先來談談"唯識"這個名詞。據了解，"唯識"這個名詞，也就是有"法相宗"義涵下的"唯識"的這個名詞，是玄奘大師譯出，也可以算是他發明的辭彙。在他過去佛典內用的"唯識"，就是"唯"+"識"。"唯"被理解成"只有"，或是"唯有"，而"識"則被理解成"認識"。

不過"唯識"正式在佛教上成為一個哲學名詞，可說是在玄奘大師底下奠基的。事實上，這個名詞可說在印度早就是存在了，天親菩薩曾經說過一本論"唯識二十論"，與"唯識三十頌"，這兩部論都是玄奘所翻譯的。可是這兩部論的梵文有點不同：

唯識二十論：Viṁśatikā Vijñapti-mātratā-siddhi

唯識三十頌：Triṁśikā Vijñapti-kārikā

上面的"唯識二十論"，當中Siddhi就是所謂的"悉地"，也就是大家都知道的"成就"；"成果"的意思。Viṁśatikā就是20的意思。

下面的"唯識三十頌"當中，Triṁśikā就是30的意思，而kārikā這個字，意思就是"以詩歌方式來表現"，所以翻譯為"頌"是正確的。

所以這裡就有一個有趣的問題，Vijñapti-mātratā，和Vijñapti兩個字都被翻譯成"唯識"。這兩個字有何不同？還是相同的意思呢？一般佛學辭典，特別是日本，台灣的佛學辭彙都把Vijñapti-mātratā當作是唯識的梵文原詞，我們就先來看這個詞。

Vijñapti，在玄奘的翻譯下，似乎成為佛教的專有名詞，那在印度的意思是甚麼呢？根據摩威梵英辭典，這個詞確實有一個專門意思：

那另外一個"心"hṛdaya的意思是甚麼呢？以下是摩威梵英辭典的解說：

1          mf(ā)n. being in the heart , internal , inward , inmost , innermost RV. ; 心臟，內在，內部

2          pleasing or dear to the heart , beloved , cherished RV. TBr. BhP. ; 心所愛的

3          grateful , pleasant , charming , lovely Mn. MBh. &c. ; 感謝的，令人開心，可愛的

4          pleasant to the stomach savoury , dainty (as food) ib. ; 胃中美味可口的東西令人舒服的

5          proceeding from or produced in the heart. L. ; 心(臟)中所處理的

6          m. the wood-apple tree L. ; 木蘋果樹

7          a Vedic Mantra employed to effect the subjection of an enemy or rival L. ; 用唸誦吠陀咒語來影響敵人

8          (ā) f. a partic. medicinal root (= vṛddhi) L. ; 藥的根本

9          red arsenic L. ; 紅色砒霜

10      a she-goat L. ;(這個看有誰會？)

11      (am) n. white cumin L. ; 白色的小茴香

12      the aromatic bark of Laurus Cassia L. ; (這個看有誰會？)

13      thick sour milk L. ; 濃濃臭酸味的牛奶

14      intoxicating drink made from honey or the blossoms of Bassia Latifolia L.從Bassia Latifolia 這種東西的蜂蜜或花製做成令人易醉的飲料。

上述十四點裡面，值得我們注意的是，這個hṛdaya，指的就是"肉團心"（heart），用在物質上，就是指"核心"（core），所以過去法師講經，常常強調，"心"的意思要搞懂，不是指"心臟"那個心。其實，梵文裡面都分得很清楚，有Vijñapti，也有Citta，也有hṛdya，第一個字是翻譯成"識"，其他兩個字都是被翻譯成"心"。那事實上，citta被翻譯成"心"也是意譯，真正的意思就是thinking，這個東西，自然和"肉團心"有所不同。所以楞嚴經裡面講的"心不在內，不在外"，也許大家沒有想過，確實梵本裡面的"心"本來就不太可能是"心臟"，也不是"肉團心"。大概就是Vijñapti，還是Citta這類屬於心理上的東西。所以要是真有楞嚴經的梵本出世，這問題更清晰易辨了。

至於第七個那個意義："一種吠陀咒語，可用念誦來影響敵人"，這個意思，不知道是否聯想起"心咒"（hrdayam mantrah）？其實這種"心咒"或是"咒心"，現在佛學辭典都將它解釋成"咒語"的精要。我個人覺得，這是以中文為本位的"望文生義"。咒語一詞，佛典梵文裡有三個辭彙，而且是三種不同的意思辭彙與它對應，但是中國佛教對於咒語的理解卻沒有跟著分成三種。所以如此情況下，用中文去解釋"咒語"，難免會有錯解問題。

過去有人以為，佛典早已漢譯，梵本何用？這就是重點：別把所有的佛典都當作是"直譯"，中印都有的文化，當然可以直譯，可是印度有，而中國卻沒有的，那就非得"意譯"不可。那"意譯"這個問題，你若無原文對照，如何發現得了祖師想傳達的那個"意思"呢？這就是為甚麼要讀梵本的原因所在。

