佛教的物種起源說

堪布慈誠羅珠仁波切 開示

雖然佛教的物種起源說不是一個具體的修法，而只是一些理論上的知識，但這個知識卻與修行有著密切的關係，所以十分重要；另外，除了少數一心念佛的老人之外，很多佛教徒也極其關注這個問題。鑒於這兩個原因，所以有必要講一講。

一、輪迴的起源

(一) 總 說

首先提出問題，佛教對於生命的開始、物種的起源究竟是如何解釋的呢？換言之，眾生、輪迴或者所有的生命究竟是怎樣誕生的呢？

基督教以及現代科學等宗教與學科，都對宇宙的產生表明過自己或清晰、或模糊的觀點，所以很多人也想瞭解佛教究竟是如何看待這個問題的；另外，如果能將這個問題瞭解得比較透徹，就能成為修行的動力，無論對修習密法，還是顯宗的空性和如來藏都會有一定的幫助。所以，今天就以生命的開始或者誕生，即佛教的「物種起源說」為話題來進行講述。

對於這個問題，顯宗並沒有確切的答案。他們認為︰輪迴既沒有開始，也沒有終結。如同十二緣起中所講的一樣，在十二緣起的最後是老死，老死結束之後，又是無明，就這樣周而復始、輪轉不息。

對於這個問題，密宗卻有著非常具體而確切的解答，但今天我們不講密宗的實際觀點，而只向大家介紹一些不顯不密、亦顯亦密的中立觀點，以便使大家能對此有一些淺顯的瞭解。在將加行修得比較好了以後，就要進入正行的修法，在進入正行修法之前，如果能掌握這些理論，修行就會更有把握，並會成為激勵下一步修行的動力。

基督教等外道認為︰世界是由上帝等造物主創造的；

達爾文的《生物進化論》認為︰雨水的聚集匯成了海洋，在海洋當中形成了有機物，有機物又形成低等生物，就這樣逐漸地從海洋動物、兩棲動物演變成爬行動物，從而進入陸地，最後慢慢進化成人類。

關於這些觀點，大家應該比我更精通，所以這裡也不必廣講。

(二) 建立佛教的觀點

佛教認為︰輪迴的起源用一句話就可以準確地加以概括，那就是「遠在天邊，近在眼前」。

為什麼說「遠在天邊，近在眼前」呢？因為，我們每個人都在輪迴中經歷過無數次生死，除了佛陀之外，沒有任何人可以統計出我們轉生輪迴的次數。正因為輪迴漫長遙遠，所以說是「遠在天邊」；

又因為每個眾生在每一次生死，每一天的深度睡眠，每一個念頭的產生與消失之際，都經歷了輪迴的開始與結尾，所以，又可以說輪迴的開始是「近在眼前」。

首先，我們講最遠的輪迴開始。在凡夫所能感受到的外在世界與六道眾生尚未產生之前，既不是輪迴，也不是涅槃；既沒有佛，也沒有眾生。這種狀態，與地球沒有誕生之前，天體物理學家稱之為「真空」的狀態，以及佛教《俱舍論》等論典中所講的成住壞空中「空」的階段雖然不是完全一致，但也有些相似。在這些狀態中，都不存在任何物質。

天體物理學家認為︰在真空當中蓄積著能量，在能量擠壓之後，就產生了原子核等微小粒子，眾多微小粒子的聚合，就形成了肉眼所見的物體，繼而產生了星球以及星球上的萬事萬物。

佛教認為︰在這個沒有佛、沒有眾生、沒有輪迴、沒有解脫、沒有山河大地、沒有任何星球、沒有時間概念、沒有東南西北上下等方位的，非常寧靜的空間中，只存在著如來藏的光明。

如來藏的光明是佛的境界，已經超越了凡夫感官思維的範圍，無論說如來藏的光明是有還是沒有，都同樣不能如實地表述如來藏的本體。但以我們的語言來描繪如來藏，就只能說它是光明，因為它一塵不染、清明純淨，不存在任何污垢、煩惱與執著。因此，我們可以說，生命的起源是如來藏，物種的起源也是如來藏。

與外道所講的「意識是物質的產物」大相徑庭的是，眾生的第一個念頭，產生於如來藏光明的境界。

為什麼從光明清淨的境界中，會產生具有執著的不清淨念頭呢？因為，雖然本基的如來藏是清淨無垢的，但由於在此之前從來沒有產生過輪迴，也沒有經歷過修行，所以具有某種非物質的、產生執著的可能性或者能力。這種可能性，佛教稱之為習氣或者種子。因為這種習氣的存在，所以在如來藏中隨時都可能產生第一個念頭。

這就像水在風平浪靜的時候，是靜止不動的，但在微風的吹拂下，就會泛起層層漣漪；吉他、琵琶的琴弦，在經過輕微的撥動之後，就會發出聲響一樣。

在第一個念頭產生之後，就會產生各種幻覺，如同中陰身所看到的一樣，一旦這些幻覺產生，眾生就立即將這些幻覺分成了「他」、「我」、「內」、「外」，「我在裡面，幻相在外面」的執著。此時還沒有形成外面的物質，只是一種內在的感覺。隨著執著能力的進一步增強，就逐漸形成了外面的山川草木等等幻象。這就是最遠的輪迴起源。

這種說法有沒有具有說服力的證據呢？有。這個證據，就是「近在眼前」的輪迴開始。

除了因車禍、暴斃等而突然死亡的情況之外，每個人的死亡，都會經歷一系列的程序。當然，不具備人身的天人等眾生，則不會經歷這些過程，因為人體具有獨特的氣脈明點，依靠與其相應的意識，就可以感受到其他五道眾生所不能感受到的特有程序，在這些程序結束之後，所有的人都會昏厥，這才是死亡的最邊緣。

現在經常會有一些所謂從死亡邊緣回來的人，津津樂道地向人們講述自己的「死亡」歷險記。但這些經歷只是早期的一些感受而已，並不是真正的死亡，更不是中陰的現象。

昏厥的時間也因人而異，有的是幾分鐘，有的是幾小時，有的是一兩天，在從昏厥中蘇醒過來之後，就會進入輪迴尚未開始之時的，既非輪迴、也非涅槃的境界。

雖然說是「進入」，但這只是語言表達的一種方便而已，實際上根本沒有進入不進入，由誰進入，進到那裡等等的概念。以前所有的意識，以及在意識的基礎上建立起來的所有概念、觀點、感受都已經蕩然無存，剩下的只有如來藏。這裡的如來藏，與輪迴尚未產生之前的境界完全是一回事。

雖然每個人都會進入這個光明境界，但沒有修習過密宗的人對此就不會有什麼感覺。對於他們而言，這種境界只是在一分鐘、一秒鐘，甚至一秒鐘的百分之一、千分之一的一瞬間就飛逝而過。

但修行人在進入這個狀態之後，就可以利用這個狀態進行修行。西藏很多上師，特別是修習大圓滿的上師，常常在死亡之後的七天或者三七二十一天之內，即使在嚴寒的冬天，身體也不會凍僵，因為他們還處於這種狀態之中。按照經書的說法，這種狀態還不能稱之為死亡，因為它與生前打坐時的狀態是完全相同的。在這種狀態中，有些人的肉體就縮小了，這些情況在藏地比比皆是，你們肯定也聽說過很多，對於懂得藏密的人而言，這並沒有什麼值得大驚小怪的。

為什麼他們的肉體在死亡之前不縮小，而在死亡之後卻會縮小呢？因為在這個空間當中，生前的所有雜念已經消失殆盡，沒有眼耳鼻舌身的五根識，也沒有意識，甚至連阿賴耶識都不存在；沒有執著，沒有煩惱，只剩下純淨無垢的境界。所以，死後修行的能力，可以遠遠超過生前打坐的能力。

無垢光尊者說過︰無論這個空間有一小時、兩小時，還是一天，此時的境界與佛的境界是完全一樣的。也就是說，佛的境界、輪迴尚未誕生之前的境界，以及死亡之後從昏厥中蘇醒過來的境界三者是完全一體的。因為佛陀經過修行，已經徹底地斷除了煩惱，對於佛而言，煩惱永遠也不會再生。雖然凡夫也能在片刻當中處於這種境界，但因為沒有修行，就不能阻止煩惱的產生，而只能讓這種境界停頓一會兒，其後又開始了新一輪的輪迴，並產生新的中陰身。中陰身的第一剎那，就是在這個境界中產生的。由此可見，這也是一種輪迴的開始。這種輪迴的開始，與生命誕生初期輪迴之始的境界、過程是毫無差別的。

這些說法有沒有證據呢？有。所謂證據，就是有些修行人在把握住這個機會之後，就可以處於這個狀態中永遠不出來，這也就是我們所講的屬於上等破瓦的法身破瓦。當然，對於沒有任何證悟、沒有這方面概念的人而言，這就談不上是什麼證據。因為這些證據只是修行中的感受、直覺，不是來源於外界，而是存在於內心，不是眼睛往外看，一門心思往外尋求所能找到的。所以，他們就無法理解這些說法。

怎樣就可以在內心找到證據呢？這就要看西藏的修行人是如何修行的。

很多西藏的修行人將畢生的精力都投入到修行當中，經過了千錘百煉，修行境界也日臻圓滿，在「萬事俱備，只欠東風」之際，他們深知︰雖然在其他時候也存在解脫的空間，但只有在死亡之時，這種空間才是最明顯的。在這種境界來臨之際，如果能好好把握，就有可能於這種境界中獲得成就。因此，他們一直在迫切地等待著這個來之不易的機會，死亡對於這些修行人而言，非但不是不願接受的可怕災難，反倒是個稀有難得的突破口。

雖然每個凡夫也必然會回到這種光明境界，但卻是在不知不覺之間就一晃而過。雖然上一世的輪迴已經結束，但下一世的輪迴卻會接踵而至。產生中陰身之後，就會去投胎，並再次經歷生老病死，最後又回到光明當中，就這樣循環往復、無窮無盡。每五六十、七八十年就要經歷一次這樣的輪迴開始。

更近的輪迴開始，就是每個晝夜的二十四小時所經歷的輪迴始末。在白天的一切活動都結束之後，就會進入深度睡眠，在深度睡眠當中，又有可能經歷類似於前面所講的空間──粗大的眼耳鼻舌身意等六識已經消失，但細微的阿賴耶識卻沒有中斷。之後，這個空間會隨著夢境的出現而結束。當然，如果整夜都處於夢境當中，那麼這種位於深度睡眠之中的狀態就不會出現。這也是一種輪迴的開始，這種輪迴的開始，我們幾乎每個晚上都會經歷，所以說它是「近在眼前」。

你們也許聽說過，有的修行人可以晝夜連續不斷地處於光明境界當中，對於這些人而言，打不打坐、睡不睡覺已經無所謂了。這種修法就稱為「睡眠光明」。

離我們最近的輪迴開始，就是一個念頭的產生。每個人在每一剎那都會產生千奇百怪的念頭，這些念頭從產生到消失的過程也許是一秒、兩秒，乃至百分之幾秒、千分之幾秒，雖然時間極其短暫，但其間也經歷了一次輪迴的始末。

比如說，我們心中產生了一個比較強烈的瞋恨心，無論這個瞋恨心持續多長時間，當它最終在沒有任何去處的情況下結束時，假如又產生了一個忌妒心，則在瞋恨心的結束與忌妒心的誕生之間，也存在著一個光明空間。修行人白天所修的光明，就是這種每個念頭之間的，最原始、最古老的光明。

但這個空間對我們來說卻沒有任何用處，因為我們沒有這方面的鍛鍊，缺乏修行的經驗，所以抓不住這個機會，在尚未意識到這一切的時候，這個空間已經轉瞬即逝，我們又會被新的念頭所控制，就像忌妒心的產生，這也就是一個最短暫的輪迴開始。

由此可見，最遠的輪迴開始，位於輪迴誕生之際；其次的輪迴開始，位於眾生每次死亡之後；再其次的輪迴開始，位於眾生每天的深度睡眠之後；最近的輪迴開始，則位於剎那剎那的念頭之初。這些輪迴的開始，既不可能用任何儀器來測量，也不可能用世間邏輯來推理，只有通過修行人自己的內證才能找到。一旦能找到這種開始，也就找到了輪迴誕生的初始。

如果想瞭解更詳細的解釋，就只有在密宗的經續當中去尋找。在這些經續中，將輪迴的起源剖析得非常透徹，因為密乘修行人要想把握各種契機，就必須瞭解這些程序。但我們今天卻只講了以上這些略高於顯宗，又稍遜於密宗的觀點。

(三) 講述他人的觀點

所謂「上帝造人」，以及「有機分子產生生命，大腦產生意識」的所謂輪迴開始，以及物種起源的說法，只不過是一種猜測而已。到目前為止，既沒有任何人可以直接地感受到這一切，也沒有任何人可以用某種儀器來證實這一切。

科學是無法駁倒上帝造人之說的。雖然有人認為這種說法不科學，但大名鼎鼎的美國物理學家費曼曾說過︰「事實上科學並不能否定神的存在，而相信科學又同時相信神並不會構成衝突。我同意科學無法否定神的存在，這點我絕對同意。我也同意，相信科學與同時相信神並沒有衝突。我認識很多相信神的科學家。」由此可見，即使觸及到現代尖端科學的人，也無法推翻神的存在，因為這兩種思維的境界是互不相關的。但迄今為止，卻沒有任何一個人可以證明神的存在、造物主的存在，更無法證明造物主創造世界的說法，這種猜測只會越來越站不住腳。

我們大家都知道，以前西方也存在著人類有靈魂與沒有靈魂的兩種觀點。後來笛卡兒創立了二元論，人們就人云亦云地認為︰人是肉體與靈魂的結合體。但這種學說在西方並沒有成為主流思想。

後來又誕生了神經科學，他們認為︰因為在大腦的某些部分受到破壞之後，就會對意識產生影響，所以意識應當是從大腦中產生的。很多人在聽到這些宣傳之後，都信以為真，繼而使這種思想成為一種主流，其他思想又開始逐漸淡化。時至今日，很多人又對這種說法產生了懷疑。因為這種說法雖然可以解釋某些方面的問題，但同時又出現了很多其根本不能解釋的腦外記憶等生命奇蹟。

關於世界與人生的種種解釋就這樣不斷地推陳出新，卻始終沒有一種學說可以永遠立於不敗之地。如果這些證據是直觀的感受，從世俗諦的角度而言則不可能被駁倒。佛所講的理論就是不但有直接的感受，也有邏輯的推理。當然，這種邏輯不是普通的邏輯，而是佛教所特有的、極其深奧的邏輯。

二、依佛言教，斬斷輪迴

我們在瞭解到這一切之後，就會恍然大悟︰輪迴開始、如來藏、光明、佛的境界並不是遙不可及的，在生生世世、每一天、每一瞬間，都會一而再、再而三地經歷。它時時刻刻與我們同在，只是因為無明的阻礙，才將我們與解脫隔斷，並使我們產生了煩惱執著。解脫與輪迴之間雖然看似有天地之遙，但如果能夠證悟，也就近在咫尺。任何人通過修行，都可以從凡夫俗子的境界到達光明涅槃的境界。

