第十七課

以下中觀師繼續破斥唯識宗承許的實有依他起識：

頌曰：

縱許成立有自證　憶彼之念亦非理

他故如未知身生　此因亦破諸差別

中觀師說：縱然你們承許有自證，但是，以能回憶此自證識的「憶念」來成立自證也是不合理的。因為自證識是實法，憶念識也是實法，二者是他性的。就像他體的兩個相續，一者不了知（沒領受）另一者先前的心和境，就不可能生起對另一者先前心和境的憶念一樣。以這個道理，也可以破除唯識師安立的其餘各種差別。

縱許內識能了自體及境，然說念心能念彼等亦不應理，以許念心是離領受境心之他性故。如慈氏識之自證與領受境，近密之識先未領受即不能念。如是自身後時所生識，亦應不念未曾領受之心境，以是他故，如不知者身中之識。

縱然承許內識能夠同時明了自體以及境相，然而說後來的憶念心能夠憶念先前的境相和心識也不合理。因為承許憶念心是離開先前領受境相的心識之外的他性法。比如，慈氏的心和近密的心是他性，對於慈氏心識的自證和領受的境相，近密的心識先前沒有領受，所以不能憶念慈氏先前的自證和領受的境。同樣，自相續後面生起的識，也應當無法憶念它從未領受過的先前的心和境，因為是他性的緣故。就像無法了知他者心識的他相續之識那樣。

意思是說，如果承許先前的領受識和後面的憶念識是他性，也就是它們各自持有自己的體性，互不觀待。就像張三和李四的識一樣，別別無關。我們知道，張三無法憶念李四曾經領受的境和當時的心，因為只有自己才能憶念自己心上發生的事，其他人由於根本沒有領受過那樣的境和心，就不可能出生憶念。像這樣，先前的識和後面的識也是別別無關，那麼，由於後面的識沒有領受過先前的境和心，就無法憶念先前識領受的境和心。

下面唯識師回辯：

若作是念：一相續所攝者，是因果法故，可有念者。

如果對方這樣想：前識和後識是同一相續所攝的因果法，所以，應當可以由先前的領受出生後來的憶念。

意思是說，一般他性兩個識，如果說其中一者能夠憶念另一者發生的事，這當然不成立。但是，這裡的前識和後識是特殊的他性，屬於同一相續所攝，因此可以成立後識憶念前識的領受。

以下中觀師破除唯識師的回辯：

此亦非有，何以故？曰：「此因亦破諸差別。」以此「是他故」之因，亦能破除一相續所攝，及是因果法等一切差別。謂領受心後所生之念心剎那，以是他故，如他相續之心，應與能領受之心，非一相續所攝，非因果法。故可以此「是他故」之因，廣破一切也。

中觀師說：即便像你所說，前識和後識是同一相續所攝。但是，只要承許識是實法，就絕對不成立憶念。為什麼呢？就像頌文所說：「此因亦破諸差別。」意思是說，以「是他性故」這一個因，就能破除諸如「屬於同一相續所攝」，「二者是因果法」等一切的差別安立。具體來說，在先前的領受心之後生起的一剎那憶念心，由於和前面的領受心是別別他性的緣故，就像他相續所攝的心識那樣，後面的心應當和先前能領受的心，不是同一相續所攝，也不成為因果。

為什麼呢？其實，只要你承許前識和後識是實法，就成了別別無關的他性，根本沒有特殊他性和一般他性的差別。既然是他性，就像張三和李四的心一樣，是別別無關的兩法。其實就成了兩種心，不是同一相續所攝。同樣，既然是他性，二者都是獨自成立的體性，互不觀待。這樣一來，即便沒有前識，後識也能獨自成立。而不是有了前面的領受識，才能生起後面的憶念識。所以二者也不成立因果關係。

總之，以「是他故」這一條理由，能夠廣破一切的差別安立。

問曰：若依汝宗當如何許耶？

唯識師問：如果依照你們中觀宗，現在能夠憶念先前發生的事，這一點應當怎麼承許呢？

答曰：

由離能領受境識　此他性念非我許

故能憶念是我見　此復是依世言說

中觀師回答：由於我們不承許離開先前能夠領受境的心識，另有一種他性獨立自成的憶念心，二者不是他性的緣故，後來能夠憶念先前我見到了某種境等等。這是在不觀察的情況下，隨順世間說有憶念。

若離能領受境之心，別無他性之念心，如前已說。由無他性之念故，其能領受心之所領受者，非後念心不能領受。故念心亦有境。能領受心之所知者，後念心非不能了知。故可念云，是我見也。

離開能領受境相的心，絕對沒有獨自成立的他性的憶念心，就像前面講的那樣。由於沒有他性憶念心的緣故，先前的心所領受的境相，並非後念心不能領受。因此，後來憶念的心也有境相。先前能領受的心，當時所了知的事，後來憶念的心並非不能了知。也就是以緣起的力量，後來的心能夠了知先前發生的事。因此後面心裡會想：「我當時見到了某種境相。」

