第四十八課

由是觀察，計我實有，皆不應理。

按照以上的觀察，如果承許「我」實有，那必然要有一種存在的方式——「我」和蘊或者是一體、或者異體等等，但這些方式都不成立，所以最後只能承認，「我」是沒有的。

頌曰：

故我執依非實法　不離五蘊不即蘊

非諸蘊依非有蘊

（「我執依」，指我執所依的境。就像蛇執是依於蛇而起的執著心那樣，我執是依於「我」而起的執著心，所以我執的所依就是「我」。）

現在觀察下來發現，我執所依的「我」並不是實法。具體來說，「我」不是離開五蘊而獨自存在；「我」也不是五蘊本身；「我」和諸蘊不是能依所依的關係，不是「我」依在五蘊上，也不是五蘊依在「我」上；又不是「我」具有五蘊。

就像一旦發現繩子上沒有蛇，就知道蛇執的所依——蛇是沒有的，這樣自然就放下了對蛇的執著。同樣，如果承許「我」實有，就必定落在這些方式裡，但是任何一種都不成立，這樣就知道，我執的所依不是實法，我執也只是一種妄見而已。

若分析我執境，計是實有不應道理。以非離蘊別有，亦非即蘊自性，又非諸蘊之所依，亦非以諸蘊為所依而依諸蘊，為顯能依所依，故略文攝更互相依，計我有蘊亦不應理。

如果分析我執的境——「我」，認為它是實有肯定不合道理。因為，不是離開諸蘊另有一個「我」，不然就成了「我」跟蘊毫無關係，也就是蘊上的一切現象都不是「我」的現象，比如蘊上雖然有苦樂受，但那不是「我」的感受等等，但這是不成立的。而且這個「我」也不是蘊本身，因為蘊有很多種法，而「我」只是一個。不是諸蘊依著「我」而安住，也不是以諸蘊為所依，「我」依著蘊而安住。如果這樣承許，還是說蘊和「我」是兩個東西，才有相應的關係，然而「我」和蘊他體是不成立的（為了顯示能依所依而說到的頌文——「非諸蘊依」，用的是簡略寫法，裡面包含了彼此互依的兩種情況，也就是：一、「我依著諸蘊安住」，二、「諸蘊依著我安住」）。認為「我」有蘊也不合理，因為，實有的「我」有蘊的話，只有兩種情況：要麼「我」和蘊是一性，如同柱子有紅色；要麼「我」和蘊是他性，如同張三有一頭牛，然而一性他性都不成立，所以「我」有蘊也絕對不成立。

是故隨計假我，或計我不可得，然不應許如前所說行相之我。

所以唯一合理的方式是，設立一個假我，或者認為真實的「我」不可得（意思是，「我」僅僅是依於諸蘊的總聚所安立的名字），而不應當承許有像前面所說的種種行相的「我」。

頌曰：

此依諸蘊得成立

如為不壞世俗諦故，唯許依彼因緣有此法生。如是此中許假有者，雖破上述有過諸相，然為世間名言得安立故，亦許依止諸蘊假立之我，現見施設名言我故。

為了隨順世俗名言諦，這種假有的「我」是可以依諸蘊安立的。

就像為了不壞世俗諦的緣故，唯一承許依靠那種因緣有這種法生起那樣。比如，依於米、水、火等的因緣有飯出生，我們會說做出了飯，依於身體和鏡子的因緣，就說現出了影子，依於種子、水、土、陽光等的因緣生出了花等等。像這樣，世俗中確實有由彼因緣就生此果的虛假顯現，也就是在眾生的妄識前的確有這樣一種顯現，然後按這種世俗的顯現，會安立各種名字。

就像這樣，這裡承許「我」是假有的方式是——雖然以理破斥了上述有過失的各種情況，（那些都是在承許「我」實有的前提下建立的），但為了使世間名言得到安立，中觀師也承許依止諸蘊而假立的「我」，因為見到世間中有施設名言「我」的緣故。

意思是說，在世間當中，人們會對一個個因緣所生的五蘊相，說這是張三、那是李四，有你、我、他等等，那麼為了隨順世間，中觀師也承許假有的「我」。「假有」的意思是，並不是如同名字所說，真實中也有張三、李四的實體，有你的實體、我的實體等等，只是為了方便稱呼，對於一種因緣生的五蘊假相，取上一個個「我」的名字而已。

