第二十六課

以上自宗講到，一切依於正見的立論全部正確。所以，諸法不是自生、他生、共生、無因生的宗義決定成立。

對此實事師提問：

問曰：若諸法不自生他生共生無因生者，為如何生？

提問：如果萬法不是自生、他生、共生以及無因自然而生，那是怎麼生的呢？

曰：若計諸法有自性者，則定計為，若自生、或他生、或共生、或無因生，以更無餘生故。其計大自在天生諸法者，大自在等亦必是或自或他或共，故計大自在等因，仍不能出上說諸過。更無第五能生之因，以無餘因故。由破四種分別妄計之生，即成立諸法無自性生。

中觀師回答說：如果你計執諸法有真實的自性，或者說是真實的法，那就一定認為有出生它的方式，或者是從自己生出了自己，或者是從他法生起了它，或者是自他共同生出了它，或者無因自然產生了它，決定會做出這四邊生當中的一種承許，因為再沒有其他生這個法的方式。其中計執從大自天出生諸法的主張：大自在天等出生萬物也必定是自生、他生或共生中的一種，因此計執「大自在天等是生萬法的因」，仍然不能擺脫上面說到的各種過失。在自、他、共、無因四種生之外，再沒有第五種能生的情況，因為沒有其他生果的因相之故。通過破除這四種分別妄計的生，就能夠成立諸法無自性生。

也就是說，如果諸法是有自性生或者有實法出生，那麼生它的方式必定是四種生當中的一種，而現在每一種生都被正理破除，這就說明「諸法有自性」決定無法成立。

為顯此義，頌曰：

由無自他共無因　故說諸法離自性

由於諸法自生、他生、共生、無因生都不成立，因此斷定諸法無有自性。

問曰：若謂諸法皆無自性生者，不生之青等云何可見？

這時有人提問說：如果一切諸法都無有自性生或者無實法出生，那麼這些不生的青色等法怎麼能見到呢？

所謂的諸法無生，就是指根本沒出生過任何法。既然沒有諸法出生，那麼我們怎麼會見到青色等法呢？

曰:青等自性非任何之境，故青等自性都非可見。

中觀師回答：因為青色等的自性，絕對沒有任何境相可得，所以青等的自性絕不是能見到的法。

若爾，現前數數所見之境性為是何事？

對方質問說：如果是這樣，那麼我們現前一次次見到的那些境界性，是怎麼回事呢？

曰：此是顛倒，非真自性。唯有無明者乃見彼性，離無明者都無見故。

中觀師回答說：這些所見的境相只是一種顛倒的所見，不是真實有這些法的自性。因為僅僅是有無明者，才見到那些境界性，離無明者根本一無所見。

也就是說，凡夫愚人數數不斷地見到的這些境界，都只是無而現有，純粹是顛倒妄見，真實中一無所有。因此諸法的自性，絕對不是所見到的事。

下面講諸法本來無自性，計執有性只是顛倒妄執而已：

為明此義，頌曰：

世有厚癡同稠雲　故諸境性顛倒現

為了使學人明了這一層涵義，頌文中說：世間愚人都有稠密陰雲般的厚重愚癡，被愚癡障蔽的緣故，見不到諸法的自性，反而顛倒顯現為各種境界體性。

稠雲謂稠密陰雲，由厚重愚癡如同稠雲，障蔽青等自性令不得見。故諸愚夫不能親見青等自性，其倒執為自性者，唯是實執愚夫所現耳。

其中「稠雲」，指稠密的陰雲。由於有厚重的愚癡，它就像稠雲障蔽虛空那樣，障蔽青色等的自性，使人不能見到。所以世間愚癡凡夫不能親見青色等諸法的自性，他們顛倒執著為有自性的這些現相，僅僅是實執愚夫的妄現而已，並不是實相。

這裡的「自性」，指諸法真實的體性。凡夫以錯亂力顯現的相不真實，但是人們卻顛倒地執著這些法有自性，這樣就障蔽了真實的自性。《金剛經》中說：「若見諸相非相，則見如來。」遠離了妄相而見到實相，那就是萬法的自性。就像六祖徹悟時連說了五個「何期自性」，那才是青色等諸法的自性。

下面以比喻說明這種顛倒計執的情形：

頌曰：

如由翳力倒執髮　二月雀翎蜂蠅等

如眩翳人由眩翳力，雖無毛髮等性，然執為有。

就像眩翳人由於眩翳的力量，雖然沒有毛髮、二月、孔雀羽毛、黃蜂、蒼蠅等的自體，但是他卻顛倒地執為實有。

凡夫心識數數見到各種境相，也是這樣的情形。因此《辨法法性論》中，把有法的體性抉擇為無而現，只是虛妄分別，所謂「實無而現故，以是為虛妄，彼一切無義，唯計故分別」。（這些法實際沒有而顯現，所以是虛妄。在一切處都得不到它，僅僅是愚癡人內心的計執，所以是分別。）