有關中國佛教自南北朝晚期，乃至唐代以來有些詞語算是"特別"，原因是因為中國佛教的祖師所創，所創的原因就是，透過中國祖師對於佛典的理解，甚且是經過修行體驗過後，所產生的一些自創辭彙。"真心"，"妙性"，甚且是"真如"這些辭彙，我都很有興趣去查。如果有大德告訴我有哪些經典可以找得到（我指的是漢譯佛典），我就去查看看，是否有相對的梵文辭彙，查出來大家來參觀比較。

我的想法是這樣：這系列都是我平時在作一點梵漢對照的功夫過程裡面一些閒談。有一點要講清楚，我從不認為古德的翻譯有誤！這一點請認明清楚。我的立論，是根據了當代翻譯學理論來處理這個問題。當代翻譯學的發展，歷史上的名著，不再強調"錯譯"或"誤譯"，而是要談：為什麼要這麼翻譯。這也是我要談的重點。上面列出的"心"那十四條，是屬於hrdaya這個字的，其實在梵本裡面是不是還有其他的梵文，也被翻譯成"心"，有待繼續查證。目前我就找到兩個，citta和hrdaya，尤其是後者，般若波羅蜜多心經的"心"就是那個hrdaya，也就是"核心"的意思，但是法華經初品裡面講到的，形容佛陀的聲聞大弟子們，"逮得己利"：

菅野博史解釋說："獲得了自己在宗教上的利益"，

佛光版的，董群釋譯："獲得了大利益"，

但是太虛大師講對了，至少在他的"法華經講演錄"當中指出了"逮得己利"就是"捨諸重擔"，"已證涅槃"。估計他可能從窺基大師的"妙法蓮華經玄贊"當中看到的。

另外在"妙法蓮華經優波提捨"的屬於法華經內文較為完整。這是值得一提的。

但是在法華經梵本初品，卻找不到"逮得己利"這四個對應的辭彙，梵本原文照字面來翻譯是這樣的：

有一次（一個時間點），佛陀世尊曾經在「王舍城」「靈鷲山」，與一個大比丘僧團一起，（這是一個）一千二百位比丘（組成），都是阿羅漢等級的尊者，（他們的）煩惱痛苦已經消滅了，並且了無疑惑，成為了自在者，取得了無束縛的心解脫，也取得了智慧上了無所疑惑的解脫，即如「大龍（蛇）」（或是「大象」）般的（蠻橫無理）也能得到調伏，該做的修行也都完成，放下了所有（心理上的）重擔，達成了自己想要的目標，（更能讓自己）消失了生死的束縛，得到了（對於道）正確的認識，圓滿了各種功德的修行，獲得了神通力，並能徹底了解各種知識與智慧，（他們都是）如上所述的大阿羅漢。

相應鳩摩羅什的翻譯是：

一時，佛住王舍城，耆闍崛山中。與大比丘眾萬二千人俱，皆是阿羅漢。諸漏已盡，無復煩惱。逮得己利，盡諸有結，心得自在。

如果用梵本與什公譯本對照，就得到這樣一張表格：

還請版主不要刪除其他文章，末學寫文旨在交流。

當然祖師的翻譯有其特殊考量，可是一旦梵本失卻亡佚，這問題可就大了。什公能夠知道，所謂的"存其本旨"的"本旨"是甚麼意思，可是後代如果沒能看到梵本，像窺基大師，親近過玄奘大師，在那個梵本尚未佚失的時代，他就知道"逮得己利"的意思，就是"捨諸重擔"，"已證涅槃"，所以太虛大師就能夠解釋出來。那沒有看過梵本的人，或是承接傳承的人，像是董群（佛光版），張松輝（三民書局版）都會把"逮得己利"，直接就用字面方式來解釋。本來什公想要"存其本旨"，沒想到梵本佚失，無得對照，那"本旨"從何獲尋？

就如"真如"這個字，梵文查出來，就是tathātā，這個字印度的意思就是：f. true state of things , true nature Vajracch. 17.，也就是"事情本來真實的狀況"，"真正的自然本性"。不過，語言就是這樣，每一個辭彙都有兩種意義，一種是一般共同的意義，另外一種就是在系統／專業底下的意義。"真如"這個字的一般意義，就是上面所說的，"事情本來真實的狀況"，在佛學裡面，自然也有佛學的解釋：

"佛光大辭典"：真如即指遍佈於宇宙中真實之本體；為一切萬有之根源。又作如如、如實、法界、法性、實際、實相、如來藏、法身、佛性、自性清淨身、一心、不思議界。早期漢譯佛典中譯作本無。真，真實不虛妄之意；如，不變其性之意。即大乘佛教所說之「萬有之本體」。然詳細論究之，則各宗各家所引真如一詞之含意各異，總約之，可有如下數種。

