下面的材料是來自佛教百科全書，特地提出來討論一下。"齋"這個字的梵文意義。因為末學想查一下梵文的"齋"字，經過查閱以後無意間發現，原來中華佛教百科全書裡面這個"齋"的梵文字，不是標準梵文，是混和梵文。所以難怪末學查了摩威梵英辭典都查不到，後來想一想，很可能就是混合梵文，於是又查了艾格頓的混合梵文辭典，終於證實了upoṣadha這個字不是標準梵文，事實上是混和梵文。艾格頓混和梵文辭典當中說得很清楚，這個字是相當標準梵文的pauṣadha，而upoṣadha與poṣadha是佛教使用的混和梵文形式。所以遇到這個字要查梵文字典找不到的話，不要氣餒，大概就是屬於混和梵文。

一般來說，標準梵文與混和梵文有轉寫對應的關係，例如梵文的ava與混和梵文的o有相互轉寫的關係，所以upoṣadha可以轉寫成upavaṣadha，但是這個字還在摩威梵英辭典查不到，還必須加上ṣadha與satha相互轉寫，就成了：upavasatha，這個字就是婆羅門教的梵文，"齋戒日"的意思。觀察upavasatha，正是下面說的巴利文：uposatha。其實，大家可能不知道，這個字就是佛教僧眾常說的＂布薩＂，其實布薩，最接近的原音是從巴利文翻譯過來的。

齋，在梵文裡面的意思，就是持守戒律，讓自己潔淨的意思。原先其實沒有"布薩"的意思，因為使用這個單字的婆羅門教是沒有出家眾的，只有在家眾，婆羅門的法師，也是以在家眾為主（以一個專門的階層，稱為婆羅門，是四種種姓之首，是接受大眾的供養。）。這一天，是婆羅門要守戒與祈福，舉行了火供儀式來祈禱神明庇佑。換句話說，其實守齋戒之日，是印度原來有的宗教習慣。

對出家人來講，那一天是僧團的自我檢討與批判的日子。但對在家人來講，印度宗教的習俗就是要到僧團那裡去請僧伽吃飯，那一天是宗教界的大日子，大家都會奉獻很多供品給婆羅門法師。佛教似乎也是沿此習俗下來的。

所以下次你想要查梵文單字，結果查不到，不要急，想想看，這個字也許就是佛教混和梵文，當然摩威梵英辭典就查不到了。有些時候，如果梵文辭典查不到的時候，也許巴利文辭典可能查得到。

以下是參考資料的來源：

【齋】（梵upoṣadha、upavāsa，巴uposatha、upavāsa）

清淨之意，謂懺悔罪障，或謂謹言慎行、齋戒沐浴。佛教未創之前，印度早已使用此語，佛教沿用後逐漸衍生成各種不同意義，如︰

(1)過午不食。《釋氏要覽》卷上（大正54•274a）︰「佛教以過中不食名齋。」

(2)在家信徒於六齋日（每月之一、八、十四、十五、二十三、三十日）謹守八齋戒，過著近似出家的清淨生活。

(3)叢林中白天所食之米飯曰齋，又稱齋食。其後又轉指素食為齋。

此外，設齋食供養僧眾，謂之齋僧；齋僧之法會稱為齋會（如水陸大齋、千僧齋）；寺院內之食堂稱為齋堂；令僧眾知道齋時之鼓稱為齋鼓；應食朝食時稱為開齋；食後稱為齋退或齋罷。信徒出資以素食宴請寺內大眾，謂之打齋。打齋之種類，依內容之優劣而有上堂齋、吉祥齋、如意齋等。