如果有了這樣的體悟，我們就會看到希望的曙光，從此以後，就不會再因為解脫的渺茫而失望退卻了。

佛陀將各種屢試不爽的方法告訴給世人，每個人只要能按照佛陀的指點去鍛鍊，依照佛陀的方法來控制無明，輪迴就會露出原有的本來面目。如果能斷除大部分的煩惱，就可以顯露出大部分的空間，這就是密宗與禪宗所說的「開悟」或者「明心見性」。用這種方法來尋找輪迴的開始，應該說是非常容易的。

但從另外一個角度來說，尋找輪迴的開頭是沒有用的。因為，從勝義諦的角度而言，每個人的經歷都如同一場夢，如果在夢中去尋找夢的起源，是不可能有所收穫的，因為夢境中的東西本來就不存在，所以也談不上什麼起源。什麼時候開始做夢，也就是所謂夢境的起源。

同樣，在原本空性、猶如夢境的輪迴中去尋找所謂的起源，也只能碰一鼻子的灰。當從夢境般的輪迴中驚醒過來以後，也就不存在所謂的起源，一切都是一種幻覺而已。什麼時候產生幻覺，也就是輪迴的開始；什麼時候幻覺消失，也就是輪迴的結束。

外面的物質世界，就是內心的一種反映。當然，我們並不是在宣揚唯心主義。我曾很肯定地說過，佛教既不是唯物主義，也不是唯心主義；既不是物理學，也不是心理學；但佛教中既有唯物主義的部分，也有唯心主義的部分，還有科學的一部分觀點。那麼，佛教究竟是什麼呢？佛教就是佛學。為什麼叫佛學呢？因為︰一、它講述了佛的觀點和要求；二、通過這種方法可以成佛，所以稱之為佛學。

佛學或者佛教的物種起源說，就是這樣的。在通達了這些理論之後，我們該怎樣加以運用呢？如何利用這個理論來獲得解脫呢？修光明、修大圓滿或者其他的藏密都可以，只是大圓滿修起來比較容易而已。

如果在今生當中沒有證悟、沒有鍛鍊、沒有修行，卻守株待兔般地等待著中陰身的來臨，是沒有任何用處的。因為，在每天晚上進入深度睡眠的時候，我們都會進入這種境界，但卻從來沒有發現、沒有抓住，甚至沒有絲毫的感覺。那麼，將來在中陰身時，也只會是這樣。

因此，現在我們就必須想方設法地獲得證悟。如果能證悟，則在睡眠的時候也能找到這種機會。在證悟之後，如果能在證悟的境界當中停頓五分鐘，中陰的光明就可以停留五分鐘；如果能停頓十分鐘，中陰的光明就可以停留十分鐘。在證悟境界中停頓的時間越長，中陰光明停留的時間也就越長，如果能認識光明，並不中斷地在中陰光明中停頓一小時不起任何雜念，我們就有充足的時間可以從容地修行。但現在不要說一小時，在根本沒有經歷過空性光明的情況下，在中陰時就不可能有任何感受。

證悟的基礎，就是出離心、菩提心等加行修法，如果沒有這些基礎，要想獲得證悟，純粹是異想天開。衡量加行是否修完的標準，就是觀察自己相續中是否具備出離心與菩提心。在所有的加行修完之後，就可以開始大圓滿的修法，之後就有可能證悟。

證悟並不是萬事大吉的最終結果，之後還要經過一些階段。在這種基礎上，如果今生的修行始終沒有太大的進步，就可以等待中陰的來臨，這樣才會有一些把握。如果根本沒有開悟，卻自不量力地妄想通過中陰法門來獲得解脫，就只會竹籃打水一場空。

在現代的社會環境中，真正想這樣一步步走的人是為數不多的，而真正能夠這樣一步步走的人更是屈指可數。我們隨時都在經歷輪迴的起點與終點，開始與結束，但我們卻希望輪迴能夠永遠結束，而不再有開頭。其實，如果自己能夠努力，這個目標也並不是達不到的。在開悟之後，解脫也就是指日可待的事情。

以上的觀點，是成千上萬的擁有高度智慧的人，在佛陀的指導下，於我們自己的實驗室裡反覆研究、實驗的結果，它超越了人類有史以來的一切物種起源之說。

今天所講的輪迴起源既可以當成一個常識來瞭解，也可以作為一個修法來運用。但願大家能各得其所，並學以致用。

若執著此生  則非修行者

若執著輪迴  則無出離心

若執著自利  則非菩提心

─ 薩迦三祖 札巴堅贊大師 ─

敬錄自  大寶法王開示集  宗門實修法座 ─《四共加行》

符不符合大乘法，要看有沒有菩提心的修持，如果我們沒有發菩提心，那麼無論做什麼善事，都不屬於大乘法。

生起菩提心必須要像爬樓梯一樣，要從基礎慢慢的爬上去。我能不能爬上去？要思考呀！要有次第的訓練，所以修持菩提心還需要看這修行的基礎與根本如不如法，這是很重要的。要談菩提心之前，我們要先知道什麼是如法？什麼是不如法？

在薩迦派的四種離執口訣中提到：「若是執著此生非行者。」

由這句話來看，一個能「遠離執著此生」的修行，才是真正的如法。一切佛法的修持都匯歸於三乘的修持中，在三乘修持，最開始是小乘的修持，小乘的修持最主要的是以「出離心」為基礎。若是連出離心都做不好，那又怎能進入大乘的修行呢！所以說出離心很重要。

我在很小的時候，差不多三、五歲就出家了，當時年紀太小了，就連自己父母的名字是什麼都不知道，更不用說知道出離心是什麼了。

出離心也可以說是要斷除貪著此生、遠離貪著此生的心。那麼，出離心或遠離貪著此生的「界定」與「標準」是什麼呢？一般來說，在藏傳佛教裡，是要看能不能捨棄世間八法。

還有，捨棄對此生執著的「因」是什麼呢？要認識到輪迴是無意義的。

捨棄此生的「緣」是什麼呢？要知道此生的過患。

我們要認識因與緣這兩部分，如果這兩者不具備的話，就很難捨棄對此生的執著。

還有，捨棄此生的「標準」是什麼呢？是對世間八法感到厭惡與反感。

那捨棄此生的「徵兆」是什麼呢？就是要教你世間八法，學都學不會。(法王開玩笑說：「如果是我的話，可能學的會。」)

世間八法是指：利、衰、譽、毀、稱、譏、苦、樂。即是由於眼前暫時的利益跟傷害，而讓我們的心產生快樂或痛苦感覺的八種情況。

我們要思考的是，對平常人來說，要達到這個標準是很困難的，為什麼呢？因為依世間法來說，在世間做事，就是有著世間八法，很難找到與世間八法不相關的事。我們平常做的、說的、夢的都是這些世間八法，所以很難做到。那我們怎麼辦呀？就睡覺了嗎？（眾笑）不是的。是不是一個世間人，就不可能如法的生活呢？對於這一點，我們要思考，我也思考過，我平常認為，要斷除世間八法，不能僅僅在文字上談，最重要的是，我們要挖掘出世間八法的問題徵結所在，我就取了個名字，那就是「盲目的執著」。「盲目的執著」的意思是什麼呢？就是一種不管好壞，頑固頑強的一種習慣。

比如有一個人，有時候會對佛法感到歡喜，並且想要修行，可是卻把修行當做是安慰自己的方法，和一種舒服的休閒活動而已，就像是心靈按摩。（眾笑）這真是好奇怪的名字啊！

因此，自己就在不知不覺中，還是落入世間法，仍然根深蒂固的覺得還是世間法實在、是對的。一旦將焦點投注在世間法上，自然的在正法上的力用就漸漸的減少了。

還有一種情況就是說放鬆。放鬆有很多種，比如說身體的放鬆可以去散散步呀、打打太極、練練瑜珈。那心的放鬆是什麼呢？是修持禪定，讓心平靜下來。可是我覺得有一些人有點奇怪，就是當他們在做讓心平靜放鬆的禪修之後，反而更累，還要休息，這很奇怪。所以修行了幾年，仍然是老樣子。

在這樣的情況下，就好像是得了癌症的病人一樣，就算是癌細胞已經遍及了全身，但是在一開始的時候，自己卻察覺不到。

為什麼會這樣呢？就是因為他自己一點也沒有察覺到、感受到原來自己的心都在世間法上。

再舉個例子來說，我們平常一整天的工作下來，有時到了晚上，連做夢都會繼續的夢見工作。但是可惜的是什麼呢？當我們修法修行一整天，到了晚上卻很少做到跟法、跟修行有關的夢。

這是因為我們把修行當作只是按摩一樣，按摩這些事，你晚上是不會夢到的。

盲目的執著，它不僅僅只是阻擋修行的增長，它慢慢的、悄悄的讓我們的心繫著在世間法上。這種盲目的執著會讓我們對世間法感到一種需要，越想就越覺得世間法是必要的，而且會認為，這比較實在，不能沒有的。之後，我們開始狂妄了起來，然後我們會開始用那暢銷的佛法，去獲得那些自認為不可沒有的需要，漸漸的佛法成為了毒藥，修行也毀掉了，這很可惜呀。

可能我在這兒也不夠資格說可惜，因為如果我也落入了世間八法的話，那才真可惜了。

這種情況又好像是電視廣告一樣。

裡面的演員騎著摩托車，很瀟灑的飛騰在空中，然而事實上，摩托車根本不可能飛起來，也不能這樣去騎，但是為什麼要這樣去演呢？一定有它的原因的。

因為當我們一開始看到這個廣告的時候，可能不會去注意它，然而廣告每天播、重複的播、不斷的播時，我們就會被薰習，無形當中慢慢的我們也習慣了。結果呢，我們就會想要去買這台摩托車，而且心中很自然就會想起那瀟灑的演員飛在天上、騎著摩托車的樣子，我們的心被那影像吸引，然後我們就會變笨了。信以為真，不會再思考了。

越習慣就越沒覺知了，只會盲目的生起執著，盲目的追求，盲目的去獲得。

所以岡波巴大師說：「如果不如法來修持佛法的話，修持佛法就會成為墮入三惡道的因。」

因此我們要謹慎小心。這裡主要講的是，一般來說，我們沒有辦法消除世間八法的稱、譏等情況。但是，如果我們不把這對於世間法強烈執著的頑固、頑強的心消除的話，我們的修持總是會有障礙的。

然而，這樣做還是不夠，由於我們是大乘行者，所以我們還要發菩提心，這是很重要的。

─ 大寶法王噶瑪巴 ─

無有清淨出離心，求有海樂無寂法，

貪執世間束縛眾，故當首先尋出離。

人生難得壽無常，修此可斷今生執，

無欺業果輪迴苦，修此可斷後世執。

修後於諸輪迴福，刹那不生羡慕心，

日夜欲求得解脫，爾時已生出離心。

倘若於此出離心，未以菩提心攝持，

不成菩提樂因故，智者當發菩提心。

思為猛烈四瀑沖，難擋業索緊束縛，

困於我執鐵網內，無明黑暗所籠罩，

輾轉投生三有中，不斷感受三大苦，

成此慘狀諸慈母，是故當發殊勝心。

─ 至尊宗喀巴大師 ─

詳述出離心、菩提心等實修竅訣法要之殊勝法寶：

http://211.72.163.194/pdf/28_001-560.pdf

大圓滿龍欽心髓前行儀軌

─《遍智妙道》

第一世多珠千法王 菩提金剛無畏事業光尊者 造

圖登諾布仁波切 傳講

http://211.72.163.194/pdf/06.pdf

大圓滿前行引導文•

普賢上師言教

全知巴楚仁波切 著

索達吉堪布 譯

http://211.72.163.194/pdf/22.pdf

五加行開示錄

堪布慈誠羅珠仁波切 傳講

菩 提 心 略 修 法

堪布慈誠羅珠仁波切  傳講

一、菩提心的利益及其重要性

以前，我曾反覆強調過菩提心的重要性及其利益，也要求大家修菩提心。但是其具體修法，這裡絕大多數人還沒有聽過。看書和聽講還是略有不同的，所以，今天講一講菩提心的修法。

以前講過，有了菩提心才能夠救度衆生，菩提心是我們唯一的依處，除了菩提心以外，不要說世間所謂的圓滿，就是出世間聲聞、緣覺等小乘修法，都是不究竟的。所以，只有菩提心才能夠挽救自他一切衆生，只有菩提心才能夠解決一切問題。

如果我們有菩提心，就能於一刹那間清淨無始以來的罪業，犯別解脫戒和密乘戒的罪過也能清淨，同時也能圓滿衆多資糧，這是菩提心自身所具備的能力。也就是說，即使既沒有單獨修金剛薩埵等懺悔的法，也沒有單獨修曼茶羅等積累資糧的法，僅僅依靠菩提心，也可以得到同樣的結果。所以，如果有菩提心，一切就都可以圓滿。

那麽，五加行中爲何有積資懺罪的法呢？沒有菩提心時，這些修法可以幫助我們發起菩提心；有了菩提心後，再加上積資懺罪之法，則修法的進步會更快、更圓滿。之所以需要這些修法，不是因爲菩提心不能清淨罪業，也並非因爲菩提心不能積累資糧。所以，菩提心是非常重要的。

然而，生起真實不虛的菩提心難度很大。從無始以來，我們一直在串習著一切爲自己打算，而一心一意、誠心誠意爲其他衆生打算的念頭少之又少，即使有，其範圍也非常有限。因爲，我們早已習慣了自私自利之心，卻從未串習過利他之念，所以，要發起菩提心確實很難。但縱使困難再大，也要勵力修習。

如果有菩提心，莫說後世，即使在現世當中，無論遇到的是幸福還是痛苦，自己也都能坦然面對、妥善處理，而且能爲衆生帶來諸多利益。比如說剛剛發起菩提心的人，他雖然沒有什麽證悟的境界，但是，僅僅依靠菩提心的能力，他也可以給予衆生極大的利益。

既然菩提心這麽重要，我們應該用何種方法使自己生起菩提心呢？在彌勒菩薩的《經莊嚴論》中講道：在前世善根成熟時，有些人便可以産生菩提心。何謂前世善根？它成熟時是怎樣的情形呢？

所謂的前世善根也叫做佛種。佛的種子有兩種：一個是智慧的種子，另外一個是方便的種子，亦即慈悲心的種子。

1、智慧的種子。智慧的種子成熟時是怎樣的情形呢？在《入中論》裡講過，一些大乘根機成熟的人在聽到大空性時，會感動得汗毛豎立、眼淚直流，生起極大的歡喜心，此時，這種人便開始成熟了智慧（證悟空性）的種子，他若能繼續學修，就有可能很快證悟空性。

2、方便的種子，也稱做慈悲心的種子。慈悲心的種子成熟時又是怎樣的情形呢？這種人在沒發菩提心之前，當看到或聽到菩薩無自私心地度化衆生的傳記時，也會感動得汗毛豎立、眼淚直流，嚮往之情不禁油然而生，這些表現說明他已經開始逐漸地成熟了方便的種子，此時，他若能再看一看《入行論》等經論，修一修菩提心的修法，就有可能很快發起不造作的世俗菩提心。