　依據阿含經典載，緣起之理法乃永遠不變之真理，故稱為真如。又據異部宗輪論中化地部所舉之九無為中，有善法真如、不善法真如、無記法真如、道支真如、緣起真如等，其中之善、不善、無記等三性與八聖道、生死緣起之理法等，均為真實而永遠不變者，故稱之為真如。

　大乘佛教之主張，一切存在之本性為人、法二無我，乃超越所有之差別相，故稱真如，例如如來法身之自性即是。據佛地經論卷七，真如乃一切現象（諸法）之實性，其相雖有各種差別，其體則是一味，與一切法不一不異，非言語、思考之所及。從其遠離所有錯誤、虛偽之觀點言之，假名為真如。......

其實底下還有很多，可是你要是像印度人那樣理解"tathātā"，事情就很簡單，就是"事情原本真實樣貌"而已。

佛法，如果從字面來看，就是文學作品。但是如果你把自己的位置，放在所謂的"真如"，那樣的位置，佛法也許就是科學文獻。梵文，是解決漢譯佛典詮釋障礙的途徑之一。所以，解讀梵本，是當代佛教一個重要的任務。

講到了"性"，自然要講"相"，這個大名鼎鼎的"相"，梵文就是：lakṣaṇa。梵文的意義如下：

3.          N. of a man Rājat. (often confounded with , lakṣmaṇa) ;人名(常弄錯成lakṣmaṇa)

4.           (ā) f. see s.v. ;看見

5.          n. (ifc. f. ā) a mark , sign , symbol , token , characteristic , attribute , quality (ifc. = `marked or characterized by' , `possessed of') Mn. MBh. &c. ; 標示，訊號，象徵，特色，標記，認定，歸因於

6.          a stroke , line (esp. those drawn on the sacrificial ground) ŚBr. Gr2S3rS. ; 筆畫，線條（在祭壇土地上畫下來的）

7.          a lucky mark , favourable sign GṛŚrS. Mn. MBh. &c. ; 幸運標誌，開運符號

8.          a symptom or indication of disease , Cat ; 病症

9.          a sexual organ MBh. xiii , 2303 ; 性器官

10.      a spoon (?) Divyâv ; 湯匙

11.      accurate description , definition , illustration Mn. Sarvad. Suśr. ; 精確的描述，定義，圖像

12.      settled rate , fixed tariff Mn. viii , 406 ; 設定的比例，修正的價目表

13.      a designation , appellation , name (ifc. = `named' , `called') Mn. MBh. Kāv. ; 設計，名號

14.      a form , species , kind , sort (ifc.= `taking the form of' , `appearing as ‘) Mn. Śaṃk. BhP. ;形式，種類

15.      the act of aiming at , aim , goal , scope , object (ifc. =`concerning' , `relating to' , `coming within the scope of') APrāt. Yājñ. MBh. BhP. ; 達成目標的行動，目的，與∼有關係。

16.      reference , quotation Pāṇ. 1-4 , 84 ; 引用，相關

17.      effect , operation , influence ib. i , 1 , 62 &c. ; 效力，作業，影響

18.      cause, occasion , opportunity R. Das3. ; 起因，機會

19.      observation, sight , seeing W.觀察，視力，視覺

這裡有十九種的"相"，根據字典學的學者指出，翻譯者是看上下文來決定這個字應當翻譯的意義，所以有時，"相"這個字，也許不是那麼死板。十九種意思，任君選擇參考。

特別說明，一般講的"法相"，或許就是這個字dharma-lakṣaṇa，這個詞，在梵文裡面有專門的定義：

n. an essential mark of law or ethics (as place , time &c.)

這也供大家參考。

但是，大家要注意，我所舉出的梵文意思，是屬於印度梵文的一般意義，你要查佛教的部分，還是照佛學辭典，不然，就是從俱舍論那種阿毘達摩藏的論書，最好當然是梵文版，藏文版也可以，可以找得到某個佛教梵文辭彙的佛學定義。定義很要緊，如果定義搞錯了，那後面就講不清楚了。

"十萬億佛土"？念誦彌陀經時，不禁會想到，"十萬億"是不是只是一個"象徵性"數字，隨便說說？照彌陀經原文來看，是這樣的：

tatra khalu bhagavānāyuṣmantaṁ śāriputramāmantrayati sma-asti śāriputra paścime digbhāge ito buddhakṣetraṁ koṭiśatasahasraṁ buddhākṣetrāṇāmatikramya sukhāvatī nāma lokadhātuḥ |

