觀 所 緣 緣 論

陳那菩薩 造

三藏法師玄奘奉　詔譯

諸有欲令眼等五識。以外色作所緣緣者。或執極微許有實體。能生識故或執和合。以識生時帶彼相故。二俱非理。所以者何。

極微於五識  設緣非所緣

彼相識無故  猶如眼根等

所緣緣者。謂能緣識帶彼相起及有實體。令能緣識託彼而生色等極微。設有實體能生五識容有緣義。然非所緣。如眼根等於眼等識無彼相故。如是極微於眼等識。無所緣義。

和合於五識  設所緣非緣

彼體實無故  猶如第二月

色等和合於眼識等有彼相故。設作所緣然無緣義。如眼錯亂見第二月。彼無實體不能生故。如是和合於眼等識無有緣義故。外二事於所緣緣互闕一支。俱不應理。有執色等各有多相。於中一分是現量境故。諸極微相資各有一和集相。此相實有各能發生。似己相識故與五識作所緣緣。此亦非理。所以者何。

和集如堅等  設於眼等識

是緣非所緣  許極微相故

如堅等相雖是實有。於眼等識容有緣義。而非所緣。眼等識上無彼相故。色等極微諸和集相。理亦應爾。彼俱執為極微相故。執眼等識能緣極微。諸和集相復有別失。

瓶甌等覺相  彼執應無別

非形別故別  形別非實故

瓶甌等物大小等者。能成極微多少同故。緣彼覺相應無差別。若謂彼物形相別故覺相別者。理亦不然。頂等別形唯在瓶等假法上有。非極微故彼不應執。極微亦有差別形相所以者何。

極微量等故  形別惟在假

析彼至極微  彼覺定捨故

非瓶甌等能成極微有形量別。捨微圓相故。知別形在假非實。又形別物析至極微。彼覺定捨非青等物。析至極微彼覺可捨。由此形別唯世俗有。非如青等亦在實物。是故五識所緣緣體非外色等其理極成。彼所緣緣豈全不有。非全不有。若爾云何。

內色如外現  為識所緣緣

許彼相在識  及能生識故

外境雖無。而有內色似外境現。為所緣緣。許眼等識帶彼相起及從彼生。具二義故。此內境相既不離識。如何俱起。能作識緣。

決定相隨故  俱時亦作緣

或前為後緣  引彼功能故

境相與識定相隨故。雖俱時起亦作識緣。因明者說。若此與彼有無相隨。雖俱時生而亦得有因果相故。或前識相為後識緣。引本識中生似自果功能令起不違理故。若五識生唯緣內色。如何亦說眼等為緣。

識上色功能  名五根應理

功能與境色  無始互為因

以能發識比知有根。此但功能非外所造故。本識上五色功能名眼等根。亦不違理。功能發識理無別故。在識在餘雖不可說。而外諸法理非有故。定應許此在識非餘。此根功能與前境色。從無始際展轉為因。謂此功能至成熟位。生現識上五內境色。此內境色復能引起異熟識上五根功能。根境二色與識一異或非一異。隨樂應說。如是諸識。惟內境相為所緣緣。理善成立。

頂禮怙主陳那菩薩！

敬錄自 雍增益西加參 著 ─《菩提道次第諸傳承上師傳》索達吉堪布 譯

世親論師另一高足便是精通因明之阿闍黎陳那。

陳那降生於印度南方僧嘎八達城一婆羅門種姓人家中，出生後不久，他就將婆羅門吠陀及其他共同學問全部爛熟於心。當宿世習氣日漸復甦後，他開始將整個輪迴看作火坑一般，並對之生起了無法堪忍之厭離心。不貪求婆羅門種姓及所擁有之廣大財富、眾多眷屬等世間受用，他毅然決然地於犢子部施象上師前出家為僧，並得法名陳那。依靠這位上師，他終將犢子部三藏完全無礙了達。

當他生起欲進一步探究大乘教典竅訣之念頭後，遂又來到世親阿闍黎前求教。在世親尊者面前，他如滿瓶傾瀉一般，一滴不剩地全盤接受了其總體三藏，特別是有關契經方面的經典以及來自彌勒菩薩的大乘竅訣方面的傳承，不僅如此，他還經常諷誦五百大乘經典。陳那論師還於一位金剛上師前聽受了文殊灌頂及修法，依而實修後，他即親見了文殊菩薩之尊顏，並獲其甚深教言。從此以後，只要想見文殊菩薩，文殊菩薩立刻就會現身其前，他即可以當面向其求法。

陳那後又來到沃智布夏地方一寂靜森林中的山洞中專志苦修，其後，在那爛陀寺與外道辯論時，他徹底將之降服。這位大尊者可從總體方面解釋如來一切教法之密意，尤其對因明理論更是善加抉擇，他共造有以《觀所緣緣論》為主之一百部因明論典。

尊者後又前往沃智布夏地方原先曾待過的那個山洞繼續苦修禪定，後來因對所化無有智慧眼目之眾生心生悲憫，他便想賜予他們智慧眼目。加之目睹受教眾生大多根基淺陋、智慧愚鈍，而以前所造之因明諸論又大半佚失，故尊者乃將以往諸論之法要薈萃集中，欲新造一部總匯因明義理、注疏之大論《集量論》，為此他特意寫下了這首偈頌：「敬禮定量欲利生，大師善逝救護者；為成量故從自論，集諸散說匯為一。」寫完後，他便將此偈用石頭刻寫在山洞門口的岩石上。當其時，整個世間現大光芒，同時大地震動，且發出巨響。外道本師覺察後非常恐慌，他們紛紛詢問、打探何以至此。其中一名為黑色圖加的外道以神通觀察後得知，此乃陳那論師《集量論》禮讚頌加持所致。趁陳那尊者到花園之時，黑色圖加憑藉神通來到洞門外，並將頌詞擦去。陳那發現後復又寫上，黑色圖加則再次擦去，如是者凡三次。

陳那後來就在洞門口寫了幾句話：「若有人在與我開玩笑，則請再勿擦去此頌，因我寫此頌自有其必要；若非爾，來者只欲與我辯論，則請現出真身。」寫完後，他就又去了花園。等回來時，黑色圖加終於現出原形，陳那一見遂以無垢智慧三次將其降服。外道不服，又提出要求說欲與論師比試神變，隨即就開始口吐大火，結果竟將尊者的三法衣及資具等一併燒毀。

眼見此情此景，尊者不由得心生厭離，他當下想到：此類眾生，其惡劣難化實乃不可思議，看來我已不能再利益眾生。想到這，他就把頂圈拋向虛空，並暗自思索到：頂圈何時落下，我即何時自取解脫。結果頂圈一直也未落下，他只得一直眼望虛空。

就在此刻，其尊顏令人視而不厭之文殊菩薩出現於虛空中，且拿住了那頂頂圈。文殊和顏勸阻道：「善男子，勿如此行事！勿如此行事！不應一遇小乘根機眾生即生如此惡念！外道宗派不會損害此論，在你未得地之前，我將一直為你善知識；而此論亦必將成為眾生眼目。」文殊菩薩即如是作出授記，並對陳那進行安慰，同時勸告他務必造此《集量論》一書。

尊者從此後即開始發大心，他不斷增上毅力，終於將《集量論》造作完畢，賦予了全世界眾生此一智慧眼目。接下來他又開始坐禪，並面見了諸多如來，獲得了數百等持之門。此時，諸天人為他散花；森林中所有樹木、鮮花都向他頂禮；居住於林中的大象等野獸也在他腳下頂禮；而當地的國王及其眷屬、民眾等人亦對他恭敬頂戴。

其後，陳那阿闍黎又來到南方遮止、制伏外道邪說，並建立僧團、廣宣三藏、弘布佛法。然後，他再次前往沃智布夏地方，並使當地國王、民眾都趨入佛教。有位婆羅門擔當施主，阿闍黎又建立了有很多位僧眾住持的寺院。為使當地人眾對佛法生信，他通過諦實語使一株已經枯萎的訶子樹再度萌發新枝。當時，整個印度都藉尊者如是之行持而得以遍布佛法。

接著，他又一次前往沃智布夏地方，在寂靜森林中的那個山洞內顯現了眾多瑞相後，陳那阿闍黎示現圓寂，並前往其他剎土。

頂禮南瞻部洲二勝六莊嚴！

敬錄自 喇榮五明佛學院  釋智誠、秋吉彭措 著 ─《般若鋒兮金剛燄》

五部大論和九乘次第

不少人把藏傳密宗和藏傳佛教混為一談，實際上，前者僅是後者的一個重要組成部分。除了密法，藏地盛行的佛法還含有極為龐大、周全的顯教體系。因此可以說，藏傳佛教是一個顯密圓融的佛法寶庫。下面就概略介紹一下藏傳教法的基本常識。

昔日釋尊於印度聖地，曾初中後三轉法輪，其中初轉謂四諦法輪，二轉謂般若無相法輪，三轉即為善抉擇法輪，主要宣說光明如來藏。因佛經深奧難以趨入，為使後世普通學人能善解佛意，故有諸多印度聖祖謹承佛旨，紛紛造論闡釋經典義理，善巧開顯如來密意。藏人極為推崇的瞻洲「二勝六莊嚴」（「二勝」指宏戒大德釋迦光與功德光；「六莊嚴」是：開創中觀宗的龍樹與聖天（提婆）論師，開創對法的無著、世親論師，開創因明的陳那、法稱論師。）就是當時的代表人物。隨著佛法的傳入西藏，印度大班智達和藏族大譯師將印土流傳的大量殊勝經論譯成藏文，之後於不斷講聞抉擇、善加弘傳的過程中，逐漸形成了以「五部大論」為核心的顯宗教法體系。

名聞遐邇的「五部大論」，究竟何所指呢？它們是：戒律、俱舍、因明、中觀以及般若。這些尚是總目，在每一類下，復含若干教典。下面逐一介紹：

一、戒 律

包含小乘別解脫戒、大乘菩薩戒以及密乘三昧耶戒。藏地盛行的小乘戒為一切有部律，最具權威性與代表性的著述當首推印度功德光尊者撰寫的《戒律根本論》（另譯為《律經》），共有九卷二千七百頌。尊者自幼善學一切明論，在根本說一切有部出家，師從世親菩薩深入研習大小乘教法，通過勤奮修持生起勝妙證德，尤其飽餐世尊戒律甘露之精華，為上師四大心子之一。他造的《戒律根本論》總攝了一切有部律學要義，依出離戒廣釋一切應止應行之學處，是聲聞乘增上戒學的大珍寶藏。該論從生起出離心後如何求戒受戒講起，次第論及受戒後如何防止犯戒、如何嚴格奉行出家人的生活行持等，條理井然，諄諄教誨，具有很強的指導意義。此外，釋迦光尊者的《戒律三百頌》，薩嘎拉阿羅漢的《花鬘論》（漢譯為《根本說一切有部毗奈耶頌》）等律學要典在藏地也很受重視。通過對增上戒學的廣博聞思和精嚴行持，使得藏地的出家僧眾長期以來均能善護清淨戒體，成為證取出世無漏智慧的根本保證。

