第二十七課

自部諸師不應作如是難，是彼所共許故。

佛教自部的論師們不應當作如是的妨難，因為是他們共同承許的緣故。

頌曰：

如說瓶等真實無　世間共許亦容有

應一切法皆如是　故不同於石女兒

就好比說，瓶子等的現相在真實中無有，以世間共許而言也可以說為有。同樣，一切法都應當如是承許，所以不同於石女兒。

設作是念：要有所依之地水火風色香味觸等，乃可假立瓶等為有。若如汝說地等一切皆唯假立，都無所依實物，則同石女兒過無可避免。

如果佛教內部的部分實事師這樣想：要有所依的地水火風、色香味觸等實法，才能安立依止這些實法的假立瓶等粗法為有。如果像你們中觀師所說，地等一切所依也只是假立，沒有所依的實有事物，那麼一切法就像石女兒一樣，在世間當中也不現，這樣的過失無法避免。

以下中觀師遮破。首先破所依是實法：

答曰：此說非理，所依實物不得成故。

中觀師回答：你的這種說法不合道理，因為顯現法所依止的地水火風等是實有的事物，這一點無法成立。

如云：「如離於色等，則定無有瓶，如是離風等，則色亦非有。」

就像《四百論》中所說：「如同離開色等微塵，決定沒有粗法瓶等的顯現。同樣，離開風等大種，那麼色等微塵也沒有。」

意思就是，粗法觀待微塵而立，而微塵觀待四大種而立。所以從粗至細的一切法無不是觀待而有。因此都無有自性，沒有實法可得。

又云：「地水及火風，皆無有自性，離三無餘一，離一亦無三。若離三無一，離一亦無三，各別既非有，云何和合生。」

又像《寶鬘論》中所說：「地水火風四大種也沒有自性。因為四大種相依而存，遠離其餘三種大種，不會有獨立的一種大種，同樣，遠離其中一種大種，也沒有其餘獨立的三種大種。如果離開『三』沒有『一』，離開『一』也沒有『三』，就能說明四大種中的每一大種，都必須觀待其餘大種才能成立。既然觀待而有，就決定無有自性。既然地水火風四大種都無自性，那麼由它們和合成的色等微塵怎麼會有自性呢？

對方認為瓶等現相，要依止地水火風、色香味觸等的實有微塵才能顯現。如果所依止的元素（或者基）空無所有，那麼這些粗法決定像石女兒那樣沒有任何顯現。就像有了毛線才能有毛衣，同樣，必須以實法作為所依，才能出現千差萬別的粗法顯現。

我們說，實際上你認為的「所依實物」或者元素，這些根本無法成立。就像前面引用的教證中所說，也就是以觀待理觀察：例如，色等微塵和瓶等粗法互相觀待。觀待於色等，才有瓶等的顯現，離開色等沒有獨自成立的瓶子，因此瓶子是假相。不僅如此，色等微塵也要觀待四大種才能成立。比如色塵，也就是形狀、顏色等，必須觀待地、水、火、風才能出現，離開地、水、火、風，也不會有獨自成立的形狀、顏色。再說味塵，我們舌根所嚐的飯菜等的味道，也不可能脫離地、水、火、風四大種。總之，這些組成粗大顯現的色等微塵也是觀待而有，因此自性不成立。

同樣，地、水、火、風四大種也無法獨自成立。所謂地、水、火、風四大種，指的就是現相上的堅、濕、暖、動四種體性。而任何物質都有堅性、暖性、濕性、動性。所以任何一大都不會脫開其餘三大獨立存在。比如我們去觀察水，水有溫度，這是火大；水會流動，這是風大；水有濕潤性，這是水大；水也有它的堅固性，這就是地大。所以，在一個「水」上面四大都有，絕對脫離不開。只不過從它比較突出的一點命名為「水」。這樣就知道，離一無三，離三無一。既然是觀待而有，就沒有獨立的自性。