【奘師漢譯】：爾時，世尊告舍利子：「汝今知不？於是西方，去此世界過百千俱胝那庾多佛土，有佛世界名曰極樂。

您是否看到兩家譯出有所不同？什公說有"十萬億佛土"，但是奘師卻說有"百千俱胝那庾多"佛土，兩者數字好像不同？因為這裡有數字，就會牽涉到哪一家翻譯是正確的問題了。倘若根據上面的梵本來看，佛土的數字是：koṭiśatasahasraṁ，這個數字，拆解開來看，是koṭi--śata--sahasraṁ三個數字。也就是"億個一百千"，也就是"一百千個億"，換算過來，一百個一千=十萬（100*1000=100,000），這是很典型的印歐語法，所以佛國數字是"十萬億"，就是這樣來的。

另外，有關那個"方向"也有點爭議。一般我們都說是"西方"，照梵文來看，還有另外一個看法，就是[佛祖的]後面。

paścime 就是那個[方向]。這個字很特別，其實不算是正統梵文，摩威梵英辭典找不到這個字，但在艾格頓的"佛教混合梵文字典"中才看到，原來這個字與巴利文有密切關係，要知道它是"西方"，是要通過巴利文辭典的解說才知道的，真正梵文的單字是paśca，不是這個字。這個字，可說是"西方"，也可以說是"後方"。另據法華經梵本來看，佛陀的"東方"，那個字也是所謂的"前方"，所以似乎說明，佛陀是坐在西面，向東方的會眾說法。也就是說，"極樂世界"就在佛陀的後方。我想這很合理，佛陀說法時，大概是向後方指，不是向前指，向前指的話，大家都要轉頭看的。

另外有一點要特別提出來，談談buddhākṣetrāṇāmatikramya 這段。buddhākṣetrāṇām是佛土的意思，這沒甚麼，真正值得我們看的，就是atikramya，這個字就是"經過"，值得注意的是，這個字是"未來式被動分詞"。那也就是說，佛陀在說的時候，指出的是"未來時間的經過"。似乎是說，"只要你願意，未來經過十萬億個佛土，你也會到這個極樂世界佛土"。

最後要談談，玄奘的彌陀經，似乎和鳩摩羅什譯的彌陀經，似乎內容有點不同。就末學的觀察，玄奘所根據的梵本，可能和鳩摩羅什所譯的版本有所不同。所以實質上，彌陀經的梵本可能有兩種，現存的梵本，是麥克斯，穆勒應日本學者之請，在日本整理出來的梵本。這個版本比較接近我們現在通行的鳩摩羅什譯本。

關於兩人所據梵本不同，這一點已經找到一些證據，未來會告訴大家的。

只要提到梵漢佛典研究，馬上想到的就是梵文與漢文的對照。特別是聲韻學上，有些學者大量採用佛典原文與漢譯本的譯音對照。也有人採用原文與譯本比對，將某些梵本辭彙認定為就是某些漢譯的辭彙，這種方式，邏輯上是可以成立，但是並非那個梵文字原先的意思就是如此，末學認為有其不確定性。"咒"就是一個很好的例子，《佛光大辭典》對於「咒」這個字的解釋：

……通常將梵語 mantra（漫怛扌*羅）譯作咒。現存之梵文般若波羅蜜多心經，及梵文入楞伽經卷八陀羅尼品之中，皆有使用相當於漢譯咒字之 mantra 一字。西藏文孔雀咒王經之梵名為 Mahāmayūrī-vidyā-rājñī。善見律毘婆沙卷十一，將巴利語 vijjāmayā譯作咒。法華經卷七陀羅尼品等，將梵語 dhāraṇī（陀羅尼）譯作咒。由上記諸梵、巴語得知漢譯咒字有多種原語。又 dhārāṇī有總持之意，梵語 vidyā（巴vijjā）有明、術之意，mantra 亦譯作真言。各語其意雖有別，而長久以來多已混用。另有將諸語明顯區分者，如翻譯名義大集（梵 Mahāvyutpatti）密咒本續與外道書契中，述及密咒之名時，將 dhārāṇī譯作總持咒，vidyā譯作明咒，mantra 譯作密咒。（註[1]）

但是mantra，dhārāṇī與vidya這三個字其實意義上是有些差距：

l   Mantra【摩威梵英,786】

1          m. (rarely n. ; ifc. f. ā) , ` instrument of thought ' , speech , sacred text or speech , a prayer or song of praise RV. AV. TS. ;

2          a Vedic hymn or sacrificial formula , that portion of the Veda which contains the texts called ṛc or yajus or sāman (q.v.) as opp. to the Brāhmana and Upanishad portion (see IW. 5 &c.) Br. GṛŚrS. ;

3          a sacred formula addressed to any individual deity (e.g. om śivāya namaḥ) RTL. 61 ;

4          a mystical verse or magical formula (sometimes personified) , incantation , charm , spell (esp. in modern times employed by the Śāktas to acquire superhuman powers ; the primary Mantras being held to be 70 millions in number and the secondary innumerable RTL. 197-202) RV. (i , 147 , 4) ĀśvŚr. Mn. Kathās. Suṣr. ;

