定解寶燈論講記
麥彭仁波切 造論
堪布索達吉 譯講

頂禮本師釋迦牟尼佛！
頂禮文殊智慧勇士！
頂禮大恩傳承上師！
無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，
我今見聞得受持，願解如來真實義。
為度化一切眾生，請大家發無上殊勝的菩提心！
《定解寶燈論》這次主要從頌詞上作解釋，其他各種教派的不同說法及辯論在這裡不會廣泛引用，大家對堪布根華的《定解寶燈論淺釋》所講內容應反復思維、細心體會。這部《淺釋》雖然只是字面上的解釋，但意義非常甚深，德巴堪布說自己所作《定解寶燈論講義》的主要依據即是堪布根華具有加持的教義。堪布根華對麥彭仁波切教法的弘揚起到非常大的作用，麥彭仁波切臨圓寂時，曾將《時輪金剛大疏》交付給堪布根華，這在他的傳記中也有敘述。不僅堪布根華的傳承非常殊勝，而且他老人家對甯瑪巴教法也是特別重視，因此，他的《定解寶燈論淺釋》對我們來說具有非常不共的殊勝緣起和意義。
同時希望大家一定要將本論當作如意寶般對待，學習藏傳佛教者如若未通達《定解寶燈論》是非常可惜的。尤其修學甯瑪巴教法的修行人，更應勵力修學以期通達本論究竟實義，對甯瑪巴教法來講，本論既可以說為見修行果的總結，也是一切教法的如意寶藏。
作為修行人有一個自宗非常重要，暫時來講，“我的上師”、“我的傳承”、“我的教法”……對這方面應該具有一定的執著，否則，今天學這個法明天學那個法，如此則不僅修行不會成功，且對將來弘揚佛法也不會起到很大作用。許多人認為：“修行中最大的障礙即是我執和我所執，對於所謂的宗派、教法也大可以隨遇而安。”這樣的心態是完全錯誤的，乃至未獲得殊勝佛果之前，一定要有“我的上師”、“我的教派”、“我的佛法”的執著，如此一來，你會對所修學的教法產生殷重之心而倍加珍惜並精進修習，自相續也必定會獲得極大利益。
《定解寶燈論》是許多密宗信徒較為熟悉的一部論典，尤其五明佛學院的修行人對本論更是具有相當大的信心。不僅如此，國內外的諸多人士也十分重視這部論典，聽說美國已將之專門翻譯成英文，並且諸多法師也在不間斷地傳授此論。
《定解寶燈論》是全知麥彭仁波切7歲時邊玩耍邊撰寫而成，這一點在他的傳記中講述得非常清楚，此處不再贅述。有關《定解寶燈論》的講義非常多，石渠的楚西降央多吉曾做有一部比較廣的講義，其中科判分析得十分細緻；堪布根華的這部《淺釋》，文字雖然淺顯易懂，但其中所蘊藏的內涵極其甚深；印度唐瓊尊者做有一部大概五百多頁的講義。去年，學院的幾位堪布曾祈請德巴堪布做了一部《定解寶燈論講義》，此《講義》現收於其本人的著作中。漢文中有益西彭措堪布的《定解寶燈論•顯明句義略釋》、《定解寶燈論•新月釋》。以前我本人也曾做過一次講解，當時講述得比較廣，對於自己所了知的宗派說法、教證等作了十分廣泛的引用，但後來整理時並未採用，而且當時的頌詞以直譯為主，與現在意譯的頌詞于意義方面雖然沒有很大出入，但在理解上確實存在難懂與易懂的區別。
《定解寶燈論》對甯瑪巴教法或每位佛教徒來講非常重要，大家應該祈禱諸佛菩薩及諸傳承上師加持——願聽聞本論的過程中不要出現任何違緣，傳承一定要圓滿；希望《定解寶燈論》的智慧精華甘露融入每位信徒的相續，對佛法真正生起殊勝不退的定解。
如此祈禱具有非常大的必要，在末法時代，講法者與聞法者都很容易出現違緣，每個人欲想自身傳承圓滿也是非常困難，故而一定要誠心祈禱上師三根本，加持我們講聞圓滿，不要出現違緣，並且對佛法生起生生世世也不退轉的真實定解，能夠利益天邊無際的一切有情。
全論分三：一、初善首義；二、中善論義；三、後善末義。
甲一（初善首義）分四：一、名義；二、譯禮；三、禮贊；四、緣起。
乙一、名義：
首先解釋論名。一般來說，作者取名有很多方法，比如，以地名來取如《楞伽經》、以補特伽羅名來取如《梵天請問經》等等，有很多取名方式。本論是以比喻和意義結合的方式來命名的，意義即“定解”，此定解就如“寶燈”一樣。
所謂的“定解”是什麼意思呢？世間上任何一法均可以勝義、世俗二諦進行概括，勝義諦即指萬法實相，世俗諦是萬法的現相，若對二諦所攝一切萬法的真理生起不可退轉的見解，這就是定解。也就是說，對佛陀宣說的每一個道理生起信心，這種不退轉的信心或穩固見解即是定解，也可稱之為決定性的見解或勝解。換言之，定解即是對基道果生起堅定不移的信心，當今社會如果沒有定解，修行人很容易隨境而轉，修行也會隨之半途而廢，因此，作為修行人最關鍵的一點，就是見解必須穩固，如此才能掌握住自己修行的大方向無有偏錯。
如此殊勝的定解就像寶燈一樣，為什麼以寶燈作為比喻呢？清淨刹土有珍寶質地的燈，以其本具功德可以自然明現，因此將定解比喻為寶燈。或者，以虛空中的太陽、月亮可以遣除世間黑暗之故，人們經常將日月稱為寶燈，同樣，於輪回中流轉的一切有情從無始以來一直籠罩在無明黑暗之中，此愚癡黑暗唯有依靠真實定解方能遣除，故將定解稱為寶燈。實際上，從遣除黑暗、賜予光明、具大價值等各方面來講，將定解稱為寶燈都是非常恰當的一種比喻。
大家要反復思維定解的重要性，並力求于相續中生起如寶燈般的定解，尤其具有智慧、精進的年輕人，相續中如若不具足定解，那不論世間法還是出世間法都不會成功的。
乙二、譯禮：頂禮文殊金剛上師！
這是將本論頌詞由藏文譯為漢文時所作的頂禮句。
乙三、禮贊：
此處以何者作為頂禮對境呢？作者既未頂禮釋迦牟尼佛，也未頂禮文殊菩薩，而是首先對定解或具定解者進行頂禮。對此，各大講義的說法不盡相同，大家可以通過自己的智慧詳細分析。
能解困心疑網者，即是文殊金剛燈，
三界六道的一切有情對三世因果、輪回過患等茫茫然地接受、對待，處於一種疑惑的困網之中，感受無量無邊的痛苦，完全不知所措，而能夠解開此種困惑疑網的，唯是真實定解之文殊金剛燈。
此處，一方面將“文殊金剛燈”作為比喻，表示心相續中生起的堅定不移的定解；另一方面，從密法角度來講，心的本性與覺性文殊無二無別，它就如同明燈一般，能夠遣除無始以來眾生相續中無明愚癡的黑暗，誰能夠生起如此殊勝的定解，解開眾生相續中的疑團，那他就是文殊金剛燈。有些人看起來比較愚笨，可能是他的文殊金剛燈不夠明亮；有些人對待勝義諦、世俗諦時，他的文殊金剛燈熾然得非常明顯，根本不會為外境所迷惑。
心生定解入深理，見妙道者我誠信。
如果誰的相續中生起穩固不退、明然可現如金剛燈般的定解，那他對深廣任何義理不會產生絲毫懷疑。像這樣能夠見到如此殊勝妙道者，麥彭仁波切說：我也對他生起誠摯不移的堅定信心。
在座各位也是如此，無論穿著多麼華麗、名聲多麼顯赫，若相續中不具足文殊金剛燈般的定解，我們也不必對其頂禮。相反，哪怕是街上的乞丐，在他相續中如果生起與文殊金剛燈無二無別的定解，不要說我們，即使麥彭仁波切他老人家也會對之生起信心而恭敬頂禮。
頌詞中並未直接宣說生起誠信而頂禮，這是藏傳佛教的一種寫作方式——“見妙道者我誠信”，雖未直接宣說頂禮，但在生起信心之後自然會誠心頂禮的。此處通過間接手法說明，文殊金剛燈非常難得，若誰相續中真正對勝義諦、世俗諦生起堅不可摧的定解，任何人都會對其恭敬頂禮。
希望各位對這樣的文殊智慧燈生起希求之心，並且勵力祈禱全知麥彭仁波切加持，使自相續早日燃起文殊的智慧寶燈。麥彭仁波切即是文殊菩薩的化身，通過如此虔誠的祈禱，必定會于相續中生起如金剛寶燈般的殊勝定解。
乙四（緣起）分三：一、遠離定解之過患；二、具足定解之功德；三、真實緣起。
丙一、遠離定解之過患：
既然定解如此重要，那遠離定解的過患是什麼呢？
奇哉趨入深實相，猶如寶燈之定解，
若無汝則於此世，愚眾困於幻網中。
此處將定解擬人化。非常奇妙！能使人們趨入甚深實相的，即是猶如寶燈般的善妙定解，倘若沒有定解您老人家，于此世間，所有愚癡眾生都將困於幻化的迷網之中無法自拔。
“深實相”，指二諦各自的甚深實義，勝義諦的甚深義是遠離一切戲論的本來實相，世俗諦的甚深義即前世後世、因果輪回等名言法理。
如同無邊黑暗籠罩的夜晚去往一個幽深、廣闊的森林，如果沒有一盞明燈而冒然前往，那必定會寸步難行、進退無依；欲想趨達二諦非常甚深的實相之義，如若不具足聞思修行的善妙智慧，沒有如明燈般的殊勝定解，則於此世間中，必定會深深沉淪於現而無自性的幻網之中，一籌莫展，難以自拔。
放眼看一看現在的世間——街頭巷尾、樓群宇廈，到處都有無量眾生在四處奔走、辛苦忙碌，他們忙於自己的生活、忙於希求我執和我所執，這是為什麼？相續中沒有定解。看看這個世界——多少人迷於自己的生活，多少眾生不知道希求解脫和正法，這是為什麼？相續中沒有定解。由於不具足定解的緣故，他們不斷地希求營造如夢、如幻、如泡影般的生活，不斷地為了獲得短暫的安樂而大肆造業，根本沒有絲毫慚愧之心。而已經證悟諸法實相的瑜伽士及諸高僧大德們，他們具足非常殊勝的定解，雖然住在幻化的世界當中，卻根本不會妄加執著破立，根本不會迷陷於虛妄痛苦的幻網之中。
因此，如若遠離殊勝定解，即會對幻化世間產生我執、我所執，由此必定產生無量無邊的痛苦，繼而不斷造下罪業。
丙二（具足定解之功德）分三：一、真實定解與相似定解之差別；二、真實定解之來源；三、真實定解之利益。
既然如此，具足定解又有何種功德呢？下面首先對真實定解與相似定解作一區分。
丁一、真實定解與相似定解之差別：
於基道果一切法，生起真實之定解，
聽聞生信此二者，猶如道與彼影像。
對基道果一切法生起的真實定解，以及由聽聞他人所說而生起信心的定解，此二者就如同道與道的影像，一者為真實定解，一者僅是相似定解。
“基”指勝義、世俗二諦之基；欲現前勝義諦、世俗諦則需積累福慧二種資糧，此即“道”；最後獲得色法二身之“果”，修行的所有內容全部可以包括在“基道果一切法”之中。
通過自己聞思修行智慧的抉擇，最後生起確信——基道果一切法不會欺惑我們，這就是真實的定解。反之，聽到他人說：“基道果分別指二諦、二資、二身，對此不必產生任何懷疑。”然後自己也認為“可能是這樣吧”，於是自己對基道果生起信心，這僅僅是相似的定解。此二者，就好像真正的道路與畫在圖片上的道路，前者具足真實作用，是真正的道路；後者雖然具足道路的形象，卻起不到任何實質性作用。
對於真實定解與相似定解一定要詳細區分。比如依止一位元活佛，如果認識他很長時間，那不論他人怎樣宣說都不會影響自己對他的瞭解，這就是真實定解；如果自己根本不瞭解，只是聽別人說：“這個人具有大功德，有神通，非常了不起！”由此輕信他人話語，這就是相似定解。
無論是對一個人的認識還是瞭解佛教的有關道理都具有相似定解與真實定解的差別。一般而言，利根者通過自己的智慧抉擇並由此產生定解，鈍根者只是隨他人言行而生起定解，比如釋迦牟尼佛是量士夫、通達一切諸法實相的唯是佛陀，通過自己的聞思修行對這一點生起定解的話，一定會非常穩固，很難隨緣而轉；若隨他人表面的詞句生起信心，暫時來講，可以稱之為信心，但最終必定會隨外境而改變。因此，對佛教的任何道理，最好是通過自己的聞思修行生起定解，不要隨他而轉，這一點至關重要。
定解的範圍非常廣，如證悟無上大圓滿、中觀實相義等證悟的智慧可以稱為定解，世俗中對輪回業果、前世後世深信不移也稱之為定解。不論世俗中的輪回、因果，還是勝義遠離一切戲論的空性，大家均應力求於自心相續中生起真實定解。
丁二、真實定解之來源：
藏傳佛教具有一種不共的特點，即對於勝義諦與世俗諦分析得非常透徹，對此二諦所產生的定解也可分為勝義量、名言量兩種，此二量的來源是什麼呢？
稀有法稱月稱尊，善說日光同現於，