既然四大種沒有自性，那麼以四大種和合的色等微塵也就不可能有自性，由此組成的粗法現相同樣自性不成立。

其次以「所依是實法，則不可能出生假法」而破斥：

如不許常法能生無常法，則說實法生不實法，亦不應理。

就像不承許從常法能夠出生無常法，同樣，說從實法當中出生無實的假法也不合理。

意思就是，因果的體性應當隨順。比如，因是常法，果決定是常法。因為有因則有果，因一直有，果就應當隨之恆時存在；永遠是這個因，就應當永遠是那個果。所以，常有的因生無常的果決定不合理。因此，外道計執常法的自在天、微塵、自性等，能夠造作無常的萬物絕對不合理。

如云：「云何從常法，能生於無常，因果相不同，終不見是事。」

就像《四百論》中所說：「怎麼可能從常法出生無常法呢？因和果的體相完全不同，終究不見有這樣的事發生。」

應當是怎樣呢？

如依假有之形等和合，便見鏡中假有之影像。依假立柱等，見有假立之屋。依於樹木假立為林。依夢中自性不生之種子，見有夢中自性不生之芽。如是一切假法，唯依假法乃合正理。

這裡指明世間緣起的真相：只有承許諸法空性，才能建立一切的緣起或者名言顯現；如果承許諸法實有，那麼一法也不能顯現。

首先舉例說明：第一個例子，「如依假有之形等和合，便見鏡中假有之影像。」比如依於假有的形狀等和合，就能見到鏡中出現假有的影像。先看因緣方面，就像把桌子放在鏡子前面。其中，桌子是假有的形，不是實有的形。因為由諸多支分集聚才顯現桌子的形狀，離開桌面、桌腿等的支分沒有獨立的桌子，可見桌子的形狀是假法。同樣，鏡子也是由上下左右等多部分和合而成，沒有獨自成立的鏡子，可見鏡子也是假法。像這樣，依於桌子和鏡子假法因緣的和合，就會出現鏡中影像這種假立的果法。正是由於因緣當中任何一法都是假立，所以因緣一和合就能夠出生假立的果法。

第二個例子，「依假立柱等，見有假立之屋。」依於假立的柱子等，能夠建造假立的房屋。先看因緣方面，造房子依靠的材料，像是柱子、磚石、瓦片、水泥、玻璃等等，這一切都是微塵集聚的相，離開微塵沒有獨自成立的體性，可見都是觀待而有的假法。像這樣，依於假有的柱子、磚石、瓦片、水泥、玻璃等的因緣和合，就會出現假有的房屋。因為房屋觀待這些支分和合而建立，離開支分沒有房屋，所以果法的房屋也是假法。

第三個例子，「依於樹木假立為林。」依於每一棵假立的樹木，可以假立有一片森林。從現在顯現的樹木本身來說，它依於上中下等各種支分而有，所以是虛假的相。從能生因上觀察，它依於種子、水、土等的和合而出現，所以不是獨自成立的實法。既然每一棵樹是假相，觀待眾多樹木集聚而安立的總體「森林」，也同樣不是真實。所以森林也是假法。

第四個例子，「依夢中自性不生之種子，見有夢中自性不生之芽。」依於夢中假立的自性不生的種子，才能見到夢中假立的自性不生的芽。夢中的種子是無而現的假法，觀待種子而出生的夢中的芽也是假法。因為有種子則有芽，無種子則無芽，所以夢中的芽同樣無有自性。

「如是一切假法，唯依假法乃合正理。」 像這樣，世間一切的假法，唯一依於假法而有才符合正理。也就是說，一切世俗法全部依於因緣和合而生，絕對不是自己獨立而成。換句話說，從假法出生假法才合理，決定不是從實法出生假法。

如《中論》云：「如世尊神通，」乃至「皆如尋香城，如陽焰及夢。^[1]」故汝所難不成。

就像《中論》所說：「就好比世尊以神通首先變出一個化人，之後這個化人又變出第二個化人，第二個化人繼續變出下一個化人。」乃至說到：「一切萬法猶如尋香城、陽焰、夢境。」同樣，世間的一切法都是由如幻的因緣和合，出生如幻的果。也就是從假法出生假法。

因此，你們的責難——「則同石女兒過無可避免」不成立。你們認為必須依於實法才能出生或者安立假法，但是這不符合正理。通過以上的觀察知道，實法的基不成立，並且實法無法出生假法，只有假法才能出生假法。

