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| -- 作者：解脫之門 -- 發表時間：2014/12/28 上午 08:27:21 -- 入中論自釋58 益西彭措堪布 講授
第五十八
視訊：入中論自釋58
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若以七相推求，常無常等決定非有。若人不見無性，由無明增上故執為有性。次由薩迦耶見執著為我，是則流轉生死無窮。 我們一旦明白，真實中無「我」可得，那麼反過來就會知道，眾生都把無我執為有我，由此產生出各種顛倒的妄想、煩惱，之後造下各種有漏業，以這種迷亂的力量，導致不斷地沉淪生死，輾轉無窮。這就知道，我執是流轉的根源。 下面逐句解釋。「若以七相推求，常無常等決定非有」，如果透過前面講的七相推理，尋求所謂的「我」，結果會發現，「我」根本得不到，而且，「我」上面的常、無常等各種邊執，也決定只是虛妄分別，實際沒有。 這樣反過來看所有的凡夫眾生，「若人不見無性，由無明增上故執為有性」，由於他們沒有見到「我」是無自性的，以這種無明（真實義愚）的力量，就執著「我」有自性，也就是把假立的「我」，當作是真實的。首先在這個根源上出了錯誤。 「次由薩迦耶見執著為我，是則流轉生死無窮」，這樣起了薩迦耶見後，就一直執著有一個「實有的我」。以這種顛倒的執著，在面對不同境界時，就有順「我」和逆「我」等的各種情況，由此就發生了種種心理妄動，之後會表現出各種身語意的行為，這就是以我執而起惑造業的情況。要知道，在世俗中，緣起力永遠不會空耗，既然已經造了業，那以業的力量，就必定會變現出根身器界等的各種果相。像這樣，不斷地以執我而起惑造業，再由業來感召三界果報，就有了一次又一次的輪迴顯現。眾生只要沒有證悟無我，破除無明，就會不斷地這麼相續下去，無有窮盡。這就是流轉的緣起。 頌曰： 眾生恒緣起我執 於彼所上起我所 當知此我由愚癡 不觀世許而成立 「眾生恒緣起我執」，眾生心心念念都是緣著本不存在的「我」起我執的。也就是在多生累劫中，無論轉生在哪裡，做什麼事，遇到什麼境界，心裡一直執持「這就是我」的觀念，沒有一剎那放棄過這種執我之心。 「於彼所上起我所」，由這個最根本的我執，連帶著就會起我所執。意思是說，既然已經認定了蘊就是我，那麼在「我」上面，就會連帶著生起這是我所自在的、我所掌握的、我所擁有的……諸如此類的各種觀念，這就叫做「我所執」。 我執和我所執就是輪迴的動力源泉。也就是說，這種執著我和我所的心，在面對各種境界時，會發生各種妄動。比如，當別人讚歎你、供養你時，心裡馬上會生起一種自我滿足的感覺。如果有人喝斥你、打擊你、貶低你，自我就會感到非常不滿意，進而會發出排斥的心，想要壓倒、報復對方等等。心一旦起了貪嗔等的煩惱妄動，緊接著就會發出身語意的行為，這就成了業。由業就感得了後後的生死流轉。而這一系列的起惑、造業、感果的流轉過程，追溯到根源上，就是因為執著有一個「我」。 「當知此我由愚癡，不觀世許而成立」，就像我們常說的繩蛇喻，黃昏時由於眼睛不明亮，把花繩看成了蛇，起了執蛇的心之後，就產生了一系列的心理妄動和行為、苦感。這一系列錯亂的根源，就是緣著本來沒有的蛇起了蛇執。一旦認識到蛇根本沒有，這一切妄動自然就會停止。同樣，這裡的關鍵就是要知道，「我」只是不加觀察，按照世間共許，由愚癡無明而假立的，並不是真有一個「我」的自體。 認清楚這一點，就知道本來沒有「我」。所謂順我逆我、我高我低等的一切，全都是執著有我才起的妄情，所以，一旦見到本來無我，就能從根源上對治一切煩惱。 