為欲成立假我義故，今以外喻明所說義。

為了在世俗中成立假我義，現在以一個外在事物的譬喻來闡明這種涵義。一旦懂了譬喻，對於假我的意義也同樣能夠了知。

頌曰：

如不許車異支分　亦非不異非有支

不依支分非支依　非唯積聚復非形

比如世間稱呼的「車子」，對此有兩種理解：一種認為，如同車子的名稱那樣，境上能得到一個實有的車子；另一種認為，所謂的「車子」，只是依於支分積聚而假名安立，實際是沒有的。這兩種觀念截然相反，一旦破除了前面的認識，心裡就會確定下來，「車子」原本不可得，只是一個假名而已。

觀察的方法：如果車子是實法，那必定有它存在的方式，而方式不外乎以下七種：（一）車和支分是兩個不同的體；（二）車和支分是同一個體；（三）車具有支分；（四）車依在支分上有；（五）支分依在車上有；（六）車是支分的積聚；（七）車是支分的形狀，只要車子實有，就必定要落在這七種情況當中，但是一一觀察發現，這七種情況都不成立。

也就是說，不能承許車和支分是分開的他體，而且它們也不是一體，不是車具有支分，也不是車依著支分而有，車也不是支分的所依，也不唯獨是支分的積聚，而且不是支分的形狀。這就證明，「車是實法」絕對不合理，或者說這只是依於支分積聚而假名安立，本無實法，所以必須放棄認為車實有的執著。

此中一品、異品、能依品、所依品、具有品，此五品如前已說。

積聚品與形狀品，更當成立。

這七種存在方式或者說七相裡面，其中車子和支分是一體、異體或能依、所依，以及車具有支分這五相，前面已經解釋過了，這裡要說的是積聚品和形狀品這兩種情況。

為明彼義，頌曰：

若謂積聚即是車　散支堆積車應有

為了闡明這兩種方式也不成立，頌文說：如果認為支分的積聚就是車，那麼把拆散了的各種支分堆積在一起也應當有車，然而事實並非如此。

換句話說，誰都不會認為，組裝之前或者拆散之後的一堆零散的支分是車，只有組裝好的，具有車的相狀、功用等的現相，才承許是車。所以，「支分的積聚就是車」這種承許在理論上站不住腳，或者說這並不是充分的條件。光是支分的積聚，並不足以成立是車。否則，這些支分無論積聚成什麼樣，都應當成為車了，同樣是支分積聚的緣故。

此雖於前已說，今更說者，是為顯示餘過失故。以是頌曰：

由離有支則無支　唯形為車亦非理

下面這個道理雖然在前面已經說過，現在再次說，是為了顯示還有其他過失。

按照你們的觀點，有支是不成立的。你們自己也承許，支分的積聚並不是一種實法，因為在每一個支分上都得不到總體的支聚，所以支分合在一起也沒有支聚。沒有支聚也就沒有有支，因為只有兩種情況：（一）要麼有支和支聚是一體，這樣有支也跟支聚一樣成為無有了；（二）要麼有支和支聚是他體，但是離開支聚得不到有支，所以這種情況也不成立。

因此頌文說：由於離開有支就沒有支分，而有支又不存在，那麼觀待有支而立的支分也應當無有。既然一個個的支分都沒有，怎麼會有由支分積聚而成的車呢？不但支聚是車不合理，把依於支聚而呈現出的形狀安立為車也不合理。

總之，支聚和支聚的形狀，都不可能脫開支分而有，按照你們的觀點，支分也不是實法，那麼眾多支分合在一起而顯出的積聚或者形狀，也同樣不是實法。所以，承許支聚為車，或者支聚的形狀為車，都不成立。

若離有支，則亦無支，故支非有。為當說是何者積聚而成車耶？

支和有支觀待而有，只有觀待總體的有支，才能安立支分，脫開有支並不會獨自成立為支分。比如一塊木板，只有充當了合成房子的一分因緣，成為房子的一部分時，才叫做一扇門，不觀待房子是無法獨自成立門的。這就知道，沒有有支就沒有支分，既然沒有支分，那應該說明是由什麼而積聚成了一輛車？

此亦字所攝義，謂唯形狀為車不應道理，唯積聚為車亦不應道理。何則？以離有支，則無支故。是故唯形為車亦不應理。無有支義是彼自宗所許。

頌文裡的「亦」字所包含的意思是，僅僅形狀是車不合道理，僅僅支分積聚是車也不合理。為什麼呢？因為離開有支不會有支分的緣故。所以，觀待支分而有的積聚或者形狀，都不成立實有，也因此，「僅僅支分的積聚或形狀是車」也是不合理的。沒有有支的涵義是他們自宗所承許的。