5          cousultation , resolution , counsel , advice , plan , design , secret RV. ;

6          N. of Vishṇu Vishṇ. ; of Śiva MBh. ; (in astrol.) the fifth mansion VarYogay.

l   Dhāraṇī【摩威梵英,515】

1          f. any tubular vessel of the body L. ;

2          the earth Gal. ;

3           a partic. bulbous plant ib. ;

4          a mystical verse or charm used as a kind of prayer to assuage pain &c. MWB. 154 ; 351. (4 kinds of Dhāraṇī according to Dharmas. lii) ;

5          row or line (w.r. for dhoraṇī) L. ;

6          N. of a daughter of Sva-dhā VP.

l   Vidyā【摩威梵英,964】

1          f. knowledge (cf. kāla-jāta-v-) , science , learning , scholarship , philosophy RV. (according to some there are four Vidyās or sciences , 1. trayī , the triple Veda ; 2. Anvīkśikī , logic and metaphysics ; 3. daṇḍa-nīti , the science of government ; 4. vārttā , practical arts , such as agriculture , commerce , medicine ; and Manu vii , 43 adds a fifth , viz. Atma-vidyā, knowledge of soul or of spiritual truth ;

2          according to others , Vidyā has fourteen divisions , viz. the four Vedas , the six Vedāṇgas , the Purāṇas , the Mīmāṇsā. Nyāya , and Dharma or law [964,1] ; or with the four Upa-vedas , eighteen divisions ; others reckon 33 and even 64 sciences [= kalās} or arts] ;

3          Knowledge is also personified and identified with Durgā ; she is even said to have composed prayers and magical formulas) ; any knowledge whether true or false (with Pāṣupatas) Sarvad. ; a spell , incantation MBh. Ragh. Katha1s. ;

4          magical skill MW. ; a kind of magical pill (which placed in the mouth is supposed to give the power of ascending to heaven) W. ; Premna Spinosa L. ; a mystical N. of the letter ī Up. ;

5          a small bell L. (cf. vidyāmaṇi). 1.

所以無論是從佛光大詞典所揭示的問題，或是從上面就Monier William 的梵英辭典來看，這三個字事實上都有很大的不同意義。如果就「咒」這個字來做個共同的標準來看：

1.             Mantra是指「祈禱者的讚歌」（a prayer or song of praise RV，筆者按：這是《黎俱吠陀》，也是印度最古老文獻的定義）。也可以用第四個意義，即「神秘的詩歌，或是神奇模式，方法（有時候是個人化的），咒語，迷惑（護身符），召請，藉由神秘儀式獲得神奇力量」（a mystical verse or magical formula (sometimes personified) , incantation , charm , spell (esp. in modern times employed by the Śāktas to acquire superhuman powers )這個字就應該是中文「咒語」的本義。

2.             Dhāraṇī可以看出，原來是指身體「管狀的容器」，這裡也有關於「咒語」部分，就是第四個「一種神祕的詩歌或者咒語，是祈禱者用來減輕痛苦之用的」(a mystical verse or charm used as a kind of prayer to assuage pain)。和中文的「神奇章句」比較接近。

3.             而
   Vidyā則屬於「咒語」的意思，應該就是「神奇的技巧，或是一種神奇的丸子可以服用讓你生天之用」(magical skill MW. ; a kind of magical pill (which placed in the mouth is supposed to give the power of ascending to heaven) W. ) 這種應該是和現在密宗用的經過喇嘛加持過的「摩尼丸」類似。比較類似加持聖物服用的藥品（法藥）。

這三種「咒語」最常見的就是第二個「陀羅尼」（Dhāraṇī）的「咒語」，現在中國佛教早晚課誦，或是常見法會上幾乎很多都是屬於這種。可是《阿含經》裡面卻有記載佛陀反對弟子們持誦「咒語」，如《中阿含經．多界經》說：

若見諦人，生極苦甚重苦，不可愛、不可樂、不可思、不可念，乃至斷命。捨離此內（佛法），更從外求，或有沙門、梵志，或持一句咒、二句、三句、四句、多句、百千句咒，令脫我苦，……終無是處（註[2]）

於是這是否和大乘佛教裡面每天早晚都在做的法會，所持誦的也是被翻譯成「咒」的「陀羅尼」是否有衝突？這就是為什麼我要提出佛典需要訓詁學的原因。光是一個「咒」字竟然對應了三個可以說性質不同的梵文詞彙，這種佛典內部因為翻譯上的問題產生教義上的矛盾情況，事實上是常常發生的。言歸正傳，既然印度文化裡面，至少有三種"咒語"，你是否知道佛陀所反對的，是哪一種"咒語"？答案應該不難理解，佛陀反對的就是婆羅門教的那種Mantra，因為古代的婆羅門教似乎沒有所謂的"陀羅尼"。