所謂的佛心也就是大乘菩薩的兩個佛種。此佛心初步成熟時便有這樣兩種現象，有這兩種現象的人就是大乘菩薩的根機。如果聽到空性、般若波羅蜜多後，沒有任何反應；他人宣講大悲心、菩提心時，也只是聽聽而已，沒有什麽感受，這說明其大乘根機尚未成熟。

已經成熟佛種的徵兆，就如黎明時的天光。黎明時分，太陽還未升起，天邊卻已經現出曙光，這說明，太陽很快就要出來了；同樣的，有以上兩種徵兆的人，其前世善根也可以很快成熟。而沒有這種徵兆，則像在半夜一兩點時，不要說太陽，連曙光都沒有。

以上所講的是成熟大乘佛種的兩種現象。如果有這種徵兆，再加上自己的努力，就可以很快發起菩提心、證悟空性。若沒有任何徵兆也不用失望，我們是有辦法的，只要自己能夠去做，佛、菩薩以及善知識們，就一定會將方法給我們講得清清楚楚，而且只要肯精進，這些方法都是普通人能夠做到的。這是很重要的。

佛陀曾經講過，想成佛的人不要學太多，只需要學一個法，這個法就是大悲心。爲什麽只需學大悲心呢？如果有了大悲心，一切都很好辦。如果沒有大悲心，那麽不要說爲了自己現世的健康長壽，就是爲了自己的解脫而聞思修，在大乘佛法中也沒有什麽意義。如果有大悲心，就有了菩提心的根機，那麽，無論你目前的能力有多大，無論你目前的境界有多深，你的一切所作所爲都會爲其他衆生打算。這是佛經上的標準。

現在，我們要反觀自心，看看自己與菩提心有沒有距離，有多遠的距離。若是相距甚遠，就一定要精進；若是近在咫尺，就應該更加努力精進，因爲，這樣做可以很快走上大乘資糧道。雖然，走上大乘資糧道的人也有可能退轉，也無法避免永遠不墮惡趣（如果這種人犯了菩薩戒，或造了比較嚴重的罪業，也會墮入惡趣）。但是，這種人即便在惡趣中，也會度化衆生。

比如說，若此人轉生爲畜生，他就會以畜生的身分去利益身邊的衆生。又如，平時在六道輪迴當中最希望死而又不可能死的，就是地獄有情。但是，在佛的傳記中記載著，佛在墮地獄時也有過利益衆生的決心，而且這個利益衆生的念頭一經生起，他便立即死去，並往生天界，學佛成道。其他走上大乘資糧道的人也是這樣。

在《經莊嚴論》裡講，有菩提心的人，即或造了墮地獄的業，也不可能近期內墮落，此業在很久以後才會成熟；墮入地獄後，他所能感受到的痛苦也很輕微，歷時很短，不同於其他的地獄衆生；在感受這些痛苦的同時，他也從未捨棄過利益衆生的決心；而且此念一出，他就像從夢中甦醒過來一樣，地獄苦報便會立即結束。所以，菩提心是很重要的。

假如只是因爲菩提心可以解決自己的痛苦，所以才發心，那麽這種出發點並不正確。然而，若首先能以這種心態修習菩提心，然後再不斷改善發心的動機，最後能夠真正發起菩提心的話，那麽其結果還是一樣的。

發菩提心和不發菩提心的利害，無需多言，只要看看佛陀與凡夫，便可一目瞭然：凡夫，從無始以來始終只爲自己打算，一切都是爲了自己的幸福和快樂，可是至今仍然一無所得，依然在輪迴中受苦；佛陀，雖然沒有希求自己的解脫，沒有希求自己的幸福，只是一心一意地投入了度化衆生的事業，但是他早已成就，圓滿了一切功德。《入行論》裡就是這樣講的，事實也是如此，這是顯而易見的。

現在我們雖然是凡夫，還沒有解決自己的生老病死，但是，若能將自己的問題置之度外，首先考慮衆生的解脫，爲衆生修行，那麽，自利就會自然而然成辦，不用單獨去做。如果爲衆生修行，不爲自己修行，自己便不能成就的話，那麽釋迦牟尼佛是不會成佛的。因爲，自從發了菩提心以後，他再也沒有爲自己著想過，但事實上他卻成就了。這說明，如果我們能夠捨棄自私心，一切就都會圓滿。

只是我們自己放不下，始終都將自利置於首位，而最終也只能落得竹籃打水一場空，利己做不到，利他同樣做不到，自他二利都化爲泡影；相反的，佛陀徹底地放下了自私心，一心一意投入到利益衆生的事業當中，沒有求自己的解脫，而最終他卻成了佛，圓滿了自他二利。由此可知，菩提心自身就有這樣的能力──不求自己的解脫也可以得解脫。所以，菩提心是非常重要的。

我曾多次要求大家，在沒有修出離心和菩提心之前，先不要修其他的法。這不僅僅是我的要求，在佛經中也如是記載著釋迦牟尼佛的教言：欲成佛者，無需修很多法，只修大悲心一法即可。能夠發起菩提心的那種悲心叫做大悲心，大悲心是菩提心的因。所以，在沒有修出離心、菩提心之前，修其他法是沒有多大意義的。

有些人在修小乘的四禪八定時也會有一些感受，所謂的感受就是心能夠平靜下來，並能在較長時間內保持這種狀態。但是，這有何功德呢？沒有什麽功德。此修法，佛教有，外道也有，是內道和外道所共有的。如果有出離心、菩提心或空性見，那麽就可以將這種寂靜修法，做爲一種修行的基礎；如果沒有，那麽這種修法究竟屬於外道，還是屬於佛教，都很難說清楚。

即使我們修禪定時能在二十四小時之內不起一個雜念，那又怎麽樣呢？沒有雜念能解脫嗎？在沒有雜念的基礎上證悟空性，才能解決生死問題，若沒有證悟空性，只是心平靜下來，也不是很難。以前也講過，很多動物在冬眠時，心裡也沒有太多雜念。還有，我們在昏沈時、進入深度睡眠時、或是暈倒時，內心也沒有什麽粗大的念頭。但是，這能解決什麽問題呢？不能解決什麽問題。

有些人在修了一兩天禪定，有了一點感受之後，便自以爲了不起或生起好奇之心，因此就會繼續修習。而實際上，只有在修起出離心和菩提心之後，才能考慮這些修法；在沒有出離心、菩提心之前，不能修這些法，連大圓滿也不能修。

爲什麽不能修大圓滿呢？大圓滿本身是無上密法，是非常殊勝的。但是，若缺少了出離心和菩提心的幫助，大圓滿也有可能成爲世間法。以前我曾經講過，一天早晨，阿底峽尊者說，在印度，他的一個修喜金剛的弟子墮入了聲聞的滅定。尊者身邊的侍者就問，修喜金剛怎麽會墮落小乘道呢？阿底峽尊者講得很清楚，若不能如理如法地修喜金剛，也有可能墮入小乘，也有可能墮入惡趣。那麽，大乘和小乘的差別究竟是什麽呢？阿底峽尊者強調，其差別只在於是否發了菩提心，除此之外，就再也沒有別的差別了。

目前漢地居士在修行上存在很多普遍性的問題。其中有些是比較嚴重的，有些雖然不嚴重，卻可以導致一系列的問題，或者是與解脫沒有太大關係。正是因爲缺少了系統修法的教育，才會出現這些問題，這是很危險的。

那麽，該如何挽救呢？首先，我們不談很多理論，只要求先把出離心和菩提心修起來，有了這兩個基礎，再修任何法都不會繞太多彎路。若不修這兩個法，而去追求許多其他的灌頂、修法，是會走錯路的。暇滿人身不會一次又一次獲得，若這一次走錯了，以後再想重返正途，是很難再有機會的。大圓滿、時輪金剛等修法都非常殊勝；但是，若沒有出離心和菩提心，它們就會成爲世間法。因此，希望大家在修行初期，一定不要修太多的法，只修出離心和菩提心。只是偶爾生起出離心和菩提心，是遠遠不夠的，一定要有感受至深的、穩定的出離心和菩提心，才算得上是一個修解脫法的人。在這兩個基礎打好以後，我們再考慮其他的修法。

二、世俗菩提心的修法

今天是講菩提心的修法，而菩提心有兩種：勝義菩提心和世俗菩提心。

其一、勝義菩提心。勝義菩提心就是證悟空性的智慧，現在還不講，基礎都沒有，證悟什麽呢？首先要修出離心和世俗菩提心，從最低限度開始做起。

其二、世俗菩提心。世俗菩提心有兩種：一是願菩提心，一是行菩提心。爲了度化一切衆生而願獲得佛的果位，這樣的念頭叫做願菩提心；不但心裡有這樣的願望，而且去實踐六度萬行，這就叫做行菩提心。先講願菩提心，這是最關鍵的。

怎樣才能産生世俗菩提心呢？在修願菩提心以前，需要先修四無量心。四無量心較廣的修法，在很多經書和以前的五加行開示中都有談及，故今天不再廣講，只是從總體上略講一下。若想廣修，則慈、悲、喜、捨四無量心都要修；若想略一些，則可只修慈無量心和悲無量心；若想最略，最簡單的修法就是只修悲無量心，其他的已包含於其中。今天只講捨無量心和悲無量心的修法，這也屬於一種簡略的修法。

修法的前後，也就是三殊勝中的發心殊勝和迴向殊勝，以前已講得很詳細了，此處就無需贅言，現在便開始講菩提心的正式修法。

修菩提心時，既不是僅僅把心平靜下來，什麽都不想，也不是去觀想佛像之類的對境，而是要去思維。思維什麽呢？思維輪迴中的衆生彼此之間是什麽關係，要去認識這個問題。每個人都有思維的能力，在對問題有了正確的認識以後，就會産生動力，然後便會著手去做，這是很自然的。比如，一個做買賣的人，如果他清楚地看到某項計劃會帶來利潤，就會立即開始行動；否則，便會猶豫不決。此外，人們都願意去做自己喜歡或自認爲有益的事情。所以，在發菩提心之前需要思維。

（一）捨 無 量 心 的 修 法

在修捨無量心時，有觀想和觀察兩個階段。

1、觀想。這時所要觀想的，不是佛像，不是本尊，而是人。觀想什麽人呢？就是觀想世俗中的人。將打坐前的準備工作做完之後，就靜下來，觀想自己的左右兩邊有兩排人，右邊一排是現世或前世傷害我的仇人，可以是人，也可以是非人；左邊一排是我現世的母親、父親以及兄弟姐妹等對我有恩的人。這樣觀想好後，自己便像平時一樣，對右邊的人發起瞋恨心，對左邊的人發起愛心。瞋心和貪心雖然是煩惱，但這時卻需要讓它們發出來，以便下面繼續觀察。觀想的內容就是這些，下面是觀察的階段。

2、觀察。這時，該怎樣觀察呢？首先觀察，剛才我對右邊的人生起了瞋恨心，對左邊的人生起了愛心，不但這一次生起如此煩惱，而且經常都是這樣。以前我認爲這是很有道理的，因爲仇人害我，我就應該恨他們；而父母等人有恩於我，我就應該愛他們。但是，現在我要深入地思維一下，這到底對不對呢？思維時，應該從過去、現在、未來三世進行觀察。具體的方法是：

（1）觀察右邊的仇人。首先是過去世。雖然從目前的情況看，右邊的這些人是我的仇人，害了我，但是，在過去世中，他們是否始終是我的仇人呢？肯定不是。因爲，沒有哪個人會生生世世害一個人。在過去的無數世當中，他們肯定做過我的母親，當他們作我母親的時候，是怎樣對待我的呢？肯定和現在的母親沒有兩樣。所以，在過去無數世中，他們不但不是我的仇人，沒有傷害我，反而是我的親人，給我帶來了種種利益，對我有種種恩德。

其次是現世。在現世當中，他們會不會一輩子都害我呢？這也是不一定的。他們只是目前這樣害我，以後，我或者他們都有可能發生變化。一旦發生了變化，在這一生中，他們也會成爲有恩於我的朋友。這種可能性是不能排除的。

再次是未來世。那麽，在遙遠而漫長的未來世中，他們會不會生生世世都害我呢？這是不可能的，他們肯定會再做我的父母。那時，他們會和現世父母一模一樣地疼愛我、利益我。

以上是對右邊仇人的觀察。平時，我們對仇人的瞋恨心很大，經過這樣的思維，瞋恨心就可以慢慢減退。

（2）再觀察左邊的父母親人。觀察的方法與前面一樣。

首先是過去世。從目前的情況看，他們是我的父母親人，賜予了我各種各樣的恩惠，是關心愛護我的。但是，在過去世中，他們是否始終是這樣呢？不是。在過去世中，他們肯定作過我的仇人，而且傷害過我，就和今天坐在我右邊的人一模一樣。同樣的，坐在我右邊的人今天雖然是我的仇人，但是，他們在過去世中做我親人的時候，也和今天在我左邊的人群一模一樣。時間改變了，左右兩邊的位置也會隨之而改變。

其次是現世。在現世當中，他們是否會一輩子都利益我呢？這也是不一定的。也許在將來的某一天，我和他們也會因爲種種原因而反目成仇。兒女怨恨父母，兄弟姊妹因財産糾紛而相互猜忌，朋友之間互相嫉妒，諸如此類形形色色的事例，在現實生活中也是隨處可見的。

再其次是未來世。那麽，他們在未來世會是什麽樣的呢？未來，他們也不一定做我的親人。在未來的生生世世當中，他們肯定會一次又一次地做我的仇人。那時，他們也會像現在的仇人那樣對待我。

以上是對左邊親人的觀察。這樣思維以後，對左邊親人的片面愛心也會慢慢減退。

通過觀察便會發現，在輪迴當中，我們找不到一個絕對的親人和一個絕對的仇人。此時才會恍然大悟：原來我是如此地盲目，只看眼前的幾十年而已。自己所有的愛和恨，就是來自於如此狹小的範圍，我一直是根據這短短的幾十年中自己的所見所感，來判斷誰是我的仇人，誰是我的親友。如果我的眼光能超越這個範圍，看到過去和未來，就會發現以前的判斷竟然都是錯誤的。

這些都是事實，不是爲了能夠生起菩提心才這樣講，實際上就是這樣。如果佛沒有告訴我們，我們就感覺不到，就會將親怨劃分得清清楚楚。但是，若從整個輪迴的角度觀察，誰是仇人，誰是親人，這是很難區分的。

總之，一切衆生都做過我的父母，賜我以恩德，同時也都做過我的仇人，加害於我。既然如此，我對仇人便沒有了特殊的瞋恨心，對親友也沒有了特殊的貪心，這叫做無記的捨心。它既非善業，也非惡業，所以不是我們所需要的。我們所需要的，是超越這一層次的境界——對一切衆生的平等慈悲。該怎樣超越呢？