復次，若計唯形為車。且問彼形，為是支分之形？為是積聚之形？若計為支分形狀差別者，為是不捨原有之支形耶？抑棄捨原形別有異形耶？

而且，如果認為唯一這種形狀是車，那麼請問，你所說的這種形狀，是指支分的形狀？還是指積聚的形狀？如果認為是單個支分特有的形狀，那是不捨棄組裝之前原有的支分形狀呢？還是捨棄了原有的形狀，成了另外一種新的形狀？

下面對於這兩種情況一一破除，這樣破除了支分的形狀是車之後，再破除積聚的形狀是車，兩相都破除完畢，所謂形狀是車也就不成立了。

若謂不捨原形，不應道理。何以故？頌曰：

汝形各支先已有　造成車時仍如舊

如散支中無有車　車於現在亦非有

如果認為，組裝後支分沒有捨棄原有的形狀，這種支分的形狀就是車，這是不合理的。什麼緣故呢？頌文說：輪子等各個支分的形狀，在組裝前已經有了，如果組成車的時候，各個支分的形狀依然如故，那麼就像在原來零散的支分裡沒有車那樣，現在組裝在一起的支分上也沒有車。就像十個人分散的時候，頭上沒有牛角，當他們整齊地排成一個隊伍時，由於每個人的形態都沒有發生變化，所以他們的頭上仍然沒有牛角。

若謂未成車前，輪等形狀差別，造成車時，仍如舊者。如於爾時諸散支中都無有車，則定當知造成車時亦無有車，以支分形狀無變異故。

如果你認為組裝成車之前，輪子等支分特有的形狀，在組裝成車的時候，仍然跟先前一樣，那麼如同在組裝前各個零散支分裡面都沒有車，就決定應當知道，組裝成車的時候，這些支分上也沒有車，因為支分的形狀前後沒有改變的緣故。

若計第二義，謂有餘形以為車者，此亦非理。頌曰：

若謂現在車成時　輪等別有異形者

此應可取然非有　是故唯形非是車

如果你承許第二種情況，也就是捨棄了組裝之前原有的形狀而成了新的形狀，這種支分的形狀是車，這也是不合理的。頌文說：如果認為現在組裝成車的時候，輪子等支分另外有了新的形狀，那這種形狀應當能在已經組成車的輪子上找到，然而根本找不到。意思是說，先前輪子等支分是零散的狀況，後來成了組裝的狀況，但是比較前後的支分，根本不存在形狀上的差異，比如輪子組裝前是這種形狀，組裝後也是這種形狀，也就是不成立支分組裝後有了新的形狀。也因此，唯獨支分的形狀也不是車。

車眾支分，輪軸轄等形狀差別，如方、長、圓等。若謂於成車時離原有者，有餘輪等形狀差別新生起者，則應可取，然實不可取。

車子的眾多支分，輪子、軸、轄等的形狀差別，比如方的、長的、圓的等等，如果認為組成車的時候，脫開了原來的形狀，有一種新的輪子等的形狀差別出現的話，就應當能找到它，然而實際上得不到。

如具輻輞轂等差別形狀之輪，於成車時，未見本形有所變異，如是軸等之形狀亦無變異。故許支分之形狀為車，不應道理。

以輪子為例來說，輪子上有輻條、邊框、中心部分的圓木等的形狀差別，在組裝成車的時候，沒有見到這些支分原來的形狀有新的變化。不僅輪子如此，組裝成車時，車軸等其他部件的形狀也沒發生變化。所以，認為組裝後新生起的支分形狀是車，那與現量的觀察不符。由於破除了以上兩種情況，所以承許支分的形狀是車不合道理。

若謂輪等積聚之形狀差別是車者，此亦非理。頌曰：

由汝積聚無所有　彼形應非依支聚

故以無所有為依　此中云何能有形

如果認為，輪子、車頭、車座、車尾等眾多部分積聚在一起，顯現出的形狀差別是車，這也不合理。頌文說：由於支分的積聚只是一種假立，得不到實法，或者說它本來是無所有的，那麼，你所說的實有車形，應當不會是依著假有的支分積聚而成立。因此，以一種無所有的法作為依止處，怎麼會顯現一個實有的形狀呢？

意思是說，形狀不可能獨立而有，它依於支分的積聚而顯現，而這個積聚也並非是實法，比如三個人的積聚，除了這三個人之外，根本得不到獨立實有的積聚，既然所依的積聚不是實法，哪裡會有真實的形狀呢？