又頌曰：

如是無智由癡過　以種種慧觀有為

像這樣，沒有智慧，由於愚癡或者無明的過失，就顯現出行業，乃至後後的一切輪迴現相。所以，諸智者以種種智慧觀察到因緣所作法或有為法都虛妄無實。因為這些法都是觀待而有，所以無有自性。

如世尊說：「無明緣行。」又云：「補特伽羅由無明隨逐故，造福、非福、不動諸行。」又云：「無明滅故行滅。」

就像世尊宣說十二緣起時所說：「以無明為緣發起各種行業。」可見行業不是獨自成立，而是觀待無明才顯現，有無明才有它，沒有無明就沒有它，所以行業沒有獨自成立的體性。

世尊又說：「補特伽羅由無明隨逐的緣故，造作福行、非福行、不動行。」又說：「無明滅的緣故，行不可能獨自現起，所以行也會隨之滅盡。」

以此道理，頌曰：

說癡起業無癡滅　唯使無智者了達

慧日破除諸冥暗　智者達空即解脫

以這個道理，佛說由無明而起業，無明滅業就隨之而滅。這樣宣說緣起，唯一使無智慧的人了達一切都是因緣所作，因此毫無自性。如果你識透了「緣起故，無自性」的道理，就知道一切諸法都是空性，因為諸法中沒有任何一法獨立而起，都是觀待因而現起，所以都無自性。以這個智慧的日輪，能夠破除諸多無我真實義愚等的愚癡黑暗。智者從緣起義了達空性，由此而解脫生死。

智者見說無明緣行，非但了達行無自性，且以此慧斷除無明。亦不取諸行，以斷取行之因故。故即能解脫生死也。

智者見到佛說以無明為緣才現起行，他不但了達了一切行都無有自性，而且以這個無我空慧得以止息無明。無明一止息，就斷掉了取行的因，也因此不再現起諸行（怎麼來止息一切業行呢？愚人不了達緣起性空，他們一直陷在愚暗中。智者知道行業的根源在哪裡，從根上斷了無明，就不會再取種種業了。換句話說，無論是非福行、福行、不動行，都是以不明了無我的真實義愚，就開始取那些行動了。等到了達無我，就不取那些行動了）。這樣停止了行業，所以就能解脫生死。

有些人對此有疑問：

問曰：若謂色等於勝義中都無自性者，彼等自性如石女兒，於勝義中非有故，於世俗中亦應非有。然色等自性於世俗中有，故彼等亦應勝義中有也。

提問：如果認為色等諸法在勝義中都沒有自性，那麼它們的自性就像石女兒那樣，由於在勝義中無有，所以在世俗中也應當無有。然而，色等自性在世俗中有，所以它們也應當在勝義中有。

頌曰：

若謂諸法真實無　則彼應如石女兒

於名言中亦非有　故彼定應自性有

如果諸法在真實中無有，那麼它們就應當像石女兒一樣，即使在名言中也是沒有的，然而諸法在名言或世俗中，能夠明顯見到，所以也應當在勝義中有，或者說自性有，也就是「實有而有」，不是「非有而有」（後者是假有）。

以下中觀師回答：

今當告彼，頌曰：

有眩翳者所見境　彼毛髮等皆不生

汝且與彼而辯諍　後責無明眩翳者

現在應當以同喻告訴對方：你說只要名言中有顯現，勝義中就一定有自性。那麼有眩翳者所見的毛髮等境，它們都是真實中無生，或者真實中根本沒有。雖然真實中沒有，但還是在眩翳者面前顯現毛髮等的境相。可見「勝義中無有」不決定「名言中沒有顯現」。

「等」字包括其他譬喻，比如夢境、陽焰、幻事、水月等。這些假相在真實中一無所有，然而還是可以在渴鹿面前顯現遠方流淌的河，在觀眾的迷亂識前顯現空中的象馬，在夢者心前顯現各種夢境。如果說世俗中有顯現，就一定在勝義中有自性。那就應當跟這些眩翳者辯論一下，在他們心前也有這些顯現，他們也應當說真實中有自性。如果你們能夠辯贏這些眩翳者，然後你再責難那些世間的無明眩翳者，道理相同的緣故。

