第四十四課

以下中觀師繼續破斥正量部承許的「五蘊是我」的觀點：

復有過失。頌曰：

般涅槃時我定斷　般涅槃前諸剎那

生滅無作故無果　他所造業餘受果

中觀師說：你們的觀點還有其他過失。首先，你們認為五蘊是我，由於入無餘依涅槃的時候五蘊寂滅，那麼這時候「我」也必定斷滅。其次，你們承許入涅槃前的每個剎那都是生滅無常，如果某一剎那的蘊是我，那麼「我」第二剎那就滅掉了，也就沒有了造業的作者。作者既然沒有，也就沒有所作的業，因此業和果就沒有任何關係，所作的業應當沒有果。而且，如果後來能夠領受果報，那就成了一者造業，另一者受果（這就像一個烈士死了，由另一個人來領他的獎賞那樣）。

以下次第講解《自釋》如何解釋這一頌的涵義。

一、「般涅槃時我定斷」：

若我即是五蘊性者，般涅槃時五蘊斷滅故，我亦應斷。然不可說般涅槃時我亦斷滅，成邊執見故，故我非以五蘊為性。

如果「我」就是五蘊的體性，那麼由於入涅槃的時候五蘊斷滅的緣故，「我」也應當斷滅。但是不能承許入涅槃的時候「我」也斷滅，因為會成為墮於斷邊的見。所以「我」不是以五蘊為體性。

這是以匯集相違應成因破斥對方觀點。也就是匯集對方承許的：一、五蘊是我；二、入涅槃時五蘊斷滅。應成的過失是：入涅槃時「我」斷滅。

二、「般涅槃前諸剎那」：

又般涅槃前諸剎那中，如五蘊是剎那生滅，我亦當有生滅，以我是五蘊性故。如不念云：「我今此身昔已曾有。」亦不應念：「我於爾時為頂生王。」以彼時之我，如身已滅故，及許於此受餘生故。

而且在入涅槃前的諸剎那當中，如同五蘊是剎那生而即滅的法，「我」也應當有生滅，因為「我」就是五蘊的體性。這樣一來，就不應當想：「我現在的身在往昔時已經有了。」也不應當說：「我前世曾經是頂生王。」因為按照你宗所說，那時的「我」就像蘊身一樣已經斷滅了，而且承許現在是受取另一生蘊身的緣故。也就是，後來的蘊是新生的法，原先的「我」已經滅掉了。所以不應當說，那時的「我」延續到了現在。

這是中觀師繼續以匯集相違而破斥對方觀點。也就是匯集對方承許的：一、五蘊是我；二、入涅槃前的諸剎那是生滅性。應成的過失是：過去每剎那的「我」都是剎那滅盡。或者有多少個剎那，就出現了那麼多個不同的「我」。

如論亦云：「非所取即我，彼有生滅故，云何以所取，而作能取者。」又云：「若五蘊是我，我應有生滅。」

就像《中論》中也說：「並非所取的五蘊就是我，五蘊有生滅的緣故。怎麼能以所取的五蘊而作能取的作者『我』呢？不然裁縫就成衣服了。」並且說到：「如果五蘊是我，五蘊是生滅性的緣故，我也應當有生滅。」那麼實有的「我」滅後，就成了一滅永滅。所以承許「我」是五蘊有斷滅的過失。

三、「生滅無作故無果」：

縱有生滅，由無作者之我故，應無彼果。若有能造業者，應是無常。由無作者，業無所依故，諸業與果應無關係。

縱然有念念不斷地生滅相續，但是由於你們承許「我」實有，而且「我」就是蘊，那麼造業之後當時的「蘊」立即壞滅，也就成了造業後第二剎那沒有作者的「我」。既然沒有作者的「我」，也就沒有它的果。

假使有能造業的「我」，也應當成立是無常性，也就是「我」在造業後立即滅盡。由於沒有作者的「我」，業沒有所依的緣故，那麼當初造作的業，和後來領受的果，應當毫無關係。

這還是以匯集相違破斥對方觀點。也就是匯集對方承許的：一、因位造業的作者「我」是五蘊；二、五蘊是生滅性。應成的過失是：一、造業之後作者的「我」就沒有了；二、當初造作的業沒有依處的緣故，所作的業和後來領受的果毫無關係。