當貪心和瞋心基本達到平衡時，就可以停止以上的觀察，開始修知母、念恩、報恩等修法。

但是，如果在修悲無量心之前沒有捨心的基礎，我們的貪心和瞋恨心就會太不平衡，就只能對少數人修悲心，而不能對一切衆生修悲心，這樣就無法修起平等的悲無量心。

這時可以繼續觀察，他們做我父母的時候，對我都是恩重如山，但是，他們做我仇人的時候，是否對我只有損害沒有利益呢？不是這樣的。正是因爲他們害我，才使我有機會修忍辱，並對他們修菩提心；也正是因爲他們害我，才使我對輪迴生起厭患之心，並開始走上解脫道。其實，他們的加害也給我帶來了很多利益。所以，雖然他們害過我，但是，今天我不想重提舊怨，而只想念其恩德，只就衆生利益我的一面進行觀察。

（二）悲 無 量 心 的 修 法

接下來，便在無記捨心的基礎上，開始修悲無量心。慈無量心或者悲無量心是我們修菩提心時最需要的。

在修悲無量心時，也有觀想和觀察兩個階段。

1、觀想。這時，不用觀想很多人，只觀想自己的母親。有些人也許會因爲兒時母親的抛棄等各種因素，而對母親感情不深。在這種特殊情況下，就可以觀想人群當中對自己最親、最好的人。但一般情況是觀想自己的母親。

怎樣觀想母親呢？要把母親觀想在自己的面前，不用觀想本尊的相貌，而只觀想母親現在的儀容。如果她已經去世，就觀想她生前的容貌。

我們對母親本來就是有慈悲心的，但是還需要不斷加強，然後再將慈悲心遷移到其他人身上。早期是觀想母親，其次則觀想目前對我無利無害的普通人，最後便觀想仇人。在對仇人成功地修好慈悲心後，再將觀想的範圍逐漸擴大，最終將範圍擴大到天下一切衆生。這樣一步一步修行是必要的。如果沒有這種循序漸進的方法，雖然偶爾會冒出這樣的念頭：「一切衆生都是我的母親」，但是，在遇到一些具體情況時，就不會這樣想了。所以，首先從小範圍修起，再將對境一點點擴大，這樣修是最踏實的。

2、觀察。最開始時應該觀察現世的母親，這是因爲對現世的母親容易生起悲心的緣故。這時，可以分成三個步驟來思維：第一是知母，第二是念恩，第三是報恩。

（1）知母。所謂知母，就是要知道一切衆生都曾經做過我的母親，將來乃至獲得解脫之間也不例外。對於現世的母親，這一世就無需觀察了。可是還要思維：她不但現世是我的母親，而且在過去、未來的很多世中也肯定做過我的母親。觀想現世母親時，這樣思維就可以了。

但是，在將範圍擴大時，就要知道所有衆生都曾經做過我的母親，這是肯定的。因爲，我們的生命源頭是極其遙遠的。雖然我現在因爲無明的遮蔽，而變得如此無知，連明天將要發生的事情都不清楚。而且，在我剛出生，還是一個弱小生命的時候，肯定也有思維和感受，當時我在想什麽，有什麽感受，我也早已記不得了。然而，這些只是我不知道而已，並不等於不存在。同樣的，雖然前後世我也不知道，但這些都是客觀存在的。

佛經裡講過，在無始以來的輪轉過程中，在三千大千世界的每一寸土地上，我們都死過成千上萬次，也生過成千上萬次，而大多數的生命都是依靠父母而生的。通過以上推理，我們可以知道，所有的生命都肯定做過我的母親。不僅過去如此，將來也是這樣。對其他人修知母時，要這樣思維。這樣觀察後，就能深深體會到，一切衆生都做過我的母親。這叫做知母。

（2）念恩。所謂的念恩就是指想念、回憶母親的恩德。在佛經中，將母親的所有恩德分成了五種：

第一是賜予肉體的恩德。人絕大多數是胎生的，當我們在中陰世界裡毫無自由地生活，不斷受到極爲恐怖的中陰現象威脅，痛苦異常，走投無路，非常渴望能找到一個肉體的時候，因爲跟這世母親有緣，才終於找到了投身之處。那麽，我們當然應當知道，沒有母親就不可能有我現在的身體。這是賜予肉體的恩德。

第二是賜予生命的恩德。剛出生時，我雖然有了這個身體，但是，作爲嬰兒的我是沒有自理能力的，不可能依靠自己活下來，是母親養育了我，而沒有讓我死去。這是賜予生命的恩德。

第三是賜予財産的恩德。這種恩德，每一個人都知道。小孩子剛剛出生時是一無所有的，身上連一件衣服都沒有。但是，作爲母親，卻能義無反顧地把自己的財産全部送給兒女。當然，這些是一般的情況，在現在的某些地方，母親的這種恩德可能會慢慢淡化。但從傳統的角度來看就是這樣：父母不認爲家産是自己的不該給兒女，而是把一生的積累全部送給他們；兒女也毫不推辭地把父母的財産當做自己的來享用。

在以前困難的時候，母親養育孩子是很不容易的事，特別是貧困的母親。她是怎樣把我們養育起來的呢？在養育過程中她是怎樣無私奉獻的呢？對此，每個人的實際情況肯定都不一樣。然而相同的是，每一位母親對自己的兒女都有這種深恩厚德，很多畜生也不例外。

我們可以回憶小時候母親是怎麽心疼自己，怎麽養育自己的。她辛苦得來的東西捨不得自己用、捨不得供養三寶、捨不得布施衆生，把好吃的、好穿的統統讓兒女們享用。

在這裡，我講得簡單一些，法本上則講得十分詳細，其中的大多數內容是就西藏人的生活而談的，或許和你們的生活不太相符。但是，你們可以根據自己的親身經歷進行思維。這樣思維後，我們會深深地體會到，原來，母親賜予了我這麽大的恩惠。

第四是教世間法的恩德。小孩子剛出生時什麽都不懂，連說話、走路、吃飯都不會。這些最基本的生活常識和技能，不是學校教給我們的，都是母親教的。

第五是賜給修法機會的恩德。因爲母親養育了我們，才使我們有機會學習和修持佛法，這是母親賜予我們的最大恩德。

在法本上就講了這五個方面的恩德。除此之外，母親對自己言之不盡的恩德，都可以拿來一一地反覆思維。

對現世母親修好知母、念恩後，就要將同樣的觀察遷移到其他人身上，並將範圍逐步擴大。其實，只是我們回憶不起前世而已，如果我們可以回憶，並在大街上見到上一世母親的話，那會是怎樣的感覺呢？實際上，無論是素不相識的陌生人也好，還是前面觀想的仇人也好，他們都曾經做過我的母親，將來也會做。在做我母親時，他們肯定對我有這樣的五種恩德。這就是念恩的修法。

（3）報恩。既然已經知道了一切衆生在多世累劫中都做過自己的母親，都對自己有這五方面的恩德，那麽最後的結論是什麽呢？就是要報恩。這是修悲無量心的最終目的。

確實，平時遇到的所有衆生都曾經是自己的母親，那麽，該如何去報恩呢？布施他們一些錢財，或是在他們生病時去照顧照顧，這是不是報恩呢？這是世俗人報答恩德的一種方法，菩薩也並不排斥，可以這樣做。但是，這並不能幫助他們解決生死輪迴的根本問題。因爲，從無始以來，我們彼此之間已經這樣做過成千上萬次了，然而我和一切衆生依然流轉至今，沒有解決什麽問題。

雖然母親們非常希望自己能擁有一切快樂，甚至包括炎熱夏季中一陣涼風的吹拂，但卻不知道什麽是獲得快樂的究竟方法；雖然母親們真心希望自己能不受一絲痛苦，甚至包括蚊叮蟲咬之類的微小苦痛，但卻不知道什麽是徹底斷除痛苦的最佳良方，由於被無明所驅使，終日造作與快樂背道而馳的惡行。比如，她們會爲了自己的健康無病，而去作宰雞、殺魚等痛苦之因，所以永遠也無法滅盡痛苦。

因此，我們一定要想辦法幫助一切衆生解決生、老、病、死的痛苦。生、老、病、死的痛苦該怎樣解決呢？是不是用神通和神變來解決呢？不是。讓他們明白生死輪迴的本體，怎樣抛棄煩惱和痛苦，懂得自己該如何走解脫道，這才是最關鍵的。

爲此，就需要爲他們傳講佛法，若想最究竟地傳講佛法，就要自己成佛。目前，佛法尚存於世，即使自己沒有開悟，也可以依照佛的教言來宣講佛法。但是，在佛教不存在的時間或地點，若連自己都不懂佛法，就更不可能爲他人講法了。所以，還是需要自己懂得佛法、自己證悟，最終要自己成佛。

由此可知，報恩的方法不是別的，就是要讓一切衆生得到解脫，這是真正報答母親恩德的最殊勝的方法。然而，如果我們連自己的煩惱都控制不住，那麽不要說度所有的衆生，只度一個人都成問題。所以，我們要發願自己先成佛，再度化衆生；也可以發心自己與衆生同時成佛；或者是發心讓衆生首先成佛。讓衆生先成佛是最殊勝的發心，但實際上這樣發心以後，自己還是會先成佛的。

悲心的本體是願一切衆生遠離所有痛苦，此修法需要四個具備：1、具備想望：強烈地希求一切衆生遠離所有痛苦；2、具備發願：發起願一切衆生遠離所有痛苦的心願；3、具備發誓：下決心以自己的力量而令一切衆生遠離所有痛苦；4、具備祈禱：祈禱三寶加持自己能夠令一切衆生遠離所有痛苦。

這四個修法必須反覆地鍛鍊。總而言之，悲心＋發誓成佛＝菩提心。

（4）觀想、思維的次第。在觀想好以後，反反覆覆地思維是十分必要的。因爲，人心有一個特點：讓它學什麽，它就可以學會什麽，好的可以學，壞的也可以學。所以，要反覆地鍛鍊自心。

世俗人都知道母親對自己很好，在她剛去世時，總有一陣子會悲痛欲絕。但是，很多人會認爲這是自然的規律。而且，他們爲了減輕自己的痛苦，還會想盡一切辦法將母親的恩德抛到腦後。於是，過了一段時間後，他們的痛苦也就消失了。

但是，現在我們不能這樣做，而是要將那些往事一一地重新提起、反覆地回憶，由此便會自然而然地産生報答母親恩德的渴望。這種心念是世俗人所沒有的，卻恰恰是我們所要培養的。

這種慈悲心在母親身上修得很成功的時候，再遷移到一個現世對自己無利無害的普通人身上，對他修知母、念恩、報恩；這樣修好以後，再遷移到一個自己今生不但不想利益，而且想還以報復的仇人身上，對他同樣修知母、念恩、報恩等一系列修法。修好以後，自己不但對他沒有了瞋恨心，而且有了很強的報恩之心。

我們雖然對現世母親、一個普通人以及一個仇人生起了報恩之心，但是還沒有對人群修悲無量心。所以，要將範圍逐漸擴大到一個村、一個鄉、一個縣……最後便觀想天邊無際的有情，對所有衆生修悲無量心。

這樣修好後，我們在世間便再也找不到一個所謂的敵人，一切衆生都是我的親人，都是我的父母，這不是一時的豪言壯語，而是內心感受至深的體會。那時我們便會一心一意地幫助他們，而且不是一般的幫助，就是要解決一切衆生的生、老、病、死，心甘情願爲此修法。從此以後，我們就有了真正的菩提心，成爲真正的菩薩。菩提心，就是通過這些修法得來的，不可能從天而降，也不可能由地而生。

在今天的開示中，講了四無量心中的捨無量心和悲無量心，是簡略的修法，廣的修法（四無量心）請看五加行中的菩提心修法。

三、依次第修菩提心

你們在正式修行時，先要修出離心，也就是修外加行的人身難得、壽命無常、因果不虛、輪迴過患這四種修法。出離心修好以後，暫時不要考慮靜坐、參禪等其他修法，而是要先把菩提心修出來。沒有菩提心，就沒有了目標，連目標都沒有，還參什麽禪？修什麽大圓滿呢？這好比人在遠行前，需要首先明確希望到達的目的地，辨清方向後，再仔細觀察路況，然後才能開始行動，腳踏實地地邁向終點。若連目標和方向都沒有確定，這不是盲動又是什麽呢？這樣做是不可能有任何結果的。

所以，出離心修到標準的時候，就開始一步一步地修菩提心，若自己肯循序漸進地下工夫精進，就絕對可以成功。因爲，以前所有走上菩提道的人都是這樣修起來的。所以，只要肯修，就一定會修起來；但是，如果不肯修，就永遠都是凡夫，永遠只會爲自己著想，爲自己打算，最終連自利也不能成辦。

這是寧瑪巴的一種大圓滿前行發菩提心的修法。這個修法簡單易行，能力很大，效果顯著。你們都看過《普賢上師言教》，其中的修法沒有這麽詳細。此修法出自於《普賢上師言教》的一個筆記，其中將如何修菩提心講得十分清楚和詳盡，薩迦派和格魯派的菩提心修法也基本上是這樣的，你們照此去修，肯定能夠發起菩提心來。

有了菩提心，其他的就很好辦。那時是不是成佛了呢？不是，離成佛還很遠，但從此以後的修行速度就很快了。在菩提心沒有修起來之前，我們不要考慮很多修法。先把菩提心修起來，然後再修其他的法。

菩提心如劫末火  剎那能毀諸重罪

智者彌勒諭善財  彼心利益無限量

─ 寂天菩薩《入菩薩行論》─

入菩薩行論廣釋 (上)

寂天菩薩 造頌

索達吉堪布 傳講

佛於多劫深思惟  見此覺心最饒益

無量眾生依於此  順利能獲最勝樂

─《入菩薩行論》─

中 陰 的 訣 竅

堪布慈誠羅珠仁波切 傳講

一、中陰的概論

所謂臨終的訣竅，就是講述如何面對死亡，如何往生。

藏密關於臨終的訣竅，基本上就是寧瑪巴的聞解脫法。藏文典籍中宣講臨終訣竅的《中陰聞教得度》（即《聞解脫》），已經在二零年代先被翻成英文，再從英文翻譯成中文。因為這本書的內容比較廣，所以也可以作為修習中陰法門的一個參考資料，只是不知道翻譯得如何。但因為時間有限，所以這次不可能講厚厚的整本書，而只能簡略地講一講其中的要點，以後有機會再學廣的內容。

藏傳佛教的幾個教派，如薩迦、格魯派，都有臨終訣竅的教言，但寧瑪巴的《聞解脫》，卻講得非常具體，它屬於大圓滿的一部分。

作為一個修行人，對如何面對死亡，應當有相當程度的把握。不然的話，就算這一世修得很不錯，但在經過中陰以後，由於前後世的相隔，這一世修學過的到下一世可能都遺忘了。另外，如果不懂得中陰修法，就會錯過很多非常好的解脫機會，所以，中陰修法是十分重要的。如果能修中陰法，就能將前世的所修與後世的修法機會連接起來，如此則一世世的修行才能得以綿延不斷；要是沒有連接的方法，即使這一世修得再好，也不能保證下一世也同樣好。當然，修行層次很高的人不會有這種顧慮。除此之外，臨終訣竅都是必要的。