下面對方發問：

問曰：若汝於二諦俱破自生他生共生無因生者，則從無明行及種子等，生識及芽等，此世俗生如何決定？

對方問：如果依你宗觀點，站在究竟實相來講，二諦中都破盡自生、他生、共生、無因生。那麼從以無明引生的行作為因緣而出生識，以及從種子以及水、土等和合而出生芽等等，這些世俗範疇裡的生怎麼決定？

下面自宗回答：

答曰：

諸法非是無因生　非由自在等因生

非自他生非共生　故知唯是依緣生

回答：在世俗的現相上說，諸法不是無因而生，或者自然顯現，也不是由自在天等的邪因而生，並且不是自生，也不是他生，同樣不是自他共生。因此知道，諸法唯一依於因緣和合而生。

由前所說道理，諸法之生非自然生，非從大自在、時、微塵、自性、士夫、那羅延等生，亦非自他共生，故是依因緣生。唯有此生而不破壞世間名言。

由於前面所講的道理，就知道諸法的生不是自然而生，也不是由大自在天、時間、微塵、自性、士夫、那羅延天神等的法所生，也不是從自己生自己，不是從他性的法中出生，也不是既從自生又從他生。因此是依於能生自己的因、緣和合而生。唯有安立這樣的因緣生，才不會破壞世間名言。

如薄伽梵說：「諸法名言，謂此有故彼有，此生故彼生，所謂無明緣行。」

就像世尊所說：「諸法名言的顯現都是觀待因緣而有，也就是所謂『此有則彼有』，以及『此生則彼生』（其中『此』指因緣，『彼』指果）。所謂以無明作為因緣才出生行，以行作為因緣才出生識等等。」

 意思就是，內外諸法無不是從因緣生，在不觀察的時候，似乎有妄識前的種種顯現。而觀察時則了不可得，只是一個假名。

下面引用論典對此作解釋：

《寶鬘論》云：「此有故彼有，如有長說短，此生故彼生，如燈燃發光。」

《寶鬘論》中說：緣起的相可以分為「依他有」和「依他生」兩種。

其中「此有故彼有」指「依他有」。也就是說，有了此法就有彼法，沒有此法就沒有彼法。就好比有「長」才能說「短」，因為只有觀待「長」才能安立「短」，沒有「長」就無法安立「短」。要知道，一個法自身沒有「長」或者「短」的自性。如果它自性是短，就應當在一切法面前，都現短的相。但事實上，只有相對於比它長的法才說它是「短」，相對於比它短的法就稱它為「長」，所以「短」是觀待而立的假名。

所謂「此生故彼生」指「依他生」。也就是說，有了此法的生起就有彼法的生起。沒有此法的生就沒有彼法的生。就好比有燈芯的點燃，就有燈光的出現，沒有燈芯的點燃，就不會出生燈光。

下面進一步解釋「緣起假立」的涵義：

《中論》云：「因業有作者，因作者有業，除此緣起外，更無成業因。如破業作者，受受者亦爾，及餘一切法，亦應如是破。」

《中論》中說：「因為有行業，才安立有作者，因為有作者，才出現行業。除了依因緣而起之外，再沒有其餘成就業的方式。」「業」和「作者」觀待而有，不可能獨自成立。觀待於造作的行為，就稱之為「作者」。同樣，有了能造作的人，才能發起造作的業。脫離了互相觀待，單獨的人無法成立為「作者」，也不能成立單獨的「業」。所以，除了緣起假立，再沒有別的成立方式。

「就像破除獨立的業和作者那樣，受和受者也是一樣。」有了「受者」，才成立「受」，沒有遠離「受者」獨自成立的「受」。所以「受」和「受者」也是觀待而立，只是無自性的假法。「其餘的一切法也都是如此，應當像這樣破除諸法有自性。」

下面講宣說緣起生的功德：

如是宣說唯有緣性之緣起，非但不落無因生等分別，其餘常、無常、有事、無事等二邊分別，亦皆非有。

這樣通達、宣說只有因緣和合才成立，這種體性的緣起，不但不會落於無因生等四邊生的分別，乃至其他常、無常、有事、無事等的二邊分別，也全部沒有。

意思就是，只要悟入緣起，就通達了空性，也就脫離了一切虛妄分別。因為，知道無自性，就明了在自性上安立的一切此法彼法，都屬於二邊戲論。因為任何名言中的現相都是觀待而立，所以叫做「二邊」。但是諸法本無自性，所以實際上離一切戲論，這就叫做「大緣起因」。