首先，「縱有生滅，由無作者之我故，應無彼果。」如果「我」是實法，而且「我」就是蘊，由於蘊第二剎那就壞滅了，那麼實有的「我」第二剎那就永遠滅盡了，再不可能出現。這樣一來，無論「我」怎麼造業，領受果報的都絕對不是「我」。也就是後來領受果報的事，跟「我」毫不相關，因為「我」已經不存在了。

其次，「由無作者，業無所依故，諸業與果應無關係。」因為沒有作者的「我」，業就不會依附在作者上面，業沒有所依的緣故，後來出生的果跟先前的業應當毫無關係。

四、「他所造業餘受果」：

若謂前剎那造業，後剎那受果者，則他人造業應餘人受果，以他造業餘受報故。

如果認為前剎那造業，後剎那受果，那就成了某個人造業，另外的人受果。前者造業，與前者不同的另一者受報的緣故。

意思就是，既然你們承許「我」是實法，並且「我」是蘊。那麼，由於造業時的蘊第二剎那就滅了，或者說造業的「我」滅了，後面的受報者就絕對不是「我」。就像先前張三造業，造業之後消失了，後來李四去感受果報一樣。

這樣就會有因果錯亂的過失：

是故亦犯造業失壞，未造受報等過。

所以也就犯了造業失壞，以及未造業者受報等的過失。

一、「造業失壞」：對方認為，實有的「我」造業，並且「我」就是蘊。那麼「我」造業之後，由於造業時的蘊下一剎那就滅盡了，所以造業的「我」就沒有了。而所造的業不可能依託在別人身上，由此業就沒有了依附處，所以業就隨之永遠失壞了。

二、「未造受報」：後來受報的人，不是先前造業的人。也就是雖然沒造過這種業，但是卻能感受這種業的果報。

《中論》云：「若謂有異者，離彼應有今，我住過去世，未死今我生。如是則斷滅，失壞諸業報，他造業此受，有如是等過。」故計五蘊是我不應道理。

如果你們承許前蘊和後蘊的行相不同，同時又認為蘊就是「我」，並且「我」是實法。那麼既然前蘊不是後蘊，前面的「我」就不是後面的「我」，就像張三和李四一樣，是別別他體的法。這樣一來，就會有《中論》裡所說的種種過失：

首先，「若謂有異者，離彼應有今。」以張三為例，如果承許張三的『我』是實法，那麼童年時代的張三的蘊是一個『我』，青年時代的張三的蘊是另一個『我』。這樣，前後的蘊不同的緣故，就成了童年時代的張三和青年時代的張三是兩個不同的人。那麼離開了童年時代的張三，應當有現在青年時代的張三。但事實上不可能脫離。就像河水川流不息，後面的水從前面的水而來，離開前面的水，沒有後面的水。同樣，因為後面的蘊從前面的蘊而來，離開前面的童年時代，不可能有現在的青年時代。

其次，「我住過去世，未死今我生。」從正面來講，由於「我」實有，「我」就不會遷變。又因為蘊就是「我」，那麼一個不變的「我」從過去世延續到現在生。就成了現今的「我」仍然住在過去世，或者過去的「我」還沒有死，同時又有現在「我」的生。

從反面而言，「如是則斷滅，失壞諸業報。」由於承許「我」就是蘊，蘊具有生滅性。由於蘊剎那滅盡的緣故，也就成了造業的「我」下一剎那就壞滅了，那麼「我」就成了斷滅。由於「我」壞滅了，也就是造業者不復存在，而所造的業不可能依於他處，由此業沒有依附處，也就無法存在，因此會失壞各種業報。因為造業者第二剎那就滅了，不可能再由他去領受果報。

進一步說，「他造業此受，有如是等過。」如果認為後面有領受造業果報的人，那麼後來的受果者絕對不是先前的造業者，這樣就成了因果錯亂。也就是一者造業，另一者受果。

總之，像這樣有種種過失。所以，計執「五蘊是我」不合道理。也就是說，認為有一個「實有的我」，並且這樣的「我」就是蘊，由於蘊是剎那生滅的體性，把這些觀點匯集起來，必定會有以上所說的種種過失。