所謂「他性」，是指同時存在的兩個實法，二者別別無關，就像東山和西山。這就不可能建立因果關係。正是由於前後的心識不是他性，二者都沒有自性， 並且觀待先前的領受心，能夠出生後來的憶念心，所以，前後的心識能夠成立因果關係。換句話說，由於前後的心識都沒有自性，所以先前心識領受的境相，後來能夠現起憶念，能夠了知。其實這就是不可思議的緣起。

此復是依世間言說，非是觀察所得，以虛妄義，是世間言說故。

這一切也只是依於世間名言的說法，不是觀察所得。然而這只是虛妄義，是一種世間言說的緣故。

意思就是，只要一觀察，無論是前面領受境的識，還是後面憶念的識都了不可得，無可言說。只是在不觀察的情況下，依世間名言建立緣起律，會說「以前面的領受為因，後面能生起憶念，知道當時曾領受的境」等等。

下面中觀師進一步說：

如是頌曰：

是故自證且非有　汝依他起由何知

作者作業作非一　故彼自知不應理

通過以上的觀察就知道，自證尚且無有，因為從證知的方式或者證知者等各方面觀察，都了不可得，無從證知。那麼，你所謂的「依他起識實有」到底由什麼來證知呢？要知道，作者、作業和作是不同的三分（也就是能證、所證，以及證知三分），而不是獨自成立的「一」。既然不是「一」，以此法來證知彼法，其實就是他證。所以，你說「依他起識，由自證知」不合道理。

如云我自知我，其正了知之我，成所作業。即此所知，復是能知。此之作用，亦無別體。則作者、所作業、作用，應成一體，從不曾見有如是事。如斫者與樹，及斫作用，非是一事。由此亦知自證非有，故彼識不能自知也。

首先舉例來說，「如云我自知我，其正了知之我，成所作業。」比如，我們會說：「我瞭解自己。」其中所瞭解的「自己」是所作業。「所作業」就是指所了知的事，這裡是指我自己的狀況等等。

如果是假立的，也就是有能了知的「我」，所了知的「我的情況」，以及發生的作用「了知」。那麼，所謂「我自知我」只是假名的「自知」，實際上可以分成能作、所作以及作用三分，這樣不是實有的「一」，就可以成立。

但是，在「實有依他起識證知自己」這件事上 ，「即此所知，復是能知。此之作用，亦無別體。」所了知和能了知是一個。而且，了知的作用，也沒有其他內涵，也是指這一個實有的識。這樣一來，「則作者、所作業、作用，應成一體，從不曾見有如是事。」意思是說，作者、所作、作用三分就成了一體。但是，從來沒有見到有這樣的事。既然承許依他起識是實有的「一」，就不可能分成「三」。這樣，無論是能作、所作，還是作業，都只是這一個依他起識。但是，能作、所作、作用無二無別根本無法成立。

為什麼呢？要知道，發生任何一種運作的時候，「能作」、「所作」、「作用」這三分必定是不同的。打比方說，「如斫者與樹，及斫作用，非是一事。」就像在「伐木者砍樹」這一事件當中，必定有能砍的伐木者，所砍的樹木，以及砍的運作。這三分因緣和合，才能成立「砍樹」這件事。如果三分都是同一個事物，就什麼也不會發生。或者說，能砍等於所砍，也就是伐木者都成樹木了，或者樹木都成了伐木者。或者說，作用也沒有其他涵義，那麼，伐木者就成了「砍」的動作，或者「砍」的動作就成了樹木等等。但這是根本無法成立的。

同樣，任何一種緣起事件，都是由多分因緣和合才能發生。在緣起上，能作、所作和作用各不相同，絲毫不會紊亂。「證知」就是緣起事件中的一種。現在唯識師說，依他起識實有，並且能夠證知自己，所以叫做「自證識」。但是，「實有」就意味著「獨一」，永遠都只是一個獨立的依他起識，不會發生任何因緣和合的作用。

結果，「由此亦知自證非有，故彼識不能自知也。」既然在獨立的依他起識上面，不會發生任何緣起事件，就無法安立「證知」。這樣就知道，自證不成立。所以，「實有的依他起識證知自己」不成立。

《楞伽經》亦云：「如劍不自割，指亦不自觸，如是應知心，不自證亦爾。」

佛在《楞伽經》中也說：「就好比劍不能割自己，手指不能觸自己，應當知道，實有的心識不能證知自己也是一樣的。」

到此為止，對於唯識師說的「依他起識實有，以自證成立。」已經破斥完畢。也就是實有的「自證」不成立。那麼，既然沒有自證，你們所說的「依他起識實有」，又是怎麼知道的呢？