第六十六課

現在是在廣明因無生的真實性，在上一科中以金剛屑因作了闡明，接下來破眾生計執有為法有生的種種能立。

壬二、破有為法有生之能立

「生」就是三相中的生相。有的人想：瓶子能夠在未來生起，所以瓶子的生是以自性而有。比如有的聲聞弟子就認為：一個法有生、住、滅三相，在生的同時，就產生了瓶子等法，既然瓶子的生真實發生了，所以瓶子就是真實存在的。但這也不應理。

前後及同時，二俱不可說，

是故生與瓶，同時生非有。

唐譯：

  （前後及同時，二俱不可說，

      故生與瓶等，唯假有非真。）

頌文直解

在瓶子之前、瓶子之後，及同時，都不能說有所謂的瓶子的生。是故，能生的生，與所生的瓶子，不可能同時生起。

（唐譯：若所生的瓶子等法位於能生之生前，此時離開了能生，怎麼會有所生？若所生之法位於能生之後，則離開了所生，能生又有何用？若所生法與能生同時，應不相待，猶如牛的兩角，互不相依，沒有能生、所生差別。沒有所生時，也就沒有能生，而已經有所生時，能生又能起到什麼作用？這樣生與瓶子等法無論是前、後、同時，於理都不成立。所以生與瓶子等法，僅是隨世俗而說的假有之法，並非真實存在。）

釋義

本頌前兩句指出瓶子在任何情況下都不可能有生，後兩句得出瓶子與生不可能同時產生的結論。

「前後及同時，二俱不可說」，第二句法尊法師沿用了玄奘大師的譯文，而藏文稍有不同，是「不可說有生」。意思就是在瓶子的之前、之後、同時，都不會有所謂的瓶子的生。原因在於，能生與所生是相待而成立的，兩者互相依靠，離開了其中一方，另一方就無法存在，這就決定了它們兩者不可能有先後的次序。因為任何法只能存在一個剎那，之後就完全消失，因此若有先後，則在前剎那之時，後剎那的法尚未出現，而在後剎那，前剎那的法已經徹底消失，因此兩者互不照面，根本不可能形成包括相待在內的任何關係。如果說有任何關係，那只是眾生分別妄念錯誤安立起來的，而聖者也會隨眾生而作虛假的名言安立。那麼除了先後，還剩下一種可能，就是同時。但是同時存在的兩個法，就如同牛的兩角一樣，互不依靠，所以同樣不可能形成相待。

另外需要注意，凡以勝義理觀察世俗法時，都要從細的剎那上去觀察，而不能從粗的相續上去觀察。因為在名言中，凡是從一個個剎那中接續起來的相續，都是虛妄不實的。因此世俗法如果能真實存在，剎那就是它們存在的唯一時間。

這樣分析後，就得出結論：「是故生與瓶，同時生非有。」前面的「生」作名詞用，是生相，後面的「生」作動詞用，是產生。就是說不可能同時產生生與瓶子兩種法。

為什麼前兩句破了生相與瓶子等法的先後與同時三種情況，而結論時只提到同時呢？原因是前面提問中的疑惑，就是基於同時而產生的，所以回答時，應把要點落在同時上。

用同樣的道理來分析住相、滅相，也可以得出與生相相同的結論，即它們與瓶子等法並不是相待，不能構成能住與所住、能滅與所滅的關係。

又有人以瓶子會變舊，來安立瓶子必然有生，因為舊從新來，而新又從生來。聖天菩薩接下來指出新、舊並不成立，以此遮破有生。

若前生故者，前生不成舊，

若謂後生者，後生亦不成。

唐譯：

  （舊若在新前，前生不應理，

      舊若居新後，後生理不成。）

難詞釋義

前生：指初生，即最初生起之時。

後生：指初生之後所生起的。

頌文直解

初生的瓶子，因為是新生的緣故，所以初生之時，並不成為舊瓶。而初生之後所生的瓶子，在之後的生也全都是新生，所以也不成為舊瓶。

（唐譯：先要有新，後才能轉變成舊，如果舊在新前，則沒有新，而沒有新，必定沒有舊，新、舊都無，生依何法而有？同樣，舊在新後，也不合理。一個法的體不會變，在新生起之時沒有舊，那麼後來也不應該有舊，如果後來產生了舊體，這個舊體是新起，為何說是舊生呢？如果一個法剛出生就名為舊，則一切法都沒有新。而且既然無新，則也必然無舊，因為舊需以新為前導。如果說諸法每剎那都在生起新法，完全沒有舊法，既然無舊，也無所謂新。只有排除了舊，才能有新，沒有舊，又怎麼排除？沒有被排除的舊，也就沒有能排除的新。所以不應執有新舊，既然沒有新舊，又怎麼有生？但是諸世間人見有為法，把相似相續見為一體，並把前盛後衰說為新舊，聖者隨彼而說有新有舊，並依此而安立有假而非實的生。）