倘所言積聚，有少實體，乃可假立依彼之形。然所言支聚都無所有，云何依無所有假立形狀？汝許假法必依實故。

假如所謂的支分積聚有一點點實體，那倒是可以假立依著它而顯現的形狀，然而所說的支聚一點也得不到，真實中根本沒有，又怎麼依著一個無所有的法來假立形狀呢？因為按照你宗的說法，假法必須依於實法才能安立。

對方實事師不承許真實中一切是空性，他們認為，雖然粗法的現相是虛假的，但它必然是以實有的微塵作為所依，才能顯現出來。也就是真實中有很多極微，這些極微以不同的方式，十個、百個、千個等地積聚在一起，就會顯現出各種各樣的形狀，比如現為一個瓶子、一個碗、一個土丘、一座高山等等。脫離了實有的微塵，假相就現出不來，必須依於實法才能顯現假法。現在中觀師以對方的觀點來破，也就是說，既然你們認為假法必須依於實法才能顯現，而支聚不是實法，根本得不到，如果你還說是依於支聚而顯出形狀的話，就與你們自宗的觀點相違了。

若謂積聚雖非實有，亦可依彼假立不實之形狀者。

如果對方說：雖然積聚不是實有的，但也可以依著這個假有的積聚，假立一種無實的形狀。

頌曰：

如汝許此假立義　如是依於不實因

能生自性不實果　當知一切生皆爾

中觀師說：既然你已經放下了從實生假的想法，承許由假立假，那你我的觀點就是一致的。

就像你承許，是依於假有的積聚而假立一個形狀那樣，這正是一切因果法的共同點，也就是依他而立、依他而有、依他而生等的一切因果建立，唯一是依於假有的因緣和合生出了假有的果，要知道一切的「生」都是如此。

也就是說，凡是因緣所生的法，都無自性，如果因或果有獨立的實體，就無法成立所謂的生。以並無實法生的緣故，所以生即是無生。「依他而生」是指，能生和所生觀待而有，脫離了能生不可能自己成立為所生，脫離了所生，也無法安立這是能生。「依他而立」，就像支和有支那樣，離開了支，就沒有有支（也就是不會有獨自成立的有支）；離開了有支，也沒有獨自的支分的涵義，或者說沒有安立為支分的依據。

依自性不實之無明，生自性不實之諸行。依自性不實之種子，生自性不實之芽苗。

這裡，因和果上面都修飾了「自性不實」四個字，說明這只是一種妄現，實際了不可得，就像幻影一樣。換句話說，一切的內外諸法，都只是現而無有的假相，但是在我們的妄識前，的確有各種各樣的現相，而且因緣一和合，就會幻現出相應的果相來，就像夢中虛妄的因緣和合，就現出各種虛妄的相那樣。然而這一切的因果法都是不可得的。

從內法上說，「依自性不實之無明，生自性不實之諸行。」依於沒有諦實自性的無明，現起了沒有諦實自性的各種業。這裡以無明生行為例，說明一切內有情的緣起，就是由前前為因，生後後之果，而因和果都是觀待因緣而起的，本無自性。所以，可以肯定地說，真實中「無眼耳鼻舌身意，無眼界乃至無意識界，無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡……」這一切都是虛假的。

從外法來看，「依自性不實之種子，生自性不實之芽苗。」依於沒有諦實自性的種子，現出了沒有諦實自性的芽、苗等。雖然能見到種子、水、土等因緣和合的時候，就會現起芽、苗，但無論是種子還是芽、苗等，都是假相。

就像這樣，我們心前的森羅萬象就是一個大幻化場，沒有一點真實。所以在這個幻化的世間裡，隨緣應對就可以了，沒來的時候，不必刻意去迎接；已經來了，也不用拒絕；它走了，也不需要留戀，不必在這些本無意義的法上建立什麼意義，也不必苦苦尋覓追求，起各種是非得失等的想法。由於現在錯亂的因緣沒有消盡，所以會現出一幕幕的幻相，但這些根本沒有實義。這樣明白後，你再面對各種現相的時候，心裡就要有很深刻的定解，要知道這只是一幕幕幻影，是虛相，正現的時候，你也沒得到什麼，消失了，你也沒失去什麼。要從這裡離開得失之心，也要從這裡學會放下。