下面繼續闡述了達緣起理的作用：

為顯此義。頌曰：

由說諸法依緣生　非諸分別能觀察

是故以此緣起理　能破一切惡見網

由於宣說諸法都是依緣而生，原本不落在任何邊上，所以不是以各種分別能夠觀察到它們的實相。因此，以這個緣起正理，能夠破除一切分別惡見之網。

唯由此緣起理，諸世俗法便得成立，非由餘理。故此緣起道理，能斷前說一切惡見之網。唯以此緣性立為緣起義，不許少法是有自性。

唯一由這種「諸法依因緣和合而現起」的正理，一切世俗法能夠得以成立，不是由其他的正理。所以這個緣起道理，能夠斷除前面所說的一切惡見之網。像是承許四邊生，或者承許諸法是常、無常、是有事、無事、是一、多、是來、去等等。唯一以這種因緣和合而成的體性立為緣起義，不承許一絲一毫的法有自性。

總之，既然諸法由因緣和合而成立，就說明一切法只是由諸因緣幻現的虛相，沒有獨自成立的體性。了達此理就能夠遣除一切分別惡見。

以下引用教證說明：

如云：「若依彼彼生，即自性不生，自性不生者，云何得名生。」

就像《六十正理論》中所說：「如果某法依於彼因、彼緣和合而生，就等同於自性不生，或者說沒有實法的生。既然自性不生或者沒有實法生，怎麼能說是『生』呢？」也就是依靠因緣生，就能了知本來無生，所以說「生」即「無生」。

《中論》云：「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」

《中論》中說：「因緣和合所生的法，我說這就是空、無自性；既然此法不成立，那麼它只是一個假名；既然正顯現的此法無自性，也就不落有、無等的二邊，所以稱為中道義。」

就像《金剛經》中頻繁出現的一種句式：「所謂……即非……是名……」其中「所謂……」指顯現，「即非……」是說此顯現法的空性，「是名……」是說這只是一個假名。也就是「現空不二」。不是現外說空，也不是空外說現，因此既不落於有性，也不落於無性，以遠離二邊的緣故，稱為「中道義」。

經亦云：「若從緣生即不生，此中無有生自性，若法依緣即說空，知空即是不放逸。」

佛經當中也說：「如果是從因緣和合而生，就表明是無生，這裡面沒有任何生的自性。如果某法依於他緣而生就說此法是空性。了知空性就是不放逸。」

下面講了達緣起理能夠滅盡虛妄分別的理由：

若不許自性，無自性中即不有前說之生。要有自性，彼生乃有自然生，或自生、他生、共生、自在等生。復有生已安住之常，及壞已斷滅等分別，餘則不爾。

如果不承許自性，在無自性中就沒有前面所說的生。因為要有自性或者自體，才能把它的「生」安立為自然生、自生、他生、共生，或者自在天等生。而且有了此法的「生」，之後才有它持續安住的「常」，以及有它的「衰損」、「斷滅」等的分別。如果一切法沒有自性或者自體，原本不可得，那麼這一切生等的虛妄分別都會息滅。

為顯此義。頌曰：

有性乃生諸分別　已觀自性咸非有

無性彼等即不生　譬如無薪則無火

為了顯明這個道理，偈頌中說：諸法有自性或者自體，才會生起緣它體性差別的各種分別。如果已經觀察到萬法都沒有自性，那麼既然無自性，也就沒有生。既然沒有生，就不會有其他常、無常等體性的安立。所以，自然能夠遠離二邊或者四邊所攝的一切戲論。就好比有薪柴才會出生火焰，沒有薪柴就沒有火焰一樣。

意思就是，認為諸法有自性，才會有緣它的種種虛妄分別。譬如，某法有它的自體，我們的心就會對它的體性做出各種判別。比如它到底是自生、他生、共生還是無因生？以及它是一是多，是常是斷，是來是去，是好是壞，是染是淨等等。這一切的戲論分別都緣於認為此法有自性。如果觀見它本無自性，就再不會出生任何虛妄分別了。