益西彭措堪布仁波切在戒律學名著《走向解脫》中，介紹了藏地別解脫戒的傳承情況：「律藏分經典和論典，經典有《雜阿含經》、《四分律》、《僧祗律》、根本說一切有部的《毗奈耶經》、《律本事》、《律上分》等等。按論典來說，《四分律》的論典首推唐朝道宣律師所著的《南山三大律》，在有部律中，當首推德光尊者（又稱功德光尊者）所著的《戒律根本論》，在這部論中，德光尊者歸納了佛在世時所制戒律的全部學處，詳細敍述了比丘戒、比丘尼戒的開遮持犯。德光尊者是世親菩薩的四大弟子之一，約西元六世紀人，精通三藏，他的著作有《戒律根本論》及《自釋》、《百一羯摩論》等，眾多大德授記為三地菩薩，與釋迦光共同列為印度二勝六莊嚴中的二勝。德光尊者最著名弟子是法友論師，他著有《戒律根本論大疏》，後代的智賢律師（又譯為智慧妙）等主要引用法友律師觀點。釋迦光尊者是德光尊者同時代人，他的著作主要關於沙彌戒方面，有《戒律三百頌》等。雖然印度很多有關戒律的論典已譯成藏文，但最為重要首推這兩部論典。

而在藏地所造的戒律論典中，最為推崇由智賢律師所造的關於《戒律根本論》的兩部注疏──《戒律根本論善解日光教海疏》和《戒律根本論善解月光教海疏》（簡稱《日光疏》和《月光疏》）。佛在《華嚴經》中曾授記將來在雪山藏地有名為智賢的比丘廣宏戒律，並授記了他的重要論著。在藏地，無論是哪個教派都共推這兩部論，並視為與佛陀宣說無二，因這兩部論典完全按照印度論師所造有關戒律的論典所造，而印度論師所造論典又完全追隨佛陀的言教，且傳承又從未中斷過。

智賢律師在《日光疏》中明確指出，講解抉擇戒律的時候，教證比理證更為重要，因凡夫無法衡量受持戒律的功德與破戒的過患，即使是菩薩，對因果的細微處也難以自力了知，只能憑藉佛的一切智智的觀察結果才能明瞭，這與因明、俱舍中教證和理證同等重要有所不同。」

大乘菩薩戒方面，主要依止的是《虛空藏經》、《瑜珈師地論菩薩戒品》、《菩薩戒二十頌》等。受持菩薩戒的方式有龍樹菩薩傳下的甚深見派，及無著菩薩傳下的廣大行派兩種。前者承許在願菩提心攝持下可直接受菩薩戒，而無著菩薩則認為應在願菩提心基礎上先受持七種別解脫戒中的任意一種，然後才能進受菩薩戒。全知無垢光尊者在《大圓滿心性休息大車疏》中解釋道：「其實，中觀與唯識這兩種觀點也不相違。發心時雖然未命名別解脫戒，實際上都必須發誓不殺生等，從這一點來說所依身份是相同的。亦即謂具備不損害眾生之心才能得到菩薩戒。如果（七種）別解脫戒中任何一（種）戒也不能受持，則無法獲得菩薩戒，因為與發心學處相違。」總的來說，菩薩戒包含了禁惡行戒（攝律儀戒）、攝善法戒與饒益有情戒（攝眾生戒），此三聚淨戒全面規範了大乘學人的思想行為，是大乘顯密佛子均應淨心奉持之處。

密宗之各系、各乘皆有不共的三昧耶戒條，在相應的續部論典中有詳述。其性質的嚴厲、守持的難度、淨持的功德等，皆超過了顯宗戒律。

二、俱 舍

在藏傳佛教中，有「上下」俱舍之說。「上俱舍」是指無著菩薩的《大乘阿毗達磨集論》，此中有與小乘共通之處，也有大乘的不共觀點；「下俱舍」即為世親論師的《阿毗達磨俱舍論》（含頌詞及自釋）。藏地大德於大乘俱舍多有闡揚，然小乘俱舍學的興盛繁榮，似更勝一籌，幾乎每座正規寺院，都將世親俱舍定為必修課。該論所述的蘊界處、器情世間、業果隨眠、道位智定等基本法理，不僅是小乘學人應習之處，對於大乘安立世俗名言、發展理論體系等亦具重要意義。由於藏漢兩地《俱舍論》譯本都是頌詞八品、自釋九品，大同小異，故不贅述。

三、因 明

總的說來，此是內外道共有的學科，然而嚴格來講，二者卻存在很大差異。其共通之處為三相推理的量式（即宗法、同品周遍與異品周遍），不同之處為各自欲成立的內容。外道希望通過這些推理來成立神我、自性、大自在天等遍計妄執之法，而內道卻以之來證成：佛陀是量士夫；佛法是解脫正道；前生後世、因果輪迴真實不虛……；同時，兼破外道邪說或不了義的下乘觀點。

內道因明學，最早見於佛經，之後在祖師論著（如《瑜珈師地論》）中亦有述及。而真正開宗立派、將之弘揚光大者，乃為陳那、法稱論師。陳那論師根據第三轉法輪所述因果之能生所生關係及法的不變本性，撰寫了一百餘部短小精闢的因明論著，後得文殊菩薩加持攝受，將這些零散篇章輯為《集量論》一書，含現量品、自利品、觀違礙品、他利品、觀譬喻品、觀能破品共六品內容。法稱論師是陳那論師的再傳弟子，為進一步闡發《集量論》深義，撰寫了「因明七論」，其中《釋量論》、《定量論》、《理滴論》為主論，《辯難正理論》、《觀相屬論》、《他續成立論》、《因滴論》屬支分論。《釋量論》專從句義兩方面解釋《集量論》，廣破他宗，建立自宗，精妙地抉擇了唯識見，被後人尊奉為隨理唯識的根本論典。後來，藏地號為「第二法稱」的大智者薩迦班智達將「因明七論」的義理總攝一處，撰著了《量理寶藏論》。此論一經問世，便迅速傳播開來，各教派爭相傳講，成為通達因明的一部殊勝要典。

四、中 觀

佛陀於第二轉般若無相法輪諸了義經部中，圓滿宣說了遠離一切邊執戲論、極為不住之大空性，抉顯了現空雙運法界實相的勝義空分。世尊還於《楞伽經》等教典中金口授記大車龍樹菩薩當來應世，將廣弘般若經妙義，饒益無量眾生。按藏傳佛教的觀點，龍樹菩薩造有最能體現他的中觀思想的六部論著（即「龍樹六論」）：《中觀根本慧論》（簡稱《中論》）、《六十正理論》、《七十空性論》、《回諍論》、《細研磨論》、《名言成立論》（此為自宗寧瑪派的講法，格魯派則以《中觀寶鬘論》代替《名言成立論》）。龍樹菩薩心子聖天（提婆）論師所造的《中觀四百論》，繼續闡揚龍樹自空中觀的空性妙義及悟入之方便。（玄奘法師所譯之《廣百論》僅為該論後八品，故《四百論》向無完整漢譯本。近代高僧法尊法師入藏求法時，親睹西藏佛教界對此論的重視程度及其殊勝利益，乃根據藏文本譯出此論的前八品以成完璧之美。）此時，尚未出現自續派與應成派的分流，故龍樹父子的論著被稱作「根本中觀」。

二派的出現，始於龍樹菩薩的高足佛護論師造《佛護論》解釋《中論》之義，強調只破不立無有承認的應成精神。由此引發了清辨論師的不同意見，他於《般若燈論》中認為，佛護論師抉擇空性時「未分開二諦，未加勝義簡別」有所不妥。後代論師分別站在二人的立場造論發揮，遂逐漸形成應成派和自續派兩大中觀體系。簡要來講，應成派主要抉擇聖者菩薩入根本慧定時大空離戲的究竟勝義境界，間接亦略述出定修法；而自續派則主要抉擇菩薩出定位的境界，最終仍述及入定的離戲法界。故知二派僅於抉擇的側重點上暫時有所差異，並無根本矛盾，對於相應根性的眾生來說，都是甘露妙法。

真正將應成見發揚光大的一位傑出祖師，為那爛陀寺大堪布月稱菩薩。聖者論師造有《中論》的句釋《顯句論》和義釋《入中論》，以及歸攝中觀實修竅訣的《入慧論》，將龍樹《中論》妙義開顯無餘。此外，月稱論師還著有《六十正理論廣釋》、《中觀四百論廣釋》等大量論典，著力闡揚中觀應成派大空離戲的了義正見。

千百年來，藏地佛寺中講授自空中觀時，普遍採用的教材即是《中論》、《中觀四百論》和《入中論》。無量學人通過研習這些善說，在相續中生起清淨的空性正見，現證法界實相。

於此需要特別指出，第三轉法輪中最極了義的精髓法要──光明如來藏，在藏地一般被稱作「他空中觀」，並於諸多教派中受到高度重視。《寶性論》等闡顯如來藏法義的殊勝論典，甚至被巴楚仁波切、米滂仁波切等聖祖譽為連接顯密教法的橋樑，極力加以弘揚。自空中觀和他空中觀的完美結合，為大乘佛子生起現空雙運實相正見指明了方向。

五、般 若

此處的「般若」特指善巧開顯第二轉法輪實際修證次第的《現觀（證）莊嚴論》，由於此論內容與旨在抉擇空性見解的中觀論典側重點不同且相輔相成，故而有必要專列一科加以宣說。雖然《般若經》本身就蘊涵了殊勝的現證空性之修學次第，然普通凡夫學人僅憑自力實難通達，所以彌勒菩薩就造了這部論著予以開顯。

《現觀莊嚴論》把般若經的每一會都分作八大段來闡釋：一、一切相（種）智；二、道相（種）智；三、一切智；四、圓滿一切相現觀加行；五、頂現觀加行；六、漸漸次現觀加行（或稱次第現觀加行）；七、一剎那現觀加行；八、法身。這八個方面構成了《現觀莊嚴論》八品的主要內容，前三品講境，次四品的加行講因，後一品的法身事業講果，總共有七十種法義，此即藏地常說的《現觀》「八品七十義」。其具體名目如法尊法師《現觀莊嚴論八品七十義略解》中云：

「第一段十事者：一、發心；二、教授；三、順決擇分；四、正行所依之法界，又叫能成之依；五、所緣；六、所為事；七、鎧甲；八、趣入；九、資糧；十、出離。

第二段十一事：一、映奪等；二、知聲聞道；三、知麟喻道；四、菩薩見道；五、修道作用；六、勝解修道；七、讚事揚；八、迴向修道；九、隨喜修道；十、引發修道；十一、最清淨修道。