◎附︰J. Gernet著•耿昇譯《中國五至十世紀的寺院經濟》第五章（摘錄）

中國對於使他們獲福的「功德」的看法相當於各種性質的活動︰建築佛剎、寺院、藏聖骨的塔、鑄鐘和佛像、轉經、組織佛教節日等等。所有這一套宗教生活的中心是佛教道場，而其目的又是為了建築寺院或裝飾之。但其中也有一種表現為根本性的慈善活動，並為其它活動的模式，這就是「齋」。「齋」譯自梵文upoṣadha，作為一個印度字，它的最早意義是「淨化性的禁食」。然而，如果要指出此字義變化也並非無益。當然，我們完全知道，在守齋期或真正的守齋前後吃得最多。但是，在中國，尤其是齋供形成了農村宗教生活的主要事件，更為籠統地說，如果沒有齋會，村民之間就不會有社交生活。中國的具體作法促使此字的具體意義發生了變化，它在中國佛教中的長期沿用又證明了這種解釋。另外，佛教供齋的新穎性即出於此，並且最終證實了最早對「齋」字的用法。「齋」是素食，無論如何也要有禁忌，或者是禁食，因為在齋會上不吃肉。這種新鮮事物表現得非常引人注目，因為一直到那時為止，中國人的節日特點是大量食用羊肉、豬肉、雞肉、魚肉以及其它保存下來以備重大節日食用的豐富食品。非常有意義的是，中國和尚們在農村最早所作的努力，是為了在傳統節日中禁止食肉和宰殺牲畜。

為了正確研究供齋這一社交生活的特別時刻的意義，也可能應該努力作出一番設想︰在那些食物較少或很容易匱缺的地區，食品則具有更重要的價值。食品不僅僅是一種物質財富，因為一些思想和宗教原因也與對食物的消耗密切地聯繫在一起了。人們不單獨吃喝，更為重要的是他們只有藉由家庭和村莊生活所確定的機會才大吃大喝。我們懷疑齋會的作法在中國佛教中起的中心作用。「齋」是受皈依而進入佛門的第一個行動，因為教理中的主要內容都與戒食肉有所聯繫，也就是有關轉生和因果報應的內容。「齋」也會引起世俗人和出家人之間的合作，使和尚們積極地參加世俗生活，甚至導致產生了作為中國大乘佛教典型特點之一的世俗人與出家人的混淆。最後，「齋」不僅僅是一種「聖餐」，按照中國一種可能是相當古老的傳統來看，供齋還會導致各位成員必須交納共同開支的份額。然而，這種份額具有宗教、經濟和準法律的形態和意義，它們之間具有密切的聯繫，而且正是由於對它們進行研究，才使我們於此費了更多的筆墨。

因此，「齋」出現於中國「佛教化」的伊始，它成了各類慈善活動的楷模。信徒和僧侶們的合作、在開支中分攤份額和互相競爭，所有這一切都形成了中國佛教生活中具有普[836.9]性和經常性的特點。但是，所涉及到的始終是城巿坊里中、或農村鄉鎮中的地方集團。供齋聚餐儀式會定期地加強各戶之間的友好聯繫，和信徒與僧侶之間的團結。當時人們應該牢記在心的就是這一共同性和地方性生活的基礎，即使是文獻中沒有強調這一點也罷。

在北魏時代洛陽的御里，三千餘家，自立巷寺。由於該寺位於魚巿附近，故時人謂為「魚龜寺」。

當荊州玉泉寺於公元六世紀末鑄鐘時，佛俗競相為這一功德供物。

但是，在這一基本輪廓之外，還應該補充其它一些內容。這其中還可能存在有各村莊或互為毗鄰的鄉鎮之間的競爭，當這種地方虛榮心一旦涉及到了節日、宗教性裝飾和建築物時，就成了一種不容忽視的心理學因素。

盧淵在他呈奏北魏高祖皇帝（471∼499）的一道表章中指出︰「臣又聞流言，關右之民，自比年以來，競設齋會，假稱豪貴，以相扇惑。顯然於眾坐之中，以謗朝廷。無上之心，莫此之甚。愚謂宜連懲絕，戮其魁帥。不爾懼成黃巾、赤眉之禍。」

這段文獻無意識地洩露了那種已擺脫了世俗政權控制的獨立的宗教生活可能會產生的政治牽連。我們由此而看到了這種宗教生活自發性的一例證和一種新的解釋因素；民間佛教進行顛覆破壞的意圖可以部分地解釋皇權對於它無法控制的宗教運動的仇視。

〔參考資料〕　《增一阿含經》卷四十七；《齋經》；《薩婆多毗尼毗婆沙》卷一；《大佛頂首楞嚴經》卷一；《梵網經》卷下；《大智度論》卷十三；《俱舍論》卷十四；《[371.2]修百丈清規》卷一。