佛教廣闊虛空中，摧毀疑惑重重暗。
十分稀有的法稱論師和月稱論師的善說日光，就如同放射萬丈光芒之明日在同一時間顯現於佛教的廣闊虛空當中，以此摧毀了眾生無始以來沉積的重重黑暗。
法稱論師與月稱論師在佛教中的威望非常高，他們的善說非常殊勝，如果想抉擇世俗諦與勝義諦，就必須依靠他們的善說。為什麼呢？月稱論師著有《顯句論》、《入中論》、《入中論自釋》等中觀方面的論典，主要抉擇勝義方面一切萬法空性的道理；法稱論師造了《釋量論》等有關因明方面的論典，著重抉擇世俗中因果不虛、釋迦牟尼佛是唯一量士夫等道理。也就是說，依靠《入中論》等中觀論典可以摧毀勝義方面的疑團，依靠《釋量論》等因明論典，使名言方面的種種癡暗得以解除，因明、中觀如同昂然而立的一對雄獅，以此二者可以戰勝世間與出世間的一切謬論邪說。
此處，麥彭仁波切以簡潔的金剛語為諸後學者指明了學習因明和中觀的重要性——可以對勝義量、名言量生起無誤定解。大家應尤其著重研究因明，如若未以因明推理衡量世間一切名言萬法，即會對佛教的許多相關道理模棱兩可、疑惑重重，相續中很難生起穩固定解，但是通達因明之後，即可了知名言萬法的無欺顯現，對因果不虛、釋迦牟尼佛為量士夫生起真實定解，這就是有關名言量的定解；勝義方面對空性有所感悟，即是有關勝義量的定解。生起如此勝妙定解的來源，即法稱論師與月稱論師，如果依靠二位論師的善說進行如理抉擇，自相續中的無明癡暗將會無餘摧毀，定解也將如同雲散日出般自然而然顯現。
很多修行人認為自己非常愚癡，對佛教道理一竅不通。假若如此，那你應該仔細研讀法稱論師與月稱論師的論典，這樣就會對名言、勝義的道理精通無礙，對佛法教理自然通達，以此必定可以遣除一切的疑惑癡暗、盛燃定解智慧的善妙燈火。
佛教徒應該精進聞思因明與中觀，如若具足這兩種智慧，不論學習任何法要都將輕而易舉。有些人對中觀空性非常重視，從空性境界的角度來說還不錯，但抉擇世俗名言時卻有很大困難。全知麥彭仁波切在給劄嘎仁波切的《辯答日光論》中說：抉擇名言量時，法稱論師是世間唯一的明目。尤其藏傳佛教對因明方面的修學非常廣泛，幾乎每個寺院都設有辯經場，通過辯論的方式，使諸多修行者相續中的疑惑渙然冰釋。
丁三、真實定解之利益：
學習因明、中觀既然如此重要，那究竟有什麼作用和利益呢？
依靠名言觀察量，無有錯謬行取捨，
尤其于教與本師，獲得誠信唯一門，
即是因明之論典，
對於7歲孩童所寫的如此殊勝的道理，世間所謂的智者們縱然苦思冥想也無法宣說，可見全知麥彭仁波切的卓絕智慧並非凡夫人所能企及，他老人家是怎樣說的呢？
依靠名言量的觀察——眼識所見、耳識所聽……凡根識前能夠顯現的世俗法均稱之為名言，觀察名言的量或智慧，即因明所抉擇的名言量，也可以稱為觀現世量。具體來說，即現量與比量，依靠此二者可以無誤取捨因果、生死輪回、前世後世，通過這樣的名言量可以抉擇“善有善報、惡有惡報”等世間任何一種道理。因此說，世間的因果規律、世間與出世間的關係、地水火風與身體以及身體與心識之間的關係等等，這些全部是依靠無有錯謬的名言量抉擇的。
依靠名言量的抉擇，尤其會對本師釋迦牟尼佛及其教法生起堅固不退、由衷誠摯的信心。《前世今生論》中以“二”宣說了釋迦牟尼佛的一切功德：“唯以清淨二智慧，徹見二諦法真義，遠離二障諸垢染，圓二利佛前頂禮。”也就是說，釋迦牟尼佛已經斷除二障、現前二智，徹底照見二諦，究竟成辦自他二利。因明是對釋迦牟尼佛及其教法生起不共信心之門，如果精通因明，首先會了知釋迦牟尼佛為什麼是世間唯一的量士夫；其次會對釋迦牟尼佛所傳下來的八萬四千法門生起正信，了知其為唯一的殊勝正量。在法稱論師《釋量論•成量品》中，著重分析了唯釋迦牟尼佛斷除一切無明煩惱之根本、徹見二諦之本質、所說無有任何過患等道理，以此成立釋迦牟尼佛是唯一的量士夫，由此可知，其所宣說之法必定成立為正量。克主傑說：《釋量論》的核心內容即第二成量品——抉擇釋迦牟尼佛為量士夫，第一品作為前提，講述了通過何種比量成立釋迦牟尼佛為量士夫，後二品僅是附言而已。薩迦班智達在《量理寶藏論》中說：“言詞特徵若決定，亦能推知前生也。”也就是說，釋迦牟尼佛所宣說的語言詞句，無有一人可以推翻，這一特徵決定成立，由此可以推知，此特徵的來源必定是無我智慧的瑜伽現量，通過此種方式成立了釋迦牟尼佛為真正的量士夫。
開顯抉擇實相義，無垢智慧勝義量，
即是勝乘中觀論。
釋迦牟尼佛成立為量士夫，這一點通過因明推理已經生起了誰亦無法強奪的誠信，而如理如實抉擇甚深究竟的中觀實相義，必須依靠無垢究竟的中觀勝義量來成立。
有關勝義量，比如金剛屑因、破有無生因、離一多因等等，若想抉擇遠離一切戲論的本來實相義，必須依靠上述所說的無垢智慧勝義量。哪些論典中詳細宣講了智慧勝義量呢？如龍猛菩薩的《中觀六論》，月稱菩薩的《中觀三論》及聖天菩薩的《中觀四百論》等，在印度藏地不論哪個教派中，有關中觀方面的論典都是非常多的。
全知麥彭仁波切以其唯一智慧力的顯現告諸後學：抉擇一切萬法的實相需要依靠中觀論典，抉擇世俗萬法則必須通達因明。實際上，因明最究竟的也僅為比量，其中並未涉及究竟大空性應如何抉擇，但對於這一點，很多人一直模糊不清，很難分析。
有些人自稱“大瑜伽士”、“金剛上師”，如果僅僅是一個名稱，那也不值得稱讚，但如若已經具足因明、中觀這兩隻慧眼，此人即已趨入釋迦牟尼佛的殊勝正道，諸佛菩薩及諸傳承上師們必定會同聲讚歎。因此，若想成為一個真正的好修行人，就必須力求打開自己相續中真正的慧眼，尤其正在學習經論的修行人，應竭盡全力通達中觀、因明所宣述的道理，如此一來，佛法中的很多問題自然會迎刃而解。
睜開此二之慧眼，不隨他轉而真入，
佛陀所示之正道，高度讚歎入道者。
依靠中觀、因明二者即可睜開二量之慧眼，這時，我們再不會隨他人而轉，而是真正趨入釋迦牟尼佛所開示的深廣正道。
有些人認為，辦了皈依證即是進入佛門，實際並非如此，佛法深邃難懂，一般人很難趨入，只有內心真正生起了中觀與因明的智慧，才說明已經進入了佛門。現在有些人只有勝義量的智慧，自認為空性的境界高人一籌，但名言中，對因果的取捨以及對佛陀的信心如何增上等一竅不懂；還有些人在名言方面特別注重，深信因果，而對有關空性的教言卻避之若浼。這樣的修行已經將勝義與世俗完全脫離，最終決定不會成功的。
作為一個修行人，既要了知一切萬法如夢如幻，也要深信世俗中因果無欺存在、任何行為不能錯亂之理，如果已經睜開勝義與世俗這兩隻慧眼，則不管是出家身份還是在家身份，都可以稱之為真正趨入佛門者，值得諸佛菩薩及高僧大德的高度讚歎。
對空性境界有所感悟、對無欺因果深信不疑，這樣的人才是真正的入道者。麥彭仁波切說：對這種人值得高度讚歎。《中觀寶燈論》中說：乘騎二諦之駿馬，睜開二量之雙目，揮舞精進之長鞭，奔至佛果之城邑。《中觀莊嚴論》中也說：“乘二理妙車，緊握理轡索，彼等名符實，大乘之行者。”因此，通達二諦非常重要，自相續是否具足這種境界，大家一定要對此詳加觀察。
以上對通達勝義、世俗二諦之定解進行了宣說。麥彭仁波切正在思索這個問題時，隨即又產生了後面的念頭……
丙三、真實緣起：
如是思維仙人前，頓現一位流浪者，
為觀察其智慧力，如此提出七問題。
此處運用擬人手法，將麥彭仁波切的兩種分別念形象化，使下文將要闡明的甚深義理通過仙人與流浪者之間的辯答躍然紙上。
獨自居住于寂靜深山的仙人（指前面的分別念）正在思維上述道理——表面看來，這位仙人似乎對前面所說的境界真正生起了定解。這時，突然出現一位分別尋思的流浪者（指後面出現的分別念），為觀察仙人智慧的深度，於是提出了下面的七大難題。
並且對仙人的回答提出要求：
人云亦云豈智者？憑自智力而分析，
立即回答此提問，明瞭內智如見色。
現在世間的很多智者只是人云亦云，雖然口頭上說著“薩迦派、噶當派、禪宗”等各宗派的觀點，但其自相續卻不具足通過智慧觀察所得出的真正見解。或者，有些人從各種書籍中摘錄出自己需要的部分，並以自己的分別念在中間作一些連接文，之後於扉頁上清晰地標出“某某大德著”。如此人云亦云，怎可稱其為具智者？
仙人你如果人云亦云的話，那根本不能稱為智者。因此，你應該通過自己的智慧力觀察、分析，若能於很短時間內圓滿回答我所提出的七個問題，才可以真正了知你內在的智慧究竟如何，就如同白晝現見色法般了然分明。
有些佛教徒、大和尚，自認為已經對佛法教義精通無礙，那我們也應該給他提出幾個問題，通過他的回答，或與其交談，就好像清晰可辨的色法一樣，對其內在的智慧自然可以一目了然。
流浪者為了測度仙人內在的智慧，準備對他提出七個問題，但首先提出了一些要求，希望他不要太傲慢，應該運用自己的智慧詳細分析之後再作回答，否則，所謂的人云亦云根本不能稱之為智者。
多聞如鼻雖長伸，僅飲井水未能品，
深法水者求名聲，如劣種者貪王妃。
流浪者接著說：仙人你不要自認為博學多聞，並且依此妄加破立，實際你也僅僅是了知佛法的表面含義，就如同大象雖然伸出長長的鼻子，也僅能汲取淺井中的水，對於浩瀚無邊的深法海水根本未曾品嘗，如果你只是為了貪求智者的名聲，那就如同劣種人貪執王妃一般不現實。
我們當中的有些人，聞思佛法的時間並不長，聽聞過程中也未能以恭敬心諦聽，卻自認為廣聞博學，出去一兩天，馬上自稱為“大圓滿瑜伽士”；還有些人說“某某上師印證我是金剛上師”，於是開始廣泛攝受弟子、招納信徒。歷史上確實有“印證”這一說法，但一般來講，所謂的境界不一定要上師認定，通過自己的詳細觀察——自相續煩惱是否已經清淨？自身行為是否如法？到底是不是大瑜伽士，你自己也會清清楚楚。如果只是自吹自擂地聲稱自己是“大圓滿瑜伽士”，後來無法守戒也只有還俗，最初一兩天還可以裝作密宗瑜伽士，但並不是留了頭髮、戴了白色耳環就可以稱為密宗瑜伽士，主要應該看你內在證悟的功德。到底能否稱為瑜伽士，這一點自己肯定會一清二楚，密法中的證悟功德不要說，《劄嘎山法》中所說的出離心是否已經具足？如果看破世間的心都未生起的話，那希望你還是先做一個普普通通的修行人，不要希求大成就者們的高深行為。
流浪者勸誡仙人說：你千萬不要隨聲附和他人的觀點，應該依憑自己的智慧進行抉擇；也不要太驕傲，還未了知中觀遠離一切戲論的甚深道理，卻希求美妙顯赫的名聲無有任何必要。
流浪者在對仙人做出上述兩個要求之後，開始正式提出他的七個難題：
如是七種難解題：見解無遮或非遮？
聲緣證二無我耶？入定有無執著相？
觀察修或安置修？二諦何者為主要？
異境何為共所見？中觀有無承認否？
《定解寶燈論》的全部內容可以包括在此頌講到的七個問題之中，而這七個問題可以含攝于文殊心咒“阿 巴匝那德”六個字當中，也即前面五個字分別宣說前五個問題，後兩個問題則包括在“德”字當中。
全文以“阿（A）”、“ （<）”、“巴（0）”、“匝（4）”、“那（/）”、“德（KA:）”六個字解答了七個問題。在本論結文時，全知麥彭仁波切對“阿 巴匝那德”六個字以及七個問題作了概述。第一個問題——見解無遮或非遮，有人說見解應為無遮，承認自空觀點；有人認為應是他空而承許非遮，究竟應該如何承許？麥彭仁波切以“阿字無生之法門”作為回答。第二個問題——聲緣證二無我耶，有人說已經證悟，有人說沒有證悟，究竟孰是孰非？自宗承許為“ 字遠離諸垢門”。第三個問題——入定有無執著相，有說入定時有執著相，有說入定時無有任何執著相，究竟哪一種觀點才正確呢？麥彭仁波切以“巴字顯現勝義門”作了抉擇。第四個問題——觀察修或安置修，修行時是觀察還是不需觀察直接安住？自宗承許“匝字無生無死門”。第五個問題——二諦何者為主要，勝義諦與世俗諦，究竟孰輕孰重？自宗承許“那字遠離名稱門”。第六個問題——異境何為共所見，六道眾生有沒有一個共同所見，比如一碗水，每一道眾生的面前都有各自所現，哪一個才是眾生共同的所見？第七個問題——中觀有無承認否，到達最高境界時，中觀應成派究竟有承認還是沒有承認？這兩個問題用“德字甚深智慧門”進行抉擇。