推求我時，外道之理，由見即蘊非理，遂倒執彼自性，謂我異蘊。內教諸部，由見離蘊無有異我，或又誤執唯蘊是我。諸有無倒瞭解如來所說義者，見彼非有，而得解脫。 眾生都認為有我，從來不會懷疑「我」不存在，所以，在接受空性教法前，眾生都處在執著有我的愚癡當中。那麼，在尋求、探索「我」的時候，按照外道的理論，由於見到承許「我」是蘊不合理，於是他們顛倒地執著「我」是自性不同於蘊的法。而內教的有些小乘部派，因為見到離開蘊沒有另外的「我」，結果又錯誤地執著唯一這個蘊是「我」。只有那些正確瞭解如來所說教義的人，循著教法的指導，通過觀察而見到「我」沒有，這樣才能得到解脫。 前兩種人都是在執著有「我」的前提下，把「我」認定為是蘊或者非蘊。只有最後一種人，在根本上見到了沒有「我」，也因此，無論承許「我」是什麼體性，全都成了戲論。 又天、人、鬼、畜等一切眾生，皆由無知隨逐，恒緣彼我起我執心。緣彼所自在轉或繫屬彼者，眼等內法，與諸外法，起我所執心。然彼我者，是由無知所成，非有自性。此雖非有，然由愚癡假立名言。 「又天、人、鬼、畜等一切眾生，皆由無知隨逐，恒緣彼我起我執心」，一切凡夫心裡都根深蒂固地有著俱生我執。天人、人、餓鬼、畜生等普天下的一切眾生，都沒有擺脫掉無我真實義愚的無明，所以一切時處都緣著這個「我」，生起執著我的心。 凡夫都是以我執作為一切心態和行為的出發點。因為執著蘊就是「我」， 除此之外再沒有「我」了，所以，這個「我」就是天下最重要的。也因此，在一切時處都自然以「我」為中心，最愛執的就是這個「我」。之後一系列的行為邏輯就是，凡是有利於我的，就很喜歡，會表現出貪著的心態和行為；不利於我的，就不喜歡，會發生嗔恚的心態和行為。這些都是自然反應的，不需要別人教。 「緣彼所自在轉或繫屬彼者，眼等內法，與諸外法，起我所執心」，有了我執心後，就會緣我所生起我所執心。 意思就是，心會把「我」之外的東西執為我所。「彼所自在轉或繫屬彼者」，比如，這些是我所自在、我所主宰的，這些是我擁有的、是屬於我的東西，或者是跟我有關係的事情。這又包括內外兩種法。「眼等內法」，內法指安立「我」的依處，也就是眼根等的所有身心內容。他會執著這是我的眼睛、我的鼻子、我的心、我的肺、我的情感、我的行為、我的感受等等。也就是在內法上，會把五蘊的部分內容執為我所。「諸外法」，指各種身外之物。比如執著這是我的房間、我的眷屬、我的事業、我的名譽、我的地位、我的愛好……這裡面又根據順我和逆我等的情況，分為我的朋友、我的敵人等等。我的朋友裡還可以分為跟我最親的人，跟我一般親密的人等等。總之，緣於跟「我」相關聯的事物，會生起執著我所的心。 「然彼我者，是由無知所成，非有自性。此雖非有，然由愚癡假立名言」，但要知道，凡夫執著的這個「我」，實際只是無明的產物，並非真實有它的自體。雖然真實中並沒有「我」和「我所」，但人們由於愚癡錯認，就建立起了我和我所的名言，然後第六意識每一剎那都緣著我和我所在分別。 凡夫都執著一個「我」，整天圍著「我」轉，那些喜怒哀樂，悲歡離合等所有凡夫的感情、心態、行為等等，都是因為中了我執的魔，在昏昧的狀況中表現出來的。或者說，由於執著我和我所，就產生了無數的煩惱和造業。所以，一切惑業苦的根源就是我執，它是罪魁禍首，是萬禍之源，是一切苦的根子。 故瑜伽師，見我畢竟無有可得。由我不可得故，則眼等所取亦皆不起。諸瑜伽師，由不見少法是有自性故，解脫生死。《中論》云：「若內外諸法，我我所皆滅，諸取亦當滅，取滅故生滅。」 「故瑜伽師，見我畢竟無有可得。