汝應且與由眩翳所壞眼者，辯云：汝等何故只見非有之毛髮等，不見石女兒耶？後再攻難為無明翳障慧眼者，何故唯見自性不生之色等而不見石女兒耶？此於我等不應責難。

你應當和那些被眩翳損壞眼根的人辯論：「你們為什麼只見非有的毛髮等相，而不見石女兒呢？既然毛髮在真實中無有，就應當像石女兒那樣，在名言中也無有。為什麼你們的眼識還見到毛髮呢？」

這樣之後，再向被無明眩翳障蔽慧眼的凡夫問難：「為什麼你們只見自性不生的色等，而不見石女兒呢？如果這些色等真實中無有，應當像石女兒那樣，在名言中也沒有顯現，為什麼你們還會見到這樣自性不生的色法、聲音等的境相呢？」

總之，你們應當向世間辯論，對於我們不應責難。我們說的是真實中的狀況，至於世俗中如何，你應當去問問世間有情心識前的狀況如何。如果你把他們辯倒了，我當然跟隨你承認，不但在勝義中沒有，在世俗中也沒有。然而你辯不倒他們，因為在他們的妄識前無欺有這些現相。所以應當說：「真實中沒有，但世間中以錯亂力的緣故，有這些顯現。」

以經說諸瑜伽師見諸法如是，餘欲求得瑜伽智者，於所說法性亦應如是信解。我等是依聖教，說瑜伽師智通達諸法皆無自性，非依自智而作是說。我等亦被無明眩翳障蔽慧眼故。

因為經中明確說到，諸瑜伽師見到諸法的實相就是如此，其餘想求得瑜伽智慧的人，對於所說的諸法的體性，也應當如是信解。我們依從聖教，說到瑜伽師的智慧通達諸法都無自性，不是憑著自己的智慧來這樣說，因為我們也被無明眩翳障蔽慧眼的緣故。

意思是說，你我都是凡夫，我們既然選擇信解真實義，就一定要依從佛的聖言。既然聖教這樣說，我們也不是依自己的智慧這麼講。因為我們自己也被無明眩翳蒙蔽了慧眼，並沒有見到實相。所以我們要隨順信入實相，唯一應當依止佛的聖教。

如經云：「知蘊性離皆空寂，菩提性空亦遠離，所修正行空無性，智者能知非凡了。能知智慧自性空，所知境界空離性，了達知者亦如是，是人能修菩提道。」故於諸瑜伽師亦無此責難，彼於世俗不見少法是有自性，於勝義中亦不見故。

就像經上所說：「了知五蘊無有自性（這就叫做『性離』），沒有這些五蘊的實法可得，所以悉皆空寂。菩提也是空性，所修的正行也是空性。一切基道果所攝的法都空無自性，絕沒有獨立的什麼實法可得。智者能夠了知空義，不是凡愚所能了達。從能知和所知來說，能知的智慧空無自性，所知的境界也空無自性，知者也空無自性，能夠這樣了達的人就能修持菩提妙道。」所以對於已經相應實相的諸瑜伽師也沒有這種責難，因為他們對於世俗，不見有絲毫的法有自性，在勝義中也不見的緣故。

暫勿責難有眩翳人，且應詰汝自身。頌曰：

若見夢境尋香城　陽焰幻事影像等

同石女兒非有性　汝見不見應非理

現在暫時不必責難有眩翳者，你應當反問你自身。如果見到了無而現的夢境、尋香城、陽焰、幻事、影像等，這些跟石女兒一樣，在真實中無有自性，按你們所說，就應當跟石女兒一樣，不僅勝義中無有，連世俗中也沒有現相。然而對於你來說，你有見夢境、尋香城、陽焰、幻事、影像等事，卻不見石女兒，有這樣的差別是不合理的。

這裡以對方的立論反破對方。

喻如夢中所見，與石女兒，同屬非有。然見夢境，不見石女兒。

首先講比喻：夢中所見的境相跟石女兒一樣，在真實中是沒有的。然而從世俗現相來說，卻有差別，也就是見得到夢境，見不到石女兒。

所以，真實中無有的法並非全像石女兒那樣，在世俗中也沒有現相。

乾闥婆城亦爾。陽焰謂見陽焰為水。幻事亦爾。影像等者謂谷響、變化等，彼等同是自性空。然汝唯見彼等，不見石女兒。故應先自責難，次乃責難愚夫也。

其他的乾達婆城等都是這個道理，因此不必細說。

總而言之，這些現相在真實中無有，但是它們並非如石女兒那樣在世俗中也無有現相。這些現相是世間心識的所見，而石女兒不是。所以你們首先應當責難自己：「為什麼我只見乾達婆城、陽焰等，而不見石女兒呢？」這樣責難自己之後再責難愚夫才合理。