第三段九事者：一、由智不住生死；二、由悲不住寂滅；三、非方便遙遠；四、正方便鄰近；五、所治品；六、對治品；七、加行；八、彼平等性；九、聲聞等見道。

第四段中十一事：一、行相；二、加行；三、功德；四、過失；五、性相；六、順解脫分；七、順決擇分；八、不退轉眾；九、生死涅槃平等性；十、無上清淨剎土；十一、善巧方便。

第五段有八事：一、暖位利根菩薩的十二種相；二、頂位的十六增長；三、忍位的堅穩；四、世第一法的心遍住；五、見道中的所治能治；六、修道中的能所治；七、無間定；八、邪執。

第六段中十三事者：一、佈施；二、持戒；三、忍辱；四、精進；五、靜慮；六、般若；七、念佛；八、念法；九、念僧；十、念戒；十一、念天；十二、念捨；十三、無性自性漸次現觀加行。

第七段有四事：一、異熟剎那加行；二、非異熟剎那加行；三、無二剎那加行；四、無相剎那加行。

第八段含四事：一、自性身；二、圓滿報身；三、變化身；四、法身；附屬著佛的利他事業。」

對這部殊勝大論，藏地佛教界極其重視，各宗派均列為必修課程。民國四大高僧之一的太虛大師在《現觀莊嚴論序》一文中，亦對該論推崇備至：

「聞西藏所傳慈氏五論，以現觀莊嚴為必習，因亟勸法尊譯師出其頌並略釋之。乍觀一切相智中菩提心二十二喻，二十大乘僧，四加行分上中下（中略）四身差別及智身二十一聚與二十七事業等，玄旨稠叠，驚歎得未曾有。已而取大般若第一會第二會第四會對照之，則燦焉秩焉，皆經文固有之義層也。然直閱般若經者，易以繁複生厭！大智度宗實相以推辯諸法無不盡，雖汪洋恣肆哉，亦曾莫得其統諸。自非補處深智，安能以三智境、四加行行、一法身果，次第綸貫經義，若網之在綱，有條而不紊耶？運瑜伽巧分別相，彰般若無分別性，得斯論而般若之眉目朗，瑜伽之精髓充矣！」

上面對五部大論作了一番簡介，現在來談談它們的歸屬問題。俱舍與戒律，雖然不妨與有關的大乘教法結合講授，但就其主要內容而言，可攝於小乘教法中。我們知道，小乘聖果來自正確的見解和清淨的行為，俱舍與戒律這兩大科目，恰好就是此二根本因的所依。《俱舍論》深入抉擇了小乘正見──如何了達蘊界處、根、世間、業、隨眠、賢聖、智、禪定以及人無我空性等，律部則詳述了護戒的意義與方法、受戒持戒時須遣除的障礙及需具備的順緣等，嚴格規範了欲求解脫的修行人的基本行為準則。這兩方面的內容結合起來，構成小乘教法的基礎。如果見解無誤然戒律（行為）有虧，就像有眼無足之人一樣，空睹遠景卻難積跬步；反之，若持戒清淨卻了無正見，則如何精勤亦不克取證聖果，頂多只能以守戒的功德得生人天善趣。因為煩惱障的直接對治法唯是人無我的空性智慧，其餘的功德皆不能從根本上摧破我執煩惱，故而具戒無見者就像有足而瞎眼之人一樣，再怎麼盲走馳逐也無法順利到達目的地。如果能做到見行俱淨，那就如人眼足俱全，自可速至所欲之處。

小乘佛法是趨入大乘的基礎，為了對世尊初轉之正法給予充分的尊重，作到善巧通達、循序漸進，藏地的各教派都相當重視戒律和俱舍的聞思修學。在格魯派的一些寺院裡面，僧人們甚至被要求用七年時間專門研習《俱舍論》，其重視程度可見一斑。

另外三大論部皆屬大乘佛法，其中因明為世俗諦所攝，中觀和般若在究竟上為勝義法門。這是因為，因明旨在抉擇無倒的世間名言正理，其極致──隨理唯識尚未遠離對內在心識的實執；而大中觀抉擇的明空雙運大法界則是聖者入定及佛陀的境界，《現觀莊嚴論》宣說了實證此無漏聖境的道位次第，故彼均為超凡入聖、圓成無上菩提之津梁。

當然，藏地所傳的顯宗教法，並不能簡單地說全都可以包納在這五部大論之內，只不過這些論著具有很強的代表性，較全面地覆蓋了顯宗主要法義，故而成了極具大義的學修基礎。通達了五部大論、龍樹六論、彌勒五論（《辨法法性論》、《辨中邊論》、《大乘莊嚴經論》、《現觀莊嚴論》、《究竟一乘寶性論》）等顯宗要典，則可領悟如來三轉法輪的密意和現空雙運的法界實相，在此基礎上修學（第四轉）金剛密乘教法，就比較方便了。

世親菩薩在《俱舍論》結文中說：「佛正法有二，謂教、證為體，有持說行者，此便住世間。」上面對藏地的顯宗教法作了一番簡介，接下來還應談談顯宗證法方面的情況。在這兒，我們主要依據宗喀巴大師《三主要道論》的教言，將其攝為出離心、菩提心和空性慧三個要點來講。

一、出 離 心

所謂出離心，是指厭離整個三有輪迴，極欲從中獲得解脫的一種善心所。發起強烈的出離心是修證佛法的第一步，如果缺乏堅決的出離心攝持，則一切表相善法頂多只能成為隨福德分善，引生下士道的人天有漏安樂，與三乘解脫聖果沒有關係。因而印藏祖師們皆十分注重在一開始就培養學人的清淨出離心，令其厭離三有輪迴，不貪世俗漏法。佛經論典在在指出，整個輪迴中根本沒有真實的快樂和幸福，從地獄到有頂之間無不充滿著種種痛苦，只不過有些痛苦較為明顯、粗大（苦苦），而有些在虛假的樂受或捨受的包裹、偽飾下，似乎不太明顯，但究其實質，仍不外乎壞（變）苦和行苦的範疇。作為一個成功的表率，佛陀本人就是體悟到人生和輪迴的痛苦本質，才毅然拋棄王位走上出家修行之道。

藏傳佛教各教派謹遵如來慈訓，從理論和實踐上最堅決地貫徹了佛教的捨世精神。眾多高僧大德不吝筆墨地為後人留下了極其善妙的修習出離心教言，無數修行人亦毅然割捨現世塵緣，無怨無悔地終身投入艱苦卓絕的修法中。從歷史上看，阿底峽尊者師徒一脈相傳的嘎當派，堪稱是依法修心之典範，如《喻法書》、《藍色手冊》等名著，均十分生動地描述了該派大德清心寡欲勵志苦修的高尚情操和事蹟。寧瑪派的全知無垢光尊者、巴楚仁波切，噶舉派的密勒日巴尊者，格魯派的宗喀巴大師等眾多偉大的上師，也在出離心方面作出了眾多感人的言傳身教，由此在廣泛的地域和長遠得時期中，捨世求出離成了一名藏傳佛教信徒（特別是出家僧人）最基本的素養。

《三主要道論》如是講道：「無有清淨出離心，求有海樂無寂法，貪執世間束縛眾，故當首先尋出離。人身難得壽無常，修此可斷今生執，無欺業果輪迴苦，修此可斷後世執。修後於諸輪迴福，剎那不生羡慕心，日夜欲求得解脫，爾時已生出離心。」

格魯派羅珠嘉燦大師（曾師從於宗喀巴大師和克主傑尊者）撰寫的《開啟修心門扉•趣入菩提道次第之修心篇》中亦云：

「捨棄今生必須具備十一種誓言：不隨順他人而獨處；背井離鄉、拋捨故土；厭棄一切妙欲；恆處卑位；不護他人情面；恆時糾察以行對治；不在意他人說三道四，而認為一切理當如此；即使珍愛之物被風吹散，也不生絲毫痛苦；猶如乞丐死亡一般捨棄今生的苦痛；猛厲不斷的念叨『一切都不需要！』自己掌握自己的牽鼻繩。如此這般，美妙的修行功德就會如雲般聚集。」

「前輩大德們也為我們留下了寶貴的言教遺產：『看破今生須依靠四依、三金剛及三類。』首先四依是指心依於法、法依於貧、貧依於死、死依於壑；三金剛是指不緩金剛先行、不恥金剛後衛以及智慧金剛助伴；三類是指脫離人類、接近狗類、證得聖類。

關於此理，佛陀以當年如何義無反顧地出家，在六年中櫛風沐雨，艱苦卓絕的行為，為我們後學者如何出家修道等作出了最好的示範。若能深解其意，則前輩聖哲的修要指南是極為深奧的，故當深切領會以上修法精要。此等十法是當之無愧的『十大至寶』，一旦讓其深入內心，則可摧毀塵世的一切迷亂；吸乾貪欲的茫茫大海；剷除八法的重重高山；推翻煩惱的穩固堡壘；搗毀惡業的堅韌航船；趨至對治的遼闊平原。實為不可多得的勝妙至寶。」

「有一段時間，上潘地方的強盜竊賊極為猖獗。聽說人們都將值錢的物品藏匿起來，並作好了臨行前的準備時，他（奔公甲格西）所有的家當除了一把陳舊的水瓶，一件法衣之外，別無長物。他將法衣舉在肩頭，以手提著水瓶，得意地說到：『恐怕我不需要打點什麼行裝吧！』對此，博朵瓦尊者深感欣慰，發人深省地感歎道：『既然奔公甲的臨行行裝如此菲薄簡陋，我倒有一塊上好的氆氌，可以托人捎給他，以派死後裹屍之用場。我們這些人好像都不需要到死神那裡去報到（但這只不過是白日做夢！）。作為修行人都應像他一樣，沒有必要囤積大量的食物、茶葉以及攙和料之類的物品。』札噶瓦也叮囑後人：『我們在準備行裝之時，也應當像奔公甲一樣。』」