如是當知一切因果，皆自性不實。徒費百千劬勞，執著無肉可食之物影假鹿，此復何為？

把上面的道理推廣開來，就要知道，一切因果法都是自性無實，或者說不是真實有它的自性，而只是一個無而現的虛相。不瞭解緣起性空或者生即無生等道理的時候，心裡會一直有各種各樣的妄想和追求，總以為有一個實有的好東西可以取到，就像猴子只要沒看透水裡的月亮只是個假的影像，就始終放不下撈取月影的妄想一樣。

其實，五欲等幻塵就像是一個沒有肉可以吃的假相鹿影，只是一種假相，實際得不到什麼。不了知真相的人，費盡百千辛苦，用各種手段想抓住這隻鹿飽餐一頓，但這只是枉自徒勞。既然如此，去追求那些世間的五欲等幻塵又有什麼用呢？當你真正在這裡覺悟了，那就像賈寶玉要脫離紅塵，出家當和尚那樣，因為他知道這個富貴場、溫柔鄉沒什麼實義可得，也因此一旦看破，自然也就放下了。

頌曰：

有謂色等如是住　便起瓶覺亦非理

此中有云：於色等如是安住上，便起瓶等覺心。亦以車喻而破。

這裡有人說：緣著色等微塵的積聚，就會生起一種這是一個瓶子的錯覺心。對此也以車的譬喻來破。

意思是說，懂得了一個車喻，就應當舉一反無量，也就是應當看到自己心前的一切顯現都是一個模樣，諸法都是依支聚而假立的，在這一點上完全同等，也因此，懂了一個車喻也就懂得了一切。

現在有這樣一個錯認，由於相信自己的根識，並且親自看到摸到了有這麼一個瓶子，心裡就感覺有一個總體的瓶子，然後非常牢固地執著這是真實的瓶子。一旦它被打碎，就認為這麼寶貴的瓶子沒有了，會很傷心，心裡感覺像是失去了一個天大的寶貝。

現在就以「車喻」來觀察，會發現所謂的瓶子並不是實法，只是依於那一堆微塵的積聚而安立一個名字。如果你能認清這一點，看到確實沒有實法可得，感覺有瓶子只是一種錯認，就不會在它上面建立什麼意義，它打碎了你也不會執著，就好像看到一個肥皂泡的破滅那樣。因為你完全知道，肥皂泡正現的時候也是沒有的，它的消失也不是真的有什麼東西滅了，同樣，世俗裡的一切事都是水月空花，虛生虛滅，所以你不要當真，不要為此或喜或憂，這一切都是妄情。

再把這個道理遍推到所有內外的顯現上，一切法全是如此，只是個假名，並非實有。這麼一想就會發現，自己做的很多事都是無意義的，像是認為這是一個很好的品牌，那是一個很好的寶物，它們都是我喜歡的東西，然後花很多錢去買它，為此每天都非常辛苦等等，其實這一切都只是幻影，沒有實義。而且，對於自己屋子裡的電視、電腦、家具、冰箱、壁畫等等，一個一個的東西都要看破；包括豪宅、小車、花園、噴泉，各種的花草樹木，城市裡的各種建築、廣場、街道、琳琅滿目的物質海洋；乃至這個世界上各種各樣的人、事、物；包括整個太陽系、銀河系，無量無數的天體、星雲裡的所有顯現……一切的一切都只是個幻影而已，不是實有的。

這樣之後，對於這個世間的態度就應該轉變，也就是你不要太當真，不要有什麼得失之心。只要你還在錯認諸法為實有，就必然會建立各種好壞、是非、得失等的觀念，那會惹得你的心整天無法安寧，無法放下，也就永遠沒辦法回歸。其實事情很簡單，這些東西本來是沒有的，所以叫做客塵，而你的佛性本來就有，不必修出一個新的什麼，只要你能放下，把妄執歇掉，本來面目就會自然顯露。

思考題：

1、既然「我」沒有，為什麼還要假立一個「我」？

2、車的譬喻要說明什麼問題？此譬喻的觀察方法是什麼？

3、為什麼支分的積聚不是車？

4、關於「形狀是車」，請以理破除：

（1）組裝後，支分未捨棄原有的形狀，此支分的形狀是車。

（2）組裝後，支分已捨棄原有的形狀，此支分的形狀是車。

（3）支分積聚在一起所顯出的形狀是車。

5、為什麼唯有依於自性不實的因，才能生自性不實的果？分別以外法和內法為例說明這個問題。

6、為什麼以「車喻」能破除緣色等微塵的積聚，所生的瓶等的錯覺心？請以身邊的事物為例，用「車喻」破除對它的執著。