下面對方補救：

救曰：前後剎那雖異，然是一相續故無過。

對方挽救說：雖然前後剎那是不同的法，但是它們同屬於一相續的緣故，跟別別無關的他體法不同。因此前剎那造業，同一相續所攝的後剎那受報，這樣承許就沒有過失了。

以下中觀師遮破：

破彼頌曰：

實一相續無過者　前已觀察說其失

雖然你們說前後剎那屬於實有的同一相續所攝，因此沒有「造業失壞」、「未造受報」等的過失。但實際上，我們在前面觀察「自性各異的法屬於同一相續」的時候已經破斥了這種觀點。

要知道，「一相續」有假立和真實兩種。假立的「一相續」是指，在名言當中，諸法的第一剎那出生第二剎那，第二剎那出生第三剎那……這樣不斷地由前剎那出生後剎那。對於這種剎那之流，假立為總體的「一相續」。但是實有的「一相續」絕對無法成立。因為每個剎那上都沒有真實的「一相續」，多個剎那合起來也同樣得不到實有的「一相續」。

就好比說依於一Ｏ八顆同類珠子的串聯，假名為「一串念珠」，實際上根本得不到「一串念珠」的實法。因為在第一顆珠子上沒有實有的「一串念珠」，在第二顆珠子上也沒有，乃至最後一顆珠子上同樣沒有真實的「一串念珠」。像這樣，既然每個支分上都沒有總體的「珠串」，合起來也不成為實有的「一串念珠」。

前云：「如依慈氏近密法。[1]」已說其失。

就像前面破斥唯識師時所說：「如同慈氏和近密兩個人，由於是各自不同的他體，所以絕對不是同一相續。同樣，你們承許的所有自性成立的法，屬於同一相續也不合理。」像這樣已經講了「自性各異的法屬於同一相續」的過失。

意思就是，自性成立的法決定沒有關係，不可能是同一相續，就像東山和西山一樣。比如前一剎那自性成立，也就是不觀待任何法，他自己的體性存在。後一剎那也同樣獨自成立，不觀待任何法。既然兩個剎那都是獨立自成的法，沒有任何關係，也就不屬於同一相續。這樣自性各異的兩剎那，就像張三和李四兩個人一樣。李四不是從張三而來，張三不是李四的前生。所以，認為「前後剎那自性各異」，有不成同一相續的過失。

論云：「若天異於人，是即為無常，若天異人者，是則無相續。」

《中論》中說：「如果後來的天人和先前的人不同，那麼就成為前法滅、後法生的無常法。如果後來的天人和前面的人是體性各異的兩個實法，就無法成立前、後是同一相續。」因為「相續」是因果輾轉不斷的續流，而自性成立的法不依於他法而生，所以體性各異的兩個法沒有因果關係，不成為同一相續。

下面是總結：

故自相互異之法，謂是一相續，不應道理，所犯眾過終不能免。

所以，認為兩種自性各異的法是同一相續，絕對不合道理。由此所犯下的眾多過失終究無法避免。

對方認為，前剎那和後剎那屬於同一相續，所以可以成立一個人過去造業，現在受果，所造的業不會成熟在別人身上。但是由於承許「我」實有，並且「我」就是蘊。這樣一來，前剎那和後剎那都是實法，自性不同，也就無法成立是「同一相續」所攝。

下面以經教證明「我」不是五蘊或者單獨的心識：

復為顯示，五蘊非我，心亦非我。

為了顯示五蘊不是「我」、心不是「我」，引用如來所說「十四種不可記別之事」來證明。

頌曰：

故蘊與心皆非我　世有邊等無記故

以上是以正理證明五蘊和心都不是「我」。下面再依據聖教論證這一點，即：如來說「世間有邊」等不可記別的緣故，如果你們承許五蘊是「我」，或者心是「我」，就會與如來所說「『世間無常』、『世間有邊』等不可記別」這十四無記法相違。