由我不可得故，則眼等所取亦皆不起」，所以，瑜伽師以觀察見到「我」畢竟不可得，由於「我」得不到，那麼「我」所取的眼睛、耳朵、思想、感受等也都沒有，也就不會生起執著我所的心。 要知道，有一個「我」，才有屬於「我」的東西，如果連「我」都沒有，那所有「我的」就無從建立了。就像前面說的，如果有一個人，就可以說有他的財產、眷屬、事業等等。假如這個人根本沒有，戶口本上寫的只是一個虛假的名字，那怎麼會有屬於他的財產、事業、眷屬等呢？ 我們過去一直認為有個「我」，所以有很多東西是屬於這個「我」的，一旦觀察到，這上面根本沒有「我」，這樣哪裡還有什麼「我的」呢？比如，認為有個「我」，那別人說你很漂亮，你就覺得我的形象很好；別人說你才華橫溢，你會覺得我的才能很高；別人說你這麼尊貴，你又覺得我的身分尊貴……這一切都是因為你認為有個「我」，才把漂亮、尊貴等跟「我」掛勾。一旦看到這裡根本沒有「我」，那漂亮等一系列的讚美之詞，就全都掛不上來了。或者別人唾棄你、罵你，對你指指點點，說你是傻瓜等等，你不再執著有我，這些也都掛不上去，再怎麼說也跟對著虛空說一樣。 這樣，只要你見到了無我，心裡根本不起我想，那其他事就都跟那個「我」無關。所以，「天下本無事，庸人自擾之」，你只要不起心，事情就影響不到你。讚歎跟你無關，誹謗也跟你無關，得也無所喜，失也無所憂。自己坐得很高，也不認為有個「我」非常崇高；坐得非常低，也不覺得「我」很卑微。得了第一名，站在領獎臺上，你不認為我是第一；沒得到獎，坐在觀眾席裡，你也不認為自己失去了什麼。穿了一件漂亮衣服，也不會認為我現在光芒四射；穿得很破舊，也不會認為我很寒酸，見不得人。就像這樣，只要你心裡空掉了「我」，與之相連的一切就都不會對你產生影響。 「諸瑜伽師，由不見少法是有自性故，解脫生死」，瑜伽師們由於見了無我，見到我和我所範疇裡的一切事全無自性，都是假的，以這個緣故，就能解脫生死。 「《中論》云：『若內外諸法，我我所皆滅，諸取亦當滅，取滅故生滅。』」如果把對於內的五蘊和外的諸法，執為我和我所的薩迦耶見滅盡，那麼欲取、見取、戒禁取和我語取這四取也都能滅盡，諸取能夠滅盡的緣故，輪迴受生也會隨之滅盡。 云何無我亦無我所？頌曰： 由無作者則無業 故離我時無我所 若見我我所皆空 諸瑜伽師得解脫 這裡繼續闡明，我和我所是一對，有我才有我所，沒有我就沒有我所。就像戶口本上寫的一個名字，真有這個人才有他所擁有的東西，沒有這個人也就沒有他所擁有的。 為什麼沒有我就沒有我所呢？頌文說，就好像沒有作者就沒有他所作的業那樣，離開了我，就沒有我所擁有的事物。意思是不可能脫開作者，還單獨有他的業績，同樣，不會離開了我，還存在我所擁有的東西。如果見到了我和我所都是本來沒有的，諸瑜伽師看透這一點後，就能放下對我和我所的執著，而得到解脫，也就是惑業苦再也不會繫縛他了。 瑜伽師由於見了無我，他在一切順逆境界裡就都不會動情，不會像凡夫那樣，時而喜時而憂，患得患失。凡夫整天在煩惱裡打轉，無非是為著這個「我」。你看，當人們不高興、不開心時，其實沒有別的原因，就是因為在執著我和我所。比如，認為我受了屈辱、輕視，我沒得到滿足，我失去了所愛的人，我失去了榮耀、財富，或者別人比我更好、更風光。或者說，他現在為什麼這麼傷心？為什麼哭得這麼厲害？就是因為他的我所出了問題。比如認為，我的眷屬走了，我的兒子死了，我的公司破產了，我的人格被侮辱了等等。 還可以看到，有些人非常高興，看起來很興奮，也是因為他的「我」得到了滿足，或者所要的東西得到了。比如，他認為我得到了心儀的異性，我又發了一筆財，這些財富現在歸我所有，我做出了一件出人頭地的事，我又能在全世界面前顯耀自己等等。