麥彭仁波切曾經做了一部有關陀羅尼修法的論典，其中詳細講到了《定解寶燈論》的重要性，並且說此論已經涵蓋顯、密一切教法的精髓。看似簡單的七個問題，在當時引起了極大轟動，一個7歲孩童，卻將整個藏傳佛教最敏感、辯論最大的問題簡要歸攝在七個問題之中，這絕對不是普通凡夫所能做到，以此，人們一致共稱麥彭仁波切為文殊菩薩的化身。
上述七個問題究竟包含了什麼樣的甚深意義呢？
“見解無遮或非遮”，他空派承許見解應為非遮，他們認為最究竟的見解即如來藏本體不空；自空派則認為萬法皆空，故說見解應為無遮。
對此問題，不論藏傳佛教還是漢傳佛教都存在一定的辯論，覺囊、格魯等派也是各抒己見，那甯瑪巴究竟如何看待這一問題呢？麥彭仁波切以“阿字無生之法門”作為回答。“阿”即代表空性和無生，表明萬法是遠離一切戲論的，因此，以無生法作為自宗最究竟的見解，此即大圓滿或大中觀的見解。
“聲緣證二無我耶”，月稱菩薩等認為聲緣已經證悟二無我，嘎瑪拉西拉等則說還沒有證悟。佛經中的觀點也不盡相同，如《般若八千頌》中說聲緣已經證悟二無我，而《涅槃經》、《楞嚴經》則說沒有證悟。
第一個問題和第二個問題主要抉擇見解。在抉擇第一個問題當中所講到的見解時會出現哪些歧途？聲聞緣覺有自私自利的想法而且具有實執，在抉擇正見時必須遣除此種心態，不管聲聞緣覺還是菩薩，一定要通達空性無生法，否則，不能稱為真正的證悟，因此說，第二個問題是抉擇正見過程中遣除歧途的一個問題。
“入定有無執著相”，宗喀巴大師在《菩提道次第論》中說：入定時，空的執著不能捨棄。前派大德則說：有和無的執著都不能有。對此問題辯論得非常多。
“觀察修或安置修”，修行時，有些大德認為修行時不應離開觀察，有些則認為不需任何觀察、執著，首先就要安置修。
第三、第四個問題主要抉擇修行。首先是入定的本體，了知這一點之後，即是通過何種方式入定。
“二諦何者為主要”，有人認為勝義諦更重要，有人認為世俗諦非常重要。實際上，世俗諦與勝義諦不能脫離，因此說“那字遠離名稱門”。
“異境何為共所見”，六道眾生見到一碗水時，究竟有沒有一個共同所見？有人認為應以人類所見為主，因此水是共同所見；有人認為並不存在一個共同所見。自宗認為，六道眾生雖然無有共同的所境，但法界自分一定要具足。
上述兩個問題主要講行為。
“中觀有無承認否”，通達上述所講道理，行為也已如理如法之後，自己應該安住於何種境界之中？是以有承認的方式還是以無承認的方式攝受弟子？此問題主要講所得之果。
具體來說，這七個問題分別從見修行果四個方面作了闡述，也即前兩個問題講見；第三和第四個問題講修；第五、第六個問題講行為，行為即二諦需要平等，了知萬法如幻如夢，若證悟萬法等性，則不論地獄所見還是餓鬼所見均與法界平等無別；第七個問題是說果，也即利他之行為。
於此依靠空性理，所提七種疑難題，
教證不違之同時，以理成立而作答。
流浪者說：我依空性之理提出了這七個難題，希望你不相違教證的同時，以理證無誤作答。
流浪者的七個問題全部是圍繞空性提出的，第一個“見解無遮或非遮”，其中的見是指空性見解；第二個“聲緣證二無我耶”是指聲緣是否證悟圓滿的人法二我的空性；第三個“入定有無執著相”，所入之定是遠離一切相狀的，也與空性有關；第四個“觀察修或安置修”，雖然在抉擇以何種方式修行，但所修的內容則是空性，並非修本尊或風脈明點；第五個“二諦何者為主要”，所說勝義、世俗二諦的本體也是空性，自宗觀點認為二諦需要現空雙運，並非單獨的空性或單獨的顯現；第六個“異境何為共所見”，不同眾生見到同一物體時，究竟有沒有一個共同所見，此處以水為例，實際任一法皆可作為所見，如桌子、板凳等，或者同一個人在不同眾生的眼中有可能是好人，也有可能是壞人，那究竟是否存在一個共同所見呢？其實共同所見即是法界明分，而此明分與法界空性也是無二無別的，或者從觀待角度以上上作為正量，這兩種安立方法均未脫離空性；第七個“中觀有無承認否”，對於中觀最究竟的觀點，有人說有承認，有人說無有承認，但其實所抉擇的觀點也是空性。
有人也許會想：“這七個問題其實很簡單，我也會回答得很好。”實際上，有關空性方面的問題，作為凡夫是很難回答的。《藏密問答錄》當中，濟群法師在提到有關如來藏的問題時，我也只有翻開教證進行說明，否則沒有親身體會，即使宣說也如同盲人說象般，非常困難。
對於依空性理所提出的七個問題，仙人應以既不相違聖教也不相違理證的方式而作答。聖教指經典續部及中觀、因明等論典。理證即以事勢理成立，佛教中講到四種理——觀待理、作用理、證成理、法爾理，在抉擇任一法時，與上述四種道理不相違非常重要。
何為四種理？父親與兒子，觀待自己的兒子來說他是父親，觀待自己的父親而言則是兒子，這就是觀待理；以青稞種能生出青稞，根本不會產生稻子，因青稞種具有產生青稞的作用，此即作用理；通過現量、比量、教量三量成立之理即為證成理；法爾理是指一切萬法的自然規律，如水向下流、火向上燃燒、太陽東升西落。上述四種道理，在榮索班智達的《入大乘論》中以密法方式宣講得非常詳細。
密宗有關續部中講到三種理，即聖教理、理證理、竅訣理。聖教理是指以普賢上師為主的教言；竅訣理即佛經論典中的精華義；理證理指通過上師竅訣或佛經論典了達以現量、比量所成立的意義。
無論四種理還是三種理，尋思流浪者要求仙人：你最好既不要相違教證，也不要相違理證，以此種方式作答，否則無有任何實義。
尋思辯論之詞句，百般破立亦不解，
尋思者，指對佛教甚深精華義不思維、不修持，喜歡在詞句上百般辯論、耽著戲論的人。尋思者辯論的詞句，表面看來十分動聽，似乎也很有道理，他們不論在何種場合，一味地破除他宗建立自宗，以此雖然吸引了眾多不辨真偽者的目光，但諸如此類華而不實的語言根本未能觸及上述七個問題的真正本義。
藏文中以“荊棘矛”比喻尋思辯論的詞句，荊棘矛雖然銳利，但也僅能刺透柔軟之物，對稍顯堅固者即無可奈何，同理，以尋思者辯論的詞句雖進行百般破立，但面對上述七個難解題時也是一籌莫展。此處以意譯為主，因此並未體現出這一比喻。
大德難證此難題，快如閃電而答覆。
對於上述七種難題，古今中外鼎鼎有名的高僧大德們也對此顯得非常困惑，薩迦派、噶當派、覺囊派等雖然造了有關《現觀莊嚴論》等許多牽涉中觀方面的注疏，但也並未通達其中所蘊含的真正本義，因此，希望仙人你能夠在最快時間內做出精妙的回答。
“快如閃電”，藏文中是指舌頭長長地伸出來，如同閃電一樣。堪布根華在《淺釋》中說：應像閃電一樣迅速回答。雖然解釋得各不相同，但實際意義無有區別。
如是的提問與回答，實際全部是文殊菩薩智慧妙用的一種顯現。流浪者說：上面這七個問題非常難懂，成千上萬的高僧大德對此都顯得不知所措、一籌莫展，因此，請你千萬不要應付了事、拖延時間，請在最短時間內不違教證與理證而作答。
流浪者在講完這七個問題並對仙人提出要求之後，便消失於法界之中，不見蹤影了。
如是智慧所出語，風微動然仙人心，
如末劫風搖山王，片刻默言不出語。
“如末劫風搖山王”，末劫時會出現七火一水，最後以風來摧毀須彌山，當末劫風出現時，須彌山也是動搖不定。就像末劫風動搖須彌山一樣，當流浪者智慧的語言如微風般吹過仙人的心頭時，仙人開始忐忑不安、心急如焚，陷入了一種無可奈何的狀態。
這裡將流浪者的語言比喻為“微風”，這樣的微風已經動搖了仙人的心。這些問題看似簡單，實際卻牽涉了十分甚深的道理，而且諸多佛菩薩所化現的高僧大德對此也未能做出圓滿回答。因此，當流浪者說出如是智慧的語言之後，仙人也只能片刻之間默不作聲，不出隻言片語。
這裡只是麥彭仁波切顯現上的一種謙虛語，如果是一個凡夫人，可能對這七個問題確實有點無可奈何，而麥彭仁波切此處雖說“片刻默言不出語”，其實是在觀察法器，若屬非法器則不能聽聞如此甚深之法。釋迦牟尼佛菩提樹下豁然悟道之後，七七四十九天未曾說法，後來通過梵天的祈請才開始廣轉法輪，因為釋迦牟尼佛知道自己所證悟的境界對誰宣說也不會相信，因此顯現上暫時沒有說法。佛陀是一切智智，當然知道自己未來會三轉法輪，之所以需要大梵天的祈請才傳法，也是在觀察有緣眾生的根基、意樂，後來，這也成了轉法輪之前的一種緣起。同樣，仙人此時的默然無語與釋迦牟尼佛當時的入定狀態無有差別，大家不要認為他老人家如同凡夫一樣對這七個問題無可奈何，並非如此，實際上，仙人對這七個問題早已了然於胸，但為了摧毀後學者的傲慢，作者還是以一個凡夫的形象，用謙虛的言詞宣說了下麵的偈頌。
嗚呼百般經苦行，連續熾燃妙慧火，
彼等智者尚于此，未能立為無垢宗。
俱生辯才智力微，亦未長久受苦行，
智慧淺薄如我者，怎能無誤予答覆？
“嗚呼”有了義和不了義兩層含義，從甚深、了義的角度，仙人雖然對上述七個問題已經全部通達，但想到其他眾生還未了知如此甚深的義理，真的是很可憐！因此想：我還是應該宣說如《定解寶燈論》這樣殊勝的論典。
從不了義的角度來講，仙人以謙虛的語言說：諸多大德經歷了無數苦行，長期地精進修持，生生世世中連續熾燃著妙慧之火，但他們在遇到這樣的問題時也未能建立如同純金般的無垢自宗，那像我這樣俱生智慧薄弱、即生亦未作長久苦行的人，怎麼能夠給予無誤答覆呢？
很多大德造論時都非常謙虛，寂天菩薩在造《入菩薩行》時，有“是故未敢言利他，為修自心撰此論”的詞句，以此說明只是為了自己串習菩提心，不敢說利益眾生。全知於此處說自己“俱生辯才智力微”，然而就如麥彭仁波切于文殊菩薩的傳記中所說：據佛經記載，文殊菩薩雖現十地菩薩形象，但實際早已成佛。同樣，麥彭仁波切的辯才智慧其實早已成熟，而且他是真正文殊菩薩的化身，哪裡有智力微薄的道理！但顯現上他老人家還是說：自己的俱生智慧很薄弱。並且“亦未長久受苦行”，這一點是可以肯定的——麥彭仁波切做《澄清寶珠論》時，在華智仁波切面前聽了7天的《入菩薩行》，而7歲做《定解寶燈論》時，還未見到華智仁波切，只在喇嘛丹增前學習了少許文字。對於當時做《定解寶燈論》的情況也有兩種說法，一種說是麥彭仁波切邊玩耍邊寫的，另一種則說是喇嘛丹增代筆的。
誠懇祈禱文殊尊，爾時思彼加持力，
心中現如黎明時，稍得辯才之機緣，
即刻依據善說義，以理分析而宣說。
如此思維之後，仙人開始誠心誠意地祈禱自己生生世世的本尊——文殊菩薩。通過文殊菩薩的加持，就如同黎明出現日光般，稍微獲得了辯才之機緣，這時才開始依靠經典續部，以及無垢光尊者等前輩高僧大德們的善說作為依據，通過事勢理對上述七個問題進行了宣說。
顯現上，是一個凡夫人祈禱文殊菩薩後，通過文殊菩薩的加持才可以回答這樣的問題，但實際《定解寶燈論》即是文殊菩薩的智慧于麥彭仁波切相續中的自然流露，對此不必有一絲一毫的懷疑。雖然如此，但麥彭仁波切還是以特別謙虛的語言說——通過文殊菩薩的加持才“稍得辯才之機緣”。
作為凡夫人，應該看看大菩薩們的語言，學習一下麥彭仁波切，在言語上一定要謹小慎微，即使有很了不起的智慧，也應以謙虛示人，學習聖者們的行為。
甲二（中善論義）分三：一、依教理廣說；二、以殊勝竅訣略說；三、宣說造論方式。
