它是火的果，才能通過有煙來推知有火。

「如是要先成立有自證者，方能由後時所起之念，比知有自證。」同樣，首先要成立有自證，然後見到由自證中產生了憶念，沒有自證就不會有憶念。這樣建立自證和憶念是因果關係。因果關係成立之後，再通過有憶念，推知前面一定有自證。可以這樣以果推因。

「今彼自證且未成立，其以自證為因之念，云何得有。」但是，現在「自證」還沒有成立，是觀察的對象。然而你卻說此「憶念」是以自證為因的憶念，這怎麼可能成立呢？

也就是說，首先要成立因，然後成立有此因則有彼果，無此因則無彼果。這樣建立因果關係之後，才能說由於現在有這個果，能推知決定有它的因。但是，現在自證還沒成立，自證和憶念的因果關係也沒確定。又怎麼能以現在的憶念來推知前面有自證呢？這是不合道理的。

下面中觀師破斥對方的立論不決定：

譬如見水不能比知定有水珠，見火不能比知定有火珠，以無彼珠，由降雨等及鑽木等，亦有水火生故。如是此中雖無自證亦有念生，如下當說。

打比方說，雖然見到有水，但不能以此推知一定有水珠。同樣，見到有火，也不能以此推知決定有火珠。因為以其他降雨等的因緣也可以出現水，以鑽木等的方式也可以出生火。同樣，即使現在沒有自證，也可以有憶念出生。這個道理會在下文中講到。

意思就是，現在還沒成立自證和憶念有決定的因果關係，你僅僅見到有憶念，就說自證是憶念的因，這就犯了不定的過失。因為對於自證和憶念，一種情況是：由於先前有自證，才能出生後來的憶念。一種情況是：先前沒有自證，也可以生起憶念。既然沒有決定的因來證成這個問題，就不能一口咬定憶念的因是自證。當然，這裡的「自證」，指實有依他起識的自證，我們要遮破的就是此實有自證。而假立的自證無法破除，是可以安立的。

下面中觀師總結：

故以自證為因之念，若無自證，念亦非有。今為成立未極成之自證故，汝所說念尚未成立，故此念非有能立之用。如為成立聲是無常，云眼所見性。且止如是推察，亦不應理。

總之，你們把「以自證為因的憶念」做為能立，並且說，如果沒有自證，那麼後來的憶念也不可能有，所以決定有自證。這個立宗是不成立的。因為，你現在要成立一個尚未極成的自證，但是你所說的能立——憶念還不成立。所以，在你的立論當中，「以自證為因的憶念」根本不能成為證成自證的能立，或者說沒有能立的作用。就好比為了成立聲音是無常，卻以它是眼所見的體性為能立因一樣。我們知道，眼所見是指色法，在聲音上不成立，所以這個立宗無法證成。以這種方式來推理觀察，也是不合理的。

這裡對方的能立是「以自證為因之念」。也就是以自證作為因生起的憶念。而且說，如果有憶念，那麼前提必須有它的因——自證。但是，現在自證還沒有成立，就不能說有「以自證為因的憶念」。既然能立不成，也就無法證成所立宗義。