又頌曰：

此於真實雖無生　然不同於石女兒

非是世間所見境　故汝所言不決定

這些現相雖然在真實中無生，但是跟石女兒截然不同，因為石女兒在世俗妄識前沒有所見，而這些卻是有顯現的。所以你們的立論不決定。你們的立論是：「以勝義中無有故，名言中應當一無所見，如石女兒。」但是勝義中無有，不決定在名言中無顯現。

如薄伽梵說：「言諸趣如夢，非依真實說，夢中都無物，倒慧者妄執。乾闥婆城雖可見，十方非有餘亦無，彼城唯名假安立，佛觀諸趣亦復然。有水想者雖見水，然陽焰中水終無，如是分別擾亂者，於不淨中見為淨。」

就像世尊所說：「所謂的世間六道諸趣，如同迷夢般，這不是按照真實義宣說。因為夢中本來無物，只是倒慧者妄執夢境當中有種種的顯現。以譬喻來說，比如在錯亂識前，能夠見到乾達婆城，而且有各種的差別相。但是真實當中，無論在十方所攝的任何處去尋找，都得不到一絲一毫的實法。所以，「乾達婆城」只是一個名字而已，僅僅是一種虛假的安立，以佛眼看六趣的眾生相也是如此。再比如，生起水想的人，雖然見到了遠方有河水，但實際上在陽焰的假相中水畢竟無。像這樣，被虛妄分別擾亂的心，在不淨之中見為是淨，以此類推，常、樂、我等都是如此。」

「猶如淨鏡中，現無性影像，大樹汝應知，諸法亦如是。」

佛經中繼續以「鏡中影像」的譬喻來說明：「譬如物體擺在明鏡前，在因緣和合的當下，就在明鏡裡現起了無自性的影像。（影像是因緣和合而生，因緣有它就有，因緣無它就無，緣起變它就變，所以根本沒有自性。正當顯現時，尋找它了不可得，所以叫現而無體。）大樹！你要知道，一切諸法都是這樣，你應當由影像的譬喻，類推到世間一切顯現上，一切法全部現而無自性。」因此說：「色即是空，空即是色，受想行識亦復如是。」

此教亦說，色等雖自性不生，然是世間共見之境，石女兒則不爾。此於汝自宗成不定過，此於我等不成責難，以我等非於世俗中許色等有自性生，次於勝義中破故。

以上這段佛語也說到，色等雖然自性不生，但卻是世間共同見的境相。石女兒的情況不同，它在世間中也不成為所見。這樣一來，你們自宗就有不定的過失，你們的立宗是「以勝義中無有故，世俗中也無有顯現，如石女兒」。但勝義中無有，不決定世俗中沒有現相，如陽焰等。但你們的破斥對於我宗不成責難，因為我們不是在世俗中承許色等有自性生，然後在勝義中破除。

何以故？頌曰：

如石女兒自性生　真實世間均非有

如是諸法自性生　世間真實皆悉無

以我們應成派的見解來說，我們著重抉擇勝義實相的狀況，在這個「只抉擇勝義實相」的前提下，如果你們說這些現相在真實中無有，但在世間中還有，那是絕對不成立。否則就成了抉擇勝義實相仍然破除不了名言法，也就成了這些名言法在實相中存在。所以，我們應成派這時不作二諦的簡別。就像「石女兒的自性生」，在真實中沒有，在世間中也是沒有的。同樣的道理，「萬法的自性生」，當然在真實中沒有，在世間也是沒有的。

這時候，唯一以符合勝義實相來抉擇，所以沒有任何承認。如果相應勝義實相或者聖者根本智的行境，還有一個所謂「世俗名言的顯現」否認不了，那麼此顯現就成了真實中實有的法。

由此道理，頌曰：

故佛宣說一切法　本寂靜離自性生

復是自性般涅槃　以是知生恆非有

由於這個道理，佛就按勝義實相宣說，一切法本來寂靜，本來無生，自性涅槃。由此就知道，所謂的生恆時沒有。

由有如斯聖教，故生恆非有。經云：「佛轉妙法輪，宣說一切法，本寂靜不生，自性般涅槃。」

因為有這種聖教量的依據，所以生恆時沒有。除蓋障菩薩在佛經當中讚歎說：「佛轉妙法輪，宣說一切法本來寂靜，無生，自性般涅槃。」

要知道，「本寂靜」，不是指真實中原先有什麼戲論，現在使這些實有的戲論寂靜；也不是真實中原先有諸法的生，現在滅掉了生叫做「不生」；也不是真實中有輪迴，消除了這真實的輪迴而得到「涅槃」。實際上諸法自性清淨涅槃。實相中就是如此，無生無滅、本自涅槃，不是新創造出一個涅槃。