乙一（依教理廣說）分七：一、見解無遮或非遮；二、聲緣證二無我耶；三、入定有無執著相；四、觀察修或安置修；五、二諦何者為主要；六、異境何為共所見；七、中觀有無承認否。

 
聽聞佛法之前的發心非常重要。很多上師講經之前，都會廣泛講解有關發心的方法及其重要性，此處不再繁述。總之，大家在聽法過程中，一方面應對身體等各方面的障礙堅持忍耐，另一方面則應發菩提心，每天說法上師提醒“為眾生發菩提心”時，自己應自然而然地為利益一切眾生而發菩提心，否則，僅以耳根聽聞，雖有功德，卻不能成為圓滿正覺之因。
因此，每天聽法時以三殊勝攝持極為關鍵，即最初發菩提心、中間聚精會神聽受上師教言、最後將聽法功德回向天邊一切有情，如此一來，即使不具正知正念者窮盡畢生精力的相似修法，其功德也比不上聽一次法的功德。這一竅訣簡便易行，並非如同鑽山塞海般難以行持，只是經常閒散放逸導致很難憶念而已，但若連這幾秒鐘的觀想都難行難為，那所謂的坐禪、觀修實在令人疑惑不解，難以對其生起信心。
法王如意寶曾經說：“上根者從家裡出發時就會想——為利益一切眾生去聽聞佛法，中根者在聽到海螺聲時會發起菩提心，即使下根者，在上師勸發菩提心時也一定要生起發心的意樂。”如果每天串習，心心念念中都想到發菩提心的重要性，這樣在很短時間內就會造作很大功德，何樂而不為。
前面真實緣起部分中，麥彭仁波切顯現一種凡夫形象，此時遇到如此甚深的問題也顯得無可奈何，後來通過祈禱文殊菩薩獲得加持才開顯了極為甚深的道理。其實這只是麥彭仁波切謙虛的語句，實際上，麥彭仁波切與文殊菩薩無二無別，本論完全是文殊菩薩大悲與智慧中流露的殊勝金剛語，諸後學者應對此生起誠信，虔心祈禱與文殊菩薩無二無別的全知麥彭仁波切，如此一來，相續中自然而然會生起真實定解。這一點對初學者來說十分重要，否則，若不具足定解，不但相續中的邪執分別念很難遣除，而且修持佛法也不會成功。
能夠有幸遇到如此殊勝的論典，對於諸位修行人，尤其甯瑪巴的後學者來說是非常幸運的。麥彭仁波切57歲時曾對本論做過一次校對，後來他說：“我于童年時做的這部《定解寶燈論》，文詞雖非精妙，但意義上無有絲毫不妥，仍覺十分殊勝。”諸高僧大德如敦珠法王、堪布根華、法王如意寶等在解釋尊者所說的“童年”時，均異口同聲地承許：麥彭仁波切于7歲時造了《定解寶燈論》這部論典。雖然在前面的頌詞當中，麥彭仁波切自己說：“俱生辯才智力微。”這肯定是謙虛的語言，否則一個7歲的孩童，即生聽聞、修學佛法獲得智慧的機會肯定沒有，若不具足俱生智慧，那是如何開顯出顯密一切教言之關要的呢？很顯然，此語完全是自謙之詞。
下面宣說論義，首先是第一個問題——
一、見解無遮或非遮
丙一（見解無遮或非遮）分二：一、略說；二、廣說。
丁一（略說）分二：一、宣說他宗觀點；二、建立自宗無垢正見。
戊一、宣說他宗觀點：
嘎單見解說無遮，其餘諸宗謂非遮。
 “嘎單派”與“噶當派”有所不同。“嘎單”是一處地名，宗喀巴大師于嘎單地方建立一座寺院，後來人們即將其所屬教派稱之為嘎單派，現在人們熟稱格魯派。而“噶當派”是由仲敦巴尊者創立，普穹瓦和博朵瓦繼承並加以弘揚的，因他們將佛教的所有教言以竅訣方式進行修持，故稱之為噶當派。此處所指為嘎單派而非噶當派。
嘎單派 的見解為無遮，其他宗派的見解是非遮。
首先應了知無遮與非遮的差別。什麼是無遮呢？無遮是指破除一法時，間接未帶來其他任何一法，比如“柱子不存在”，柱子不存在的同時並未引發“瓶子存在”這一說法；或者說“萬法空性”，如此宣說時，萬法已經抉擇為空性，而間接並未引出不空之法。因此，僅破一邊的承許，如“諸法無生”、“諸法無有”等均許為無遮。
什麼是非遮呢？非遮，即破除一法時，間接引出另一法，比如“如來藏以能取所取空”，在承許“能取所取空”的同時，已經間接引出了“如來藏不空”。
從字面來看，此處似乎在破格魯派、覺囊派為主的其他宗派，但對於這一點應詳細辨別分析，後學者在學習、辯論時一定要注意。實際上，並非在破所有格魯派或所有其他的宗派，因所謂的無遮、非遮各有暫時與究竟兩種，此處所破的是暫時不究竟的無遮與暫時不究竟的非遮。那麥彭仁波切自宗是否承認無遮與非遮呢？可以承認。于下文宣說自宗時，從空性角度思維，麥彭仁波切也承認無遮，當然，若詳細宣說此中道理需要引用許多教證、理證，此處僅是粗略提及。
據說格魯派承許見解應為無遮，這一點在其宗派的許多教言中都已非常清楚地闡明過。當然，無遮可分究竟無遮和不究竟無遮兩種，其中不究竟無遮即如中觀自續派所許那樣——暫時抉擇單空，而宗喀巴大師為度化部分根基的眾生，於《入中論釋•善解密意疏》、《中論釋•理證海》、《辨了不了義》等論典中暫時將不究竟的無遮作為自宗觀點。後來的個別高僧大德，如克主傑、甲曹傑在其所著論典中也暫時抉擇此種觀點。但宗喀巴大師最究竟的觀點並非如此，其有關顯宗方面的見解在《現觀莊嚴論釋•金鬘論》以及給任達瓦的書信中講述得非常清楚，而有關密宗方面的見解，則在與蓮師教言無別的《甘露妙藥》中作了清晰闡述。因此，暫時無遮並非宗喀巴大師最究竟的觀點，他僅僅是為了度化某種根基的眾生暫時抉擇了單空。
雖然宗喀巴大師的傳承弟子中，如章嘉國師、貢唐嘎嘉措、貢唐丹貝卓美等著重抉擇其最究竟的觀點，但也有些弟子將其暫時觀點執為究竟了義。此處，麥彭仁波切著重破斥的即是暫時未通達宗喀巴大師最究竟密意的這一部分人。故而，我們不能認為格魯派的所有教法均非究竟，克主華桑曾說：“大圓滿見非常究竟，是十分殊勝的精華法要，而個別未證悟大圓滿的學徒，行為稍顯錯亂，但這是人的過失，不能將之強加於佛法的頭上。”麥彭仁波切雖於此處遮破了格魯派的見解，但也不要認為所有格魯派的見解均為無遮，並對其教派產生邪見，這一點是完全不合理的。
“其餘諸宗謂非遮”，“諸”在藏文中意為所有，但這裡應是很多的意思，並不是指所有宗派。
無遮是指自空派，中觀自空有兩種——究竟自空和暫時自空，此處所破斥的是暫時自空派的中觀。那為什麼說其餘宗派承許非遮呢？覺囊派的多羅那他等高僧大德在其所著中觀講義中暫時抉擇“如來藏不空”。但後來的個別大德未能理解其究竟密意，認為如來藏不空而以其上的世俗法或能取所取空。實際前輩高僧大德所說的“如來藏不空”是指暫時無二智前“不空”，並非分別心前不空，故此覺囊派所抉擇的他空並非分別念的境界，否則，諸高僧大德也不會建立此種宗派。
“非遮”也即他空，是說一法以另一法來空。不僅覺囊派建立了此種觀點，後來，薩迦派的香穹巴大師、噶舉派的第七世噶瑪巴以前皆承許為他空，寧瑪派中，無垢光尊者以及明朗羅紮瓦也秉持他空觀點。實際上，暫時的他空如小乘有部、經部，以及大乘唯識，這些都是不究竟的他空；外道所謂常有自在的我何時也不會空，這是最低劣的一種他空。釋迦牟尼佛第三轉法輪中所抉擇的如來藏光明，在最後抉擇時也是遠離一切戲論的，對此種最究竟的他空，寧瑪派也根本未予以否認。
麥彭仁波切這裡所遮破的對境是不太究竟的他空派，這一點一定要清楚，否則，下面的辯論比較多，若僅從字面理解，似乎甯瑪巴在對各宗各派進行挑釁，但實際上，不管甯瑪巴還是其他宗派，我們所遮破的只是持執不究竟觀點的尋思者，堪布根華於《淺釋》中也說：凡墮入邊者均非合理，未墮任何邊者皆為合理。因此，最究竟的宗派及觀點於此處並非所遮破的對象。
戊二（建立自宗無垢正見）分二：一、真實安立；二、分開宣說。
己一、真實安立：
既然說格魯派承許無遮見，其他宗派是非遮見，那甯瑪巴自宗所持是何種見解呢？
前譯自宗何觀點？
“前譯”指甯瑪巴，從囤彌桑布紮到榮索班智達之間所譯出來的所有經論稱為前譯，持執此種觀點的教派稱為前譯派，也即甯瑪巴。後譯是指榮索班智達以後所譯出來的經論，持這種觀點的教派被稱為後譯派，也即除寧瑪派以外的其他所有宗派。
前譯甯瑪巴自宗如何承許呢？
無二雙運大智前，遣諸所破之無遮，
引他非遮皆不許。
甯瑪巴在抉擇最後現空無二的入定智慧前，並不承許如“遮破柱子之實有”等遣除所破的無遮，也不承許“能取所取空而如來藏本體不空”等會引生他法的非遮。
于此處應注意的是，自宗對聖者入根本慧定與後得位作了辨別，雖于根本慧定前，自宗對無遮、非遮皆持否定態度，但於後得位時，自宗從空性角度亦承許無遮見。
己二（分開宣說）分二：一、無二智前無有承認；二、後得時分開抉擇。
自宗為何無遮、非遮皆不承許呢？
庚一、無二智前無有承認：
此二僅是心假立，實際二者均不許，
無遮、非遮二者實際均為心之假立，如單空——所謂的柱子不存在可以於分別念前顯現，因此僅是心所假立；而“如來藏本體不空，其上的能取所取或依他起空”，這種說法也僅是分別念前假立而已。由心所假立之法，於抉擇中觀無二智時豈會有所承認？
遠離遮破與建立，離意本來之法性。
為什麼不承認呢？因自宗最究竟的見解或實相既遠離無遮也遠離非遮。
頌詞中的“遮破”指無遮，“建立”即非遮，此二者均為心之假立，而究竟實相前，是遠離一切思所的本來法性，對無遮、非遮二者皆已遠離，這一點以言詞無法詮釋，以尋伺分別無法表示。
應該了知，修持過程中，若最究竟境界中仍有相狀存在，則肯定未證悟最究竟的實相。因此，不論修持還是抉擇見解，暫時的單空怎能稱之為究竟見解？絕對不可能。對此問題，麥彭仁波切從其究竟智慧中流露出的金剛語具有一種不共特點，在藏傳佛教中，有些大德雖然在這方面辯論頗多，但也唯是耽著詞句的意義，並未證得本來實相的法性密意。
諸位學人應經常祈禱傳承上師加持：自己的定解一定要符合遠離無遮、非遮究竟法性的本義。對此，我們也應以中觀或密法竅訣觀察自心，了知最究竟的法性不是實有之法也並非單空，此二者均屬分別念的境界，若如此承認則不能獲得究竟解脫。
庚二（後得時分開抉擇）分二：一、真實承許；二、說彼理由。
辛一、真實承許：
若問僅思空性言，則當承認無遮見。
有人提出疑問：若僅從思維空性的角度，你們承許無遮還是非遮呢？
對此問題，自宗回答：僅從空性而言，可以承認無遮。
既然如此，你們前面已經說格魯派的無遮見不合理，此處為何又承許自宗見解為無遮呢？
此二者具有很大差別。遠離一切戲論的大空性應承許為無遮見，因遠離一切戲論的大空性中無有任何可以建立之法，雖然遠離四邊的大空性與破除一邊的單空均稱為無遮，但僅從空性而言，自宗甯瑪巴可以承許遠離一切戲論的究竟無遮見。
從字面來看，雖然皆稱為空性或無遮，但他宗所謂的空性就如同碗中無水，這並非真正的空性，真正的大空性應該遠離一切戲論、遠離一切有無是非等執著，麥彭仁波切在《中觀莊嚴論釋》中也說：“真實勝義完全是遠離承認與戲論的，必須要以此來辨別清楚含義的要點，而單單依靠無自性的片面詞句則無法認清。”
辛二、說彼理由：
印度具德月稱師，藏地榮索秋桑尊，
異口同聲一密意，建立本淨大空性。
自宗承許這樣的大空性並非毫無依據。中觀應成派的創始人——印度具德大菩薩月稱論師，在《入中論》、《入中論自釋》以及《顯句論》這三部論典中已廣泛抉擇了空性，並且在《入中論自釋》中引用了“佛說萬法皆無生”等教義說明“彼非彼生豈從他，亦非共生寧無因”這一道理，故其自宗見解應為無遮。
藏傳佛教，尤其寧瑪派當中，榮索班智達是宣說大圓滿無與倫比的一位大師，在其《入大乘論》及《黑蛇比喻》等論典中皆已宣說了無遮的見解，他說：以大圓滿見宣說一切諸法如幻如夢，此如幻如夢既不是無遮亦不是非遮，應承許其為究竟無生。
印度的月稱論師與藏地的榮索班智達，前者建立了中觀應成派的大空性，後者則承許大圓滿的本來清淨，此二說法雖不相同，但其究竟密意卻完全一致。
此法本來即清淨，或本無有自性故，
二諦之中皆無生，於說無遮有何疑？