上世紀初康區偉大的格魯派上師札嘎仁波切所造的《山法寶鬘論》，亦是一部不可多得的修心寶典，該論中有這樣一段珍貴教言：

「《藍色手冊》中云：『人身難得為先導，加行憶念死亡法，後示十善十不善，修學串習此等法，後恆思維四諦法，當知輪迴諸過患，了知如我亦然故，當於有情修慈悲，依此若具菩薩心，彼已擁有諸佛法，廣弘遺囑即此者。』通過得之不易的暇滿人身為先導，如理觀修死亡無常，這就像邁進正法的入門一樣。如果能夠一心一意修成無常法的話，今生的圓滿之事、金銀珠寶、茶葉糧食以及權勢受用再怎麼高人一籌、勝人一等，自己也根本不會生起『我需要這些、我擁有這些該多好』的念頭。即便有時萌生這樣的妄念，但一經詳細觀察，就能完全認識到這一切猶如草尖上的露珠一樣無有實質，被執為我所的這些財物以及執著者的我二者也是不能長相廝守的，執著者的我本身在走向死亡即將步入後世的時刻，曾經被自己執為我所的這一切財產都要像蛻換掉的蛇皮一樣棄之而去。所謂不曾拋下財物能攜帶而行的人，你可曾見過一個。如果說沒有能帶走財物的一個人，那麼自己也不例外，只能放棄一切而離開人世。既然無論如何都要放下而去，那麼黃金與石頭沒有任何差別，親友與怨敵、地位高低也同樣全無差別。總而言之，想到財產、權力、親友等再怎麼圓滿，也對自己毫無益處，這樣對現世的一切生不起羨慕之心，自己已到老態龍鍾之時依然如故修法，那麼這一生的修行必定會究竟圓滿。倘若如此，來世縱然獲得了梵天、帝釋天以及轉輪王的地位與受用，人間天上享之不盡的快樂該擁有的全部都得到了，但是心裡仍舊會想：如果我能永遠不失去這一切，倒也可以。然而事實並非如此，梵天、帝釋、轉輪王等人天君王的無比安樂福德，享受窮盡，終需墮落惡趣，快樂幸福的時光總是覺得非常短暫，瞬間即逝。可是難忍的痛苦降臨頭上的時刻，即便僅僅是喝一碗茶的功夫也會產生如度數年般的漫長感受，教人無法忍耐。在此之前人天的福報什麼未曾得過，可是到了如今，全已銷聲匿跡。同樣，現今的一切也都是虛無縹緲、華而不實的。

想到這些，對於一切輪迴中所謂的美滿之事的貪執便會徹底根除，一剎那也不起愛慕之心。相反，希求解脫的強烈渴望之心卻會油然而生。如果產生了這種心態，那就證明已經對現世生起了出離心。在此出離心的基礎上進一步修持菩提心，相續中也就不難生起；相續中生起空性正見也不費吹灰之力；對於所有的生圓次第道，相續中同樣可輕而易舉地生起來。這一切都歸功於修持無常的功德。」

反覆思維暇滿難得、壽命無常、輪迴過患、因果不虛四種外前行，是藏傳佛教培養出離心的重要方便。巴楚仁波切在《大圓滿前行引導文》中對此作了深入論述，並且精闢開示道：「不用說是身臨其境親眼見到地獄的景象，哪怕僅僅看到地獄的圖畫也會令人生起恐怖、畏懼的心理，萌發出離。因此，世尊也說應當在寺廟的門上繪畫五分輪迴圖。怙主龍樹菩薩說：『即便見聞地獄圖，憶念讀誦或造形，亦能生起怖畏心，何況真受異熟果？』這樣思維眾多輪迴痛苦，理當發自內心放下今生塵世的一切瑣事。如果內心死執不放今生的瑣事，那麼即使表面上裝出一副修法的模樣，也不可能真正踏上正法之路。

阿底峽尊者接近圓寂時，一位瑜伽士請問道：『尊者您圓寂之後我就去修行？』

尊者說：『修行難道就能趨入正法嗎？』

瑜伽士：『那麼我去講經說法？』

尊者依然說：『講經說法難道就能趨入正法嗎？』

他問：『那麼我應該做什麼呢？』

尊者斬釘截鐵地說：『你的一切修行應當依止仲敦巴，主要就是捨棄今世。』

一位僧人轉繞『熱振』寺時遇到了仲敦巴格西。仲敦巴格西說：『尊者轉繞固然值得歡喜，但是如果能修持一個卓有成效的法門不是更好嗎？』

當時那位尊者想：讀誦大乘經典比轉繞的修法功德更廣大吧。於是他就到經堂的走廊去誦經。

仲敦巴格西說：『誦經固然值得歡喜，如果能修持行之有效的一個法門不是更好嗎？』

那僧人又想：修持禪定該比誦經修法功德更廣大吧。於是放下經書，在床上閉目而坐。

仲敦巴格西又說：『參禪也是值得歡喜的，如果能修持一個行之有效的法門難道不是更好嗎？』

這時那位僧人實在已想不出別的修法了，只好問格西：『尊者啊，那麼我該修什麼法呢？』仲敦巴格西回答：『捨棄今世！捨棄今世！』」

巴楚仁波切的傳記裡面，也記載有不少感人事蹟，在這兒恭錄兩則供諸位佛友緬仰：

「小偷改邪歸正    巴楚仁波切，在聶塘地方教授《入菩薩行論》時，有一位老人供養他一塊鑄成馬蹄形的銀子。老人沒有什麼財產，但因為對巴楚仁波切生起極大信心，他知道供養是有大功德的。

一星期的教學之後，巴楚離開那一帶，一個小偷曾看見巴楚收受那銀塊，就跟著他想伺機偷竊。

巴楚獨自走著，只想在星光下度過幾個寧靜的晚上。就在那一夜，當巴楚入睡後，小偷趁著黑暗靠近身來，巴楚身旁放著一個小布肩袋，和一個陶製茶壺。小偷小心翼翼地開始搜查他的肩袋。

他手摸索的聲音驚醒了喇嘛，巴楚叫道：『喂！喂！你在做什麼？在我的衣服裡找什麼？』

小偷迅速地回答：『有人給你一塊銀子，快拿出來給我！』

『唉！』這位上師叫著：『看你把你的生命搞得一團糟，像個瘋子般地東奔西跑！你跑這麼遠來，就只為了那塊銀，可憐的傻瓜！聽著：現在趕快去，天亮時你就可到達我坐的那塊草地……銀子就在那附近。我拿他當石頭來墊我的茶壺。在營火灰燼中找吧！』

小偷很懷疑，但看銀子又不在巴楚的行囊中；但銀子被拋棄在營火裡，對他來說是絕不可能的事情。無論如何，他還是回去找。當他來到上師教學的地點，在火圈的石堆中找到了銀塊。小偷大為驚異，感歎地說：『天哪！這個巴楚是一位真正的喇嘛，絲毫沒有世俗物質的執著，而我蓄意向他偷東西，得到的也只是造惡業，現在我肯定我一定會下地獄。』他非常懊悔地再度去找巴楚。當他終於找到巴楚時，上師向他招呼說：『你又來了，真是瘋子！我已經告訴你到哪裡去找你要的東西，現在你又來幹什麼？』

小偷非常激動，嗚咽地解釋：『不是這樣的！我找到了銀子，但是我不能認出您這麼一位大成就者，我已犯了罪！我那時是想要鞭打您，並搶走您所有的東西！現在我向您懺悔，並乞求您的原諒。』巴楚勸慰他說：『不需要向我懺悔或要求原諒，只要以善心常向三寶祈禱就行了。』

後來，其他人知道這件事後，他們捉住那小偷，並鞭打他。巴楚仁波切大聲責備他們：『如果你們傷害了我的弟子，那就好像你們傷害了我一樣，放開他吧！』」

「銀子是毒    有一次，巴楚在一個山谷停留，那兒的人們對他格外恭敬。有一天，幾位博學的堪布，以及岩藏大師秋吉林巴之子側旺諾布，到他單獨閉關處來領受教法。所有的人圍繞著巴楚，坐在一片開滿野花的草原上。

山谷中有個老人，他很熱切地希望能供養巴楚一塊像石頭大小、蹄型的銀子，但是他知道巴楚很少接受供養。

老人騎著馬突然到來，下了馬，三頂禮後將銀塊放置在巴楚腳邊，他叫道：『這是供養您的，請保護我免於投生地獄道啊！』然後就躍上馬背，疾馳而去，他知道如果停下來，巴楚就會退回他的供養。

側旺諾布心想：『巴楚可能會把這份供養用在善事上。』

然而，巴楚始終不曾拾起那塊銀子。當他結束教學後，就站起來離開了。弟子們一個個回到自己的家或寺廟，而銀塊仍留在那兒，圓又亮，如滿月般躺在草地上。側旺諾布忍不住地想：若是用他來做善事，不是比丟棄在那裡要好一些？但他只是自己這樣想。

當他離開時，他一再回頭看，銀塊仍在那兒，一個閃閃發亮的小點在如茵的草原上。下山途中，這幕影象一直停留在他腦海，一股強烈的厭世感，與真正的出離心，在他心中生起。

側旺諾布心想：『當我想到我的尊貴上師和上師周遭的人，他們都已經完全捨棄對此浮生的虛幻執著，我想昔時佛陀的生活與自在的阿羅漢們必定也是如此。』接著他憶起一個故事：曾經，佛陀和弟子，包括阿難、迦葉等人正行走時，他們看到一大塊金子在地上。當他們經過金子時，一個接一個地叫道：『毒啊！』

有個小女孩在附近撿柴聽到了，在他們離開後，她看見金塊，不知道那究竟是什麼東西，她想：『真奇怪，這是一塊漂亮、鮮明的黃色石頭，而所有尊貴的阿羅漢，卻都閃到一旁，還叫著：「毒啊！」那一定是某種我也不應該碰觸的東西。』

小孩跑回家告訴母親說：『今天我看見很奇怪的一種毒。』她開始敍述所發生的事情。她母親立刻親自去探個究竟，她發現了那金塊，拿了回家，並用來做宗教上的供養。

消息如野火般傳開了，人們都說佛陀和他那些出世的弟子們，刻意繞過一塊金子，留它在草地上，並且喚它是毒。

類似的事情發生在現代，他的上師巴楚仁波切，是如此自然地遵循聖人的風範，側旺諾布目睹此事大受教化和感動。」

噶舉派聖祖密勒日巴尊者精進苦修的事蹟更是家喻戶曉，震撼了無數後學佛子的心靈，鞭策著他們在淨心修道的征途上一往無後。這些感人聖行在藏傳佛教中不勝枚舉，限於篇幅就不多引述了。

二、菩 提 心

其真實體相如《現觀莊嚴論》所云：「發心為利他，求正等菩提。」簡言之，世俗菩提心就是為度化一切眾生而發願成佛的善心所。有沒有這樣的菩提心，是區分大小乘的重要標準。一位修行人能否算作大乘佛子，他的修持能否算作大乘修法，並不在於外表做了什麼事，修了什麼法，而是看他內心中有無清淨菩提心。也就是說，如果真是一位大乘菩薩道的修行者，那麼他的相續中必定具有利他菩提心；反之，無有菩提心則不管外相上如何，均非大乘菩薩。菩提心如是為大乘佛法之命根，發起這一珍貴的善心也就成了大乘行人的首要修法。

作為大乘佛法主要流布地之一，從前弘期直至現在，藏地的菩提心教授一直長盛不衰。其間諸大德除了依止印度傳來的大經大論（如《華嚴經》、《入菩薩行論》、《大乘莊嚴經論》等）認真修煉為利眾生願成佛的偉大發心，還根據自身的經驗和悟解撰寫了許多無私利他的修心名著，如數十種《入菩薩行論》講義、《修心七要》、《修心八頌》等等。