下面講無所見即是見真實義：

由前所說道理，成立諸法皆無自性。故瑜伽師證聖道時，以無所見之理而見真實義，於諸法上不見有塵許自性，即無始所習色、受、善、不善、有事、無事等分別，皆得息滅。

由前面所說的道理，成立諸法都無有自性、或者說無自體、是空性。因此，瑜伽師證得聖道，契合實相的時候，以無所見的方式現見真實義。也就是在諸法上不見有絲毫的自性。無始以來所串習的色、受、善、不善、有事、無事等的一切分別，全部無餘息滅。

其實，所謂「見真實義」，就是在無所見上安立的。就像《入行論·般若品》中所說：「無緣極寂靜。」也就是能所全部消亡，一切虛妄的現相全部沒有。由此也能證明現在的心識和境相都只是假立，真實中本來沒有。

下面以比喻說明此理：

如眩翳人塗以安膳那藥，滅除毛髮等分別，即所得果，非令毛髮等相轉成餘性為境也。

就像有眩翳病的人塗了安膳那藥，由此眩翳消失，毛髮等的相及緣毛髮相等的分別立即寂滅。這就是塗安膳那藥所得的果。而不是讓先前的毛髮等相轉成其他體性的境相。

要知道，毛髮等是本無而見為有的錯亂相。所謂「見真實」，就是錯亂相消除、沒有了，而不是把先前毛髮的錯亂相轉成其他相。同樣，凡夫的妄識會見有種種相，這些顯現叫做「世俗」。所謂「見真實」，就是面前的這些境相全部沒有了，而不是先前的境相變成其他性質的相。而且，由於有境相才有緣境相的分別，現在境相沒有了，就再不會有各種分別了。

下面進一步講滅盡諸分別是觀察空性的結果：

是故頌曰：

異生皆被分別縛　能滅分別即解脫

智者說滅諸分別　即是觀察所得果

所以偈頌中說：凡夫都被虛妄分別所繫縛。意思就是，凡夫的妄想、執著接連不斷，因此心一直處在虛妄分別網當中出不來。能夠滅盡虛妄分別就是解脫。智者們說，寂滅一切虛妄分別，就是觀察空性所得的結果。

換句話說，先前不知道諸法是空性，所以會不斷地現起分別執著。現在了知諸法無自性，自然能夠寂滅一切分別。

由諸異生不能如是了知法性，被分別縛。故諸聖者由能如是通達法性，即得解脫。故破盡一切分別見，即是龍猛菩薩《中論》等中觀察之果。

由於凡夫眾生不能如是了達諸法空性，以此被虛妄分別所繫縛。所以，聖者們由於能夠如是通達法性，以此就能得到解脫。因此，破盡一切分別妄見，就是龍樹菩薩在《中論》等的論典中觀察所得到的結果。

如云：「若法有自性，見空有何德，虛妄分別縛，彼是此所破。」

就像《四百論》中所說：「如果諸法有自性，那麼見空性有什麼功德呢？過去由於執著諸法有自性，由此被虛妄分別所纏縛。彼虛妄分別是此見空性的所破法，所以見空性後能夠破除一切虛妄分別，這就是見空性的功德。」

下面進一步講，破除虛妄分別是龍樹菩薩在《中論》等中觀察的結果：

是故頌曰：

論中觀察非好諍　為解脫故顯真理

所以頌文中說：龍樹菩薩在《中論》當中，通過種種門觀察，破除各種分別戲論，並不是因為喜好諍論，而是為了讓眾生從虛妄分別中解脫出來，從而顯示諸法空性的真理。

要知道，龍樹菩薩在《中論》當中，破斥從外道乃至內道的一切實事宗，不是因為龍樹菩薩喜歡破除其他宗派，而是因為要想顯示空性的真理，必須破除一切實事宗的承許。

龍猛菩薩於《中論》中廣為觀察，當知非好諍論，為降伏他而說。《中論》觀察顯示真理者，謂念云何能使有情無倒通達真實而得解脫耶？故如是說。

龍樹菩薩在《中論》中，非常詳細地觀察內外道各種宗派的主張。要知道，並不是龍樹菩薩喜歡諍論，為了降伏他人故意這樣遮破。這是《中論》中，以觀察來顯示真理。當時龍樹菩薩造論的時候想：怎樣才能讓一切眾生無顛倒地通達真實空性義而獲得解脫呢？以這個緣故，遍破內外道的一切實事宗。