前面已從教證方面建立了自宗承許無遮的合理之處，下面從理證角度進行闡明——對自宗所許無遮之見勿需任何懷疑。
“此法本來即清淨”，按榮索班智達大圓滿的觀點來講，一切萬法本自清淨，若非如此，則將“本不清淨的本尊觀為清淨”或“自身本非壇城而觀為壇城”亦成無有絲毫利益，因此，根據榮索班智達的教理，以密宗觀點可以建立諸法本來即是大清淨。
“無有自性故”，依照月稱論師大中觀的教理也可如是成立。因諸法本來無生，不論自生、他生，還是共生、無因生，不論從哪一方面觀察，諸法本性不可能存在，本來即是遠離一切戲論的大空性。
不論從本來清淨或是大空性的任何一個角度觀察，一切萬法於二諦中都不會產生，既然如此，對自宗所許無遮之觀點又何必懷疑呢？毋庸置疑。《入中論》說：“于真性時以何理，觀自他生皆非理，彼觀名言亦非理，汝所計生由何成？”彼論又雲：“如石女兒自性生，真實世間俱非有，如是諸法自性生，世間真實皆悉無。”二諦中皆無生的道理於《入中論》中宣講得十分清楚，甯瑪巴承許無遮又何須畏懼！
有人提出：如此一來，格魯派承許無遮也應合理。
若從究竟大空性的層面上承許無遮，則無有任何錯謬，我們也並未對格魯派的所有教言進行遮破，但你等所抉擇的無遮並非究竟空性，麥彭仁波切于後文講到：“善妙說法良母后，實修童子未跟上。”可見，一味專注于一無所有的單空這一點，與無二雙運的究竟實相實在無法相合，我們進行遮破的原因即是如此。
學習本論時一定要注意，千萬不要認為：他宗是我們的所破對境，他們的見解一無是處。若相續中生起這種邪見，將會給自己帶來極大的危害。前面已經講過，麥彭仁波切作此破斥具有一定的密意，因為不論甯瑪巴還是其他宗派，都存在個別具有實執、誤將暫時觀點執為究竟的修行人，對於這樣的觀點，必須加以嚴厲破斥。
丁二（廣說）分二：一、說明他宗觀點不合理；二、宣說自宗觀點無二雙運。
戊一（說明他宗觀點不合理）分二：一、總破他宗觀點；二、別破。
己一（總破他宗觀點）分二：一、所破不應理；二、此等現空非雙運。
庚一、所破不應理：
柱子本來即清淨，所剩不空毫無有，
柱子本性即是清淨的，除此之外，所剩下不空的法絲毫也無有。
甯瑪巴和格魯派等許多高僧大德辯論時，經常引用柱子和瓶子進行說明，此處，麥彭仁波切也以“柱子”代表一切萬法，說明諸法本自清淨，無有絲毫不空之法。
“清淨”與“空性”在某些場合中是同一個意思。此處說，從名言正量衡量時，柱子本體是自性清淨的，所餘不空之法一絲一毫也不存在。
若未遮破柱子無，說柱非實有何用？
如果沒有遮破柱子的本體，也即對柱子本體的空性這一點未進行宣說，卻說“柱子非實有”之言詞又有何用處？
宗喀巴大師為利益部分無遮根基的眾生，暫時抉擇了“單空”這種不究竟觀點。《入中論釋•善解密意疏》中說：“中觀應成派建立不共的所破法，並非臆造的寶瓶等現法。若許此等是應破境，那麼會引出世俗中根本無有寶瓶等現法的太過。”因此他說：“故爾應成派建立的所破法，應該是寶瓶等現法上的實有。”這種說法並不合理。因柱子本體就是空性，不能保留下來，但你們卻強硬地將柱子的本體保留，認為它不空，而用另外一個實有的法來空。如果沒有遮破柱子的本體而僅說柱子非實有，那此種觀點有何用處呢？
庚二、此等現空非雙運：
破除柱子之空性，與餘顯現此二者，
空與不空非雙運，如黑白繩搓一起。
破除柱子實有後的“空性”，與所剩柱子本體之“顯現”，就如同黑白兩條繩子搓在一起，切莫將此二者說為空性、顯現雙運。
所謂的現空雙運是指顯現柱子的本體即是空性，而此空性也即眼識前所顯現的柱子。若按照你們的觀點“柱子的本體不空，其上的實執空”，則已經空的實執與本體不空的顯現二者是如何成立無二雙運的呢？此二者就如黑繩與白繩搓在一起，黑繩的本體不是白繩，白繩的本體不是黑繩，根本無法雙運。
現在很多人在詮釋現空雙運這一問題上確實存在許多瑕疵，比如“色不異空，空不異色”，他們將色法立於一處，而從他方另外尋找出一個實有抉擇為空性。這一點只要翻開部分《心經》的講義即能明顯了知，其觀點與格魯派個別大德的單空說法不相上下。
宗喀巴大師所抉擇的這種觀點，在其《中論釋•理證海》、《入中論釋•善解密意疏》等論典中十分明顯。而此觀點並非大師最究竟的承許，在他給任達瓦的信函中，大師說：“我現在真正獲得了聖者入根本慧定的境界，在它面前無有任何有、無等戲論執著。”但考慮到部分後學者的根基，大師于信函後面再三請求上師務必保密，在《甘露妙藥》的結尾處也有類似要求保密的語句。雖然大師為利益部分根基的眾生而暫時抉擇了單空觀點，但後來的有些大德卻認為：宗喀巴大師的究竟觀點即是單空。對此，麥彭仁波切在給劄嘎仁波切的《辯答日光論》和給 薩活佛的《辯答論》中一再重申：我所遮破的對象，並非是對藏地雪域及佛教做出巨大貢獻的宗喀巴大師，而是未通達大師究竟密意的個別人！
因此，如同黑白繩搓一起的現空雙運，根本不能稱之為雙運。《入中論自釋》中說：一法在另一法上不存在的空性並非真正的空性，僅是一種相似空性。
己二（別破）分二：一、遮破他宗所許自空；二、遮破他宗所許他空。
庚一（遮破他宗所許自空）分二：一、所許自空亦成他空；二、廣說彼理。
辛一、所許自空亦成他空：
說柱不以柱子空，法性反以柱子空，
空基保留以他空，句與義之二他空。
無遮派的個別人認為：柱子不以柱子空而以其上的實有來空。非遮派的有些大德則認為：法性不空而以柱子等世俗顯現法來空。一者是無遮單空，一者是非遮他空，他們皆將本來應該空的空基保留下來，沒有空，而以其他法來空，故此二說法均不合理。究其實質，前者已成詞句之他空，因所謂的“柱子不以柱子空”僅成一種說詞，而真正需要空的法——柱子，已經保留了下來；後者則成了意義上的他空，因其承許法性或如來藏本體不空，它上面的世俗顯現法或不淨依他起空。
上述兩種說法與教證、理證皆有違害，為什麼呢？佛經中說：眼以眼空、色以色空。對於《般若經》所講到的意義，月稱論師在《入中論》中以十六空做過詳細闡釋，宣說了從色法乃至一切智智之間皆以其自本體來空的道理，其中根本沒有說柱子本體不空以其他法空、如來藏本體不空以其他法來空。
那佛經中有沒有“如來藏不空”的說法呢？有。但佛經中所說的“不空”，是于聖者根本慧定前以遠離一切言思的方式存在，並非分別念尋伺的境界，故與此處非遮的不空迥然不同。
所謂意義上的他空於佛經中確有記載，但詞句上的他空即使翻遍三藏十二部也找不到其出處，因此，麥彭仁波切在下文以“嗚呼”、“奇哉”等口氣說：依汝等所許，不單與理證相違，且與釋迦牟尼佛之聖教相違！
雖然格魯派個別大德的承認與甯瑪巴有所不同，但他們的究竟觀點與甯瑪巴中觀的觀點無有任何差別，這一點必須注意。在座修行人，學習格魯、覺囊、寧瑪等各宗各派教法的都有，學習《定解寶燈論》的過程中，切莫產生“甯瑪巴教法非常殊勝，其他宗派教法無法與之相比”的意念。為什麼這樣講呢？各宗各派的高僧大德著重強調自宗觀點時，必須破除他宗及自宗不太合理的部分說法，從而建立自宗無垢觀點，對此不應產生任何懷疑，而且應對佛陀及諸高僧大德們的教言竅訣一字不漏地精進修持。正如前文所說，“噶當”意即將釋迦牟尼佛所有的教法甘露一個字也不漏掉，全部作為調服自相續煩惱的竅訣教言進行修持，這一點相當重要。作為佛教徒，應了知各教派觀點究竟並不相違，但暫時為調服某些眾生而大力讚歎自宗的現象自古就有，完全是一種正常現象。
如是著重強調十分有必要。以前藏族的個別佛教徒在學習本論過程中，若未對此中所涉及的觀點作細緻分析，肯定會有不好的想法產生從而造下嚴重罪業。麥彭仁波切撰著本論的宗旨絕非如此，於其中著重破立的原因也並非讓後學者捨棄他派教法，之所以如此遮破，只因在個別大德的著作中，確實存在與中觀應成派觀點不甚相合之處，故將此一一指出，通過辯論的方式抉擇出一條真正無誤的修行軌則。因此，在藏傳佛教，諸多大德均十分提倡將辯論作為生起真正智慧的一種手段。
辛二（廣說彼理）分三：一、總說相違；二、別說與理證相違；三、自許相違。
壬一、總說相違：
嗚呼彼不以彼空，空基不空已留剩，
與色以色空教義，以及理證皆相違。
“嗚呼”，有些講義中解釋為稀有的感歎語氣。有人認為，這是一種悲憫的語氣，因佛經中說萬法皆空，但見到有人做出如此承許，真的非常可憐，內心對其生出悲憫之心並發出“嗚呼”的歎息。
如此承許有何過失呢？自空派認為“柱子不以柱子空，以其上的實有空”，而他空派認為“法性不空而以有法空”，若按此二說法承許，則應該空的空基保留而成為不空，這樣一來，從三個方面來說都有相違的過失：一、與釋迦牟尼佛之聖教相違；二、與理證相違；三、與自宗所許相違。
首先，與聖教相違。所謂“色法不空而其上實有空”的說法，與“色以色空”之教義相違。楚西降央多吉在其所著講義中引用教證說：非以他法空，色法以色法空。《般若經》中說：“色即是空。”釋迦牟尼佛於《般若經》中如實宣說了“色由色空，乃至法由法空”的教義，月稱菩薩于《入中論自釋》中對此理亦作了詳細闡述。所以，若真如對方所許——“柱以柱不空”或“柱之法性不以柱之法性空”，則與“色以色空”之教義明顯相違，作為佛教徒，對於明顯相違於釋迦牟尼佛教言的觀點，是否有必要如此承許呢？請諸學者善自斟酌。
其次，與理證相違。《入中論》及其他中觀論典中，都對中觀應成派的共同五大因及不共四大因作了抉擇，如金剛屑因、離一多因、有無生因、緣起因等等，以這些勝義因一一衡量抉擇時，從眼等色法到一切智智之間，沒有一個本體不空之法，比如柱子，以有無生因觀察，即可得知柱子從未產生；通過離一多因抉擇得出柱子本無自性，如石女兒。因此，一切萬法（有法），皆為空性（立宗），遠離自生、他生、共生、無因生之故（因），猶如夢境（比喻）。以此種推理抉擇之後可以了知，絕對不存在一個不空之法。
最後與自己的承認相違。這一點頌詞上不明顯，但間接可以了知——若如上所許，則與自宗觀點明顯相違。為什麼呢？你們一方面承認萬法皆空，另一方面卻說“瓶子以瓶子不空”、“柱子以柱子不空”，由此出現了不空之法，如此一來，必定會出現自相矛盾的尷尬局面。
因此，你等自空派與他空派對上述問題實在應該引起高度重視，否則對釋迦牟尼佛的經典恐怕也很難解釋。
德巴堪布在其《定解寶燈論講義》中說：中觀他空派的說法於很多經典中可以找尋到出處，但自空派所謂瓶以瓶不空的說法，卻於任何了義、不了義的經典中都難覓其蹤。當然，並不是說自空派的觀點一無是處，對個別根基的眾生來說，這樣的承許肯定具有一定利益，曾經釋迦牟尼佛也說如來藏本體不空，以此方便，使諸多外道趨入了佛教。雖然佛經中確實無有“柱以柱不空”的說法，但個別高僧大德已經建立了此種觀點，這還是有必要的，當今時代的人對現法的執著相當嚴重，若佛教也承許“外面形形色色的法不以自本體空”的話，有人也許認為：“佛教也並非什麼都沒有了，我還是可以入佛教的。”或許正是以此種目的，格魯派暫時抉擇了“色以色不空”的觀點，但究竟必須承認“萬法皆空”，否則，於事實真相面前絕對無有立足之地。
壬二（別說與理證相違）分三：一、觀察一體異體；二、所破不成；三、文字糾纏無有實義。
癸一、觀察一體異體：
柱與成實柱二者，一體一遮另亦破，
他體雖破非柱實，柱體不空堪觀察。
你宗既然承許“柱子本體不空，柱子上面的實有空”，那柱子的本體與柱子上的實有究竟是一體還是異體呢？
若承許此二者之間的關係如同火與火的熱性、水與水的濕性一樣，是無二無別的一體，如此必然導致“遮破一者則另一者也隨之遮破”的結局，因為承認二者一體之故。
所謂的“遮破”也可以稱為抉擇空性，因為人們執著柱子存在，為了破除此種執著，將柱子抉擇為空性，實際就是在破柱子。