總的說來，修習大悲菩提心有兩種傳承：一是根據寂天菩薩《入菩薩行論》的開示，通過自他平等、自他交換、自輕他重三個層次的觀修，生起菩提心；一是根據阿底峽尊者所傳的七種教授，即首先知一切眾生都做過自己的母親，再思若曾為母必對己有大恩，又思有恩務須報答，如是引發對一切有情的悅意慈心，以及願其離苦之悲心，欲令彼等皆得安樂，盡離諸苦。這樣以知母、念恩、報恩、慈心、悲心淨治相續後，還需進一步修習「增上意樂」，深思唯有依靠三寶之力才能救度一切如母有情出離輪迴，獲取解脫安樂。通過如上循序漸進的如理作意、反覆熏習，最終決定可在相續中引生清淨的大悲菩提心。

《三主要道論》開示道：「倘若於此出離心，未以菩提心攝持，不成菩提樂因故，智者當發菩提心。思為猛烈四瀑沖，難擋業索緊束縛，困於我執鐵網內，無明黑暗所籠罩，輾轉投生三有中，不斷感受三大苦，成此慘狀諸慈母，是故當發殊勝心。」

如此殊勝不共而關要之菩提心法門，非大乘根性者是不敢想像、不堪修持的。為度眾生，不畏輪迴苦，不惜捨棄自己的頭目手足、血肉腦髓，自己的一切安樂皆施予眾生且甘願代受眾生所有痛苦……，這一切對於習慣了自私自利的人來說，的確不太容易。但對福智深厚、利他心增勝的修士而言，卻也並非難事。如《入菩薩行論》云：「聞名昔喪膽，因久習近故，失彼竟寡歡，知難應莫退。」《大乘莊嚴經論》云：「菩薩處地獄，為物（眾生）不辭苦，捨有發小心，此苦則為劇。雖恆處地獄，不障大菩提，若起自利心，是大菩提障。」

《大圓滿前行引導文》講道：「如今我們這些人自以為是往昔諸班智達、大菩薩們的追隨者，可是如果將甚深的密宗儀軌變成苯波教的吟誦而損害眾生，顯然就成了出賣佛教靈魂、褻瀆三寶的敗類，結果只會將自他引入地獄。所以，我們應當恆時身居卑位，穿著破衣，盡心盡力饒益一切眾生，在沒有確定自相續中已經生起慈悲心之前，如果能夠集中精力、專心致志地精進修持，那麼誦經修善、度化眾生等表面上虛張聲勢的佛事不成辦也可以。如《攝正法經》云：『欲獲得佛果，學多法不成，唯當學一法，何為學一法？此乃大悲心，何人具大悲，彼獲諸佛法，瞭若指掌矣。』

從前，三同門與卡隆巴格西的一位高徒前來拜見仲敦巴格西，格西問他：『博朵瓦在做什麼？』

他回答：『他在為數百僧眾講經說法。』

仲敦巴說：『稀有！稀有！那也是一正法。普穹瓦格西在做什麼？』

那人回答：『他在廣集自他資具，建造三寶所依。』

仲敦巴格西又如前一樣說：『稀有！稀有！那也是一正法。袞巴瓦在做什麼？』

他回答道：『他唯一靜修。』

格西又如前一樣說（稀有！稀有！那也是一正法）。並接著問『卡隆巴在做什麼？』

那位弟子說：『他總是到一個蟻穴的旁邊蒙頭痛哭。』

聽到這話，仲敦巴格西立即脫帽，合掌當胸，邊流淚邊說：『極其稀有，他是真正在修持正法，本來關於這一點有許多功德要講。但如果現在讚說，卡隆巴格西會不高興的。』

卡隆巴格西之所以蒙頭痛哭，是因為想到了輪迴中受苦受難的一切眾生。

此外，金厄瓦格西講述諸多慈心、悲心重要性的原因時，朗日塘巴尊者恭敬頂禮並且說：『我從現在起唯一修持慈悲心。』

善知識金厄瓦邊脫帽邊連聲地說：『難能可貴、難能可貴、實在難能可貴！』」

「所以說，佛陀所宣講的八萬四千法門也全都是講相續中生起這一菩提心空性大悲藏的方法。如果離開了這一菩提心寶，那麼無論見修的法多麼高深莫測也對獲得圓滿正等覺果位起不到任何幫助。生圓次第等一切密宗的修法如果以菩提心來攝持，就會成為即生獲得圓滿正等覺之因。但如果離開了菩提心，就與外道沒有區別了。雖然外道當中也有觀修本尊、念誦咒語、觀修風脈、取捨因果等眾多修法，但就是因為他們不具備皈依與發心，所以無法從輪迴中獲得解脫。

喀喇共穹格西也親口說：『雖然受持了皈依到密宗之間的一切律儀，但如果沒有看破、放下世間法，也無有利益；雖然恆常為他人講經說法，但如果沒有息滅我慢，也無有利益；雖然精進向上，但如果將皈依法置之不理，也無有利益；雖然夜以繼日精勤修善，但如果沒有以菩提心來攝持，也無有利益。』

如果沒有打好皈依與發心的基礎，雖然表面上作廣泛的聞思修行，但終究沒有任何實義，就像嚴冬季節在冰面上建造起九層高樓並且精心裝潢繪製圖案一般。因此，我們絕不能認為皈依發心是低等的法或者初學者的法門而加以輕視，必須認識到一切聖道的加行、正行、後行都可圓滿包括在皈依發心之中。所以，不管你是好是壞、是高是低，每一位修行人著重修持皈依發心是十分關鍵的。

尤其是對於那些享用信財亡財、向上引導亡靈的上師、僧人們來說，相續中具有一顆無偽的菩提心是必不可少的。如果離開了菩提心，那麼再怎樣念誦儀軌、作淨除業障等等儀式，對死者與活人都起不到作用。儘管表面看起來似乎是在利他，但究其實質，也只不過是摻雜私欲而已，結果給自己帶來的是享用信財的無盡罪障，並且後世也不得不步入惡趣。

對於一個修行人來說也是一樣，縱然具有如鳥一般翱翔空中、如鼠一樣鑽入地下、穿行山岩暢通無阻的神通以及在石上留下手印、足跡等各種希奇的神變，但如果相續中沒有菩提心，那他一定是被外道徒或者被大魔頭左右了相續，再沒有別的可能性。雖然這樣的人最初可能會受到一些迷信者的追逐、崇拜、恭敬、信奉、供養等等，但最終只會損人害己。如果相續中具有一顆真正的菩提心，那麼即使沒有其他任何功德，也會使與他結緣的眾生獲得利益。

然而，我們根本不知菩薩住於何處。經論中說在屠夫、妓女等當中也有許多以善巧方便度化眾生的菩薩，所以很難了知其他補特伽羅的相續中是否具有菩提心。世尊也說：『除非我與同我者，無人能量他人心。』因此，我們應當對令自相續生起菩提心的任何本尊、上師、善友等作真佛想。

對自相續而言也是同樣，自己認為已經證悟了實相之義、獲得了神通三摩地、面見了本尊等，無論出現任何表面的道相功德，如果依此使自己的慈悲心、菩提心無有退轉並且越來越增上，就可以斷定這些道相是真正的功德；倘若依此等使慈悲心、菩提心日漸減退，那麼這些表面的道相也無疑是魔障或邪道。

特別是，如果自相續中生起了無偽實相的證悟，就一定會對上（上師三寶）具足虔誠的信心與清淨心，於下（六道眾生）具有不共的慈心與悲心等。」

至尊上師索達吉堪布翻譯的薩迦派大德無著賢菩薩傳記中記載：「有一次，門口來了一位得了嚴重畜癩病的乞丐，他的身軀早已失去了光澤，其座墊等物遍滿了小蝨子，大小便亦完全失禁。眾人見到後不禁發嘔、噁心，紛紛要求他不要再在此地耽擱久留。尊者耳聞目睹之後，大悲心頓時油然而生，他那充滿悲憫的眼淚再次簌簌落下。晚上，他即把乞丐本人領進屋，同時，還把他那些沾滿了蝨子的座墊、衣服等物拿進屋裡，又賜予了他一兩件乾淨衣服及食物。接著，他開始用自身身體給小蝨子們作布施──在蝨子窩裡一住就是兩三天，上師、道友後發現了尊者的這種行為，當他們前往探視時，發現菩薩正坐在乞丐的座墊上，並圍著乞丐的衣服，渾身上下到處爬滿蝨子，整個身軀則遍佈痘瘡。眾人見後不覺驚訝萬分，他們哀懇道：『現在還沒有到上師布施身體的時候啊！這樣做是不是有些太過分了？』大家就這樣祈禱尊者停止此種行為。但他卻念誦了《入菩薩行論》中的一首偈頌作為回答：『吾既將此身，隨順施有情，一任彼歡喜，恆常打罵殺！縱人戲我身，侵侮並譏諷，吾身既已施，云何復珍惜？』念誦完畢，尊者並未聽從他們的苦勸，依然在行自他交換。眾人後來到蔣陽頓有上師前求援：『我們雖請求尊者不要這樣，但他不聽，還在以身布施蝨子，無論如何，這次上師您務必前往勸阻！』蔣陽頓有上師遵循大家的意見最終來到尊者面前，並祈請道：『請勿再如此行事，這樣做也未免有些太過分了。你自己會變成什麼樣子呢？也許會死吧。』無著賢菩薩聞言即以《本師傳》中的一首偈頌作回答：『僅依此肉身，亦能饒益他，我發如此願，當具廣大果。』接著又說了如下教言：『那種對他眾不會帶來利益的無貪之快樂（小乘解脫），應觀若地獄之火般迅疾滅除；如果對他人有所利益，那麼即便是無間地獄之火也應看作花園一般坦然承受且修持。』應罷，依然未聽從蔣陽頓有上師的勸告，還是堅持如是作為。不久，所有蝨子都自然消散無遺。正當小蝨子們活動頻頻、上下啃齧之時，尊者在刺癢難忍之際，有時就會用一塊布裹住身體。即便這樣，他還是堅持說：『他眾若以瞋慢心，於我身作大傷害，損惱以致瀕死時，願能憶念所發願。』尊者即按此誓言身體力行。

又尊者在渥東時，適逢一乞丐之子也患了這種畜癩病，身上蝨子多如牛毛，尊者見狀再次將其身上的蝨子全部安置在自己身上。結果一日之內，這些小旁生便全都死去了。尊者的一位名叫念博華日的心子對此評述道：『依靠上師的身體，這些蝨子一定能得到解脫。』除此之外，在渥東、悟啟等地，大菩薩曾多次將眾乞丐身上的蝨子轉移到自己身上，當地人一直有這樣一種說法，即這些旁生最後都以死亡（往生）的方式獲得了解脫。