下面有人對此有疑問：

問曰：汝於論中豈非列舉敵者所許而廣破斥，故汝造論是為諍論，云何可說唯滅分別為所得果？

有人提問說：「你在《中論》等的論典當中，難道沒有列舉敵者所許而廣為破斥嗎？可見你造論純粹是為了諍論，怎麼能說唯一息滅虛妄分別是所得的結果呢？」

答曰：此諸觀察雖非為諍論而發，然由顯示真實義時，他宗本性脆弱，自然不能建立，如近光明冥暗自息，故我等無咎。

中觀師回答：論典中的種種觀察雖然不是為了諍論而發，但是由於顯示真實義的時候，與真實義不相符的他宗本性非常脆弱，也就是經不起觀察，所以自然被破斥掉，而無法建立。就好比接近光明的時候，黑暗自然息滅一樣。所以我們沒有過失。

也就是說，在顯示真理的時候，凡是不符合真理的立論，自然會被破除。所以，我們沒有貪自嗔他，故意破壞他宗的過失。

頌曰：

若由解釋真實義　他宗破壞亦無咎

如果是為了解釋真實義而破壞他宗，這樣也沒有任何過失。

如云：「諸佛雖無心，說法摧他論，而他論自壞，如野火焚薪。」

就像《四百論》中所說：「諸佛雖然沒有要破壞他宗的鬥爭心，但是在說法的時候會摧滅他方的邪論。因為在真理面前，他方邪論自然會被摧壞，就像野火自然會燒毀薪柴一樣。」

若為諍論而說法者，決定無疑，嗔他有過宗，愛自應理宗，必不能滅貪嗔分別。何以故？

如果以鬥爭心來說法，那麼毫無疑問，嗔恚他方有過的宗派，以及愛著自方應理的宗派，必定無法息滅貪嗔分別。為什麼呢？

頌曰：

若於自見起愛著　及嗔他見即分別

如果對於自宗的見解生起愛著，以及對於他方的見解發起嗔恚，這樣正是落在虛妄分別當中。結果會怎樣呢？

分別不滅，即是繫縛，終不解脫。

虛妄分別不滅就是繫縛，終究不得解脫。

反過來說：

若時說法不為諍論，頌曰：

是故若能除貪嗔　觀察速當得解脫

如果當時說法不是為了諍論，而是如理地觀察真實義。就像頌文中所說：如果能夠遠離貪嗔之心，客觀、公正地觀察空義，必定能夠快速得到解脫。

如云：「智者無諍論，彼即無所宗，自宗尚非有，云何有他宗。」

就像《六十正理論》中所說：「了達空性的智者沒有任何諍論，因為他自己沒有所承許的宗派。自宗尚且沒有，哪裡會有相對的他宗呢？」

又云：「若汝愛自宗，他宗則不喜，不能證涅槃，二行無寂滅。」

《四百論》中從反方面來講：「如果你愛著自己的宗派，那麼對於其他宗派就會不歡喜，這樣就不能證得涅槃。因為墮在愛自憎他的二邊心行當中，無法寂滅虛妄分別。」

經云：「若聞此法起貪愛，聞說非法動嗔心，被憍慢摧成顛倒，由憍慢力受眾苦。」

《三摩地王經》中說：「如果聽聞自方的空性等法，生起貪愛心；聽到對方說的非法，又動念起嗔恚心；並且自以為高於他方，現起驕慢心。那麼自身被驕慢摧壞，就會成為顛倒的心態。由於驕慢的力量，往後還會感受眾多痛苦。」

領受空法應當息滅自心的一切虛妄分別，不再計執自他等法。如果聞說空法之後，生起愛自嗔他之心，或者驕慢鬥爭之心，那就與空法完全相背離了。

如是已以聖教正理明法無我。

到此為止，已經以聖教和正理兩種途徑闡明了法無我的空義。