釋義

本頌前兩句對初生的瓶子進行觀察，指出初生的瓶子不可能有舊；後兩句對初生之後的瓶子進行觀察，指出之後的瓶子也不可能有舊。

「若前生故者，前生不成舊」，這是說，瓶子在生起之初，並不是舊瓶，而是新瓶。而且對方執著諸法有自性，這樣就應成初生時的新，必然會一直保持下去，不可能轉變成舊。所以從最初生而言，瓶子永遠不可能有舊。

「若謂後生者，後生亦不成。」這是說，已經生起的瓶子，在之後的每次生，也都不會變成舊瓶子。為什麼呢？這是生的特性所決定的，凡是生起的法，都必定是新法，而不是舊法。

因此，以正理觀察的結果，往往會打破大家的常識。世間語言中的舊，在實際中是沒有的。平時大家說房子、衣服舊了，這是與房子、衣服剛開始時的樣子相比較的結果。而剛開始時的房子、衣服，早已經消失無蹤，所以大家只是在與心中的回憶進行比較，那麼比較出來的結果，最多也只是符合眾生的分別心而已，但是已經違背了有為法的真相。

沒有了舊，這樣就不能以舊來證明有新，及以新來證明有生。

進一步來說，新舊是相待的，沒有了可以參照的舊，哪裡還可以說有相待於舊的新呢？因此就更有力地證明了並沒有生。所以一切法並沒有自性，只是眾生的分別心增益的結果。

比如在夢裡，夢到東西變舊了，所以說有新，因為有新，所以說有生，這在夢裡都可以說。但是再怎麼說，都是顛倒夢想。因為這都是夢心的虛假變現，完全是夢心增益出來的。除了夢心外，不存在外在的這一切相。

又有人想：有為的諸法，在一切時中都有生，所以生必定以自性有。這也不成立。

如現在諸法，不從現世起，

非從未來生，亦非從過去。

唐譯：

  （現非因現起，亦非因去來，

      未來亦不因，去來今世起。）

頌文直解

現在的有為諸法，並非是從現在的因中生起，因為因果不能同時生故；也並非從未來中生，因為未來尚未生起而無故；也並非從過去生，因為過去已滅故。

（唐譯：現在的果法非現在的因生，因為因果不可能同時生起；也不是過去、未來的因生，因為過去已滅、未來未生，體相是無，沒有因的作用。同理，未來的果法也不因過去、未來、現在而生起。）

釋義

「如現在諸法，不從現世起。」現在的果法，不可能是從現在的因法生起的，因為因果同時的話，因就沒有機會生起果法。也許有的人想：媽媽生下了孩子後，又把孩子撫養長大，這不正說明因果可以同時存在嗎？應知道這是從粗大的相續上作的觀察，但粗大的相續僅是相似相續，並不真實。真實的觀察，就應該觀察剎那法。就是說，生孩子的媽媽，與後來撫養孩子的媽媽，並不是同一體的媽媽，因為她的外貌、性格、對孩子的看法、慈愛等等，各個方面都一直在發生改變，前後的法已經是完全不同。

「非從未來生，亦非從過去。」未來的法還沒有生起，在現在位，就是無，所以沒有絲毫的作用，無法生起現在的法。過去的法已經消失，在現在位，也是無，沒有絲毫的作用，所以也無法生起現在的法。