一般來講，對方肯定不會承認柱子與柱子的實有一體，麥彭仁波切在《中論概要》中針對這一點給他們發了一個太過：汝宗不能承許瓶以瓶空，與自宗觀點相違之故；若認為瓶以瓶不空，則瓶與瓶之成實不應許為一體，因瓶以瓶不空則成實也應不空，或者瓶亦應空，以成實空故。
若承許二者他體亦有過失。雖然遮破了非柱的成實法，但柱子的本體仍然不空，其已經成為勝義量之可堪觀察處，但任何一法均經不起勝義量的觀察，以勝義量觀察不能遮除之法，連聖者亦遍尋不得，更何況凡夫。因此，若承許柱與柱之成實他體，則必定存在一個經得起勝義觀察之法，那請你們一定要指點出來，使我等眾生也可一飽眼福……
因此，柱子與柱子的成實他體根本無法成立，如果仍然如此承認，則對於中觀應成派給中觀自續派所發的三種太過 ，你宗也將無法避免。實際上，經得起勝義觀察的法根本不存在，麥彭仁波切在《中觀莊嚴論釋•文殊上師歡喜之教言》中說：“從勝義量的側面來衡量，則如光明前的黑暗一般，在勝義中永遠也不會成立，因此無有絲毫所建立之法。”
若謂成實未有故，不必分析一異體，
對方如果說：如此觀察沒有必要，因所謂的實有是名言中也不存在的一個法，故而不需對其作一體異體的分析。
在克主傑、甲曹傑等所著論典中也對此問題進行過辯解，並引用《釋量論》的教證說：成實無體故，無需觀察一體異體。
雖無實法凡夫前，瓶子執為實有故。
實法雖然不存在，但仍舊可以對其進行辯論、分析，比如即使遍尋三千大千世界也無法找到實有之法，但凡夫對萬法產生執著，認為一切法都是實有的，因此，你等所謂的實有雖不存在，但對其進行觀察無有任何不合理之處。再比如人我與法我，根據《入中論》的七相推理進行觀察，在身體的上上下下、裡裡外外進行尋找，所謂的我即使名言中也不存在，雖不存在，月稱論師仍然對我與五蘊作了一體異體的詳細觀察。
所以不要說“成實不存在之故，不需觀察”，需要觀察，如若真的不能觀察，則對人我與法我也不應觀察，但並非如此，歷代高僧大德于許多中觀論典中對此觀察得十分透徹，為什麼不能觀察？應該觀察。
癸二、所破不成：
不空瓶子之外法，所成實有為何法？
你宗在不空的瓶子之外，所成立的實有究竟是一個怎樣的法？
中觀應成派以勝義理分析時，眼等色法乃至一切智智之間的法均抉擇為空性，那麼，所說不空瓶子以外的成實法是怎樣的？對於它的顏色、形狀等也請不吝賜教。
汝等了知所破相，實為荒唐可笑處。
《定解寶燈論》對甯瑪巴教法尤其是中觀觀點十分重要，若能如實通達，則藏傳佛教最主要的觀點均可無礙了知。益西彭措堪布在其《定解寶燈論新月釋》中引用了很多格魯派、甯瑪巴的觀點，對於麥彭仁波切自宗講得也十分清晰，希望大家仔細研讀。
此處的“所破相”，以前譯為“所破境”，雖然意義無有太大差別，但直譯的頌詞在理解上稍顯晦澀難懂，意譯則淺顯易懂，也比較切合本義。
對方認為，學習中觀時首先需要找到所破相，不論道所破還是理所破，若能找到所破相並進而遮破，之後即可證悟空性。
麥彭仁波切於此處用一種嘲笑的語氣說：你們現在確實已經找到了所破相，它就如同石女兒子的好朋友一樣，這樣的所破相是從什麼地方找到的？實在荒唐可笑。
對於這樣一種所破相，格魯派的個別大德也認為並不合理，章嘉國師在其道歌中說：現今年輕一代的智者，他們所尋找的所破相如同牛角一般，如此下去，法界母親會捨棄我等，獨自遠去的。為何說是如牛角般的所破相呢？犛牛頭上的兩隻角不可能一體，都是分開的，同樣，在柱子以外遮破了另外一個實有，使柱子與成實脫離，就像牛角一樣完全分開了。
認識這樣一個所破相真是很可笑，有什麼用呢？人們一般都是執著瓶子本身，因此，你只要說瓶子空就可以了，沒必要說瓶子上的實有空。這一點，大家都深有體會，比如對一個人說“瓶子拿來”，這時，他會將瓶子拿來，而不會問“要拿的是瓶子還是瓶子上的實法”。對凡夫來說，應該斷除其對瓶子本身的實執，並不是將瓶子放在一邊，而去遮破另外一個實有，如此既不符合凡夫自身的執著，也不相合教證、理證，因此，千萬不要如此承認。
自續派論許所破，加成實等之鑒別，
然就觀察勝義言，加此鑒別有何用？
由靜命論師、智藏論師、清辨論師等創立的中觀自續派，將二諦分開抉擇，在觀察諸法時加上成實、勝義等鑒別，如勝義中實有法不成立等，如清辨論師在《般若燈論》中說：“第一義中一物生等自體不成故。”
自續派在觀察所破萬法時經常會加上如此鑒別，這種現象自古就有。但就觀察勝義而言，加上此等鑒別又有何用處呢？格魯派個別大德自認為所抉擇的是中觀應成派的見解，既然如此，為何轉而如中觀自續派所許那樣，加上“柱子本體不空”等鑒別？這樣一來，間接表明世俗中有了一個承認，但這明顯與中觀應成派的相關論典相違背，月稱論師在《顯句論》第一品中對分開二諦、加勝義鑒別等觀點作了廣泛破析，認為：“因果所攝之法，於二諦中皆無生……”《入中論》中以石女兒為喻，說明不僅勝義中無生，名言中也不會產生；在任達瓦及麥彭仁波切的《入中論》講義中也講到：緣起的假像產生不包括在勝義中，勝義的自生即使名言中也不存在。
有關上述道理，麥彭仁波切在諸如兩大辯論書及《中論概要》等很多論著中敘述得非常清楚。除麥彭仁波切的論典以外，自宗有關這方面的資料還是相當欠缺的，全知無垢光尊者《如意寶藏論》及堪布根華的《定解寶燈論淺釋》中雖有說明，但也只是略微涉及，並沒有像麥彭仁波切這樣細緻入微地分析抉擇。因此，有心學修藏傳佛教者，尤其學習甯瑪巴的人，一定要對麥彭仁波切所述之教義認真分析思維，以求獲得尊者不共的加持和智慧。
癸三、文字糾纏無有實義：
思若空性僅世俗，亦似無有柱子後，
擔憂咬文嚼字也，如此更成糾纏字。
對方認為：柱子以柱子本體來空，則名言中的柱子將不復存在，如此即有失毀名言的過失。如果名言中瓶子已經空了，那人們該如何提水？若名言中柱子沒有，建築工人怎麼建造房屋？……
由於出現了上述憂慮，他宗於是開始斟酌字眼，並咬文嚼字地說“柱子以柱子不空，柱子上面的實有空”，以此等方式做文字上的糾纏，但你等或許並未發現，如此一來，文字上的過失更加難以避免。
如此宣說的並非麥彭仁波切一人，薩迦派等很多高僧大德也對此發出太過，即使其自宗論典也很難對此問題做出圓滿解釋，給自他平添了許多不必要的麻煩。
雖說如此，但從不同眾生的角度來講，這樣的觀點還是有必要的。也許有人認為：哪裡會有這種實執，像我這樣的人也不會這麼想。承許這種觀點的人並非普通的凡夫，這些高僧大德一定是有他們的密意，否則不會如此，而高僧大德們的辯論也是凡夫無法想像的。大家在學習、辯論過程中千萬不要說“他們的宗派不好”、“他們的觀點不究竟”等，以此造下惡業，尤其舍法罪是非常可怕的。法王如意寶晚年時，顯現上也經常說：“我年輕時非常喜歡辯論，在這個過程中造了不少惡業。”在座的四眾弟子有些也非常喜歡辯論，從一方面來講也很好，但如果不懂辯論方法，可能會變成“吵架”，這就沒有太大意義了。
對於某些說法所宣示的道理應該徹底精通，如此既可以增長智慧也能夠幫助修煉自心，同時若能了知辯論方式，以清晰的思路打開自他二者的智慧，之後與世間人辯論也會輕而易舉。因此，大家一定要觀清淨心，雖然對方所承許的暫時觀點存在不合理之處，但應了知這並非此宗最究竟的觀點，僅是為了度化部分根基而暫時如此抉擇而已。
世俗說柱有即可，為何言彼彼不空？
如果僅是擔心世俗中會有柱子不存在的過失，那你只需直截了當地說“世俗中柱子有，勝義中柱子空”就可以了，為什麼一定要說“柱以柱不空”？
這裡並非單單對柱子、瓶子進行辯論，而是以“柱子”、“瓶子”為例進而對萬法如理抉擇的一種辯論，對此應如實了知。
若說此二是一義，其實並非一意義，
對方說，“世俗中柱子有”與“柱子不以柱子空”二者的意義毫無二致，完全相同，故說“柱以柱不空”亦未為不可。
所謂柱子已存在，與柱有柱不相同，
所謂的“世俗中柱子存在”，與“柱以柱不空”、“以柱有柱”等說法迥然有別。
為什麼呢？世俗中有柱子這一點，一般人以根識即可現見，對此何者也不必遮破，釋迦牟尼佛也說：萬法于名言中存在。
如果說“柱以柱不空”、“柱以柱存在”，這顯然說不通，必定導致下文所說之過失。
後者實際已承認，存在能依及所依。
“柱以柱不空”或“柱子有柱子”的這種說法，間接已經承認了它們之間存在能依所依的關係，雖然他們口頭上不會承認，但事實如此也不得不承認。為什麼這樣說呢？世俗中柱子有，原本以一個“柱子”表示即可，而你們卻說“柱以柱有”，這樣一來，出現了兩個“柱子”，其中一者是能依，一者為所依，這又有何必要呢？實在是多此一舉。
勝義柱子不存在，何言柱以柱不空？
世俗言說柱柱子，兩次重複文法誤。
格魯派個別大德認為“柱子不以柱子空，柱子以其成實空”，所謂成實，也即唯一的意識法。何為唯一意識法？麥彭仁波切在《中觀莊嚴論釋》中說：“如果存在一個真實獨一的法，則十方三時的無量諸識只能唯一緣它……到最後，連認知這個所謂的‘唯一’、與其本身異體的有境也需化為烏有。”即是說，若柱子無實，則各人所見皆不相同，形形色色的顯現十分合理；反之，若柱子成實，則一切識唯緣此成實法，如此下去，則形態各異的諸多顯現均成子虛烏有。中觀應成派通過理證推斷時也說成實法根本不可能存在，如《中觀四百論》雲：“若有任何法，都不依他成，可說為實有，然彼皆非有。”因此，麥彭仁波切說：“萬法若有一成實，諸所知成永不現，萬法無一成實故，無邊所知了分明。”
對方說：“柱子以柱子不空，柱子以實法空。”其實所謂成實之法于名言中也不能存在，因此遮破時，只需說“所見的柱子不是實有之法”、“所聽到的聲音不是實法”，根本沒必要轉彎抹角，從其他處找一個實法來破，然後說自己已經遮破了柱子。
麥彭仁波切從詞句和意義上均如此遮破的原因是什麼呢？一切眾生最初產生我和我所的執著時，即是依靠萬法本身產生的，無論如何也不能說：產生我執和我所執的因不是柱子，而是除柱子以外的實有。麥彭仁波切著重遮破的原因即在於此。
若是對柱子本體不遮破而去破除其上的實有，不要說中觀應成派，即使中觀自續派也不會如此承認。中觀自續派認為名言中自相成實，但他們所說的成實也是指柱子本身，並不是除柱子以外存在的另一個實法。因此，這種觀點確實值得觀察，這並不是小問題，否則麥彭仁波切不會於多部論典中進行破斥。這也並非某某小僧人在辯論場合中無意間說錯話導致的，此觀點于宗喀巴大師的《善解密意疏》、《中論釋•理證海》中均十分明顯。
麥彭仁波切口口聲聲說所破不是宗喀巴大師，但卻以大師所說教義作為對境進而遮破，這難道不是在破宗喀巴大師嗎？
對於這一問題，麥彭仁波切在其他注疏中也曾做過論述，他說：宗喀巴大師證悟文殊菩薩的究竟密意後做了《三主要道論》，其中抉擇最後見解時根本未承許實空。因此，大師暫時抉擇單空是有一定密意的，那是不是不能觀察呢？可以觀察。對此，即使佛陀也是開許的，針對佛陀的不了義經典，後學者應進行觀察，也可以說“此經典應如何解釋，否則有什麼樣的過失”等等。如此觀察的過程中，並不是在遮破釋迦牟尼佛的觀點，而是在解釋佛經的密意。同樣，這裡並非針對宗喀巴大師的觀點進行遮破，實際上，宗大師暫時抉擇的實空，若以《般若經》及龍猛菩薩的究竟觀點來衡量，根本無法進行詮釋，因此，我們將其解釋為不了義，只是針對個別眾生暫時承許而已，如此宣說無有任何過失。但後來格魯派的個別大德認為：宗喀巴大師的最究竟觀點即是單空，而將《金鬘論》等論典抉擇的觀點一概判為不了義。持此種觀點者，並未了達宗喀巴大師的究竟密意，對此應予以嚴厲遮破。