由誦世間有邊等無記故，計五蘊與心為我，不應道理。十四不可記事，一切部派皆同誦持。謂世間常，世間無常，亦常亦無常，非常非無常等，世尊說此不可記別。

由於你們聲聞行者都在誦持所謂「世間有邊」等無記法的緣故，你們也應當信受佛的教法，承認這些法不可記別。所以，認為五蘊或心識是「我」不合理。（如果五蘊或心識是「我」，這十四種法就不是不可記別，而成為可記別事。）

「十四種不可記別事」，是聲聞乘一切部派都共同誦持的教法。也就是：世間常，世間無常，世間亦常亦無常，世間非常非無常；世間有邊，世間無邊，世間亦有邊亦無邊，世間非有邊非無邊；如來死後有，如來死後無有，如來死後亦有亦無有，如來死後非有非無有；有命有身，無命無身。世尊說這些法不可記別。

下面引用經教舉例說明：

東山住部經云：「若有苾芻謂世間是常，起如是見者應當驅逐。若謂世間無常，起如是見者亦應驅逐。若謂世間亦常亦無常，起如是見者亦應驅逐。若謂世間非常非無常，起如是見者亦應驅逐。」於十四不可記事，皆如是說，不與共住。

東山住部的經典中說：「如果有比丘說『世間是常』，起這種見的人應該擯除。如果有比丘認為『世間無常』，起這種見的人也應當摒棄。如果有比丘認為『世間既是常又是無常』，起這種見的人也應當驅擯。如果有比丘認為『世間不是常也不是無常』，起這種見的人也應當驅逐。」對於十四種不可記別事都應當這樣說，擯除有這種見解的人，不應該與其共住。

下面講承許五蘊是「我」與十四種法不可記別相違：

若世間言是指五蘊者，五蘊生滅無常故，則可記世間無常。般涅槃後五蘊非有，亦可記世間有邊。如是亦可記如來死後非有也。然經破計世間有邊等，故計五蘊是我不應道理。

十四無記法中的「世間」就是指有情（或者「我」）。你們認為「我」就是五蘊，由於五蘊生滅無常的緣故，就應當可以記別「世間無常」。因為五蘊第二剎那就滅了，所以是無常性。

其次，由於入涅槃後五蘊寂滅。而五蘊是「我」，「我」是實法，那麼直到入涅槃的前一剎那，「我」一直存在，入涅槃後「我」或者「有情」就沒有了，這時候就到了世間的最後邊際。由此應當可以記別「世間有邊」。

像這樣，也可以記別「如來死後非有」。因為所謂「如來死」就是如來入涅槃，既然入涅槃後五蘊寂滅，那麼跟前面一樣，就成了徹底的沒有。

但是經中已經破斥「世間有邊」等，說凡是計執「世間有邊」等等都應當驅逐。所以你們計執「五蘊是我」不合道理。

下面講計執五蘊或心識是「我」還有其他過失：

復有過失。頌曰：

若汝瑜伽見無我　爾時定見無諸法

如果是像你所說那樣，那瑜伽師現見無我時，就決定見無有一切法了。這與你宗所許諸法實有相違。

若五蘊或心是我者，則瑜伽師證見諦時，謂一切法無我，是見苦諦無我相，爾時應是見無五蘊名見無我。然不許爾，故五蘊非我。

如果你們認為五蘊或者心識是「我」，那麼當瑜伽師現證真諦的時候，說是以「一切法無我」為見到苦諦無我相，那時應當是由見到沒有五蘊而稱為「見無我」的。（意思是，既然五蘊是「我」，你們又說見到「無我」，那時應當是見到「沒有五蘊」。）但是你們不會這樣承許。所以五蘊不是「我」。

下面對方補救：

設作是念：業果關係時所說之我，此我更無別法，故唯詮五蘊。見無我時則詮外道所計神我。故見無我時，是離神我，唯見諸行，不犯見無諸法之過失。

如果對方這樣想：我們承許的「我」有兩種，在建立業果關係時所說的「我」，這個「我」不是指別的法，唯一指五蘊。但是見道見無我的時候，這個「我」，則是指外道所計的「神我」。所以見到「無我」的時候，是指離開外道所說「神我」，唯一見到五蘊。這樣就不會犯「見道時無一切法」的過失。