以下詳細解釋佛經中的意義：

此說由是寂靜智之境故，說一切法寂靜。何故是寂靜智之境？謂不生故。由不生故，是寂靜智境。何故不生？謂自性涅槃。若法有自性，乃得有生。自性且非有，復云何生？

這頌經文中說到，是寂靜智行境的緣故，說「一切法寂靜」。為什麼是寂靜智的行境呢？因為一切法無生。如果見到一切法有生，那就不是寂靜智的行境，而只是虛妄心識的行境。由於一切法無生，那是最極寂靜智慧的行境。這裡所說的行境，也是一種假名。意思是：這個最極寂靜的智慧它行於哪種境界呢？就是一切法無生，最極寂靜。其實是以「無境」說為「寂靜智行境」，並不是有什麼所對的境，因此《入行論·般若品》中說：「勝義非心境。」

「何故是寂靜智之境？謂不生故。由不生故，是寂靜智境。」所以，以一切法「不生」的緣故，才是「寂靜智的行境」。就是這樣安名的：你說什麼是寂靜智的行境？就是一切法無生，就是本來無境，對此就說成寂靜智的行境。千萬不要一說到寂靜智的行境，面前又立了一個對境，那就不寂靜了。就是一切所緣都遠離了，它就叫寂靜智所行的境界。所以這是無境而說境。

「何故不生？謂自性涅槃。」為什麼是「不生」呢？因為「自性本自涅槃」，涅槃是不生不滅的意思。我們就現相來安立，因為有苦因就有苦的生起，等到息滅了苦因，苦就沒有了，這叫做息滅苦輪，得到涅槃。然而真實中本來無生，所以無滅。諸法本來涅槃，所以是「不生」。

「若法有自性，乃得有生。自性且非有，復云何生？」某法有自性，才能有它的生，一切法自性尚且沒有，就得不到它的體，哪裡會有它出生呢？凡是說生，一定是有個真實的法生起，才是真的有個東西生了。虛妄的法就不用說了，本來就是假的，沒有「它」，哪裡真的有「它」生呢？就好比說「生了一個人」，那一定是一個真的人，如果說生了一個假人，那就等於沒有生。因為假人就是不存在，說假人生了，只是一種錯覺，不必要為他登記戶口。

下面是總說偈頌的內涵：

此明一切時中皆不生，非前無生者能有後生，非後生者而復更生。若爾云何？謂自性涅槃也。

這是指明萬法一切時中都是不生，不是前面沒生，後面能有它生起，也不是後來生了，以後還會再生。（意思是，不必還執著說：這只是過去沒生，以後因緣和合的時候，還會生起。所以，這不是有很多真實的法生起，而是本來就沒有生。）那麼，為什麼是這樣呢？因為諸法自性涅槃，法爾如此。

就像龐蘊居士所說：「但願空諸所有，切莫實諸所無。」你現在認為這個有、那個有，都應當把它們空掉。而不應當再把什麼事物當成實有，把沒有的法當成有。

下面解釋「本來」的涵義：

言本來者，表示諸法非唯於得瑜伽師智時乃不生，是於彼前世間名言時，諸法亦自性不生也。

說到「本來」二字，是表示諸法不是只在得到瑜伽師智慧的時候才不生，而是在之前的世間名言中的時候，諸法也是自性不生。

意思就是，不要認為到了後來開悟證道，得到瑜伽師的智慧，那個時候才不生，先前處在世間名言中的時候有生。要知道，這裡只有迷悟的差別，實相本身沒有不同。無論是醒還是夢，夢境都是本來沒有。即使正在作夢的時候，也是本來沒有的。你一定要這樣斷定，才可能相應實相。如果你在這兒還說有此法彼法，只是徒增戲論而已。所謂的「舉心即錯，動念則乖」、「但有言說，皆成戲論」，智慧離自體越來越遠。

本字是最初之異名，當知即指世間名言之時。此是除蓋障菩薩，依功德超勝門讚歎世尊，謂佛於轉法輪時，如是宣說諸法也。

其中「本」字，是最初的異名。要知道，不是到後來證道了才是那樣，事實上恆時都是如此。所以取名為「真如」。其中「真」是真實，「如」是沒有前後的差別，實相永遠是這樣的。這是除蓋障菩薩依於功德超勝門讚歎世尊，說：「佛在轉法輪的時候，是這樣宣說諸法的。」