每個人遲早都要面對死亡，在臨死之際，沒有任何人或東西能起到作用，唯有絕對的孤獨與恐懼，因此要有所準備。平時行善、迴向也算是一種準備，但針對性不夠，也不具體。而寧瑪巴的聞解脫法所講的臨終訣竅，則是面對死亡最實用的方法。

《俱舍論》認為前後世之間的過程是中陰，這與我們通常的認定相同，但在密宗的中陰法門裡，生老病死的過程都稱為中陰。從投胎出生到這一世臨終前的中陰階段，我們都已經走過了，這個階段的中陰要到下一世才會再重複，所以我們暫時沒有必要去管他。但未曾經過的三種中陰，卻是我們必須要掌握的。將來還要面對的中陰有三種︰臨終中陰，法性中陰，輪迴中陰或有中陰。如果在這三個中陰當中都沒有獲得解脫，就得經過更多的中陰，也就是要再投胎、出生。

三種中陰的定義如下︰如果生了致命的大病，則是從發病開始，逐漸走向死亡，直到死後法性中陰出現之前的過程，就是臨終中陰；在臨終中陰之後，開始看到強光、聽到嘈雜的聲音、出現很多忿怒本尊等景象的過程，就是法性中陰；從投胎前尋找身體以及開始投胎的過程，就是有中陰，或說輪迴中陰。在這三種中陰期間，都有獲得解脫的機會。

密法中講到許多死亡的前兆。例如，《上師心滴》中就講了最遠的乃至最近的前兆，此處就不多作說明。最近的前兆，叫做隱沒次第。因為人在健康時，是依靠氣脈明點的能力而生存的。到臨終時，氣脈明點內外的能力便逐漸消失，這個消失的過程，就是隱沒次第。

如果能掌握最早的死亡前兆，然後修一些密宗裡的長壽儀軌，是有可能避免死亡的，但前提必須是當事人的壽命還未走到盡頭，眼前的死亡徵兆只是一種違緣而已。在這種情況下，通過儀軌則可遣除此種違緣，讓壽命延續下去。最近的前兆，應該是在死亡前短短的時間內出現的。在其他的中陰法門中，也講到過隱沒次第。在《普賢上師言教》的破瓦法中，也有相當完整的敘述隱沒次第的內容，能知道這些內容基本上就足夠了。

這些前兆是非常準確的，無論是在自己或病人身上發現這些前兆，都表示已經接近死亡。我們也見過有些人在出現了一兩個書中所講的徵兆之後，便在短短的時間內死亡了的情形。

前兆出現之後，就要準備中陰法門。人在生前必須最少對一個法門，比如生圓次第、菩提心或最好是上師瑜伽的修法有一定的把握才行。如果生前沒有修過任何法，到中陰時就會比較困難，但中陰法門對這些人還是會有些幫助的。所以，生前修法很重要。修過法的人在看到隱沒次第出現時，就知道自己已經接近死亡了，然後就可以開始準備修持中陰法門。但這只限於因病而逐漸死亡的人，如果是意外死亡，比如車禍等，就來不及修中陰法門。

當眼耳鼻舌的功能開始逐漸停止時，就是外在的隱沒次第。內在的隱沒次第雖然每個人都有，但因為出現得太快，所以不一定能感覺到。

從現代醫學的角度來說，當外表的呼吸完全停止，心臟不再跳動之後，大腦的細胞也徹底死亡而不會再運作，但從佛法的角度就不是這樣看。佛教認為︰當外表的呼吸停止之後，人就進入一種昏迷的狀態，雖然心跳停止了，但內在的功能並沒有完全消失，此時，旁邊的人說話、念經的聲音都還能夠聽見。

這個階段過後，就會出現一個空間，我們稱之為基光明，這是生命最原始的狀態。當所有的雜念都消失之後，就會回到這個最原始的狀態當中。

一個上等根基的人，將生前所證悟的道光明，與死後的基光明融合在一起，就是基道合一；還有一種說法將原始的基光明稱為母光明，將修行所證悟的道光明稱為子光明。所謂的「基道合一」在此處被稱為「母子光明合為一體，無二無別」。中陰時能在這種狀態中修行是最關鍵的，如果此時能證悟，就不會再流轉輪迴。

如果在這一生中對光明、空性或大圓滿的境界沒有任何概念的話，中陰時要證悟就非常困難，因為光明的出現極為短暫。然而，對大圓滿的境界有一定把握的人，此時就有可能獲得解脫。

另一種臨終中陰是︰如果在上述的光明境界沒有獲得解脫，則在基光明中又會產生意識。意識的出現，是由於沒有徹底斷除煩惱所致。從產生意識到法性中陰出現之前，也有一段比較安靜的時間，這又是一個可以獲得解脫的機會。否則，在法性中陰開始後，忿怒與寂靜本尊出現的同時，也會有可怕的聲音及景象伴隨而出，很多人在這個時候會嚇得昏過去，根本無法抓住這個機會修行。但在法性中陰出現前，卻有一段比較安靜的時間。在光明中又產生意識，也可以說是又產生了一個新的身心，從自己的感覺來說，這個心和身體與從前的沒有兩樣，但實際上並沒有一個實質的肉身，只是一個像在夢中那樣的身體而已。

因為在這段比較安靜的時間中，仍可以看到自己從前的家與親人等等，所以有些人會因此而意識不到自己已經死亡。雖然在這個時候也有可能證悟，但對修法沒有任何概念的人，連自己死了都不一定知道，所以就更顧不到其他的了。

以上簡略地介紹了臨終的過程，下面講述臨終解脫的訣竅。

二、中陰的訣竅

（一）臨終中陰的訣竅

當隱沒次第出現之後，就可以確定自己即將死亡。此時該做些什麼？也就是說，臨終中陰的訣竅是什麼呢？

第一、要斷除所有對世間的留戀。不論是對親人、財產或其他世間妙欲的留戀，都要完全斷除。如果做不到，就不能得解脫，因為這些貪戀會牽引我們再入輪迴，而且再回來時，也不一定投生到人間，而是在六道中輪轉。所以，我們首先必須要斷除所有世間的牽連；

第二、要懺悔以往所造的罪業。如果是沒有受過戒的人，這一生中所犯的就是一般的罪業；如受過戒，則不論是別解脫戒、菩薩戒還是密乘戒，任何違背戒律的罪業此時都要懺悔；

第三、對一生中所造的罪業不能有後悔心。原因何在呢？因為，如果此時對過去的罪業心生後悔，則會畏懼死亡，以致使後來要修的一系列法都受到影響，甚至被破壞。所以，這時對過去所造的罪業不能看得太重，只需在心中輕描淡寫地帶過就夠了，不能因此而後悔，更不能對死亡產生恐懼。

不僅沒有恐懼，而且要對即將面對的死亡心生歡喜。一般人恐怕難以達到這個境界，但修行人，或修行到一定層次的人，或對中陰解脫有相當把握的人就做得到，因為對這些人來說，死亡提供了一個難能可貴的、可以得解脫的修行機會，這在平時是不可能有的。既然對死亡無所畏懼，且能歡喜面對，自然就能安心地修接下來的法。修法的具體內容如下︰

我們應當思惟︰自己從無始以來到現在，雖然已經經歷了無數次的死亡，但卻一直沒有利用死亡的機會來提升自己的修行，所以到如今仍沒有解脫。但這次卻不一樣，因為我們現在已經有了臨終的訣竅，所以，自己一定要抓住死亡的機會，依靠這個訣竅而得到解脫，這是第一個發心；

生前發願要往生蓮花生大士的剎土，或阿彌陀佛的極樂世界的人，此時就要發起猛厲的渴望心。如果平時修的是阿彌陀佛，就祈願通過這些臨終的訣竅，讓自己成功地往生極樂世界；如果平時修的是蓮花生大士，就祈願通過這些臨終訣竅，讓自己成功地往生銅色吉祥山。這是第二個發心。

這兩個發心非常非常的重要！這也是巴珠仁波切的一個非常略的臨終訣竅，是集《西藏度亡經》的精華而成的。他強調了兩點︰一是提醒自己一定要抓住這次機會得到解脫，二是要極度渴望往生到極樂世界或其他淨土。這兩點是最關鍵的，我們必須要做到。

在發心之後，接著就修自己平時修的法，然後在這個修法中停止呼吸，能這樣做是最好的。如果平時是修菩提心，此時也不要改變，就修自他相換等法；如果平時是修本尊法，如金剛薩埵或上師瑜伽，此時就照樣修，然後在修法中自然停止呼吸。若不能停止呼吸，就要反覆地修，直到呼吸停止。

西藏曾有個笑話︰一個老喇嘛帶著個小喇嘛。一天，老喇嘛告訴小喇嘛說：「我要往生了。」並叫小喇嘛將他的法衣拿來，然後穿上法衣，照著佛涅槃時右側平臥的樣子等待著死亡。而小喇嘛卻只有哭著坐在門外。可老喇嘛躺了大半天還是沒死，最後只好起來了。我想，之所以出現這種情況，可能是因為他沒有掌握好死亡的前兆吧！如果隱沒次第掌握得好，就不該有這種情況出現。

上述內容，是巴珠仁波切講的臨終中陰訣竅。他認為，在這些要點中，最關鍵的就是強烈的希求心──一定要往生淨土！

（二）法性中陰的訣竅

能在臨終中陰獲得解脫的，必須是上等根基的人，因為只有在生前將大圓滿修得很好，才有這種可能，所以這種人不多。至於其他人，就要看能否在後面的兩個中陰獲得解脫。臨終中陰過後，就是法性中陰。何謂法性中陰呢？

前面提到，在臨終中陰的光明中，又有意識或念頭出現，開始時還沒有察覺到自己已經死亡，後來因為發現天空中沒有太陽和月亮，腳踩在泥地上不見腳印，照鏡時不見身影，才曉得自己已經去世。

中陰時的天空，是像秋天凌晨的天空，只微微地透出一點光，中陰身的世界就是這樣。為什麼天上沒有日月呢？因為，人在脫離肉體以後，就離開了氣脈明點，所以也脫離了中脈。中脈的上下兩端有紅白明點，而日月正是紅白菩提（明點）的顯現。人活著時能見到日月，就是因為有紅白明點；而死後卻不再有紅白明點，所以就見不到日月。

因為此時能看到自己的屍體，看到親友在哭泣，並看到自己生前住過的房間等等，所以才開始懷疑自己是否已經死了。但有些人仍然會跑到親友前高喊︰「你們不要哭啊！我在這兒！」可是，因為親友們都聽不見，所以也不加理會，死者便會因此而生起瞋恨心。此時，法性中陰的景象就開始顯現。

在法性中陰時，會出現地水火風四種恐怖的聲音。水聲像洶湧的海濤聲，地聲是如同整座山崩塌下來的巨大恐怖聲，火聲像大森林在燃燒的聲音，風聲是猶如一連串的巨雷聲。然後出現紅、黑、白三種懸崖，雖然這三種懸崖實際上是貪瞋癡的現象，但因為不能了知，所以會生起極大的畏懼。繼而，又會出現寂靜金剛、五方佛，最後是忿怒本尊。

如果不是學密的人，此時會極端害怕。就算是將五部大論學得再透徹，戒律再清淨，平時聞思再精進，如果只學過顯宗經典，而沒有學過密宗的臨終訣竅，此時仍然會非常懼怕。由於驚恐萬分，就四處尋找依處，但始終找不到。法性中陰的過程就會在這樣的驚慌中度過，而根本無法在其間掌握任何有用的時機。如果是學密的人，哪怕是最下等的根基，此時至少能認出這些都是常見的本尊，就不會太驚嚇，也才有機會修習中陰法。因此，相對來說，修習密宗的人更容易把握在這個階段獲得解脫的機會。

法性中陰的訣竅，是當四個恐怖的聲音、三種懸崖、四十二尊寂靜本尊、五十八尊忿怒本尊出現時，首先絕不能懼怕，繼而要了知這些都是心的現象，並且要知道這些聲音和懸崖對自己不會有任何傷害，因為自己已經脫離了肉體，雖說有一個夢幻般的身體，但這個身體不會受到外在的影響，所以無需害怕。就是要這樣安慰自己，從而斷除恐懼。

當本尊出現時，要認清他們只是本尊而已，沒什麼好怕的，這點極為重要。然而，生前沒有見過本尊的人，此時要不怕也很難，因為忿怒本尊的相貌確實是很可怕。經書中講的訣竅，就是生前要多看這些忿怒本尊的像，要認得這些忿怒本尊。譬如忿怒本尊中也有忿怒的五方佛，大幻化網則有一百尊本尊，這些都有唐卡可以請，對每一個忿怒本尊手中的法器、面相、身形都要熟悉。在中陰時，這些本尊一定會出現，因為他們都是自己內心的現象。

為什麼這些內心的現象現在沒有出現呢？因為，在活著時，呼吸的氣不是在中脈，而是在左右二脈；在死亡以後，氣就會自然回到中脈。縱使現代醫學無法證明這一點，但往昔的高僧大德都親身經歷過，我們每個人也無可避免地會有同樣經歷。當氣回歸到中脈以後，就會現前心的本性。心的本性有顯空兩方面，空的部分在生死之時都沒有什麼差別可言，但在顯現上，死後就會有這些本尊的出現。這些內容不僅現在的醫學、科學無法解釋，就是顯宗的經典，對此也沒有提及。

藏傳佛教有前譯與後譯之分，前譯是當佛教在印度還未遭到破壞時傳進來的，所以相當完整。除了前譯寧瑪巴一些非常殊勝的續部講到過這些細節以外，在後譯的經典中只提到有各種光及聲音的出現，而前譯不僅講到光及聲音，更對本尊的出現有巨細靡遺的描述。

中陰時本尊的出現是必然的，而我們當前能做的，就是去認識他們，只有這樣，在中陰見到本尊時，才不僅能認出，並且可以知道他們都是自己心的本性，然後祈禱本尊加持自己在中陰時能得到解脫，這是較低層次的訣竅；而高層次的訣竅，是了知本尊是自己心的本性，之後就安住在大圓滿的境界中。外在本尊的現象此時會逐漸消失而融入心的本性之中，如同修金剛薩埵時，最後要化光融入空性一樣，中陰時也會有這樣的次第。以上是法性中陰的訣竅。

不論是臨終中陰或法性中陰的訣竅，之前都必須要有所準備。當確知自己將死時，如果只靠自身的能力去做這些觀想，會相當困難。這時，如果能有曾經為自己傳講過聞解脫或大幻化網等續部的上師在場，就最好不過；假使沒有的話，找一位密宗戒律清淨的金剛道友也可以；再不然，就找一位戒律比較清淨的學密者；實在都找不到的話，就只好請一位口齒清晰的人，將《聞解脫》的內容按照七七四十九天的劃分方式，在四十九天中，每天將當天的內容清楚地念出來。