所以你說佛陀反對持咒嗎？你得要先知道，印度有三種"咒"，佛陀是反對哪一種，這樣你才能明白，佛陀說的沒有矛盾，矛盾的是中文通通都把它翻譯成同一個詞語"咒"，但是在佛教原典上面，寫的非常清楚，Mantra就是Mantra，陀羅尼就是陀羅尼，Vidya就是Vidya。也許大家還不明白，你在晚課都有念的心經，至少出現兩種："故知般若波羅蜜多，是大神咒，是無上咒，是無等等咒，真實不虛。"那裡面的"咒"就是Mantra，而"明咒"，就是Vidya。為什麼佛陀要這樣說？如果你能夠了解，Mantra和Vidya在印度文化的意義，你就會不同的領會。可是奇怪喔！佛陀就沒說"是大陀羅尼"，其實陀羅尼，據我的了解，真正是佛教的產品，其他宗教還真的很少看到。心經，主要講演的對象，說是佛教徒，更是講給一般廣大的印度群眾聽的，也包含了"外道"在內。Mantra和Vidya，外道也有的。

根據尼泊爾釋迦教授提供訊息，他說:佛教的Mantra一般是用於供養佛菩薩之用的。這一點提供給大家參考。

佛典裡面常會看到：善男子，善女人。這意思是不是一般的"好男人"，"好女人"呢？彌陀經裡面就有這兩個字，查梵本對應處就是 kulaputra 和 kuladuhitr，但是這兩個字都有一個kula，想必就是"善"的意思吧？查梵英辭典，才知道kulaputra是m. a son of a noble family , respectable youth，的意思，也就是說，正確來講，善男子，指的是"好人家的孩子（男性）"，那麼善女人呢？kuladuhitr意思就是f. the daughter of a noble family , high-born maiden，所以不論是"善男子"還是"善女人"都是指出身好，貴族的男女。這樣的講法，在印度的種姓社會當中，對於廣大的平民來說，是有吸引力的。因為高貴人家都能往生極樂世界，何況低賤出身的平民百姓？但是對於中國來講，善男子，善女人，反倒成了"眾生平等"的標記，大家都是善良的，平等的，有助佛法弘宣。

事實上，羅什公大可直翻為"貴族男"，或是"世家女"，但是他不做。所以這是羅什公寄寓了深刻的心意來翻譯，"善男子／善女人"體現了他在翻譯上的巧思。 奘師是懂梵文的，他也故意不改，遵循羅什公的"善男子"與"善女人"。

另外，玄奘大師與羅什大師兩人在翻譯上有一些差異，如描述執持名號那個地方，羅什大師是這樣翻的：

聞說阿彌陀佛，執持名號，若一日、若二日，若三日，若四日，若五日，若六日，若七日，一心不亂，

而玄奘大師是這樣翻譯的：

得聞如是無量壽佛無量無邊不可思議功德名號、極樂世界功德莊嚴，聞已思惟，若一日夜，或二、或三、或四、或五、或六、或七，繫念不亂。

兩邊是不是有點不太一樣？最主要的是什公說"聞說阿彌陀佛"，奘師說"得聞如是無量壽佛無量無邊不可思議功德名號"還有加上了"極樂世界功德莊嚴"，是不是有點不一樣？還有後面的，什公說"執持名號"，奘師說"聞已思惟"，好像兩人說的修行方法有點不同，是不是？

梵本原文是這樣的：

tasya bhagavato'mitāyuṣastathāgatasya nāmadheyaṁ śroṣyati, śrutvā ca manasikariṣyati, ekarātraṁ vā dvirātraṁ vā trirātraṁ vā catūrātraṁ vā pañcarātraṁ vā ṣaḍrātraṁ vā saptarātraṁ vāvikṣiptacitto manasikariṣyati

從字面上看是：

聽聞（未來）世尊阿彌陀如來的名號，絕對要用心去想（思惟）去聽（諦聽），不管是一個日夜，或兩個日夜，或三個日夜，或四個日夜，或五個日夜，或六個日夜，或七個日夜，從頭到尾都不要把心給散亂掉了。

特別說明：amitāyuṣas就是所謂的"難以估計的壽命"，也就是"無量壽"的意思。

坦白講，我覺得兩位大師都沒有翻錯。歷來許多法師都將"執持名號"解說為"唸佛"或"念佛"，用口唸，以聽覺，來導引思惟的作用。其實羅什大師也很強調"口唸"的作用，幾乎所有的高僧傳裡面，講到翻譯大師，只有他提出了"西方體制"的問題"字含宮商"，也就是梵唄誦經的文體。他翻譯作品最重要的風格，就是能夠成為"法本"，可以流傳很廣，很遠，也很久，所以羅什大師的翻譯風格，並不拘泥在文字對應上頭，觀察羅什大師的"文藝"與"音韻"的風格，是他作品一大特色。無怪中國佛教寺院法會上所用的法本，絕大多數都是羅什公的譯本。所以，不能說羅什公有誤譯，道理就在這裡。