此頌從勝義諦和世俗諦兩方面進行觀察，何為勝義？何為世俗？比如白天一切所做都是真實的，而晚上做夢是虛假不實的，二者觀待而言，白天是勝義，晚上是世俗。同理，眾生現在正在做夢，現在所有的顯現都是假的，如幻如夢，所以是世俗；若能精進修持證悟實相本義，此時則稱為勝義，因此，二諦的範圍是比較廣的。總的來講，衡量勝義諦的智慧稱為勝義量，而衡量世俗假法的智慧則是世俗量。
大家首先應該分清楚什麼是勝義量，什麼是世俗量。當然，麥彭仁波切在後文說：“縱經百年勤思維，若無宿修成熟因，具大智慧極精進，然卻不能通達也。”前世未積累資糧、不具足緣分的人，對大中觀、大圓滿等名詞即使花上一百年的時間研究也不見得精通。其實與即生潛心研究也應該有關係，宗喀巴大師傳記中說：從16歲開始學習和研討中觀，40歲時做了一部有關中觀的論典，此書圓滿完成後，于自相續中才真正生起了中觀的境界。宗喀巴大師顯現上也是經過數十年的精進努力才生起真正中觀的境界，作為凡夫人，不要認為就像大活佛灌頂一樣在幾小時中就可生起如此殊勝的境界，所謂的聞思修並非一天兩天、一年兩年的事情，藏傳佛教個別僧人的聞思精神非常值得我們學習，他們從來沒有“我馬上得到什麼什麼境界”的想法，而是始終持“活到老、學到老”的態度努力聞思，力求斷除自相續的各種增益。因此，不要因為不懂而放棄中觀方面的聞思修行，應經常觀想、反復思維，中觀的境界才會逐漸生起來。
“勝義柱子不存在，何言柱以柱不空？”你們所講的“柱以柱不空”根本沒有必要，從勝義角度觀察時，可以直接說明勝義中柱子不存在，就像中觀自續派那樣加一些鑒別。中觀應成派抉擇聖者根本慧定時根本不會如此加鑒別，雖然應成派在辨別後得時也會加鑒別，但這並非應成派自宗。
因此，若於勝義中觀察，只需直截了當地說勝義中柱子不存在，因以勝義量觀察時，柱子的一點一滴也不存在，遠離一切戲論，你們究竟為什麼要說柱以柱不空？這種說法實在無有任何必要。
“世俗言說柱柱子，兩次重複文法誤。”若認為世俗中柱子不能空，故此承許柱以柱不空。既然如此，那你只要說世俗中柱子有，沒必要“柱子、柱子”重複兩次，這樣說既不符合簡單的語法，也不相合世俗人們的語言習慣，即使幼稚園的小朋友也不會如此宣說。
在藏傳佛教的一些辯論場所，不論格魯派還是甯瑪巴，對“柱以柱不空的究竟密意何在”這一問題辯論的都是比較多的。一般來講，對於一個宗派的說法，作為凡夫人很難了知，但通過麥彭仁波切的抉擇，我們只需說：勝義中柱子不存在，名言中柱子有。沒必要千方百計地做文字遊戲，反而使自己的過失更大。
壬三、自許相違：
若自不以自身空，自存在時以他空，
所破他法若無有，則違所許自不空。
汝宗認為：自本體不空，於自法存在的同時以他法來空。這樣的他法即使牧童也不會對其產生執著，那對此進行破斥有何必要呢？我們破斥的目的，就是要遣除眾生相續中的實有執著，而眾生對柱子以外的實體是否會出現執著呢？根本不會。就連犛牛也只是對草和水的本體產生執著，見到草就會吃、見到水就會喝，除此以外，它們根本沒有執著草、水以外的另一個實體，既然如此，遮破這樣一種實體到底有什麼用呢？不具任何實義。
對方反駁說：不是這樣，法自己的本體是空的。如此一來，豈不與你們自宗所許相違了嘛，原本承許“自體不空以他法空”，現在又反過來說“柱子本體空”，當然，此觀點與佛經密意及諸高僧大德們的說法十分相合，但與汝等自宗很明顯地出現了自相矛盾的局面，你們如此反復的究竟密意到底何在？
在這裡，可以自然而然地了知，格魯派的觀點確屬他空派，前面也說過：格魯派是詞句上的他空，覺囊派是意義上的他空。為什麼說他們是詞句上的他空呢？真正來講，其實他們內心也許並不承認他空，格魯派非常重視第二轉法輪的教義，但詞句上確實出現了他空的說法，因此，從見解來說，格魯派已經成了他空派。後來有些高僧大德也說：瓶子以瓶子不空這種說法，實際就是他空，除此之外，再沒有另外的他空了。
這樣的辯論，並非由貪執自宗嗔恨他宗所引發，而是非常公正、平和的一種辯論。在辯論過程中，我們也應詳細觀察，究竟應該從哪方面斷除自相續的實執，這樣必定會有所收穫。
下面宣講他空的相關道理。真正的他空應該是意義上的他空，這一點，覺囊派以及甯瑪巴都是承認的，在麥彭仁波切的《如來藏他空獅吼論》及全知無垢光尊者的《大圓滿心性休息》、《如意寶藏論》等論典中都講到了他空，但他們從語句上並未承許自己是他空派，而甯瑪巴的明朗羅紮瓦及其傳承下的個別大德則承許他空，語句上也已經明顯地宣說了。那他們所許的他空與此處所破之他空是否相同呢？完全不同。明朗羅紮瓦等認為：如來藏的本體以如幻如夢的方式存在。他們認為如來藏空，但空的方式並非相似空。與此種了義觀點結合，《涅槃經》、《楞嚴經》中的許多觀點也就很容易解釋了。
有關自空、他空的辯論是相當大的，法王如意寶說：以前在石渠求學時，有時一晚上都會針對這一論題進行辯論。不過，堪布根華不太喜歡辯論，他在解釋第一個問題時說：“自空他空互相爭議大，若墮現空之邊則有過，現空不違雙運宗派勝，持此豈非已勝一切宗？”
庚二（遮破他宗所許他空）分三：一、他空非真實空性；二、以比喻闡明此理；三、對此讚歎應成非理。
辛一、他空非真實空性：
通常依他之空性，決定不是真空性，
通常而言，依靠其他法成立之空性決定不是真空性，無論是“柱子以柱子本體不空以其實有空”的空性，還是“如來藏不空以依他起來空”的空性，依靠釋迦牟尼佛抉擇的空性之理進行衡量時，它們都不能稱之為真正的空性。
辛二（以比喻闡明此理）分二：一、如馬牛喻不成雙運；二、如水月般無二雙運人皆得證。
壬一、如馬牛喻不成雙運：
馬上雖不成立牛，豈能確定彼馬空？
比如看見馬上沒有犛牛，這時能以此決定馬為空性嗎？瓶子的本體不空，而其上柱子存在也好不存在也好，對瓶子有什麼關係呢？這只能算是一種相似的空性，月稱論師在《入中論自釋》中引教證進行說明：“經說：‘大慧!於一法無一法之空性，是一切空性之最下者。’由牛非馬故說牛非有，不應道理，自體有故。”馬與牛的比喻即來自於此。
覺囊派當中，如覺囊全知在《了義海》中將如來藏抉擇為如幻如夢，並未承許其與外道常有自在的我無有差別。外道認為“有一個常我，對這個我，任何人也不能觀察，他是常有自在的”，因此我們也不能說“如來藏是不可言說的，是常有的”，這樣一來，內道所說的如來藏與外道的常我則成了無有差別。
覺囊全知在很多佛經中都有授記，說他將來會弘揚他空法。在佛教歷史上，布敦仁波切是自空派非常了不起的一位大德，有一次覺囊全知欲與其辯論，布敦仁波切為觀察緣起，隨手翻開《大鼓經》，發現其對覺囊全知授記得十分清楚，覺得自己若辯論肯定不會獲勝，故而不想辯論。第二天他便對侍者說：“今天若有上師找我，你就對他說布敦上師到其他寺院講經了。”之後自己便住在旁邊的房子中沒有出來。覺囊全知來了之後，聽說布敦上師講經去了，於是對其住房右繞三匝，並以一般辯論的姿勢，對房子用右手拍左手做了三次，此時，布敦上師躲避的房子裂開，之後，覺囊全知便離開了。此後，布敦上師對他空也生起了很大信心，但並未捨棄自己的觀點，後來布敦上師圓寂時，其弟子于光明境界中見到上師對他說：“千萬不要放棄自空派，此觀點十分殊勝。”
當時，覺囊全知認為自宗觀點非常殊勝，專門做了他空派最有名的一部論典——《了義海》。宗喀巴大師也做了《辨了不了義》以破斥其觀點，但大師于其中並未提及覺囊全知的名字，黃教的說法認為：《辨了不了義》全部是在破覺囊全知的觀點，但宗喀巴大師並不像凡夫辯論一樣指名道姓，並針對此人開始宣說種種過失。也有人說：宗喀巴大師到人間有兩個目的，一個是度化克主傑和甲曹傑，另一個目的就是要寫《辨了不了義》。
有些後學者，不要將自己分別念虛空中出現的少許光明境界當作外界廣闊虛空中的大光明，實際上，我們的微小智慧就像牛蹄跡中的水，而他人的智慧卻如同廣闊無垠的大海一般。前輩高僧大德都是通過長時間的苦行精進修持的，因此有智慧的修行人，不要因為得到幾個儀軌的傳承或灌頂就心滿意足，這不是真正的修行人。
見彼馬匹於犛牛，有何利益有何害？
見到馬匹上沒有犛牛這一點後，對證悟馬的空性有何利益有何害呢？此二者之間不存在任何利害關係。同樣，現在見到瓶子時，所謂實法的有或沒有，對破除執著瓶子這一點有什麼利害嗎？比如普通的牧童等世間人，他們並未見到瓶子上的實法，雖如此，仍然對瓶子存在相當大的執著，因此破除這樣的實法對他們來說無關痛癢。
抉擇空性時，一定要對法的本身進行抉擇，像有些人認為那樣——破除實法後的空性與色法本體的顯現二者成為無二雙運，這一點根本是不合理的，也沒有任何必要，與黑白繩子搓在一起無有任何差別。真正的現空雙運，就是柱子本體為空性，雖是空性卻可以如實顯現。雖然此種現空雙運的境界很難在凡夫人的心識前出現，但通過此種方法進行抉擇後可以發現——如黑白繩搓一起的現空雙運實在不合理。
是故不空輪涅法，不成有法與法性，
現空雙運與有寂，等性於此悉無有。
若如此承許的話，則所空的實有與不空的柱子、瓶子等，以及空的輪回與不空的涅槃，它們之間根本不能成立有法與法性的關係。但從真正意義來講，有法與法性是同一個，涅槃即是世間，世間的本性就是涅槃，《中論》中說：“涅槃與世間，無有少分別；世間與涅槃，亦無少分別。涅槃之實際，即為世間際。如是二際者，無毫釐差別。”《辨法法性論》中說：“其中法所立，即是說生死，法性所安立，即三乘涅槃。”所謂的有法是指生死輪回，而法性則指三乘涅槃，輪回、涅槃之間實際是有法與法性的關係，因此輪回就是涅槃，涅槃即是輪回。若未通曉此理，將不空的法與空法二者強加在一起，根本不能成立法與法性的關係。
不僅如此，所謂的現空雙運、有寂等性等說法也將無法立足。所謂的現空雙運可分入定、出定兩種，入定的現空雙運遠離一切有實無實，是真正的現空雙運，龍樹菩薩說：“離有實無實，雙運乃佛陀。”出定時的現空雙運是指如水月一般，柱子的顯現即是空性。此理首先通過中觀推理進行抉擇，之後於自心不斷串習——一切都不存在，皆是如幻如夢的。
若認為如來藏本體不空或柱子本體不空，以這樣的他空方法進行抉擇時，所謂現空雙運的概念以及有寂等性等說法都將不復存在。《中論》說：“以有空義故，一切法得成；若無空義者，一切則不成。”因此，若諸法為空性，則現空雙運、有寂等性皆成合理；若諸法本體不空，則不論是名言中的因果輪回，還是勝義中遠離一切戲論的境界，都將無法合理抉擇。
一般來講，無遮可分兩種，一是辨別後得時的無遮，所謂辨別後得即指瑜伽士已徹證真正能取所取無二之空性，於後得時，日常的行住坐臥等威儀仍舊隨順一切世間規律，此時中觀有所承認。另一種是究竟入定時，即抉擇究竟中觀見解時，以聖者根本慧定為主，無有任何承認。因此，中觀是否有承認、入定有沒有執著，對這些問題應詳細分析，中觀應成派所抉擇的正見是聖者根本慧定的境界，其前不存在有無是非等任何戲論，否則，即不能成為究竟實相。如此抉擇時，從萬法空性的角度，暫時可以承許為無遮。對此沒有必要懷疑，從釋迦牟尼佛到後來中觀應成派的所有傳承上師皆於各自論典中抉擇了無遮空性，但若像無遮派個別大德所許“自本體不空而以實體空”，或如非遮派所說“法性不空而以二取法空”，如此抉擇則不符合真正的般若教義。