在念誦之前，念誦的人要告訴臨終者︰「某某，你將要死了，我現在要給你念誦《聞解脫》，你一定要記住我所念誦的內容。」並要講明中陰時會經歷怎樣的狀況，到時該如何面對、觀想、認識等等。

一個將死之人能記住這些嗎？一定能。因為，人在生死關頭要過的關是最難的，為了面對這樣的難關，所以聽者一定會聽得非常仔細。再說，人在中陰身時，會比生前聰明九倍，因此一定能記得清楚。

死後的訣竅，就是要在亡者的耳邊，按照《聞解脫》中每天的內容，來念誦介紹中陰的詞句。如果有屍體，就在屍體的耳邊念；如果沒有屍體，則可以通過密宗的方法將靈魂召回來。例如，在亡者生前住過的地方，或平時睡的床旁念經都是有用的，當然最好能在屍體邊念。在念誦之前，先要呼喚三遍亡者的名字。有些人在中陰階段的時間不到四十九天，這是比較特殊的情況，通常替人超度是要念誦四十九天《聞解脫》。

到了法性中陰時，不論是五方佛或是忿怒金剛的現前，都有一定的順序。因此，書中都已根據這些順序安排好每天要念什麼。中陰階段的所有現象，在《聞解脫》這本書中都講得非常清晰，包括一百位本尊出現的先後順序，以及每位本尊的面貌、飾物、法器等等細節。

雖然書中的內容很多，但在描述每位本尊現前時，最關鍵、最有用的詞句是︰這是你心的本性現前，不是魔，所以你要放下所有的恐懼。不僅無所畏懼，還要知道這是心的本性，並安住在本性當中。當然，如果已經證悟大圓滿，需要安住時自然就會安住；如果沒有證悟的話，要安住也不是那麼容易。但學過密法的人至少不會懼怕，並且也會知道這些都是本尊。在了知這兩點的基礎上祈禱本尊，則中陰時就可獲得解脫。

（三）有中陰 (輪迴中陰) 的訣竅

雖然很多人都能在法性中陰時得到解脫，但業障深重的人在這個階段還是不能解脫，在五方佛及忿怒金剛等等都過去之後，就要開始投生，這就是有中陰或輪迴中陰的開始。

中陰身是有神通的，如果超度的人不用心，或是密乘戒不清淨，具有他心通的中陰身立刻會知道並產生邪見，從而墮入地獄。書中也講到，中陰身時稍微有一點煩惱，都會產生極大的負面影響。因此，此時特別要防止所有煩惱的產生；同樣，如果能有一點出離心或菩提心的話，其正面影響也是可觀的。

在有中陰的階段，最關鍵的訣竅是持清淨觀。所謂的清淨觀，就是在看到他人的不足或短處時，心中不起邪見。譬如，在臉上有污垢時去照鏡子，鏡中就會顯出污垢，但這些污垢不是鏡子裡有的，而是臉上的。因此，在看到他人有所不足時，也要思惟是自心不清淨，而不是他人有過失，並將這些人都觀想為本尊、上師及大悲觀世音菩薩，繼而將他們觀想在頭頂並猛厲祈禱。

在有中陰時，會出現很多投生的前兆︰四周像是在颳風下雨，又感到寒冷，並急於找一個可避雨的地方，這就是快要投生的徵兆，而且是要投生到惡趣；或是看到樓閣亭台花園等，並想要進入，這就是投生到善趣的徵兆。將要投生時，就會看到父母交合，如果要投生為男人，就會對母親生貪心；如果要投生為女人，則會對父親生貪心。在看到這些前兆時，就要持清淨觀，並利用訣竅來防止投生輪迴︰

1、要將父母觀想為上師佛父佛母，並向他們祈禱、頂禮、做意幻供養、求法。雖然這時已是中陰的後期，馬上就要投生，但還是有可能防止投生而獲得解脫；

2、如果還未能防止投生，就把上師佛父佛母觀想為任何本尊佛父佛母或大悲觀世音菩薩，做意幻供養，並猛厲祈求以獲得加持和成就；

3、如果還未能防止投生，就要堅決斷除對父母的上述貪心；

4、如果還未能防止投生，就要了知所有中陰現象都是自己內心的幻覺，都是如夢的假象，所以不能執著；

5、如果還未能防止投生，就要了知一切現象都是心的顯現，心的本性本來清淨光明，然後專注於光明的境界之中。依靠這五種訣竅，就一定能防止投生而獲得解脫。

以上是密宗所講的中陰訣竅。

修生起次第的人，如果能在平時經常觀想金剛薩埵等本尊，在中陰時，則將見到的所有景象，包括山河大地，乃至臨終中陰時的四種可怕聲音和三種懸崖，都觀想為佛的壇城，就可獲得解脫；修圓滿次第的人，則始終都要強調心的本性，要知道一切都是心的本性，然後安住在本性的光明中，則一切問題都會迎刃而解。如果在這些過程中，都沒有得到解脫的機會，就要預備投生了。

這次只是簡單地介紹了三種中陰，各個中陰階段的具體訣竅以及臨終前的準備步驟。作為個人的中陰訣竅，這些應該是足夠了，但如果是替人超渡，則需要更廣的訣竅。

以上簡單地向大家介紹了寧瑪巴的臨終修法。

三、修持菩提心的臨終訣竅

有些人在一生當中都只強調修菩提心，他們在臨終時的訣竅又是什麼呢？就是要依靠五種力量往生︰

1、善種力，就是要在死前播下善的種子。具體做法是，首先要斷除對自己所有財產的留戀，然後供養給三寶。而對自己認為最有功德的善行，則可以特別強調。譬如，如果認為放生最有功德，就可以將財產的三分之一或四分之一用來供養三寶，其餘的都拿去放生；如果認為供養僧眾最有功德，也可以同樣地將少部分的財產作其他用途，多數拿去供養僧眾。這只是比喻而已，經書中並沒有提到確切的比例；

2、願力，就是要發願。如果當時有能力的話，就應該作七支供，包括觀想和念誦七支供的頌詞。如果沒有能力，就應當思惟︰但願依靠自己三世所積累的所有善根，可以令自己生生世世不忘菩提心，並且能生生世世修持菩提心；再進一步發願，但願生生世世都能遇到講經說法的大乘善知識。然後祈禱上師三寶加持自己能實現這些願望。這種一心一意的發願，就是願力；

3、破斥力，就是要破斥我執。此處主要不是指人我、法我，而是在人我、法我基礎上所生起的自私心，這才是最關鍵的破斥對象。

破斥的方法，就是要認清自己多世以來受苦的緣由就是自私心。包括這一世遭受的死亡痛苦，以及過去世曾受過的無數次死亡痛苦等等，都是因為自私心。自私心在世俗諦中是一種錯誤的念頭，在勝義諦中則既無我，也無生死的存在。因此，我們一定要下定決心，堅決斷除世俗諦中出於自私心而常有的我要、我恨、我喜歡、我……等等念頭，這就是破斥力；

4、引發力，這既可以說是一種動機，也可以說是一種發心。譬如，如果準備明天早上五點起床，則在今天晚上睡覺時，就下定決心到時一定要起來。一旦有了這樣的決心，則明天早上就算沒有鬧鐘，也會自動醒來。阿羅漢要入滅定時，同樣需要引發力，譬如，如果要入五天的滅定，而要在第六天出定，則在入座前就要預先發心，不然的話，在入了滅定之後，就不會生起任何念頭，如果沒有引發力在先，又怎麼能在第六天出定呢？所以，這一點非常重要。

在臨終時，引發力的作用就是決定從臨終、中陰、直到往後的生生世世，都不離願菩提心與行菩提心，一定不要忘記修此願、行菩提心。如此強烈的決心，就是引發力；

5、串習力。如果生前修過願、行菩提心，臨終時也照樣修此二菩提心的話，其修法的能力會因此而增強，到臨終時就可以起到一定的作用。

此時的行為也很重要，如果能坐起來，就以毗盧七法而坐；如果做不到，就右側而臥，右手托腮，並以右手小拇指壓住右邊鼻孔，然後從左鼻孔出氣，並修持慈心與悲心，及以呼吸法來修自他相換等等。繼而要知道所有內在、外在的現象，不論輪迴或涅槃，都是心的顯現，而心的本性從無始以來就是遠離一切戲論的空性。了知後，心就安住在空性中，然後在這個境界中等待呼吸停止。如果呼吸仍然沒有停止的話，就要反覆地修，直到呼吸停止為止。這就是修菩提心的臨終訣竅。

《聞解脫》中也提到︰雖然臨終的訣竅有很多，但最好的就是修菩提心的臨終訣竅。由於我們現在已經在修菩提心了，萬一在來不及修生圓次第之前就要死亡的話，能以修菩提心的臨終訣竅而死也是很好的。這是一個比較特別的修持菩提心的臨終訣竅。

因為法王如意寶是往生極樂世界的，所以我們當然也要選擇往生極樂世界。如果平時修過往生極樂世界的法，臨終時就會有一個穩定的方向；如果生前沒有任何準備，死時就會手忙腳亂，從而不知何去何從。所以，我們絕不可忽視修法與訣竅的重要性。

佛 教 的 世 界 觀

堪布慈誠羅珠仁波切 開示

一、學習佛教世界觀的重要性

今天的講題，是佛教的世界觀。為什麼要講這個題目呢？因為，雖然佛教的世界觀是一門普通的常識，但對佛教徒或研究佛教的人來說，卻是相當重要的。

有些人認為，因為佛教講空性，所以就沒有什麼世界觀或人生觀等概念；也有人認為，佛教只不過就是燒香磕頭，勸人向善而已。這兩種觀點都是片面的，其實佛教並非如此簡單。雖然佛教是講空性，但並不是說萬物皆不存在；燒香磕頭也不能代表佛教，更不能闡明佛教教義；還有，勸人向善的確是佛教所宣揚的，但卻並不是佛教獨一無二的特點，例如：傳統儒家的「己所不欲，勿施於人」等教導，也同樣是在勸人向善。由此可見，上述這些觀點，都是因為對佛教的一知半解所造成的。為了讓更多的人弄清這一點，所以有必要就此問題進行一些研討。

要討論這個題目的另一個原因，是因為佛教經典對宇宙構成的描述，與現代自然科學所發現的結果，從表面上看似乎有部分衝突。一些不懂佛教教義的人，就因此而認為佛教不科學，並連帶地將佛教的一些修法與見解，也認定為是不準確、不合理的。之所以有這樣的看法，主要是由於沒有系統地學過佛教，因此也就無法透徹地瞭解佛教的真正見解。

在西方歷史上，曾出現過多次宗教與科學之間的爭論。每當此時，自然科學往往能提出強有力的、具說服力的證據，來駁斥宗教的部分理論；然而，不但現代科學無法推翻或證明西方宗教所闡述的造物主，就連這些宗教本身，也不能令人信服地說明這一點。如此一來，有些人就以點代面，想當然地以依此類推，對所有宗教、所有教派，以及所有的修法和見解，都抱持同樣的觀感，認為它們都是迷信、愚昧、消極、落後的代名詞，佛教當然也難逃此劫。為了澄清這些誤會，為了消除這些成見，就理當以研學佛教世界觀作為切入點。

因此，雖然佛教特有的教義包括緣起性空、大空性、大光明、生起次第、圓滿次第等一系列的見解和修法，但今天暫時不講這些，而只就佛教的世界觀進行一些必要的討論。

這個題目如果深入地講，就必須要對宇宙形成理論作廣泛的研究，其複雜性可想而知，所以今天只是淺談而已，希望能以此提供給諸位一些思維的線索。

二、佛教的微觀世界觀

要完整地敍述佛教的世界觀，就要從微觀世界與宏觀世界兩個層面來講。

首先講微觀世界：佛教的很多基本教派在對微觀世界的觀點上，都存在著許多分歧，其緣由可上溯到近三千年以前，佛在轉法輪時，曾有意地宣講了不同的教言，人們根據各自所聽到的法語，從而創立了不同的教派。基本教派有四：一切有部、經部、唯識宗與中觀派。（如果將密宗單獨分開，則就是第五派了，但今天暫時不講密宗的見解。）如從大小乘的角度來分，則一切有部和經部屬於小乘，唯識宗和中觀派屬於大乘。四大基本教派的見解像樓梯一樣，分成四種不同層次，一層高過一層。

之所以有這樣不同的層次，是因為佛考慮到眾生的承受能力不同。如果一開始傳法就講中觀或密宗，聞法者會難以接受，並因此退失信心，從而不能進入解脫道。如果這一世不能走解脫的路，下一世能否再有這樣的機會就很難說了。為了給眾生培植相應的善根，為了適應不同眾生的根基，佛才會以不同教言的方便來因材施教。也可以說，是因為眾生需要不同的引導，才會有這些教派的創立。這一切，都是度化眾生的善巧方便，而並不是佛教論師或高僧大德們彼此之間的觀點存在著分歧或者矛盾所導致的。

下面分別就四大基本教派的觀點一一進行介紹：

（一）一切有部的觀點

一切有部認為：外界的山河大地、房舍以及肉身等所有的粗大物質，都是由微塵所組成的。佛經中所謂的微塵，就如同科學目前所發現的基本粒子──質子、中子、光子、介子、超子等等一樣，是構成物質的極小單位。他們認為，所有粗大的物質，都是由細小的微塵所組成的。雖然《俱舍論》中對非常細微的、最小的物質結構體，安立了許多不同的名詞：極微、微塵、鐵塵、水塵、兔毛塵、羊毛塵、象毛塵、日光塵等等，但我們暫時知道是「微塵」就足夠了。微塵又是由最細小的極微塵組成，這個極微塵已經細小到不能再被分割，或說已經分到不能再分的地步，所以叫做無方分極微塵。這種極微塵是實有的，它是物質構成的基本元素，所有粗大的物質，則只不過是極微塵的產物而已。

也就是說，山河大地、人體、房舍等粗大的物質，都是由許多極微塵堆積而成的，除了極微塵以外，這些物質實際上都不存在。眾多極微塵的累積，就會使人形成幻覺。所謂的幻覺，就是以為物質確有形狀、顏色等等。然而，這些錯覺中的山河大地、人體、房舍等卻並不存在，只不過是一些沒有形狀、顏色的極微塵而已。

極微塵與極微塵之間，有空間相隔。這種極微塵之間的空隙，雖然從宏觀世界的角度來看是很渺小的，但在微觀世界裡，它還是有相當大的距離。

一切有部同時認為：精神也可以被分割，但無法像物質那樣由方向來分，而是經由時間來分。譬如一個人心中冒起了一刹那的念頭，雖然這一刹那的念頭在宏觀世界裡是非常短暫的，但從微觀世界的角度來看，這一瞬間的念頭也可以再分成許多前後的階段，直至最後分到實有的無分刹那。

另外，一切有部還將時間、空間、速度、方向等法都抉擇為實有。

由時間將精神分割到不能再分的無分刹那，與物質的最小單位極微塵相結合，這兩個元素就構成了人，除此之外，我與眾生都不成立。一切有部就是經由極微塵以及無分刹那來抉擇人無我，再以此為理論基礎，從而證達阿羅漢的果位。