他的高興也無非是自我得到滿足。如果我和我所的執著沒有了，那這兩邊的心就自然能夠止息。 如無陶師則無有瓶，故無我時亦無我所。如是由見我與我所，皆不可得，則即不見生死，諸瑜伽師當得解脫。 「如無陶師則無有瓶，故無我時亦無我所」，就像沒有作者的陶師，就沒有他的作業——瓶子一樣，沒有我的時候也沒有我所。意思是說，一定要有作者，才有他做出的業績，如果根本沒有作者，哪裡會有他所作的事呢？同樣，根本得不到「我」，哪裡有我所擁有的呢？ 那麼，一旦見到無我，從此在一切境界裡就不會再起我所執。不像凡夫，執著一個小小的「我」，有了這個「中心」之後，自然把其他相關的事物執為我所，而且分判出自方和他方，這樣方方面面都會有執著我所的心（執著我所愛、我所恨，都屬於我所執）。沒有我執的瑜伽師不同，他到任何處都一樣，不會去跟別人搞關係，也不會去執著這是我的，別人不許碰，或者我一定要達到這個標準等等，不會有這些心。 「如是由見我與我所，皆不可得，則即不見生死，諸瑜伽師當得解脫」，像這樣，由於見到我和我所都不可得，也就是見到沒有我，也沒有我所，那麼之後的起惑、造業、感果等也只是入了一場迷夢，所以生死也得不到。其實，歸到一念上說，生死就是心的一念生滅。有了執著我和我所的心，一下子起來，又一下子滅掉，這樣不斷地起起滅滅，就一直在生死裡輪轉。而瑜伽師由於見了無我，從此就不再起凡夫那種執著我和我所的心，也就沒有了生死的因和果，這樣就得了解脫。 若不見色等，則彼不起緣色之貪等煩惱，是故聲聞獨覺，不受後有而般涅槃。諸菩薩眾，雖見無我，然由大悲增上力故，乃至未證無上菩提，恒生三有。故諸智者應當勤求如所說之無我。 執著都是從境上起的，認為這個境實有，之後就會對它生起分別和執著。一旦見到境是空的，自然不再起執著，也就不會緣它起貪、嗔等的煩惱心。或者說，一切苦的根本是執著，而離苦的根本就是見到所執著的境本來沒有，這樣就不會對它起分別執著，也就處處心無掛礙，這樣就能解脫。所以，這事關鍵就看你能不能見到現前的你、我、他，周遭的一切事物、境界等是無自性的。一旦見到它是空性，之後就不會在這裡起什麼念了。 「若不見色等，則彼不起緣色之貪等煩惱，是故聲聞獨覺，不受後有而般涅槃」，如果見到色法、聲音、香味等一切境界都是空性，跟幻影一樣，你就不會生起緣這些境相的貪嗔等的煩惱。所以對於這一切，你不必去捕捉它，也不必去黏牢它，心要放寬，任它虛生虛滅，就像虛空之中雲聚雲散那樣，對它了無執著，這樣就不會緣著它起那些貪戀不捨的煩惱，或者起厭惡、排斥等的心理。當這些煩惱妄動全部止息時，就能不再受生後有而入於涅槃。 「諸菩薩眾，雖見無我，然由大悲增上力故，乃至未證無上菩提，恒生三有」，再進一步，菩薩們雖然見到了無我，但由於見到眾生在本來沒有之中妄起各種執著，以大悲心增上的力量，乃至沒有證得無上佛果之間，自然恒時受生在三有之中救度眾生。這就看出，見空和生悲不是兩件事，菩薩正是因為現見了空性，才油然對處在執著中的眾生發起悲心的。 「故諸智者應當勤求如所說之無我」，以這個緣故，智者們應當精勤地尋求上面所講的無我真實義。這是聖道的根本，自身解脫要靠它，對眾生起悲心也要靠它，盡未來際救度眾生的事業還是靠它。如果在這個心要上能得定解，那整個大乘道就都能從中展開。 我及我所唯是假立與車相同。如觀察車七相非有，如是瓶等餘法皆應例知。然是由餘世間共許而有，佛不觀察亦許為有。 前面以「七相車喻」為例作了表示。懂了這個以後，遍推到一切萬法上，就要看到一切法都無自性，全是假立。 