無獨有偶，潘朗塘地方的一位法師也在以同樣的方式救度眾生，這位法師是一位真正的大菩薩、大修行人，他將別人身上的蝨子一一接受過來，然後就開始以身體對這些眾生做真實布施，以至後來示現圓寂。其身邊之人立即將其衣服拿到無著菩薩處，並請侍者替他們把這些衣服轉呈給菩薩。侍者即將情況向上師作了彙報，等他出來時，那些人焦急地問：『上師怎麼說？』侍者轉告他們：『上師說：「知道了，我很隨喜。釋迦牟尼佛因地為烏龜時，曾將身體布施給八萬給大嘎小蟲，世尊之公案與此法師之事蹟完全相同。看來法師的心並未生起過後悔之意，這真乃稀有罕見。我們都是修心人，不應該捨棄這些蝨子，它們太可憐了，把那些衣服都拿進來吧。」』侍者當時曾向上師建議說：『您老人家年歲已高，這些蝨子沾上身會十分危險。』但尊者不聽他的勸告，還是堅持要把法師的衣物統統拿進屋。」

「在尊者六十七歲那年的正月十六日，他又對華登、曲米、夏魯等地的僧人及信眾廣行法布施。接著，又與大堪布布頓仁波切一道前往仁奉地區，途中，因侍者餵給一隻母犏牛的食物太多，以致牠最終病得奄奄一息，布頓大堪布以念誦憤怒本尊咒語等方式為牠廣作加持，但收效甚微，最後，那隻母犏牛還是慢慢咽了氣，菩薩見狀，不由悲從心起，他一邊捧著母牛的頭，一邊哽咽說道：『我的老母親實在是太可憐了。』布頓仁波切在一旁勸阻說：『上師，我們還是繼續趕路吧！』尊者悲痛地搖搖頭：『你們先走吧，我暫時還不想離開這裡。』他邊說便悲哭不已。布頓仁波切不禁感慨萬分地說：『這頭母犏牛的福報真大啊，作為旁生，能積累如此大的福報資糧，恐怕再也找不出第二個來了。』」

「每次召開法會時，見到苦難重重的眾生，大菩薩（無著賢尊者）自己就會忍不住放聲痛哭，別人受了感染，也隨之啜泣、哀哭，以至整個法會到處都是哭聲一片。有一次，一位法相師曾對此評價道：『大堪布布敦和班欽上師在講經說法時，眾人一片歡聲笑語，氣氛非常熱烈、歡快、鼓舞人心；而他們在開法會時，眾人個個都很悲痛，看起來就像死了至愛親朋一般，大家全都哭聲陣陣、悲情難抑。』」

《大圓滿前行引導文》云：「仁慈瑜伽上師在傳法時，有一人用石頭打狗，上師喊著痛啊痛而栽倒於法座上。在場的其他人看到那條狗安然無事，以為上師是假裝的。仁慈瑜伽上師知曉他們的所想，便將背部示給眾人看，在那條狗遭受擊打的同樣部位已高高腫起，清晰可見。眾人對上師生起誠信，上師真正地代受了狗遭石擊的痛苦。」

寧瑪派傳承上師的傳記中有這樣一則感人事蹟：「杜拉吉美根桑是龍欽心髓傳承中一位偉大的大圓滿上師。身為第一世多珠千仁波切的弟子，杜拉自己也有很多弟子，他到各地去旅行，在西藏的東北部及蒙古地區教授瑪哈阿底瑜伽，直到他過早的死亡。

杜拉和兩位弟子在中原西部的一個城鎮時，一次上師出來遇見一大群人，圍觀著一個正要被處極刑的小偷。小偷跨坐在一匹金屬鑄成的鐵馬鞍上，馬腹內正用熱火燒。那匹馬是設計來刑拷受害者的火爐！

那個驚嚇的罪犯慘叫求救，乞求悲憫。群眾笑駡著提醒他的罪行。出於無法忍受的慈悲心，杜拉站了出來，並且對群眾『坦白』自己才是小偷，那個犯人應該被釋放。

殘忍的群眾立刻砍斷那被判有罪的小偷的束縛，而將杜拉捉起來，捆綁在鐵鞍上。然後他們歡喜地點起火，鑄鐵打造的馬鞍立即火紅炙燙；那位超凡入聖的瑜伽師筆直坐著，凝視蒼穹，神識飛入淨土，無聲地離開這個世界。

杜拉的兩位同伴後來趕到，親睹這幕慘劇，充滿敬畏。藏地各區的修行者後來都知道，那位上師是如何犧牲自己來解脫他人的苦難──正如同佛陀本身所做過的。在佛陀前生的某一世，於尼泊爾那摩布達地方，他曾捨身餵一頭饑餓的雌虎及其幼獸。」

菩提心是大乘佛法的真正精髓，是趨向圓滿菩提的妙道，因此大乘密宗祖師們歷來十分強調培養無私利他的品質，密宗行人也極為注重大悲菩提心的修習。在這種背景下，藏傳佛教中自然會湧現出大量可歌可泣的菩薩妙行。作為一位「密宗大師」，如果對眾生的痛苦無動於衷，一心只想著個人利益，那倒會是一件稀罕而可疑的事。

正因為出離心和菩提心是修證佛法的重要基礎，所以藏傳佛教各教派的前行引導中都少不了這兩項內容。通過此類世俗修心法門，能夠有效地幫助修行者成熟相續，從而順利悟入勝義實相。

三、空 性 慧

屬於苦諦、集諦的輪迴法緣起性空，唯以眾生無明習氣所現之理，不是特別費解；而寂滅涅槃和善妙聖道亦無實有自性，不許耽執，這層道理便不是人人皆懂的了。要無餘遮破對輪涅萬法的實有貪執，徹底斷除無明分別心，唯有依靠圓滿的空性智慧。

主要對解脫生死輪迴起妨害的是煩惱障；遮障獲取一切智智佛果的，則主要是所知障。這兩種所斷的根本對治法，唯是人無我和法無我的空性智慧。所以說，了悟二空之真如，不僅是般若中觀法門之歸趣，也是一切了義的大乘顯密教法的根本。

《三主要道論》對大乘空性的論述是相當了義的：「不具證悟實相慧，縱修出離菩提心，亦不能斷三有根，故當勤證緣起法。誰見輪涅一切法，永無欺惑之因果，滅除一切所緣境，此人踏上佛喜道。何時分別各執著，無欺緣起之顯現，（以及）遠離所許之空性，爾時未證佛密意。一旦無有輪番時，現見無欺之緣起，斷除一切執著相，爾時見解即圓滿。了知以現除有邊，以空遣除無有邊，緣起性空顯現理，不為邊執見所奪。」全知米滂仁波切在《定解寶燈論》中亦講道，如欲現證離戲大空性，應當依循觀察修、（觀住）輪番修和安住修的次第，從總相上的觀察作意（因中觀）入手逐漸引生自證智慧（果中觀）。

空性慧的主要意義在於幫助修行人斷除執障獲證出世無漏功德，對於斷除分別戲論證得解脫聖果而言，空性慧是至關重要的。儘管內證功德難以了知，但從外相上任運顯發出來的自在妙用，同樣會給世人帶來強烈的精神震撼。《月稱菩薩傳》給出了一個實例：「一天，月稱菩薩在寺院附近的森林中安住，一時森林突然著火，火勢很猛，似要吞沒大片森林，目擊者很難過的說：月稱菩薩定被火燒，必死無疑。那爛陀寺中對月稱有信心者衝去救護，無信心者跑去看熱鬧。他們到了月稱菩薩住處的附近林中，見一帝釋天女現出半身，天女說道：『大家切莫驚慌，具甚深智慧的大成就者，慈悲的怙主月稱菩薩已經超離了四大的損害，火不能燒、水不能溺。』但他們不聽，徑直往前欲看個究竟。當他們來到跟前時，見四周林木全被猛火燒光，唯獨月稱坐處完好無損，未受到一點火勢的威脅，眾人見後生大信心。月稱菩薩慈言道：『我的上師龍樹以無生的般若智火已經燒毀了執著之薪，阿闍黎月護亦復如是，我也用無生的般若智火燒毀了執著之薪，如實證得了無生無滅、無來無去、如同虛空般的大空性，安住如是大空性的本體中，不論是火、還是水等皆無能損。』眾人聽後對大乘的般若空性亦生起了異乎尋常的極大信心，並隨月稱菩薩修學無生的般若法要。」

空性慧所引發的四大自在功德，在《密勒日巴大師道歌集》中也有精彩描述：

「（密勒日巴）尊者說道：『……你一定堅持要我提出一個宗義，那麼不管我懂得也好，不懂得也好。我也只好遵命一試。現在我先提出一問：虛空是有礙法呢？還是無礙法？』

達羅（法師）說道：『從來還沒有人問過這種問題！但是我剛才已經說過，你提出任何問題我都要回答。所以我的回答是：虛空當然是無礙法。除此尚有別的可能嗎？』

尊者道：『我卻認為虛空是有礙法。』

達羅道：『你說此話有何證據？有何理由呢？』

於是尊者就趨入虛空堅固三摩地，對達羅說道：『好吧！現在就請你看看虛空到底是無礙法還是有礙法！現在就請你站起來走動一下，把四肢伸縮活動一下吧！』

達羅就嘗試站起來和伸縮四肢，但身體絲毫也不能移動，好似僵硬的木頭似的呆坐在那裡（就像四周皆有堅固的實質東西密密包圍起來的樣子。）連嘴巴也張不開，一直僵坐在那兒！

此時尊者就身騰空中，在空中行走、踐踏、臥倒、趺坐及示現種種活動的姿態，就像在實質的地上行動一般。然後尊者由三昧起，說道：『你方才說虛空決定是無礙，但現在事實證明虛空都是有礙法，你如何解釋呢？』

達羅說道：『這是因為你的外道上師教會了你邪咒使出惑人的把戲而已。除了借邪咒及魔術之力會發生適才的現象外，所有的眾生都一致承認虛空是無礙的，有嘴巴的人也都是這樣說的。』

尊者道：『人如果不用分別思想去辨析，難道就會說虛空是無礙法嗎？畜生也會說虛空是無礙法嗎？你自己和你的上師所認為「虛空是無礙法」的主張，現在已經被你自己的事實打破了。就算這是我的邪咒所致，但能使你親自經驗到「虛空確是有礙法」一點而言，對我已經是足夠了。我現在另立一宗：「眼前這塊大崖石是無礙法。」你認為如何？』