以上廣明了因是無生的真實性之理，接下來對此進行總結。

辛三、攝無生滅來去之要義

生既無所來，滅亦無所往，

如是則三有，如何非如幻。

唐譯：

  （若具即無來，既滅應非往，

      法體相如是，幻等喻非虛。）

頌文直解

經過如上的觀察，可知生既非從他處來，滅也無有去往他處。如是則此三有，如何非如幻？也就是一切法都顯現為緣起生的如幻自性。

（唐譯：現在具有體相，因此未來不應來而入到現在。現在法既已滅，應非往過去。如是非有諸法體相，可知幻等譬喻真實不虛。）

釋義

本頌第一句總結了無生，第二句總結了無滅，以此為根據，在後兩句總結了三有如幻。

「生既無所來，滅亦無所往。」佛在經中說：「諸比丘，眼生時非從何處來，滅時也非往何處去。」已生的法，並非從未來來至現在；已滅的法，也並非從現在去往過去。所以諸法都無自性。

「如是則三有，如何非如幻。」因為諸法無自性，所以內外的三有都如幻化。以此諸聖者，照見三有無有實義，猶如幻化，由此斷盡一切貪著，而獲得解脫。也就是說聖者對於緣起生並未作損減、誹謗，也沒有否定世間一切的安立，而如實通達諸法的真實性，以此將成就解脫。

學了中觀後，關鍵是要提起正知正念，運用中觀正理，要看破、放下，如是照見萬法的真實性，照見世俗的虛幻相。就是說，見到了生滅的假相，不能產生執著，並不能以為有真的東西存在。

大家現在安住不了二諦不二的境界，那麼在分開二諦的時候，不要太著相於世俗有法上，世俗有法的勝義本性才是它的實相。

這以上已經闡明了因無相的真實性，接下來要闡述的是體無相的真實性。

庚二、明體無相之真實性

這裡的「體」是指法的本體，「相」是指法的生、住、滅等能相。通過闡明體沒有能相，就能明了體無有自性。

有人想：有為法以自性有，因為有生、住、滅三種能相故。聖天菩薩對此指出，生、住、滅三種能相本身是自相矛盾的，不可能真實成立。

生住滅三相，同時有不成，

前後亦為無，如何當有生。

唐譯：

  （生住滅三相，同時有不成，

      前後亦為無，如何執為有。）

頌文直解

被稱為有為法能相的生、住、滅三相，因為彼此相違，所以不成立同時有。而有為剎那法的能相，也不是前後次第而生。這樣能相又怎麼能生所相呢？

（唐譯：生、住、滅三相，不可能同時在一個法上有，也不可能具有前後次第，因此如何能執著為有？）

釋義

本頌前兩句遮破了生、住、滅三相同時有，第三句遮破了前後有，第四句總結沒有真實的三相。

「生住滅三相，同時有不成。」生、住、滅三相彼此相違，相違的法不可能同時出現在同一體上。也就是說，一個法不可能同時又是生，又是住，又是滅。

「前後亦為無」：如果能相有前後，那麼法體生起時還沒有住與滅，法體至住、滅位時，生相又已經消失，由此可見所相並不是一，這與所相是一相違。這就說明了能相不可能有前後。

「如何當有生」：生等相無論是同時，還是異時，都不成立，因此可以得出結論，生等三相並不成立。

接下來聖天菩薩指出，諸多能相同時生起不合理。

若生等諸相，復有一切相，

故滅應如生，住亦應如滅。

唐譯：

  （若生等諸相，復有別生等，

      應住滅如生，或生住如滅。）

頌文直解

若觀察的話，生等能相也是有為法的緣故，又需要有生生等其他一切相作輔助。這樣，滅應如生，住也應如滅故，由此將互相錯亂。

（唐譯：假若生等諸相，復又依靠生生等相，則住、滅應如生，或者生、住應如滅。）

釋義

本頌前兩句指出生與其他的相同時生起，後兩句指出這種安立具有互相錯亂的過失。

「若生等諸相，復有一切相。」這是小乘的觀點。以瓶子為例，瓶子被稱為本法，它在生起時，需要同時有生、住、滅三個本相進行輔助，否則就無法生起。但是這三個本相又不能自己生起，分別需要生生、住住、滅滅這三個隨相進行輔助，才能生起。也就是，生需要生之生來輔助，住需要住之住來輔助，滅又要滅之滅來輔助。那麼這三個隨相是否還需要它們隨相的輔助，才能生起呢？小乘說這不需要了，因為本相與隨相，互相形成了輔助關係，已經足以使雙方都同時生起。