（二）經部的觀點

經部關於微觀世界的觀點，基本上與一切有部相似。二者之間的差別，在於經部進一步將時間、空間、速度、方向等判定為非實有。

何謂空間？所謂空間，就是在一個範圍內沒有被任何物體所佔據的位置，這種沒有被佔的位置，就是空間，除此以外，並沒有空間的存在。如果有東西佔據了某個位置，這個位置就沒有空間了；當物體被移走後，騰出來的位置就是空間。由此可見，所謂的空間，實際上是假立的、不實在的。

再說時間，不論是一分鐘或一小時，一個月或一年，都只不過是物質變化的過程而已，除此之外，並不存在所謂的時間。我們只能通過世上萬物的變化來判定時間，譬如根據氣候的變化過程，而建立起春夏秋冬的時間概念等等。這種物質變化的過程，我們稱之為時間。

我們可以設想，如果太空中沒有任何星球的話，我們能算定時間嗎？不能。由此可知，時間只不過是以物質變化為基礎，由人的意識而增上安立的法。

雖然現代物理學對時間也有不同說法，到底時間存不存在，它的本體究竟為何，都是學術界激烈討論的課題之一，但經部的論師們卻認為，時間只是人的一種概念而已，除了物質的變化以外，實際上並不存在獨立的時間本質。

那麼速度又是什麼呢？只是物質運動的過程而已。除了物質以外，並沒有速度可言。譬如，當某個物體在靜止狀態下，它是處於零的位置；在第一刹那，它進入第一個位置；在第二刹那，進入第二個位置……這樣就形成了所謂的「速度」。由上可知，無論物體是在零的位置，還是正進入第一、第二、第三等位置時，都是除了物質自身的本性以外，不存在任何實質上的速度。

雖然從宏觀而言，用我們的肉眼可以看到一個物體遷移的速度；但從微觀的角度而言，它卻不存在任何真正意義上的遷移。因為一個極微塵才剛產生，在還來不及遷移之際，就當即消失了。這個觀點，與德國物理學家海森堡的「測不準原理」比較接近。

方向也是如此。譬如，我們如果以一個基點為中心，來指出東南西北的方向，這些所謂的方向也只是相對的，而不是絕對的。因為如果向東移動一段距離，重設一個基點的話，原來的東方就變成現在的西方了……類似的例子還有很多，故不一一陳述。

以上內容，為經部與一切有部的差異。

二者的共同點是，經部也同樣認為粗大的物質並不獨立存在，所謂的存在只是由許多的極微塵佔據了空間而已。但極微塵為什麼會聚集在某個空間而不分散呢？他們對此解釋道，這是由於每一個微塵都可分成地、水、火、風四大的緣故。請大家注意，這裡所說的地、水、火、風，並非我們平時所看到的地、水、火、風，而是指某種能力。

所謂「水」，是指將微塵聚集在一起，而不讓它們分散的能力。由於每個微塵中都有水的成分，即彼此之間的吸引力，所以不會散開，但在經部的一些論著中，卻將其歸為風的力量。而在物理學中，則稱其為「粒子之間的引力」；所謂「地」，不是指宏觀世界裡的地，而是指所有堅硬的物質，如骨頭、金屬等物質中的堅硬成分都屬於地；除了四大之外，還有一種無形的力量，就是眾生的共業，這是現代科學所無法證明的。

以上內容，是經部關於微觀世界的觀點。

早在西元前四世紀，西方的科學家們就提出過原子學說。他們認為，世界最基本的成分，是物質的最小碎片，這種碎片希臘文稱為atomos，即不可再分割的意思。原子的英文寫法atom，即來源於此。幾千年來，人類一直認為原子是構成宇宙萬物的最小單位，但事實證明，原子根本不是堅實而不可分的物質，而是極為微小的能源貯藏室。直至二十世紀初期，科學家們才對原子的結構有了新的瞭解，並開始探討潛藏於原子中的巨大能量。在每一個原子的中心，是由質子(proton)和中子(neutron)組成的原子核，原子核周圍有電子(electron)圍繞旋轉。

而夸克學說的提出，更使世人對微觀世界的認識尺度分別縮小到原來的十億分之一（相對於原子）和萬分之一（相對於原子核）。但即使是夸克、輕子和傳播子（即傳遞力的粒子）這些現代科學目前所發現的更為基本的粒子，其細微程度仍遠遠不及經部與一切有部所說的極微塵。

更重要的差別是，經部和一切有部通過對微塵的發現，從而抉擇出人無我，並由此走向解脫；而物理學對基本粒子的研究結果，卻不幸被用於現代武器的推陳出新方面。雙方所走路線的不同，是顯而易見的。

（三）唯識宗的觀點

唯識宗認為，如果不詳細觀察的話，外界的物質在表面上是存在的；要是深入地進行觀察，則外界物質的實有性就無法成立。為何無法成立呢？因為，如果用最簡單的分解方法來觀察物質，就根本找不到物質終極的實有性，也就是說，根本就不存在任何基本粒子，表面上的存在只不過是一種幻覺而已。這也是佛教獨有的論點之一，其他學說都還沒有達到這個境界。

在唯識宗的微觀世界裡，沒有真正的物質存在，所有的物質經過觀察後，都是內心的現象。這種觀點的某些部分，有點像貝克萊的「經驗論」，但二者的差異之處也很多。然而，我們不能因為它們有一點像，便認定唯識宗就是唯心論。這好比牛羊頭上都有角，卻不能因此而認為牛就是羊，羊就是牛一樣。既然所有的教派都是人創立的，其間必定會有某些共同點，但細微的共同點不足以認定此即彼，彼即此。

總之，唯識宗的微觀世界，是一個非常內在的精神世界，外在的物質世界對他們而言並不存在。

（四）中觀派的觀點

中觀派有兩種觀點，其中最究竟的見解就是空性。從空性的角度來說，已經不存在所謂的微觀或宏觀世界，一切都是空性。但中觀也講世俗諦，所謂世俗諦，就是從眼耳鼻舌等感官所得出的結論。

從世俗諦的角度來說，中觀也有兩種：一種是與唯識宗類似，即認為不存在物質的微觀世界；但大部分的中觀世俗諦見解，也可以稱之為世間觀。所謂世間觀是指：在正常情況下，如果以眼耳鼻舌身能夠感知到某種物質，就承認它的存在。譬如，如果能看到或聽到某種事物，就承認這個事物的存在。

佛曾說過：「世間人會與我爭論，但我不與世間人爭論。世間人認為存在的，我也承認是存在；世間人認為不存在的，我也承認是不存在。」這句話的意思就是：從世俗的角度來看，外在的山河大地等不可能不存在，肯定是存在的，只不過這是世俗人的見解，是眼耳鼻舌所得出的結論。這就是世間觀，很多中觀世俗諦的境界就是如此。

在世間觀的世俗諦境界中，也存在著物質的微觀世界。這種見解與經部的觀點十分相似：外界粗大的物質是由許多極微塵構成的，很多極微塵堆積成不同的形狀，並由人替這些不同的形狀取了不同的名字，如房子、車子等等，而實際上它們只是一堆堆的微塵而已。

總結四個基本教派的論點如下：由於唯識宗認為沒有物質的微觀世界，所以就暫且不談；其他三派大部分的見解，都承認物質的微觀世界。

中觀派則是將一切有部與經部認為不可再分割的無方分極微塵分解盡了，什麼都不存在──虛空一片，物質的本體越往深處尋找就越找不到，最終達到無中無邊的空性境界。就像萬里無雲的晴朗天空，沒有天地萬物、喜樂悲苦，這就是中觀的空性。

小乘的微觀世界觀，與早期自然哲學的原子論，或經典物理在物質結構上的發現，是有一點點相似的。但是中觀派和唯識派遮破了這種論點，而認為：根本就沒有任何基本粒子的存在。但目前科學領域的研究結果卻尚未達到這種境界，量子力學雖說比較接近，但也只是接近而已。

我曾與幾位數學家，以及權威的量子物理學家探討過這個問題，他們都認為物質最終是不可能變成虛空的，即便質量可以轉變成能量，但能量卻不可能消失。目前科學的觀點僅止於此，但從佛教的角度來看，這還不夠深。

這兩年我看了一些物理學方面的書，並多次向物理學專家請教，也學到了一些東西，但對我來說卻是了無新意，因為其中的許多觀點與佛教是一致的，而且在經書中都已講得非常透徹。只是他們的結論是靠儀器實驗出來的，而我們的結論則是由推理或前輩的證悟而來，差別僅此而已。不論是愛因斯坦的相對論，或是波爾等人的量子力學，我都不覺得特別新鮮，反倒認為這些理論還未達至顛峰，有必要繼續發展。

綜上所述，中觀的微觀世界觀，其境界已經超越了最先進的物理學說。至於密宗，則更有著非常奧妙的、準確的、實用的微觀世界的觀點，但現在還不必急著講，就只先講顯宗的觀點。

僅就微觀世界的論點而言，縱觀全世界所有的學說，不論是宗教的、科學的還是哲學的，沒有一個能比佛經講得更為透徹。我們可以肯定地說，佛教的微觀世界觀，已經遠遠超越了所有目前已知的其他學說。如果量子力學能不斷發展進步，也有可能達到佛教微觀世界的部分境界，但即便經過成千上萬年的發展，它也不會超越佛教的究竟境界。

無數的事例可以證明，世間的科學理論永遠無法抵達究竟，終將被新的觀點所替代。我們都知道，雖然經典物理學家也曾宣佈：物理學的研究成果已經達到了頂峰！但隨著愛因斯坦等人的相繼出現，經典物理學的觀點就陷入了尷尬的境地，而不得不被推翻。

佛教中觀的微觀世界的境界卻不是這樣，在這種境界中，物質世界已經被分解到虛空的狀態，所以沒有再超越它的可能。

有些人因為不瞭解佛教的推斷方式，所以不能接受上述觀點，不接受也無妨，這是個人的問題，能否接受通常要看個人的理解程度。諸位也許對量子力學的觀點比較精通，但對佛經中的觀點卻不一定能瞭解得十分透徹，所以自然會有這樣那樣的看法，但無論如何，絕不是因為我是佛教徒才如此自賣自誇，如果單純因為我們是佛教徒才這樣說，那就是片面的看法，是站不住腳的。假如無根無據地誇大其詞，也就毫無意義；如果所講的觀點有根據、合邏輯，則在任何情況下都經得起考驗。總之，佛教教理的無懈可擊，是不可否認的事實，我們只需拿幾本其他宗教或者學科的書與佛經比較一下，就可以一見分曉。

言歸正傳，佛教的微觀世界觀為何要如此抉擇物質呢？其宗旨，是要藉此打破我們對人、對事、對錢財名利等世間萬法的執著。至於其他學說，則有著與佛教截然不同的目的。

三、佛教的宏觀世界觀

世人對佛教的最大誤解，主要是在宏觀世界的問題上。譬如：有人認為，《俱舍論》中沒有說地球是圓球形；《時輪金剛》也沒有提到這個世界是圓形的；佛經中對須彌山、月亮、太陽以及四大部洲等等的描述，與科學家們從月球上或太空中所看到的情形也是大相徑庭；還有，佛經所說的太陽圍繞四大洲的觀點，也與現代科學所發現的事實恰恰相反；另外，經書中在描繪月球的時候，提及了月球上的天人以及天人的宮殿等等。但大家都知道，一九六九年的七月二十日下午，阿波羅十一號正式在月球上登陸。三位太空人在月球上進行了長達二十一小時的探測，卻沒有發現任何的天人或宮殿……這些事實是無法迴避的，因為這在佛經中叫做現量，就是能清清楚楚地見到。

難道是佛的錯誤嗎？為什麼會有這樣的矛盾呢？是不是現代科學發達以後，就出現了新的世界觀，所以我們才要去尋找答案？這一切，就是今天要講的主題。

其實，釋迦牟尼佛住世時，就早已回答了這個問題。我們都知道，現代科學的歷史只有三百多年，二千多年前結集的佛經，雖然不可能存在與現代科學研究成果相抵觸的問題，但在當時的佛經中，就有了自己的問題和答案。當時的佛教學者，便已經就佛經與佛經之間對宇宙構成，以及我們所生存的這個世界的不同描述提出過疑問。譬如《俱舍論》與《時輪金剛》對宇宙構成的描述就有非常大的出入，關於日蝕和月蝕的說法也有很多種，以至於後來的佛教學者對此產生了諸多疑問：難道是有兩個世界？還是一個世界有幾種不同的描述？於是乎學者們就到佛經中去尋找答案，結果他們找到了。那麼，佛經中對這些差異是如何解釋的呢？下面我們分別進行講解：

第一、關於對宇宙不同描述的解釋，有以下的幾種：

1、在《時輪金剛》的一個大疏裡將此問題講得非常清楚。這個《時輪金剛大疏》，是以前的香巴拉人寫的，距今約有二千一百八十一年的歷史。後來西藏人也寫了很多這方面的書，距今也有七、八百年左右，所以，這些都不可能是為了應付登陸月球或物理學的發展，才被動地來思考該如何進行解釋的。

針對《俱舍論》與《時輪金剛》對宇宙結構描述之間的巨大差異，《大疏》以恰如其分的理由向我們一語道破：問題的關鍵，在於佛陀傳法的內容不是根據自己的證悟境界，而是取決於聽眾的接受能力。其主要考量，是看對方能否受益。

如果能利益眾生，就算所講的與事實不盡相符，佛也會暫時先這樣講，然後再慢慢地引導；如對眾生有害，就算事實的確如此，佛也不會如實告知。聽眾能承受到什麼程度，唯有佛才知道。因為佛有他心通，所以十分清楚地知道，在當時的社會環境及文化背景下，只有這麼講才能讓聽眾接受，從而利益那些眾生。由此可知，佛之所以說大地是平面的，中間有須彌山等等，都是度化眾生的一種權巧方便。

不僅《大疏》之類的論著這樣進行解釋，包括佛陀自己也作過類似的解答。比如，針對釋迦牟尼佛在不同場合談及當初自己是如何發菩提心，如何走上解脫道前後說法之間的偏差，一位弟子就曾問道：為何從前您說是在某尊佛前發心，現在又說在另一尊佛前發的心呢？佛陀對此回答道：我傳法的內容是隨眾生的根基而定，針對以前那些人，就要那麼講，他們才能接受；對於後來的這些人，只有這樣講，才能對他們有益。唯一的衡量標準，就是眾生的利益。由此可見，佛陀傳法的內容，是隨眾生的根基而變的。

這是否意味著佛永遠都不講真理，只隨眾生根基而說呢？也不是。這只能說明：因為眾生的根基千差萬別，所以進入佛門的途徑也是各不相同的。在經由不同方法逐步將各類眾生引導入門之後，最終的解脫道還是只有一條。