「我及我所唯是假立與車相同」，我和我所就像車子那樣，車是依於輪等支分的積聚而安立的假名，同樣，「我」也只是依於五蘊的積聚安立的假名，我所也是在這個上面安立的假名。 「如觀察車七相非有，如是瓶等餘法皆應例知」，就像透過七相觀察車得不到那樣，其他瓶子、柱子、身體、房屋等的一切器情萬法也都是如此。 它只要現出來一種相狀，那一觀察就會發現，它無非是由各個支分積聚而顯現的。也就是對於這個支分的積聚，假立為是瓶子、柱子、身體、房屋等等。這裡要說的是，安立為瓶子、柱子等的這些法，究竟是怎樣存在的？是有它的實體，還是沒有實體，只是一個名字？有實體的話，就必然有它存在的方式，這樣通過七相去觀察，它跟支分積聚的關係，要麼是一體；要麼是他體；要麼是它依於支分積聚而存在；要麼支分積聚依於它而存在；或者它擁有支分積聚；或者它就是支分積聚；或者它是支分積聚顯出來的形狀。像這樣七相觀察下來，會發現每一相都不成立。這時候你就應該覺悟，實際這裡並沒有實法可得。反過來就要知道，這只是依於支分積聚而假立的一個個名字而已。 「然是由餘世間共許而有，佛不觀察亦許為有」，但是，由於世間都共同承許說有瓶子、柱子等等，那麼佛來這個世間隨順眾生說法，就會不加觀察而隨順世間，也承許有這有那等等。 頌曰： 瓶衣帳軍林鬘樹 舍宅小車旅舍等 應知皆如眾生說 由佛不與世諍故 由車的譬喻推而廣之，所謂的瓶子、衣服、帳幕、軍隊、森林、珠鬘、樹木、舍宅、小車、旅舍等的一切顯現，在以七相推理尋求時，絕對一無所得，根本沒有它存在的方式。這就表明，真實中並沒有這些法。反過來也應當知道，當說到這是瓶子，那是衣服，那是帳幕等時，唯一是隨順眾生共許而說的，因為佛來到世上，不和世間起諍論的緣故。 經說：「世與我諍，我不與世諍。」故不應違害世間所許也。 經上說：「世間跟我諍論，我不跟世間諍論。」「我不與世諍」的意思是，世間名言所安立的法，佛也隨順世間而承許為有。因為，佛來世間，會隨順世人的心，他們心前是怎麼現的，之後又是怎麼立名，怎麼建立世間規則等，佛也隨順而承認，這樣才能教化眾生。 從這個層面上說，在世俗範疇裡，就不應該違害世間所許，否則會為世俗所不容。我們知道，世間的規則都建立在顯現法上，如果說這也沒有、那也沒有，顯然在世間行不通。如果不隨順世間說這些法有，那世人就不接受，也就沒有辦法跟他建立起關係來教化他。他只會認為你是瘋子，明明在我們面前有車子、有房子等，你卻說沒有，他對這一點首先接受不了的話，就不會進一步跟你接近。所以，在世俗範疇裡，最初要隨順世人的心來說話，要說有瓶子、有柱子、有這個那個等等。 復次，世間以何等法施設名言？ 接下來要知道，世間是以什麼方式來安立名言的？總的來說，它是以觀待來安立名言的。 頌曰： 功德支貪相薪等 有德支貪所相火 如觀察車七相無 由餘世間共許有 這裡首先舉出一對一對觀待而立的法，像是功德和有功德、支和有支、貪和有貪、能相和所相、薪柴和火等等。對於這一切觀待而立的法，就像以七相觀察車那樣去觀察，結果哪種方式都不成立，這就知道，觀待而立的法全無自性可得。因為它必須依著另外一個才能安立，不能脫開所觀待的事，自己獨立成為這種體性。所以，顯現法全是觀待而假立的，真實中以理觀察時一點也得不到。但拋開真實義，單就世俗範疇來說，對於相待而立的二邊法，就要一一承許說這個有、那個有。這是兩個範疇裡的事。 如瓶是有支，泥等為彼支。瓶是有德，紺青花紋等是彼之功德。瓶是所相，鼓腹翻口長項等是彼之能相。如是衣等當知亦爾。貪為染著，有貪謂貪之所依。火是能燃，薪是所燃。 這是解釋頌中列舉的以觀待而安立的種種名言。 