下面中觀師破斥：

破曰：

若謂爾時離常我　則汝心蘊非是我

若怖見無諸法之過失，謂我字是指常住神我，不許五蘊及心為我者，則失汝自宗。

中觀師破斥說：如果你們因為害怕遭受「見道時無一切法」的過失，認為見道時見的「無我」，其中的「我」是指常住的「神我」，而不承許五蘊或者心識是「我」，這樣就會失壞你的自宗。因為你們在建立業果關係的時候，明明說五蘊或者心識就是「我」。

對方對此回辯：

設作是念：如是境上，不許神我，故無過失。

如果對方這樣想：我們在建立業果關係的時候，無論是造業時的五蘊，或者受果時的五蘊，這兩種境上面，都沒有「神我」在運轉，所以沒有這個過失。

中觀師破斥：

此亦不然。此處謂是神我，餘處則云是諸蘊，何得如斯，都無定理隨意轉計耶。

這也不對。因為你們在見無我的此處，說「我」指「神我」。在建立業果關係的餘處，又說「我」指諸蘊。但是對於「我」只能有一種定義，怎麼能完全沒有固定的體相，隨意轉變想法呢？

下面中觀師進一步以同等理破斥：

若謂非有故，則諸蘊上此亦不轉，前已宣說。故若說一切法無我時，不許我字詮五蘊者，餘時亦應不許。若餘時許詮五蘊者，則此時亦應許也。

如果說在造業、受果的時候，決定沒有「神我」作為作業者，或者受果者，那麼在五蘊上也就不會起這是「神我」的心（就是說當心裡認為這個造業的蘊或受果的蘊是我時，絕不會同時又起這上有個神我的心，因為同一個心不可能起兩種計執我的念頭），這一點前面已經說過。

所以，如果在說「一切法無我」的時候，不承許「我」字詮表五蘊，那麼在其他建立業果關係的時候，也應當不承許「我」字詮表五蘊。如果在其他建立業果關係的時候，承許「我」字詮表五蘊，那麼在說「一切法無我」的此時，也同樣應當承許「我」字詮表五蘊。

不僅如此，還有其他過失：

復有過失。頌曰：

汝宗瑜伽見無我　不達色等真實義

緣色轉故生貪等　以未達彼本性故

按照你宗所說，瑜伽師在見道現見「無我」的時候，只是見到沒有外道所計的「神我」，但是這並不是了達色等的真實義。由於不了達色等諸蘊「無我」的緣故，仍然會緣著色等攀緣運轉，所以還會生起貪等的煩惱，因為並沒有了達色等諸蘊自身體性的緣故。

首先以比喻說明：

如未曾嘗花中蜜者，僅見花上有鳥，猶不能知彼味甘美。其曾嘗彼味者，縱見花中無鳥，非即不知彼味甘美，亦不能斷彼味之愛著。

就好比說花中有蜜，花上有鳥。一、如果從來沒有嚐過花中的蜜，只是見到花上有鳥，則仍然不能了知花蜜的甘美。二、曾經嚐過花蜜味道的人，縱然見到了花上沒有鳥，不能由此而說他不知道花蜜的甘美，也不能斷除他對花蜜美味的愛著之心。

下面講意義：

此中亦爾，諸瑜伽師雖見色等諸法，離常住我，由其未知彼體性故，云何能知？若見色等是有自性，則見無彼我，云何能斷除緣色貪等？

這裡的意義也一樣，對此可以從兩方面來說：按照你們的觀點，第一、就像花蜜和鳥是毫無關係的兩法，沒有嚐到花蜜味道的人，雖然見到花上有鳥，但是對於瞭解花蜜的味道毫無幫助。同樣，諸瑜伽師雖然見到色等諸法，遠離了常住的「神我」，但是由於他並沒有了知色等諸法自身體性的緣故，怎麼能知道色等諸法本來「無我」呢？意思就是，色等諸法和外道所計的常住「神我」是別別無關的兩個法。雖然瑜伽師見到色等諸法上沒有常住的「神我」，但是對於色等諸法自身的體性一無所知。這樣怎麼能知道色等諸法的無我真實義呢？