達羅說道：『除非是你用邪咒或魔術，崖石當然是有礙法。』

尊者說道：『在最初你提出較量規則的時候（曾說可以較量任何課題），現在我覺得你的「魔術」不夠精通，否則你就把我們面前這塊大崖石變成無礙的試試看！』

達羅說道：『會使魔術也不能為佛法就隨便使用的。你現在倒是可以用魔術去迷惑那些愚夫們一下！』

尊者道：『我還以為你是無所不知的呢！你所說的那「不許可用的神通」也正是成佛之時所廣大開顯紛如雨降的事情啊！』

此時羅頓法師說道：『像適才把虛空變成有礙法一樣，現在就請你瑜伽士（再現一次神通）把這塊大崖石變成無礙法給我們看看吧！』

於是尊者即契入虛空遍處三昧，身體隨意穿過崖石，上入下出，下入上出，此入彼出，彼入此出；或半身隱於崖石，半身露外面；（又從空中猛然跌下），穿石落地……最後尊者（擲大崖石於空中），崖石下降時尊者以手托住說道：『惹瓊巴！去拿一個柱石來！』惹瓊巴就很快地找來一個長形的石頭置於地上。（尊者最後才把崖石放在柱石之上），崖石上留下清楚的尊者手跡。（直到現在人人去看皆能見到。）」

真正讓世界和人生變得精彩的，即是二無我的空性實相。當然，空性慧的魅力，需要在顯現法的映照之下，才能充分展現出來。因此在最究竟的層面上，空性和顯現實際無二無別。

五部大論和三主要道基本上皆屬於顯教的範疇，關於密法，在這兒不便過多介紹，茲恭錄大恩上師益西彭措堪布的《定解寶燈論新月釋》中有關「九乘次第」（前譯寧瑪派判教體系）的內容，希望有緣之士能從中系統領略藏地的顯密教法概貌：

「內道宗派從最低，直至究竟金剛頂，

此九種乘之數量，具有安立理由故，

如高低乘有多種，然需安立三乘等。

正是因為以『見』分乘，故寧瑪巴自宗把內道從最低的聲聞乘至最頂大圓滿之間分為九乘是有道理的，如同乘雖然有由低到高的眾多安立方法，而安立為三乘有道理一樣。（中略）眾生根機粗略可分為上、中、下三種，每種又可各自分為三種，即下下根，下中根、下上根……直到上上根。調伏下下根眾生的是聲聞乘，調伏下中根的為獨覺乘，調伏下上根的為菩薩乘，這三乘總稱為招引出離外三乘（因顯宗分開輪迴、涅槃，而招致輪迴的根本是集諦，消除集諦而引導眾生出離輪迴獲得涅槃之乘為招引出離外三乘）；調伏中下至中上根的為事部、行部、瑜伽部，此三乘總稱為苦行明覺內三乘（以極多苦行〈此乃觀待內密而言〉，而明瞭佛〈覺〉所講勝義之乘，為苦行明覺內三乘）；調伏上下到上上根的為大瑜伽（瑪哈約嘎）、隨類瑜伽（阿訥約嘎）、最極瑜伽（阿底約嘎），這三乘總稱為隨轉方便密三乘（隨所生之五毒煩惱，將彼等轉為道用時，此具方便善巧之竅訣之乘，名為隨轉方便密三乘）。

三乘安立的理由是根據三種不同根機、種姓的眾生，而立有三種分別予以教化的乘。九乘的安立也正是建立在這一理論基礎之上的。

如同安立的三乘一樣，安立的九乘數目也並不是不可變動的固定數量，一方面從眾生總體而言，可分為九類種姓；另一方面，從眾生具體的無量根機而言，又可歸納為這九類種姓。它是一個對理解不同根機的眾生、不同層次的佛法比較合適的數目。（中略）

聲聞乘：

一、定義：為了使自己從輪迴中獲得解脫的發心，以及作為證悟人無我空性的方便法之乘為聲聞乘。

二、釋詞：梵語音為『夏瓦嘎雅那』，其義為聽聞四諦正法之義後，為他人宣說所聞法義之乘，故又名為聞宣乘。

三、分類：1、入門：對輪迴之痛苦產生強烈的厭離心，並生起為自己尋求解脫的發心後，以四諦法入於聲聞乘，即了知苦諦，遣除集諦，獲得滅諦，依靠道諦，緣於四諦而取捨因果，為其入門。以比喻說明四諦，則苦諦如疾病；集諦如病因；滅諦如病癒後之安樂；道諦如治病之藥。2、見解：能被破壞力或分析力捨棄其形相的內外粗相諸法為世俗諦，其為假有、假立之粗相。不能被破壞力或分析力捨棄其形相的無方分之微塵和無時分之剎那為勝義諦。抉擇在假立、粗相之世俗法上本來就不存在人我之人無我空性的正見為其見解。3、戒律：以出離心所攝持的別解脫八種戒。4、修持：在守持清淨戒律之基礎上如理依止阿闍黎，聽聞小乘正法、伺察法義，並修持其義。具體修持之方法分二：一是寂止的修法，如為對治瞋心而修慈心、為對治貪心而修不淨觀、為對治癡心而修緣起觀等。二是出世勝觀之修法，即修持四諦十六形相。5、行為：主要是為了自己獲得解脫，總的修持十二杜多功德（十二頭陀行），即(1)持糞掃衣；(2)但持三衣；(3)但持毳衣；(4)但一坐食；(5)次第乞食；(6)不作餘食；(7)處阿蘭若；(8)常住樹下；(9)常露地坐；(10)常住塚間；(11)長期端坐；(12)隨處坐。6、果：四向四果，即預流向、預流果、一來向、一來果、不來向、不來果、阿羅漢向、阿羅漢果。預流果、一來果、不還果為暫時三果；阿羅漢果為究竟果，其又分為有餘涅槃和無餘涅槃。

獨覺乘：

一、定義：在最後有時，不依止善知識，了達現證獨覺菩提方便的圓滿人無我空性和部分法無我空性（色蘊粗細相之法無我空性），而修持十二緣起之乘。

二、釋詞：梵語音為『札德嘎布爾達雅那』，其義為獨覺乘，即依靠自己的修持而獲得覺悟之乘。

三、分類：1、入門：了達輪迴之痛苦而生起強烈厭離心，為求自己之解脫，以十二緣起而入於獨覺乘。2、見解：在聲聞乘見解之基礎上，增上通達色蘊細相空性的正見。3、戒律：同聲聞乘。4、修持：在修持四諦十六行相之基礎上，順觀逆觀十二緣起。5、行為：不是以語言而是以身神變之表示而為他人傳法。6、果：分為麟角獨覺與部行獨覺兩種。前者在資糧道時已積集了一百劫之資糧，故於最後一生中，現證五道之功德而獲得獨覺阿羅漢果；後者在最後有之前一生時，已入於加行道或見道，並其於命終時，見到無有佛出世，故發起獨覺之願，如是於最後一生時，從加行道或見道起修而證獨覺之果位。

菩薩乘：

一、定義：以智慧了達諸法之本性，並以大悲心而廣大利益眾生之殊勝方便之乘。

二、釋詞：梵語音為『布爾德薩埵雅那』，其義為菩提勇士乘，即以大勇猛之發心，為眾生求得無上正等正覺之果位，恆時無有懈怠或退墮之乘。

三、分類：1、入門：了知勝義諦世俗諦之二諦而入門，二諦有中觀與唯識之差別；中觀又分為應成派與自續派之觀點。唯識又分為隨教唯識與隨理唯識之講法。隨理唯識又分為真相唯識與假相唯識。2、見解：圓滿抉擇人無我空性與法無我空性和如來藏光明所產生的見解，或將諸法抉擇為唯識之見解。3、戒律：守持攝律儀戒、攝善法戒和饒益有情戒。4、修持：在資糧道、加行道、見道、修道之四道中修持三十七菩提分法。即下資糧道修四念住，中資糧道修四正斷，上資糧道修四神足。加行道之暖位、頂位修五根；忍位、勝法位修五力；見道時修七覺支，修道時修八聖道。5、行為：出定時行持自他平等、自他相換、他勝於己或行持十度，利益眾生。6、果：獲得法身和色身之果位，乃至世間未空之前任運度化眾生。

顯宗乘把因轉為道用，故謂之因乘；而密乘乃把果轉為道用，故謂之果乘。其分為外密乘與內密乘，外密乘又名為苦行明覺內三乘，即事續乘、行續乘與瑜伽續乘。內密乘又名為隨轉方便密三乘，即瑪哈約嘎乘、阿訥約嘎乘、阿底約嘎乘。

密乘之所以超勝於顯宗乘，是因為顯宗乘將因轉為道用，而密乘是直接將果轉為道用。或有問曰，若密乘是將果轉為道用，則問是將已成熟之果轉為道用？還是將未成熟之果轉為道用？若是前者，則應成無窮之過，因已成熟之果又轉為道用故，如是則密乘獲得佛果應成遠道矣。若是後者，則應成並非將果轉為道用，因為果未成熟故。如是則自相矛盾。若果未成熟，則其非究竟之果，譬如青芽非果。對此答曰，從實際上講所獲得果之本體在所有眾生各自相續中雖已存在，然眾生沒有認識，故僅僅從認識本來存在之果方便上講，稱為將果轉為道用。故前半句可以遣除上述後者之問難，後半句可以遣除上述前者之問難。

事續乘：

一、定義：通達勝義乃遠離四邊戲論，並依靠世俗之智慧聖尊獲得悉地的方便的乘。

二、釋詞：梵語音為『智雅雅那』，其義為事業乘，即著重於行持外之身口事業之乘，故謂為事續乘。

三、分類：1、入門：分為成熟入門與事業入門。成熟入門者，即以加持水與五佛冠及其支分之灌頂而使弟子成熟為法器，故謂之為成熟入門。事業入門者，即以沐浴、清潔之三清淨（本尊與壇城清淨，聖物與受用清淨，咒語與三摩地清淨）而入門。2、見解：分為勝義見解與世俗見解。勝義見解者，即心性乃為遠離有無等四邊之清淨明空之智慧。世俗見解又分為倒世俗與正世俗，倒世俗承許顯宗中觀以下所抉擇的凡夫面前真實世俗與顛倒世俗皆為倒世俗。正世俗為證悟法性而顯現出的三部聖尊之壇城。3、戒律：分為十一種：(1)不捨三寶；(2)不捨菩提心；(3)不遠離咒語手印；(4)不遠離鈴與金剛杵；(5)不捨上師；(6)不捨本尊；(7)不睡高廣大床；(8)不食肉；(9)不飲酒；(10)不吃大蒜；(11)不吃蘿蔔。4、修持：分為有相修法與無相修法。有相修法者，即依靠空性聖尊、文字聖尊、聲音聖尊、色聖尊、手印聖尊及形相聖尊之六種聖尊而修持。迎請聖尊，並作供養、讚頌、誦咒等，觀想智慧聖尊為國王，自之誓言聖尊乃眷屬而祈求悉地。無相修法者，即乃安住於遠離四邊之無緣中而修持觀想聖尊、誦咒等顯現法。5、行為：分為觀察修持時間、食物、衣飾、清潔、所依（所緣）、誦咒之事業。6、果：於人生之十六世（《大幻化網根本續》之觀點）或七世（《普作續》之觀點）中，獲得身語意三金剛持地之三身五智。