這個論述看起來天衣無縫，解釋了諸法的生起，避免了需要無窮輔助的過失。但是這裡又隱含了一個巨大的矛盾，即這三個本相與三個隨相，它們同時生起，本體又都相同，那麼它們的作用也應該相同。因此說：「故滅應如生，住亦應如滅。」也就是說，生、住、滅三相沒有了區別，變成了一體，這樣就錯亂了名言的安立。

所以如果認為生、住、滅三相具有自性、真實存在，那麼經過如理觀察，必然避免不了互相錯亂的過失。因此佛法中所說的生、住、滅三相，並不是真實有此三相，而只是隨世俗而假立。沒有了生等三相，那麼瓶子等本法也就不可能存在。

接下來觀察能相與所相之間相同與相異的過失。

所相異能相，何為體非常，

或者彼四法，皆無有自體。

唐譯：

  （所相異能相，何為體非常，

      不異四應同，或復全非有。）

難詞釋義

四法：即所相的本法，與能相的生、住、滅三相。

頌文直解

如果所相異於能相，則無常與所相有別，那麼所相以何根據而成無常？如果能相與所相為一，則因為能相與所相不能別別分開故，這四法（即三能相與一所相）無有自體存在。

（唐譯：如果所相的色等諸法與能相的生等異體，則所相應無生、住、滅的變異，將其觀成無常，反成顛倒。如果所相不異能相，則四法應完全相同，色等應如生等分成三份，或者生等應合三成一。又能相不成能相，所相不成所相，如此則沒有能相、所相，一切都無。）

釋義

「所相異能相，何為體非常。」瓶子是所相，生等是能相，它們的體相不同。但是這樣就產生了一個問題，既然體相不同，那麼在所相的瓶子上，就沒有生、住、滅，因此就沒有根據說明瓶子的無常。這樣就違背了諸行無常的法印。所以所相與能相的體相不能相異。

那麼反過來，如果說所相與能相的體相相同，是否合理呢？聖天菩薩說，這樣產生了另外的過失，即「或者彼四法，皆無有自體。」因為所相、能相的體是一，這樣就分不出誰是所相，誰是能相，這四法應成全都沒有自體，就違背了對方自宗的安立。

這以上闡明了因無生、體無相的真實性，接下來闡述果無自性的真實性。

庚三、明果無自性之真實性分二：一、以破四句生因闡明　二、觀察果生滅之正理

為闡明果無自性，首先以觀察因是否有生，其次觀察果的生滅。

辛一、以破四句生因闡明

破四句生因，一般是指多因生一果、多因生多果、一因生多果、一因生一果這四種。下面聖天菩薩開示了另外一種破四句生的觀察方法。

若想：有為諸法，依於因緣的聚合而生果，因此以自性有。

有不生有法，有不生無法，

無不生有法，無不生無法。

頌文直解

若加以觀察，已有的法在未捨棄自體的同時，不可能變成果法的體，所以有不生有法；而以自性無的法，也不可能從有法中生，所以有不生無法；不存在的法不可能作為能生之因，所以無不可能生有法；不存在的法，既不能作為能生，也不能作為所生，所以無不能生出無法。

釋義

因與果是能生與所生的關係，但是本頌指出，已經存在的有法，與不存在的無，都不可能作為因，來產生新的有法與無法。原因就是，如果這些法都有自性的話，那麼它們都已經是固定了，不可能再產生變易。如果能產生變易，說明它們已經失去了自性，這樣應成這些法從一開始就沒有自性。

接下來觀察果的生滅：

辛二、觀察果生滅之正理

有不成有法，有不成無法，

無不成有法，無不成無法。

頌文直解

另外，已成的有法，不能再成為自身，因為無義之故；已成的有法，也不能成為無法，因為有無互相違背之故；自身不成立的無，不可能成為有法，猶如兔角不可能成為有法；不存在的無法也不會變成無法，因為無不可能壞滅。

釋義

這兩個偈頌的字面意思都比較清楚。這個偈頌，是把前一偈頌中的「生」改成了「成」。生是表示因的能生作用，成是表示果的轉變作用。

理解這個偈頌的關鍵，也在於知道有自性的法，不可能改變自性。這樣無論這個法是有法，還是無法，都被固定住了，就不能再作任何的轉變。

由此可見凡是執著法有自性，就既不能作為能生的因，也不能成為能滅的果，這樣就錯亂了世俗名言的安立。所以諸法必定無有自性。