玄奘大師的作品，比較貼近原文。對於思想的解說有其益處。所以玄奘大師的翻譯顯然是把重點放在思想流傳的這個角度上，所以他的譯風比較貼近原文。如果有梵本，肯定玄奘大師的譯筆比較能夠作對照。

upāya這個字，大家不知道。但是說起"方便"這兩個字，可是如雷貫耳了！方便這兩個字，來到中國，可說是大乘佛教的靈魂，密宗重要的的骨幹。沒有這個概念，可以說幾乎就沒有大乘佛教的存在。

可是"方便"的意思是甚麼呢？佛光大辭典是這樣說的：

梵語upāya

所以從上面知道，過去我們過去把"方便"理解成"善權"，"變謀"，甚且就是"巧妙地接近"，乃至"施設"，"安排"等等，換句話說，"方便"和"權變"相差不遠。不過，梵文的upāya，意思好像不止這樣，根據摩威梵英辭典的解釋，是這樣的：

2.          that by which one reaches one's aim , a means or expedient (of any kind) , way , stratagem , craft , artifice MBh. Mn. Yājñ. Pañcat. &c. ;到達一個人的目標，手段，便利，道路，策略，巧妙辦法。

3.          (esp.) a means of success against an enemy (four are usually enumerated, sowing dissension, negotiation, bribery, and open assault) ; 成功擊退敵人的手段（這四個就是，列舉／算計，挑撥，妥協，行賄，與開戰）。

4.          joining in or accompanying (in singing) ŚāñkhŚr.參與，或者伴隨。

所以"方便"在梵文一般意思有上述四種意義。一般常用的意義卻是第一個與第二個，也就是高明的策略與方法達到成功的目標。所以有人講，"方便"即"究竟"，這句話是否成立？就上面講"方便"的意思，並非不可能成立的。因為"方便"本身就包涵了"通往成功的路徑"，與"達成目標的路徑"。中文的方便，往往以便利意思為主，但佛法的"方便"，不見得只是"便利"，通常是以目標作為主要考量的，從上面梵文的upāya意思便可以知道。

為什麼『六道』又稱「六趣」？

提到「六道」，大家都知道是佛教的世界觀，指眾生因善惡因緣而輪迴的六種世界，即：地獄（narakagati）、餓鬼（pretagati）、畜生（tiryagyonigati）、阿修羅（asura-gati）、人（manusya-gati）、天（deva-gati）。這「六道」，也有佛典是翻譯成「六趣」，你是否會想的一個問題：「六道」，是六種「區域」吧？那怎麼會和「趣」扯上關係？「趣」不是「興趣」的「趣」嗎？「六道」不會和「有趣」扯上關係吧？

所謂的「道」、「趣」是從梵文「gati」譯出，先看gati的梵文意思：

1.          f. going , moving , gait , deportment , motion in general RV. v , 64 , 3 VS. TS. &c. ;

2.          manner or power of going ;

3.          going away Yājñ. iii , 170 ;

4.          procession , march , passage , procedure , progress , movement (e.g. astra-g- , the going or flying of missile weapons R. v ; parāṃ gatiṃ-gam, `to go the last way' , to die ; daiva-g- , the course of fate R. vi Megh. 93 ; kāvyasya g- , the progress or course of a poem R. i , 3 , 2) ;

5.          arriving at , obtaining (with gen. loc. , or ifc.) ŚBr. ix MBh. &c. ;

6.          acting accordingly , obeisance towards (loc.) Āp. i , 13 f. ;

7.          path , way , course (e.g. anyatarāṃ gatiṃ-gam , `to go either way' , to recover or die ĀśvS3r.) R. Bhag. &c. ;

8.          a certain division of the moon's path and the position of the planet in it (the diurnal motion of a planet in its orbit?) VarBṛS. ;

9.          issue Bhag. iv , 29 ;

10.      running wound or sore Suśr. ;

11.      place of issue , origin , reason ChUp. i , 8 , 4 f. Mn. i , 110 R. Mudr. ;

12.      possibility , expedient , means Yājñ. i , 345 R. i Mālav. &c. ;

13.      a means of success ;

14.      way or art , method of acting , stratagem R. iii , vi ;

15.      refuge , resource Mn. viii , 84 R. Kathās. Vet. iv , 20 ; cf. RTL. p. 260 ;

16.      the position (of a child at birth) Suśr. ;

17.      state , condition , situation , proportion , mode of existence KaṭhUp. iii , 11 Bhag. Pan5cat. &c. ;

18.      a happy issue ; happiness MBh. iii , 17398 ;

19.      the course of the soul through numerous forms of life , metempsychosis , condition of a person undergoing this migration Mn. Yājñ. MBh. &c. ;