第二、就像嚐過花蜜的人，縱然見到花上沒有鳥，也不等於他不知道花蜜的美味，更不能因此斷除對於花蜜味道的貪愛。同樣，如果瑜伽師見到色等諸法有自性，那麼縱然見到色等諸法上，「神我」不可得，怎麼能夠斷除計執色等諸法有自性的心呢？又怎麼能斷除緣色等法生起的貪等煩惱呢？

以下從反面來說：

若由了知無彼我故，即能斷除緣境之貪等，任何有情皆不為令神我快樂，求可樂境，及恐彼苦，避不可愛境。由緣色等所生貪等，以無了達色等本性能斷貪等之因緣故，猶如外道。

如果由於了知沒有「神我」，就能斷除緣色等境相的貪等煩惱，那麼任何一個有情都不會計執「神我」，也不會為了使「神我」快樂，而求取各種可意的色、聲等的五欲境相，並且不會因為害怕「神我」感受痛苦，而避開各種寒熱、戰爭、疾病等的不可意境。從緣起上看，緣色等諸法而生起的貪等煩惱，即便了知沒有蘊外的「神我」，但是由於沒有了達色等諸法的本性「無我」（或者說無自性），也就沒有能夠斷除貪等煩惱的因緣。所以這種「見無神我」的道就像外道一樣，根本無法獲得解脫。

意思就是，如果了知沒有「神我」，就能夠斷除緣色等境相的貪等煩惱，那麼一切有情都應當斷除緣境的煩惱了。因為一切有情的心裡根本不會執著「神我」，更不可能為了「神我」而避苦求樂等等。但是由於有情會緣著各種可意的色法、聲音等生貪愛，緣不可意的色法、聲音等起嗔恚……可見，了知沒有蘊外的「神我」，對於斷除緣境所生的煩惱毫無作用。其實，貪嗔等的煩惱，都是緣色等的境相而生，也就是執著色法等有自性，才會生起貪等煩惱。因此，只有瞭解色等諸法本身無有自性、了不可得，才能斷除貪等煩惱。

下面對方補救：

設作是念：我等是以聖教為量，諸分別量不能妨難。聖教中說唯蘊為我。如世尊說：「苾芻當知，一切沙門婆羅門等所有我執，一切唯見此五取蘊。」此中亦爾。

如果對方這樣想：我們是以佛的聖教為正量，而你們以分別心所起的各種比量都不能妨害我們。（意思就是，如來的聖教量最為真實可靠，而我們是依據佛語在安立觀點，所以你們再有多少的分別比量，也絕對不會妨害我們。）聖教中說「唯蘊是我」。比如世尊曾說：「比丘應當知道，一切沙門、婆羅門等的所有我執，一切唯一見到就是這個五取蘊。」這裡我們承許「我」的時候，也是按照世尊的聖言量說「諸蘊是我」。這有什麼不對呢？

以下中觀師對此遮破：

頌曰：

若謂佛說蘊是我　故計諸蘊為我者

彼唯破除離蘊我　餘經說色非我故

中觀師說：如果你們認為，由於佛說「五蘊是我」，所以我們可以執持「五蘊是我」的觀點。但是要知道，佛宣說「五蘊是我」的密意，唯一是為了破除蘊之外的「遍計我」。因為其他經典當中講到「色蘊等不是我」，也就是破除「色等是我」的緣故。

此經非明諸蘊是我，令其信受諸蘊為我。世尊密意，是說離蘊都無有我，以是觀待世俗諦破外道論故，及為無倒顯示世俗諦故。

前面對方引用的佛經裡的話，並不是為了說明「諸蘊是我」，而使得佛弟子們信受「諸蘊是我」的觀點。世尊的密意是說，離開五蘊根本沒有「我」。這就是觀待世俗諦來破除外道觀點，並且是為了無顛倒地顯示世俗諦的緣故。

意思就是，佛說「諸蘊是我」是有密意的。這是針對當時很多入外道教派的人，為了遣除他們心中計執蘊外「神我」的錯誤見解，世尊觀待於世俗諦，或者說就人們根識前的顯現，說所謂的「有情」，或者「我」，只有色受想行識五蘊的現相，根本沒有蘊外的「神我」。以此無顛倒地顯示世俗諦的真義。