佛經中對同一事物或現象之所以有多種不同的描述，其原因就在於此。至於佛經的描述與現代科學發現之間的差異，想必也就不難理解了。

2、無論是《俱舍論》或《時輪金剛》，其中對宇宙結構所作的描述，從空性的角度來說，都是眾生的幻覺，都不可能實有存在；但從世俗諦或眾生的角度來看，兩者的描述都有可能。也就是說，在某些人的境界中，宇宙的結構正如《俱舍論》所言；而在另一些人的境界中，宇宙的結構又如《時輪金剛》中所說的一樣。因此，針對不同業感的眾生，佛的開示也不只一種。

另外，《時輪金剛大疏》中還提到：在一個五肘深五肘寬的岩洞裡，可以容納轉輪王與他的四部大軍。亦即是說，從一個普通人的角度而言，這只是一個小小的山洞；但對另一個眾生而言，則可以容納轉輪王以及他所率領的千軍萬馬。

《大疏》中又說道：令人類垂涎三尺的一桌豐盛美食，在餓鬼眾生的境界中卻根本不存在；對於造作過殺生等嚴重罪業的地獄眾生而言，在如同針尖般大小的微塵上，也會出現險惡峻峭的高山。

對於這些看似矛盾重重的描述，該如何解釋呢？其主要原因，就在於不同眾生會有不同的認知或者「業感」，因為這些景象都不是外在的，而是一種內在的緣起。這好比密勒日巴尊者鑽到牛角中去，牛角沒有變大，密勒日巴也沒有縮小一樣，但這卻是誰也抹殺不了的事實。

依照佛陀所講的觀點，不同的眾生看同一個星球，各自會看到不同的形狀，因為內在緣起的差別會影響到外在的緣起。佛教所講的這些奇妙現象，蘊含著現代科學與哲學以前從未接觸過，將來也不可能徹底知曉的真理。

當修行不足的時候，外在的誘惑會變得強大有力，從而使內在的能力無法與之抗衡；當修行達到一定程度，而使內心獲得自在之後，內在的能力就能隨意改變外在的狀況。現代科學無法解釋這一點，即使愛因斯坦提出了相對論，但從佛教的角度來看，其深度和廣度卻遠遠不夠。

雖然佛陀將這個世界描述成很多不同的形狀，但並非意味著這個世界同時存在這麼多不同的形狀，而是表明一個世界在不同眾生的眼裡，會顯現出不同的面貌，其原因就在於內在因緣的不同，只有佛才能知道個中奧妙。佛經中對這個世界的各種描述就是由此而來的。

也許有人會提出疑問：為什麼沒有一部佛經中的描述，符合現代科學所發現的世界「真相」呢？

因為，在當時人的概念中，大地就是平面的，太陽圍繞著大地而轉。雖然從現代人的角度而言，這些觀念是錯誤的，但在這些相對來說不是很關鍵的問題上，佛陀都不會與世人爭論。不論地球是圓的還是平的，對希求解脫的人來說並不重要，對修行也不會有絲毫影響。因為這些都是小問題，佛也就無需與世人爭辯，但在重要的關鍵問題上，佛卻非常認真，力圖要推翻世人的錯誤觀點。譬如，我們始終認為有一個「我」的存在，對此，佛就不遺餘力地加以破斥。佛的說法原則，是抓根不抓枝。

佛陀傳法先後只持續了四十多年的時間，宣講《俱舍論》與《時輪金剛》中間相隔的年頭也只有三十多年，在這短短的時間內，以佛陀浩瀚如海般的智慧，怎麼可能講到後面就忘了前面是如何講的，然後又重新再講一個不同的觀點呢？即使普通人在說話時，也會注意到前後的一貫性，不可能前後顛倒、信口開河。所以，佛陀如此傳法，是有世人無法測度之密意的。

實際上，不要說我們生存的這個小小的世界，就算是太陽系、銀河系，乃至整個宇宙所有成員的一切運動，佛也瞭解得一清二楚。關於這一點，我們只需將《時輪金剛》天文學與現代天文學的某些資料作一比較，就可以真相大白，譬如：

古今天文學比較     現代天文學 《時輪金剛》天文學

主要天文資料      （單位：天）   （單位：天）

地球公轉軌道週期       365           365

月球軌道週期        27.3217       27.395343

火星軌道週期        686.980          687

水星軌道週期         87.968         87.97

土星軌道週期        10759.2         10766

金星軌道週期        224.701         224.7

木星軌道週期         4332.6         4332

黃白道交點週期      6793.460       6792.99

注：兩個天文學的小數進位取值不一定相同。

其中黃道和白道的兩個交點，在《時輪金剛》天文學中取名為羅睺羅的頭和尾，羅睺羅是傳說中的動物，因此有些人就誤解了佛教的天文學，以為這只不過是一些神化傳說而已。但從上面的數字可見，除了土星的週期以外，其他結果與現代天文學的計算結果有著驚人的相似。

我們都知道，為了研究月球等天體的運動，幾個世紀以來，許多天文學家耗盡了畢生的精力；但是，沒有借助於任何精密儀器，僅憑著超人的智慧，佛陀便早已用精確度極高的資料，十分準確地描述了月球在其軌道上運動的平均速度和近地點與遠地點的速度，以及其他星球的順行、留、逆行（都是指行星的視運動，即我們在地球上所看到的行星運動；順行是指自西向東運動；逆行是指自東向西運動；留是指行星與恆星的相對位置基本不變。這三種視運動是地球和行星兩者的公轉運動合成後，在天球上的反映。）等運動的情況。

具有如此智慧的佛陀，又怎麼可能毫無意義地說出先後矛盾的話來呢？絕不可能！

3、佛經對宇宙結構的描述眾說紛紜的另一個原因，是因為如果經書中只有一種描述，大家就會從此認定宇宙只是這個樣子，世界肯定就是這樣，繼而使其成為固定不變的一種執著。正因為佛經中有各種各樣的描述，孰是孰非很難確定，世人就不會固守一見，從而最終瞭解到：原來外境是隨著眾生的因緣而變的。

所以，要瞭解佛教或是想研究佛經，就必須飽覽佛教經論。無論是要支援或是批評佛教，就算沒有讀遍所有的經論，至少也要掌握其中的關鍵。如果只是翻過幾本經書，就想對佛教妄加評論，是非常草率的做法，誰也沒有資格這麼做。在僅知皮毛的情況下，任何評語都是盲目的、無知的。這就像要評價基督教的觀點，首先就必須熟讀聖經，假設除了知道耶穌這個人以外，對基督教的其他教義都一竅不通，又如何去加以評論呢？

上述觀點除了在《時輪金剛》中提過以外，在一千多年前的學者所著的《般若波羅蜜多釋》中也宣說過同樣的道理。

第二、佛經中曾講道：月球上有天人和天人的宮殿。可是當宇航員登上月球時，卻只能失望地看到一個毫無生機的星球。

如果要問其中誰對誰錯，應該是雙方都沒錯。我們在承認科學發現的同時，也要記住佛曾親口所說的話：「世間人與我爭論，我不與世間人爭論；世間人認為存在的，我也承認是存在；世間人認為不存在的，我也承認是不存在。」所以，佛教的包容性很大。不僅是現代的，就是千百萬年以後的科學新發現，佛教都可以包容。

佛所說的「世間人」，並不是指任何一個人的胡思亂想，而是指在正常情況下，以人的眼耳鼻舌等感官所得出的結論。如果我們看到此屋中沒有駱駝和大象，佛也會認定是沒有；如果我們看到此屋中有很多人，佛也會承認有很多人。當佛站在我們世間人的立場來看問題時，由於這些是我們眼睛所得到的結論，佛就會予以承認。

同理，雖然現代科學是依靠各種儀器來作實驗，下定論，但儀器最終還是要靠人的眼睛來觀察。說穿了，實驗都是人作出來的，而人靠的就是眼耳鼻舌身。這些感官在正常情況下所得到的結論，佛永遠都不會否定。只要是經過無可非議的實驗所得到的結論或新生的事物，佛教都會接納。只要是佛教徒，都應該知道這一點。從這個意義上講，佛教的宏觀世界觀有著無限發展的空間，這是非常重要的。

既然我們不否認現代科學對宇宙的準確認知，那麼佛陀為什麼要在荒涼寂寥的月球上描繪出美麗的天人和華麗的宮殿呢？

其實，佛並沒有說月球上存在著以普通人類的肉眼可以看到的天人和宮殿，並不是說在月球上存在著人類的城市，而是說有天人的城市。如果佛說有人類的城市在月球上，人們就應該能看到；如果月球上只有天人的城市，則人類就不一定能看到。

佛曾說過，兩種不同道的眾生在看同一個東西時，會得到兩種不同的結論。人只能看到人的世界，而看不到天人的世界。就像人的肉眼只能看到粗大的物質，而看不到無線電波等更細微的物質形態，但卻不能說因為我們看不見，無線電波就不存在。同樣，天人的世界也不是我們所能看到的。

這種說法合乎邏輯嗎？其邏輯性非常強！兩種完全不同道的眾生，其器官的構造與阿賴耶識中的種子都截然不同，當他們同時看一個東西時，看到的會是兩種不同的結果。如同有些魚類和人類的感受不同一樣，天人和人類之間的差別就更大，他們在觀察同一外境時，所得出的結果就更不相同。由於天人比人類高一個生命級別，所以天人可以看到人的世界，而人卻不能看到天人的世界。總而言之，問題的答案應該是，因為佛並沒有說月球上有人可以看到的城市，所以佛的說法沒有錯。

這不是新的答案，而是幾千年前就有的答案，也是非常精妙的回答。如何能證明這一點呢？佛經中講過：以前有一種老鼠，專門住在火坑中，以火為食卻毫髮無損；過去還有一種衣服，穿髒了不能用水洗，而是要扔到火裡，以熊熊烈火來清除衣服上的污垢，卻不會燒壞衣服，因為這種衣服的原料是石材。在中國的史籍中，也有這樣的記載。

因為那種老鼠的身體構造與我們不同，就像用石材做的衣服與用普通布料做的衣服不同，所以能夠承受烈火的高溫一樣，老鼠對火的感覺也與我們人類完全不一樣，因此就可以生活在火裡。雖然現在沒有再聽說有此類動物，可能是已經絕種了，但很多人都知道，在海底的火山口附近，即使水溫高達攝氏二百度，卻仍然有一些魚類常年生活於其間，完全不受高溫的影響。如果是人類或其他魚類，則絕對無法在這種環境中生存。

從以上這些例子可以得出一個結論，不是所有眾生對冷熱疼痛的感受都一樣。既然感覺可以如此不同，那麼眼睛所看到的現象不盡相同也是合情合理的。類似的邏輯還有很多，此處無需贅述。

如果從這個角度來推理的話，就根本沒有理由執持一般人所謂「眼見為憑」的正確性。難道在整個宇宙中，唯有人眼所見才算是真理嗎？並非如此！我們不能排除有比我們看得更清楚、更透徹的生命存在，而且也不能排除他們在看我們所了知的太陽系之時，會看到一個跟我們所見的世界完全不同的世界。

我們對外在冷熱疼痛等等的感覺，其實也是一種內在的特殊因緣反應在表面上而已。而人類正常的感官反應，也只是相對地準確，而不是絕對真理。人類的許多傳統觀念已經被量子力學推翻，而量子力學無法推翻的觀念，卻早已被佛理所推翻了。因此，我們沒有理由固守己見地堅持：只有我們所看見的才是唯一的真理！

對佛教修行人來說，這是很容易接受的。譬如：密勒日巴尊者能自在地穿越懸崖，或雙盤坐在空中；有些成就者的腳踩在石頭上，就像是踩在泥地上一樣，立刻可以現出腳印；又有些瑜伽士能夠穿越牆壁等等。這些不可否認的事實，便足以顛覆傳統的舊觀念。

現代人很傲慢，總喜歡將自己沒看到或想不通的歸結為不存在。沒有看到是事實，但這卻不能說明不存在。譬如，在三百多年前，還沒有量子力學理論的出現，可它當時是不是絕對不存在呢？當然不是，只是未被人發現而已。同樣，有關月球的問題，也要從這個角度來分析。

必須強調的一點是，並不是在人類登陸月球，並發現它是個不毛之地之後，我們才開始去尋找問題的答案，而是由於佛學家們考慮得非常周到，所以二千多年前的佛教典籍中，就已經有了答案。

總結以上各點可知，佛教的微觀世界境界不僅超越了早期的自然哲學原子論，也超越了現代量子力學的論點；而佛教在宏觀世界領域中，已經令人心悅誠服地分析出：宇宙構成的許多類型，是由於眾生內在因緣的不同所致。反觀科學和其他學說，他們只是一成不變地死認一個我們熟知的圓形地球，月球則是死寂一片，從沒有推測過一個地球或月球同時有不同現象存在的可能性。僅從這一點而言，我們也無法否認佛教宏觀世界觀的先進性與包容性遠勝於現有的其他學說。

總而言之，作為一種學說，或是像佛教這樣極具邏輯性的宗教，其所有的觀點都必須有根據、合邏輯。在佛教的世界觀中，微觀世界與現代的物理學既有相同點，也有超越其上的地方；而宏觀世界與現代科學的相同點，大家可參閱《大方廣佛華嚴經》的第九品。在第九品中講道：太空中漫布著許許多多的世界，其數量是無邊無際的。這不僅與現代科學的發現一致，更遠遠超越了日心說和地心說；至於宏觀世界與科學的不同點，則是佛陀為了令眾生入道的一種權巧方便；還有許多佛教特有的、超勝於科學的觀點，則是現代科學根本無法解釋的。

在西方，時常有媒體或科學工作者到寺廟或佛學院去探討這類問題，可是我們這裡目前還沒有，除了一些人在看過《俱舍論》後，有時會私下進行討論之外，幾乎沒有其他交換意見的機會。但自然科學的觀點現在連小學生都知道，當佛經中所講的與其發生衝突時，大家就會產生懷疑。有些人打骨子裡就輕視佛經，認為裡面的全部內容都是不科學的。

針對這些現狀，就有必要向大家介紹佛教的世界觀，這需要從微觀和宏觀兩方面著手：微觀世界觀包括相同的和超越的部分；宏觀世界觀則包括相同的、表面上不同的以及超越的部分。一旦建立起這些框架與思路，講起來就比較容易被瞭解。凡是稍有智慧與思維能力的人，都不太會排斥佛教的理論及行為，而佛教也永遠無懼於智者的觀察。

由於不瞭解這些論點，就會產生諸多誤解。

以前，我們比較瞭解的是東方文化，所以只認為大乘佛法是整個東方文明中最具辯證、最透徹、最頂峰的思想。後來逐漸看到了西方哲學和科學理論，才深深地體會到，佛法不僅是東方文化的頂峰，而且也是全人類所有文化中最偉大、最頂峰的思想。

僅僅從世間的角度來說，佛法所強調的自由、和平、平等、民主、真誠、環保、素食、衛生、節約等理念，也是真正的跨世紀思想。因此，我個人認為，無論是對任何人來說，沒有機會讀佛書都是人生最大的遺憾！

在這個充滿著冷嘲熱諷的世界裡，深廣理性的智慧從古至今就容易被世人所忽視，但我們深信，佛陀的智慧和慈悲，定能為人類社會帶來新的希望！