FROM:【中華佛教百科全書】

順便也講一下最近末學查到一條有趣的資料。

印度婆羅門教，傳統的經學就是所謂的四個吠陀，附在這四部吠陀底下的，就是被稱為吠陀支（Vedanga）的學問，有六種，其中聲明學有兩個在裡面。還有一個很特別的，就是所謂的長壽吠陀，或是生命吠陀，稱為"阿育吠陀"，或是"阿輸吠陀"與吠陀經典有深厚的關係。

阿育吠陀也好，或是阿輸吠陀也好，其實這就是佛教醫方明的資源所在。西藏著名的"四部醫典"，及相關的佛教醫方明都參考了阿輸吠陀／阿育吠陀，甚且也有這方面抄寫本。英國的騎兵中尉，鮑爾就是在中亞細亞發現梵文佛典的同時，也發現了佛教徒抄寫的梵本醫方明典籍，有引用多處阿輸吠陀的典籍。

事實上，在四部醫典裡面，有一句很好的話："修行即養生。"我第一次看到這句話就很希望快點推薦給各位師兄來看。這不只是一句話，更是四部醫典的重要內容，學佛其實就是學正確的生活方式。簡單講，學佛就是追求生命的健康，也是宇宙人生的健康之道。不過，四部醫典所說的健康是指我們人身，在人身以外的宇宙裡，我們仍然是皈依佛法為主的。所以這種醫學過去只有拿來教導給寺院僧眾研習，做為維持身體健康的參考，但是對於在家人而言，大家需要的就是保健身體。

這個地方比較有趣的是阿輸吠陀，也就是佛教醫方明的主體部分，是有八個主軸構成：

一、	Kayachikitsa︰ 身體治療／內科學
二、	Shalakya Tantra︰ 特殊外科學／頭和頸疾病
三、	Shalyatantra︰ 異物去除／外科手術
四、	visagaravairodhikaprasamana︰ 關於毒物，體讀，錯誤的配合食用而引起的異常至療法／毒理學
五、	Kaumarabhritya︰ 兒科學
六、	Rasayana︰ 長生不老法／養生及長壽
七、	Vajikarana︰ 強精法／情欲學
八、	Bhutavidya︰ 鬼神學／心理

Ayurveda系統認為個體是 由土、水、火、空氣和大氣外的太空構成，這五種元素構成三種動力能量－Vata（空氣）、Pitta（火）和Kapha（土)，形成人體平衡的動能。Ayurveda以身、心、靈的平衡，做為追求完整健康的道路。其實我們佛教常常講人體是由地，水，火，風所構成，密宗又加上一個＂空＂，就是所謂阿輸吠陀的五大。這"五大"，或是"四大"，過去都是當作口號來講，其實這是印度傳統醫學，阿輸吠陀的重要觀念，是用來治療疾病的指標。

比較有趣的是，上面講的這八個裡面，有一個很有趣的科目，就是Bhutavidya，稱為"鬼神學"。這個"鬼神學"，在醫學裡面的看法是：印度傳統醫學的觀點，認為有一種病是由鬼神作祟所引起的，因為影響到人的心靈平衡問題，所以特別設立一個醫療的科目。這部分是講述人有的疾病是由於天，阿修羅，乾闥婆，夜叉，羅剎，卑帝利，畢舍遮，龍，羯羅訶等引起的精神疾病。治療方法就是要採用祈禱，持咒或是供物，使其遠離的方法。

不過，我們要了解，這是印度婆羅門教的產物。在醫方明裡面應當是有繼承，可是教學內容必然比這個還要廣大，因為婆羅門只是採用第四吠陀，也就是阿闥婆吠陀附本裡面一些咒語，諸如治黃疸病的咒語，止血的咒語，治病的咒語，止咳的咒語，解毒的咒語等等。這就是佛陀在阿含經裡面一再告誡弟子們不要學習的那些"Mantra"，咒。佛教事實上是有發展出比這個更優良的文化來，一來就是不斷修持自己，二來就是以悲心來降魔，這和阿輸吠陀那種把鬼神趕走的那種方法相比較之下，是比較妥善得多。