行續乘：

一、定義：以同於瑜伽續乘之見修，同於事續乘之行為，作為獲得悉地方便的乘。

二、釋詞：梵語音為『俄巴雅那』，其義為平等乘，即平等行持外之身語事業與內之修法之乘。

三、分類：1、入門：分為灌頂入門與事業入門。灌頂入門者，即以加持水之灌頂，五佛冠之灌頂，以及鈴灌頂與金剛杵灌頂而入門。事業入門者，同於事續乘。2、見解，與4、修持，同於瑜伽續乘。3、戒律，與5、行為，同於事續乘。6、果：於人生七世（《大幻化網根本續》之觀點）或五世（《普作續》之觀點）中，成就身、語、意、功德（事業歸攝於此中）四部佛果之金剛持果位。

瑜伽續乘：

一、定義：以勝義無相法性之加持，將世俗觀修為金剛法界聖尊，如是以賢劣取捨之功用而希求成就佛果。

二、釋詞：梵語音為『約嘎雅那』，其義為瑜伽乘，即以內之修法為主，外之清潔等為輔之乘。

三、分類：1、入門：分為灌頂入門與事業入門。灌頂入門者，即以五覺性灌頂與金剛上師灌頂而入門。事業入門者，即以有相與無相三摩地而入門。2、見解：分為勝義諦與世俗見解。勝義諦者，即一切諸法之自性乃是遠離戲論相之光明空性。世俗又分為正世俗與倒世俗，倒世俗同於事續乘之所許。正世俗者，即任何之顯現，以證悟法性之加持，則其為金剛法界壇城之顯現，故承許凡夫前之顯現是本不存在的。3、戒律：發菩提心後清淨守持菩薩戒之三種戒，以及五部佛之共同誓言、分別誓言。分別誓言者，是指毗盧佛之三條誓言，不動佛與寶生佛各自的四條誓言，無量光佛之一條誓言，不空成就佛之兩條誓言，共為十四條誓言。4、修持：分為有相修持與無相修持。有相修持者，依靠五現覺生次與四神變，並以身、語、意、事業之四手印印持，而觀修本尊及本尊母之修持。無相修持者，勝義無相體性與由其加持下之聖尊顯現智慧顯現乃為無二，安住於此中而修持。5、行為：以修習本尊法為主，清潔等為助緣，而成就自他二利。6、果：於人生之三世中，成就五蘊清淨於五智之五部佛果位。

瑪哈約嘎乘：

一、定義：以方便的生起次第為主要所依，依靠了達及修持二諦無別殊勝義之加行而獲得解脫自性之乘。

二、釋詞：梵語音為『瑪哈約嘎雅那』，其義為大瑜伽乘，即將自心趨入於無二殊勝義，並超勝於外瑜伽續乘，故謂之大瑜伽乘。

三、分類：1、入門：分為灌頂入門與事業入門。灌頂入門者，即寶瓶灌頂、秘密灌頂、智慧灌頂、句義灌頂之四種灌頂。其中寶瓶灌頂又分為利益灌頂與能力灌頂。利益灌頂又分為五精華及佛冠等十種灌頂；能力灌頂又分為秘密聽聞灌頂等五種灌頂。總之灌頂入門共有十八種灌頂也。事業入門者，即修習大空性智慧之真如等持、修習方便大悲心之現位等持及修習本尊次第之因位等持之三等持。2、見解：身智所嚴飾之法界為果時具勝空性，此乃殊勝勝義諦。彼力之現，此等器情顯現，亦住於身智自性，不成實有，智慧如幻，此名為殊勝世俗諦。此二諦各自之上，亦具現空無離無合之理。彼亦，以身智淨分，較共同二諦，此更為殊勝也。3、戒律：按照新密之觀點，有十四條根本三昧耶戒，及了知五肉五甘露等之自性並受用的支分三昧耶。按照舊密（其中一種續部）之觀點，有二十八條三昧耶，其中有三條身口意根本三昧耶，其餘二十五條為支分三昧耶。按照《大幻化網根本續》之觀點，有五條根本三昧耶，十條支分三昧耶。4、修持：分為修部與續部二種修法。修部修法，即依四輪修文殊身，依三聲馬鳴修蓮花語，依自生智慧修真實金剛意，依輪涅萬法具足圓滿功德而修甘露功德，依誅業為主而修難調能調方便之金剛橛事業。此為不共同五智慧尊之修法。以及差遣非人，猛咒咒詛，供讚世神共同世間尊之修法。續部修法分為有相修法與無相修法。有相修法又分為生起次第與圓滿次第。生起次第者，即對自性基續義生起定解之見，便隨彼見，自心修習或轉入於現有等淨之理。圓滿次第者，即依方便深竅訣，而現前基續大淨等自住任運壇城。無相修法者，即以功用、勤作之方便而修持真如等持。5、行為：以殊勝方便攝持，對任何輪迴諸法，皆不執著而行持。6、果：於此生或中有時現前自成五身之自性。

阿訥約嘎乘：

一、定義：以智慧之圓滿次第為主要所依，依靠了達及修持法界與智慧無別殊勝義之加行獲得解脫自性之乘。

二、釋詞：梵語音為『阿訥約嘎雅那』，其義為隨轉瑜伽乘，一種含義為隨瑪哈約嘎後之瑜伽；第二種含義為隨後而出阿底瑜伽故。即主要以智慧修習圓滿次第之瑜伽。

三、分類：1、入門：分為灌頂入門與事業入門。灌頂入門者，即根本灌頂三十六種，分別為十種外灌頂，十一種內灌頂，十三種修習灌頂，二種秘密灌頂。支分灌頂有八百種。事業入門者，即以法界與智慧無二之方式而入門。2、見解：於此基性壇城，亦不依外勤作之道，而內實修身金剛之風、脈、明點法，則顯現彼性，彼性即是法界空性普賢佛母壇城，方便大樂普賢佛父壇城，彼二無別佛子大樂菩提心壇城，此乃諸部壇城之遍主。對此生起空樂無別之定解乃為見解。3、戒律：按照《集經密義續》第六十六品，分為四條決定關要三昧耶，二十八條共同三昧耶，四條殊勝三昧耶，二十三條禁行三昧耶，二十條修習三昧耶，四條平常四威儀三昧耶，斷除五魔三昧耶，降伏四敵三昧耶，見解三昧耶。上述一切歸納為無有守持安住法界之頓門三昧耶，及有守持之漸門三昧耶。4、修持：分為方便道與解脫道。方便道者，如《大幻化網根本續》云：『奇幻稀有法，非從他有來，依方便智慧，如此之中起。』如是所說，主要依方便奇妙之行，以強力使現自住智慧，而速能成就彼果。猶如瑪吉嘎之力，於一瞬間其將鐵球轉為黃金也。解脫道者，如《大幻化網根本續》云：『圓滿智壇城，等行聞思修，自成自然性。』如是所說，主要以聞思修行之殊勝智慧，來抉擇諸法皆為本覺自然本智自圓大壇城而修習故，究竟諸道後，於自現身智壇城大平等中解脫。猶如果支巴之寶，與鐵界物並置，使其漸次變金也。5、行為：主要平等行持法界與智慧之行為。6、果：於此生中現前與二十種功德無二之任運大樂自性身。

阿底約嘎乘：

一、定義：於本來菩提自性義中獲得解脫、遠離取捨希疑自體之方便。

二、釋詞：梵語音為『阿底約嘎雅那』，其義為最極瑜伽乘，即一切諸乘頂巔之瑜伽，故名為最極瑜伽乘。

三、分類：1、入門：分為灌頂入門與事業入門。灌頂入門者，即以覺性力用灌頂等成熟相續而入門。事業入門者，即以無所入而入門。2、見解：通達實相真實性，即本來菩提之自覺本性為本淨、自性自成無別中，不滅大悲之力現，三身自圓之義，不依生起次第及持風等有勤方便，而依無作自明、無破無立之理，此為覺空本來之見。3、戒律：不遠離無有、平等、一味、自成之四種三昧耶。4、修持：隨順甚深之見解，依靠立斷四直定，及頓超四燈而修行。5、行為：任何顯現皆為法性自現之幻化故，而無有取捨之行為。6、果：於六個月中可獲得任運圓滿之普賢王如來之果位。」

從上面的介紹可以看出，大小顯密的如來正法在藏傳佛教中應有盡有，十分完備。由於藏傳佛教和漢傳佛教關於顯密教法的理解和劃分標準不盡相同（藏地所謂的大乘顯宗教法，即上述第三級「菩薩乘」，就主要是指中觀和唯識二大車軌），所以在某些具體問題上不宜作機械、硬性的對應。如漢地的禪宗、天台、華嚴等綜合性圓教法門，便帶有不同程度的與密宗相接軌的痕跡，故此能否簡單地判屬於上述某個具體乘次中，尚不便草率論定。但無論如何，就藏地傳統的顯密教法而言，「九乘次第」無疑是最佳歸攝。

或許有人想，密宗法義多非化身佛釋迦如來所宣講，因而密宗弟子是否就可以不像顯宗學人那樣對本師釋迦牟尼佛竭誠感念呢？這種想法是錯誤的。因為，首先，密法是顯宗教法必然而合理的昇華，通過修持密法獲得的聖果與修持顯宗而獲之聖果沒有任何區別；顯宗教法裡積累福慧資糧的無量法門，也全都是密宗學人所應奉行之處；普通學人若想順利趨入密法的修持，必須打好顯宗的基礎，五部大論等就都是源自如來三轉法輪的顯宗教義。復次，世尊親口宣說的密集金剛、時輪金剛、真實名經等殊勝密法，極具加持並影響深遠；從本質上講，佛陀的三身是無二無別的，安住於唯一無漏法界中的一切如來法身也非為別別獨立的他體，因此傳法成熟所化、顯示神變等如來的一切事業無不是所有如來的事業總集，如《大乘莊嚴經論》云：「譬如日光合，同事照世間，淨界亦如是，佛合同業化。」尤為要緊的是，倘若沒有本師釋迦牟尼佛的出世創教，那麼這世上根本就不可能有凡夫人能直接皈投的三寶所依，無上密法也就無以獲得有效載體而廣弘於人間。正因如此，全知米滂仁波切在《釋迦佛修法儀軌•加持寶藏》中才由衷感念道：「無有怙主我等濁世眾，蒙以悲心攝受之恩德，此剎此時一切三寶相，均是佛陀您之事業也。故於無等唯一勝依怙，虔誠信仰誠心而祈禱，莫忘昔日所發大誓願，乃至菩提前以大悲攝。」

如是九乘佛法皆可接引相應根性的所化眾生獲證所欲之解脫聖果，因此全都是本師釋迦牟尼佛恩賜給有緣眾生的無死甘露。作為佛教徒，我們理當對大小顯密一切如來正法平等頂戴、淨心弘揚，讓佛教健康發展廣利有情。

http://www.zhibeifw.com/book/sdj/sdj-xm21.htm

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