「如瓶是有支，泥等為彼支」，以瓶子來說，總體的瓶子叫做「有支」，組成瓶子的泥等是它的支分。這兩者是觀待而立的，不可能脫開泥等獨立有一個瓶子，也不可能脫開瓶子，單獨成立為支分的泥等。 「瓶是有德，紺青花紋等是彼之功德」，另外，瓶子又可以叫做「有德」，瓶子上的紺青色花紋等是它的功德。「德」，是指它上面能得到的功德、屬性或特徵。瓶子叫做有德相者，上面紺青色的花紋等是它的德相。沒有脫開瓶子的體，單獨存在的瓶子的德相，也沒有脫開瓶子的德相，一個沒有任何屬性、特點的瓶子。 「瓶是所相，鼓腹翻口長項等是彼之能相」，再說，瓶子是所相，鼓出來的瓶腹、翻起來的瓶口和長的瓶頸等是它的能相。「能相」，指能夠表現出總體瓶子的各種相狀；「所相」，是說由各個部分的相狀綜合起來，所呈現出的瓶子。沒有脫開所展現出的瓶子，單獨存在的能表現的鼓腹等，也沒有脫開能表現的鼓腹、翻口、長頸等，獨自存在的一個所表現物。意思就是，各方面的相狀成為表現出總體形相的因素，所以能相和所相也分不開。 「如是衣等當知亦爾」，以瓶子為例，衣服等的各種內外法，應該知道也是這個道理。 「貪為染著，有貪謂貪之所依。火是能燃，薪是所燃」，又說到貪是指染著，有貪是貪的所依，不會離開所依，單獨存在能依的貪。同樣，火是能燃，薪柴是所燃，這兩者也脫不開。 非唯支等是互相觀待而立，即因果二法亦是相待而立。 不僅支和有支是互相觀待而立的，因和果二法也是如此。 頌曰： 因能生果乃為因 若不生果則非因 果若有因乃得生 當說何先誰從誰 因能生果才稱之為因，如果不生果，就不會自己成為因。果需要有因才能生起，沒有因也不會出生。像這樣，因和果互相觀待而有，你說，到底因在前還是果在前？是哪個從哪個而有的？ 如果因在先，那麼果還沒有，又如何觀待果而安立為因？既然不成為因，那又如何會從中生果？假如果在先，這時候還沒有因，又怎麼可能有果？這就看出，因和果互相觀待而有，所以哪個都不能獨自成立。無論因在先還是果在先，都不合理，也因此，因和果也無有自性。 因果二法，當知亦是要有彼法乃有此法，因果二法皆無自性。若如汝說因果二法有自性者，此二法中為先有因？抑先有果？為先從因生果？抑先從果立因？是故當知因果亦唯假立，相待而有，非自性有，如車。 要知道，因和果二法也是有此法才有彼法的，要互相觀待才有，所以，因果二法都沒有自性。如果像你所說，因和果二法都有自性的話，那這兩法中是先有因，還是先有果？是先從因生果，還是先由果立因呢？如果先有因，然後從因生果，那麼有因的時候果沒有，又如何觀待所生的果而安立為因呢？這樣，當處於因位時，它並沒有因的自性，又怎麼能由它來生果呢？如果說先有果，但沒有因的話，果又是從哪裡生的呢？ 所以要知道，因果法也只是假立，互相觀待而有，並不是自性獨立而有，如同車的支分和有支一樣。意思就是，離開支分沒有有支的車，所以有支並非自性有；同樣，離開有支的車也無法安立支分，所以支分也不是自性有。或者問：你說支和有支誰在先，誰在後？如果支在先，那有支的車尚且沒有，如何安立它為車的支分呢？總體都沒有，怎麼能說它是部分？如果說有支的車在先，那組成它的支分尚且沒有，又如何會有有支呢？因此，互相觀待的法都是假有。 復次，若謂因自性能生果者，為與果合而生？為不合而生？頌曰： 若因果合而生果 一故因果應無異 不合因非因無別 離二亦無餘可計 其次，如果說以有自性的因產生果的話，那它是與果相合而生果？還是與果不相合而生呢？如果是實法的因和實法的果，那要麼是相合，要麼是不合。相合，就表示因和果合二為一；不合，就說明因和果是別別分開的二法。 頌文說：如果是因和果相合而生果，那麼二者成為一體的緣故，因和果就應該沒有差別。