不過，這讓我想起來，瑜伽師地論強調，所有一切五明學處，菩薩都應該學習。就是指佛弟子對於世間法無須理會，但是為了救度眾生，也須多聞，做為方便善巧的施設，來接引眾生之用。所以在西藏，僧伽學院裡面除了"大五明"，就是傳統的內明，聲明，醫方明，工巧明，因明，另外也有學習小五明，例如這種健康長壽的學科都在僧學院授課當中。西藏這種沿自印度大乘佛教的學制來看，大乘佛教對於度化眾生的方便道自然是有自己的一套。已經不是空談的理論，而是付諸實踐的行動。

有關阿輸吠陀的古典，略舉如下：

1.闍羅迦集Charaka Samhita，有八卷，120章，是闍羅迦寫成，最後的編訂估計是在公元五世紀完成。以內科為主。

2.妙聞集Sushruta Samhita，有六卷，186章，是妙聞寫成，同時這部書傳聞有一位編輯者，就是龍樹，不過是否就是龍樹菩薩，目前為止還沒有確定。西藏的醫方明書籍廣泛引用。這本書對於外科部分講得比較多。

3.婆拜他Vagbhata的Ashtanga-Samgraha，即"八心集"或"八科精華"，這本書現在已經被翻譯成藏文，並列入西藏大藏經裡面。

這部分，事實上日本佛教學方面的學者早已密切進行研究，但因為很少提及，幾乎國內佛教學專家也很少去講，反倒是市面上很多阿輸吠陀指壓，還是按摩，讓人以為阿輸吠陀只是拿來按摩與製造精油，事實上，阿輸吠陀是印度傳統醫學，也是佛教醫方明重要來源之一。

到現在印度仍然有很多阿輸吠陀的醫師，也有很多醫學院教授阿輸吠陀，並頒授阿輸吠陀的博士學位，也有專門考試來頒授阿輸吠陀的牌照。西藏也是如此，傳統上有藏醫，現在這種藏醫不僅在西藏獲得承認，世界多國也都投入研究西藏的佛教醫學。

中國大陸也開始有人投入阿輸吠陀的研究，廖育群就寫了一本"阿輸吠陀－印度的傳統醫學"，他是因為在日本留學才發現有印度的這種傳統醫學。

日本的學者，大地原誠玄翻譯了"妙文集"，1971年於臨川書店出版，末學本來想要請購，結果發現全書三卷要日幣六萬元，只好作罷。妙文集的英文版，也要美金七十元左右，實在很貴。

福永勝美將闍羅迦集翻譯，並從佛教經典裡面檢索有關醫學部分，編成"佛教醫學事典"，雄山閣已於1990年出版。

這個說明了，其實佛教學的研究，並非專門鑽研在佛典裡頭，事實上還有更具挑戰的是，除了佛經，當年的僧伽怎麼生活，他們怎麼面對當時的社會環境，佛教如何從佛陀本人開始，慢慢累積能量，成為世界三大宗教之首的宗教，除了佛陀本人高深智慧以外，還有祂如何面對當年的印度環境，征服印度各宗教的人心，讓廣大的群眾願意追隨他，一切都不是偶然，但也不完全是必然。佛陀並非相信命定，他與他的弟子們不斷努力克服了來自印度各階層的挑戰，這個過程事實上都在佛經裡面，可是因為佛典漢譯的關係，一切與印度有關的背景文化，中國人很難了解，所以我們也跟著忽略了。

好像，我們常聽法師講經，人體有病就是四大不調，這是對的，但當你有病的時候，該怎麼調四大？這就是印度傳統醫學，也是佛教醫方明的內容。尤其，阿輸吠陀強調的醫療，是屬於身，心二者完全整治的概念，這在當代西方都還無法整合（西方人對於人的疾病包含靈性的部分，這一觀念比較難以接受，看到阿輸吠陀的鬼神學被當作是精神醫學部分就可以知道了。），事實上佛教也有相當完善的理論，特別是屬於非生理疾病的部分，佛教更有優於傳統阿輸吠陀的概念。可惜的是，漢傳佛教並未有系統化的論述，還好西藏還保存有這方面的資料，這要有待大家努力，逐步把佛教這些屬於菩薩乘教法介紹到漢地來。