對真正的中觀境界進行抉擇是非常困難的。藏傳佛教的寺院中，有很多智慧超勝的高僧大德從小就通過辯論等方式對此進行抉擇，至今仍有許多問題未能得出究竟圓滿的結論。不過，通過辯論方式抉擇，對打開自相續的智慧大有助益，有些人認為自己的修行境界非常好，但卻經常入於昏睡或無記的狀態中，這樣的修行不會成功。老年人可能聽不懂中觀所講道理，但《中觀四百論》中說：“薄福於此法，都不生疑惑，若誰略生疑，亦能壞三有。”在聽到如此殊勝的空性法理時，若心中認為：“諸法可能是空性的吧？”“人我和法我也許不存在吧？”這時在自己的阿賴耶上已經種下了善根，以此為因，或許來世遇到殊勝的空性法門，也可以成為辯論非常厲害的小僧人……因此，諸位修行人應對殊勝的空性之理生起信心。
現在有些人，不要說大中觀、大圓滿，僅僅是拜拜佛、吃吃齋，當然與一般視佛教為迷信的人相比，能夠做到這一點已經非常好了，但如果想脫離輪回苦海，就必須手持中觀的寶劍，奮力斬斷自相續中無明邪見的網罟，如此方能獲得真正的究竟解脫。長期堅持不懈地聞思修行，是很多出家人及歷代高僧大德的風範，藏傳佛教對這一點歷來都是最為重視的。在座各位以後回到自己的寺院，能否具足現在這樣的聞思條件和機會非常難說，因此，大家一定要珍惜現在的寶貴時間，努力精進地聞思，這一點非常重要。
壬二、如水月般無二雙運人皆得證：
前文以馬和牛的比喻說明他空不能證悟雙運之理。下面繼續以水月的比喻，說明若他空是真空性則應極易證悟。
如說水月非真月，天月空與水月現，
若是無二之雙運，誰皆輕易證雙運。
水中所顯現的月影並非真正的月亮，如果認為：天月於水池中不存在這一空性與正在明明朗朗顯現的水月，此二者即是無二雙運。這樣一來，倒是每一個人都很容易證悟此種現空雙運的道理了。
稍有辨別智慧者皆可了知：水月正在顯現，此顯現中不存在天月，因天月具足遣除黑暗的能力，而水月雖然顯現卻根本無有這種特點。但若認為“水月與天月之間是現空雙運”，這一點確實任何人都極易了知，但釋迦牟尼佛以及諸高僧大德所抉擇的現空雙運似乎並非如此！
正如前文所講，即使犛牛所執著的也只是草和水的本體，而並非草和水上的實有，因此，若僅破除實有即可證悟現空雙運的話，那毋庸置疑，山上的牧童早已獲得這種“殊勝”境界了！
“牧童”一般用以比喻非常愚笨的人，在山上放犛牛的牧童根本不會思維中觀等甚深的道理，所以，經常將他們比作愚笨者。但也有個別的牧童是非常聰明的，以前德巴堪布經常都是一邊放牧一邊思維中觀等方面的道理。
在宗喀巴大師《菩提道次第論》及《善解密意疏》中都抉擇了此種自體不空的觀點，但宗喀巴大師具有一定的密意，釋迦牟尼佛也曾在不同根基眾生前分別抉擇了聲聞、緣覺、菩薩三乘，因此，對於一些實空根基的眾生，修持這種教義肯定會有利益；還有一部分眾生，他們不承認實空，而是持宗喀巴大師最究竟的觀點，對於此類修行人，沒必要對其發出太過。那麥彭仁波切如此發太過 的原因何在呢？有些修行人並不是實空根基，他們在實空修法上無法得到任何利益，因此通過這種方式進行破斥，使之了知宗喀巴大師最究竟的密意。基於這一目的，麥彭仁波切在這裡著重作了破斥，發出了諸多太過。
對宗喀巴大師暫時抉擇的單空觀點，後學者應如此理解，而大師有關究竟觀點的論著，如有關密宗見解的論典——《甘露妙藥》，是在大師現見金剛手菩薩之後撰著的；後來親見文殊菩薩，於是又造了《三主要道論》。夏敦格西講《菩提道次第論》勝觀部分時也說：“宗喀巴大師在《三主要道論》中已經講到了他最究竟的見解，如頌雲：‘何時分別各執著，無欺緣起之顯現，遠離所許之空性，爾時未證佛密意。’”格魯派自宗也是如此承認的。也有人說：“宗喀巴大師年輕時所做的論典見解並未圓滿。”對此說法，上師法王如意寶說：“這種說法不太合理。宗喀巴大師是文殊菩薩的化身，雖然顯現上由文殊菩薩加持之後見解才得以圓滿，但不能因此說其年輕時的見解不圓滿，應該說是大師于不同眾生前顯現的不同法門。”
總而言之，對方始終將遮破實有這一點作為空性，以期將來能夠與瓶子的顯現雙運，但是你們一定要當心，千萬不要把這樣的空性不小心弄丟了。以前有位母親留了一塊酥油想在春天來的時候再吃 ，但她的孩子每天纏著母親想要吃這塊酥油，母親告訴他：“現在還不能吃，等春天老人來的時候再吃。”一天，有路人經過，孩子便問他：“你是不是春天老人？”那人說：“我是春天老人。”孩子非常高興：“太好了！我母親有塊酥油，一直等著你來了再吃。”那人一聽，就說：“那好吧，你現在可以把那塊酥油給我。”之後把酥油帶走了。母親回來時，孩子興奮地對母親說：“我們現在可以吃酥油了，今天春天老人已經將酥油拿走了……”
現在有些人，已經對實法證悟了空性，但意義上並未證悟，這種現象比比皆是。比如，認為月亮雖然沒有，但它的影像還是存在的，他們將這樣的影像與顯現雙運。我們這裡的個別修行人，出家很多年了，但親人、朋友的照片還是不願捨棄，經常對上師說：“請上師加持，這是我的親人、朋友……”他們已經將人證悟為“空性”，認為這些沒有任何意義，但對“影像”還未證悟空性。當然，想要短時間內斷除有點困難，不過，自己還是應該漸漸地把這些看破、放下，否則，本體上證悟“空性”，但影像還是不空，這樣確實有點麻煩！這一方面是開玩笑，但另一方面，欲界眾生本來貪心很強烈，如果經常回憶往事，很有可能依靠小小的因緣生起煩惱。因此，要看破的話，就“本體”和“影像”一起看破，斷絕引生煩惱的後患，這樣比較好。
辛三、對此讚歎應成非理：
犛牛非馬人皆知，現量目睹犛牛現，
為何諸大尊者說，證悟此義極稀奇？
此處以不滿的語氣說：犛牛不是馬，這一點稍有辨別能力的人，在現見犛牛時即會了知其上無有其它動物。犛牛的顯現與其上不存在馬的空性，若將此二者證悟為現空雙運，那從釋迦牟尼佛到諸位高僧大德為什麼一致宣說證悟此現空雙運的意義極其稀奇？不應如此宣說。
釋迦牟尼佛在菩提樹下現前圓滿正等覺果位後，親口說道：“深寂離戲光明無為法，吾已獲得甘露之妙法，縱於誰說他亦不了知，故當默然安住于林間。”龍樹菩薩也說：“證悟此等法性空，一切因果緣起法，稀有又此極稀有，稀奇又此極稀奇！”諸高僧大德均異口同聲對此稀有境界大力讚歎。但是，若此甚深稀有的境界就如犛牛非馬的現空雙運一般，為何如此眾多的高僧大德對之齊聲讚歎，實在不應理！
一切萬法的空性就是它的本性需要空，若其本性未抉擇為空性，則根本不能稱之為現空雙運。《中觀四百論》中說：“見境無我時，諸有種皆滅。”色聲等外境本無實有，眾生卻執為實有，因此，若對外境未證悟無我，則相續的煩惱也很難斷除。《釋量論》中說：“斷德失相連，貪及嗔恚等，由不見彼境，非由外道理。”貪嗔等由外境的功德和過患引生，通過了知外境空性，即可證悟無我。
因此，應將犛牛的本體抉擇為空性，雖本體空性，卻不滅顯現，顯現的同時未捨棄空性，此現空雙運的稀有境界，是所有高僧大德和諸智者們同聲讚歎的，如此讚歎具有甚深的含義，也是非常合理的。若“犛牛上無有他法或如來藏上不存在不淨依他起”這一點即為空性，那諸位高僧大德沒必要以各種教理抉擇、百般破立，稍有心識者都會一清二楚，因此，一定要了知萬法本體即為空性，由此斷除自相續的實執。
從一些老修行人的切身體會來說，若內心真正證悟空性時，所見所聞皆無實體，雖然顯現，但其本體無論如何都是空性的。證悟空性有很多方法，比如通過上師加持，或者自己實修，但現今分別念較重的個別人，最好是依靠中觀推理進行抉擇，通過多方觀察並于自相續當中逐漸串習，這時生起的境界也會比較穩固。通常而言，漸次根基者一般不會通過上師灌頂和加持馬上證悟，因此，按照《中觀六論》中所講的方法進行抉擇更為殊勝，而通過此方式抉擇的注疏論典不論漢傳佛教、藏傳佛教都非常多，具智慧者可以多方參考。
也許有人認為通過上師的灌頂和加持，自己已經證悟。對此應作詳細觀察，有些人只要見到一個上師就去求灌頂、加持，而且上師也對你說已經證悟到某某步境界。但沒過兩天，上師就消於法界、無影無蹤了，而你的境界也隨著上師消於九霄雲外。這時，自己開始捶胸頓足，後悔不已，於是咬牙切齒地說：“這個上師肯定是假冒偽劣的……”
年輕有智慧的人還是需要系統的聞思，在此基礎上如理修行，這樣很容易生起現空雙運的境界，這時所生起的境界任何人也無法遮破，因為是依靠諸佛菩薩和自己的智慧抉擇出來的，即使佛陀現前也不會有所改變。《般若燈論》中講到一個比喻：遠看海上黃花，心中默想花根必存於海中無疑，再次觀察發現，此花似現於海中實乃緣起顯現而已。這種花據說在有些國家確實存在，其根雖於海面上顯現，但於何處也難覓其蹤影。同樣，人我、法我表面看來似乎存在，有“我在走路”、“我在吃飯”、“我的房子”……可是真正觀察，“我”根本不存在，到底是“誰”在走路、“誰”在吃飯，“房子”根本不存在，怎麼就成“你的”了？正如榮索班智達所說：若已通達外境皆為等同，了知自心皆屬迷亂，此時即已證悟空性。不論外境好或不好，都與法界無二無別，僅是自心迷亂習氣的顯現而已，實際根本不存在，這一點是任何智者都無法遮破的。
現今的社會環境十分複雜，到處充滿著麻痹人類思想的流毒，因此，每個人不應僅在口頭上說，而是內心真正對佛教生起定解，這一點特別重要。修行人雖然在寂靜地方自己修持，但若是逃避人群，又如何度化一切眾生脫離輪回苦海？但反過來說，在面對形形色色的眾生、複雜多變的社會時，若自相續不具足定解，自利尚且難保，又何談利他？因此，以定解攝持自相續，不要使自己的修行半途而廢，否則真的太可惜了。
麥彭仁波切也說：現在的大多數人對詞句十分耽著，能夠品嘗甚深法義妙味的極其稀少。因此，所謂的聞思修行，不應僅於詞句上耽著，對一字一句的含義都應細心體會，運用到自己的相續當中。顯宗與密宗其實大同小異，大可不必以過多分別尋伺強加區分，顯宗有其殊勝的抉擇方法，密宗也有不共的竅訣，不論有緣修持何法，關鍵是自相續要生起真正的定解，這一點至關重要。
戊二（宣說自宗觀點無二雙運）分四：一、以喻說明自宗觀點；二、此以瑜伽現量可見；三、如此承許不墮常斷之邊；四、許此境界極為稀有。
己一、以喻說明自宗觀點：
故自宗許觀水月，水月本性毫不得，
無而現見水月時，雖是無遮卻可現。
自宗承許：水月的空性並非天月不存在，而是眼前所現之水月，雖然顯現，但顯現的同時，於其裡裡外外、上上下下何處也尋覓不到水月一絲一毫的本體。
麥彭仁波切在這裡以竅訣方式為我們抉擇了諸法的究竟實相，雖然諸位高僧大德本體無二無別，但顯現上來說，麥彭仁波切他老人家的智慧確實無與倫比。
此處說，就如同水月一樣，萬法的本體雖是空性，但空性之中不滅顯現，這才是真正的現空雙運。確實，通過詳詳細細的觀察，內心深處真的認為：一切顯現如同眼前的水月一般，雖然顯現，但正在顯現的本體即是空性，空性的同時卻可以無欺顯現。
《入中論》說：“如是一切法雖空，從空性中亦得生。”《三摩地王經》中也有“清淨皎潔之明月，現於清澄之水池，雖無自性可顯現，一切諸法如是觀”等詞句，意即是說，天空中皎潔的月亮可以現於水池之中，但顯現的同時，無有絲毫自性，雖然無有自性卻仍然不滅顯現，對一切諸法皆應如此觀修。
密宗也認為，一切諸法本來清淨，本淨之中可以無勤顯現，而一切所現均是智慧的遊舞。全知無垢光尊者《大圓滿心性休息大車疏》在抉擇見解時，也專門引用了水月的比喻，對此，大家應牢記於心。
宗喀巴大師在《菩提道次第論》勝觀部分中講解的方式與此處基本無有差別。一般來講，宗喀巴大師對中觀的抉擇採用了兩種方式，一種即是水月的方式，而另一種則是針對漸次根基者，他說：眾生的執著有三種，即水月般的執著、月亮成實的執著、無有月亮的執著，三者中，最後一種執著不能破，而實有的執著一定要破。
無論如何，自宗在實修過程中亦應如此，了知日常生活中所見所聞的一切法都不是正量，雖然顯現，但顯現的本體就是空性。不過，凡夫人很難通達現空雙運的甚深含義，通過水月的比喻了達自心本體，經常串習，這一點非常重要。