意思是因和果合為一體的緣故，就分不出因果來。如果是因和果不相合而生果，那二者就是別別他性，如此一來，因和非因就沒有差別。意思是說，因是果以外的他體法，而非因也是果以外的他體法，這樣對於果來說，就沒有因和非因的差別了。這樣，就像非因不能生果那樣，因也無法生果。離開了因果相合和不合兩種情況，也沒有其他情況。因為是兩個實法的話，要麼相合，成為一體，要麼不合，是無關的他體，再沒有第三種情況。由於相合與不合都無法安立由因生果，所以承許因果是實法不合道理。 若謂因與果合而生者，合則成一如江海水合，不可分別此法是因，彼法是果，當云何法由何法生？ 如果說因和果是相合而生果的話，那麼相合就成了一體，如同江水和海水相合而匯為一體那樣。如此一來，在這一性的法上，就不能區分這個是因，那個是果，因為是無二一體的緣故。這樣就要回答：到底是哪個法由哪個法生？這就無從安立了。 若不合而生者，如不相合，不生其餘非果，如是不合亦應不生此果。或不合而能生，應生一切法。 如果因和果是不相合而生果的話，那就像不相合時，因不會生其他非果的法一樣，不相合的話，也應當不生這個果。因為是果和非果他性相同的緣故，既然這個因不會生其他非果的法，那它也不會生這個果。 或者反過來說，如果因和果不相合還能由這個因生這個果，那也應當由這個因生這個果以外的一切法，他性相同的緣故。意思就是，既然是兩個他體的法，你說A能生B，那A就應該能生自己以外的一切法，因為相對於A，其他法跟B法都是他性的緣故。 其計因果有自性者，離生所生合不合外，復無第三可計。故有自性因定不能生果。 凡是認為因和果有自性，那除開能生與所生相合，跟能生與所生不合這兩種情況外，就再沒有第三種可能。意思是兩個實法的話，要麼是分開的兩法，要麼合而為一，沒有第三種情況。所以，有自性的因決定無法生果。 以下是結論： 是故頌曰： 因不生果則無果 若時因不能生果是則無果。 頌曰： 離果則因應無因 安立因法為因者，是以生果為因由。若無有果亦成因者，則因法之為因應無因由。故因果法非有自性。 所以頌中說：如果某時處在因位，因還沒有生果，這時就沒有果。 又說到：既然還沒有果，怎麼能安立它是因呢？就像一個女人，還沒有孩子的時候，怎麼能安立她是母親呢？沒生孩子還能稱為母親是沒有道理的。 要知道，安立某個因法是因，是要以它生了果作為因由或理由。如果正處在因位時，沒有果還能稱之為因，那麼因法稱為因就沒有理由了。由此可以斷定，困果法都無有自性。
思考題： 1、眾生是怎麼流轉生死的？ 2、「眾生恒緣起我執，於彼所上起我所，當知此我由愚癡，不觀世許而成立。」 （1）眾生是怎麼以我執和我所執起惑造業的？請舉例說明。 （2）在推求我時會出現幾種情況？請分別解釋。 （3）凡夫分別緣什麼起我執和我所執的？請詳細說明。 （4）有人說：「雖然『我』畢竟不可得，但仍有身體、感受、財富等法，如此一來，如身體感受苦樂時，苦樂本身存在的緣故，仍然會緣苦樂等起貪嗔之心。因此，瑜伽師即便見到無我，但仍有苦樂等法，所以還是無法破除煩惱，解脫生死。」 請對此以理破析。 3、為什麼見到我和我所皆空，就能得解脫？ 4、以「七相車喻」的推理方式，說明「我」、「我所」（舉一具體事例）、「身體」也只是假名，沒有實法可得。 5、世間是以什麼方式來安立名言的？除了頌中所說的譬喻外，請另舉一例詳細說明。 6、為什麼說因和果二法也是觀待而立？如果承許因果二法都有自性，會有什麼過失？
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