20.      manner ĀśvGṛ. i Sch. ;

21.      the being understood or meant Pat. ;

22.      (in gram.) a term for prepositions and some other adverbial prefixes (such as alam &c.) when immediately connected with the tenses of a verb or with verbal derivatives (cf. karmapravacanīya) Pāṇ. 1-4 , 60 ff. ; vi , 2 , 49 ff. and 139 ; viii , 1 , 70 f. ;

23.      a kind of rhetorical figure Sarasv. ii , 2 ;

24.      a particular high number Buddh. ;

25.      `Motion' (personified as a daughter of Kardama and wife of Pulaha) BhP. i , v , 1 ;

26.      m. N. of a son of Anala Hariv. i , 3 , 43.

可知gati的第一個意思為「前往」之意，也是指一種力量或態度（來自自我），而趨使前往的力量。所以deva-gati便是「前往天神的住處」，也有「驅使到天那裡去」的意思，所以譯為「天道」。至於「趣」是甚麼意思？事實上，「趣」有很多意思，不過，根據佛典的翻譯歷史，最早可能是在晉朝（竺法護）翻出，後面的譯家追隨於後，都將「六道」翻成「六趣」，所以「趣」的意思，我估計「趣」字是因為這樣意思翻譯出來：

（1）疾，行速。《說文》：「趣，疾也。」承培元《廣說文答問疏證》：「趣，疾走也。……凡言走之疾速者，皆以趣為正字。」《廣雅•釋詁一》：「趣，遽也。」

（2）志趣，好尚。《後漢書•蔡邕傳》：「聖哲之通趣，古人之明志也。」《南史•隱逸傳上•陶潛》：「（陶潛）少有高趣。」魯迅《墳•摩羅詩力說》：「惟鄂戈理以描繪社會人生之黑暗著名，與二人異趣，不屬於此焉。」

（3）行，作為。《列子•湯問》：「汝先觀吾趣。趣如吾，然後六轡可持，六馬可御。」張湛注：「趣，行也。」

（4）及，趕上。《鹽鐵論•通有》：「故利在自惜，不在勢居街衢；富在儉力趣時，不在歲司羽鳩也。」《漢書•食貨志上》「亡以趨澤」唐顏師古注：「趨，讀曰趣。趣，及也。」宋司馬光《陪同年吳����中卿登宿州北樓》：「耒耜趣時雨，黍稷豐歲秋。」

（5）拿取，采取。也作「取」。《莊子•天地》：「趣舍滑心，使性飛揚。」成玄英疏：「趣，取也。滑，亂也。順心則取，違情則舍。」《荀子•修身》：「趣舍無定謂之無常。」唐張彥遠《法書要錄》卷二：「若抑揚得所，趣舍無違，值筆廉斷……適眼合心，便為甲科。」又僅夠。

（6)督促。《管子•輕重己》：「趣山人斷伐，具械器；趣菹人薪雚葦，足蓄積。」《韓非子•外儲說右下》：「救火者，令吏挈壺甕而走火則一人之用也，操鞭菙指麾而趣使人則制萬夫。」宋葉適《修職郎監和劑局吳君墓志銘》：「蘭溪徐畸字叔範，弓兩斛，力射命中，文得歐、曾筆外法，莫有知者。吳君獨備禮，請主學，趣諸子敬事，畸由此顯名。」

（7）催，催促。《公羊傳•定公八年》：「趣駕。」何休注：「使疾駕。」《史記•陳涉世家》：「（陳王）趣趙兵亟入關。」司馬貞索隱：「上音促。促謂催促也。」

（8）促使。《管子•四稱》：「不彌人爭，唯趣人詔。」王念孫雜志：「趣讀為促，詔當為訟，字之誤也，訟詔草書相似。」《墨子•非儒下》：「知人不忠，趣之為亂，非仁義之也。」《漢書•京房傳》：「昔秦時趙高用事，有正先者，非刺高而死，高威自此成，故秦之亂，正先趣之。」

（9）向，趨向。《詩•大雅•棫樸》：「濟濟辟王，左右趣之。」毛傳：「趣，趍也。」朱熹注：「蓋德盛而人心歸附趨向之也。

（10）赴，奔往。《呂氏春秋•為欲》：「犯白刃，冒流矢，趣水火，不敢去也。」高誘注：「趣，一作赴。

（11）同「趨」。快步走。《韓非子•揚權》：「腓大於股，難以趣走。」陳奇猷校注引劉文典曰：「趨、趣古通用。」《漢書•賈誼傳》：「行以鸞和，步中《采齊》，趣中《肆夏》，所以明有度也。」顏師古注：「趣，讀曰趨。趨，疾步也。」

所以「趣」字的意思，以當時所知的漢文，應該是有這十一個意思：（1）疾，行速；（2）志趣，好尚。（3）行，作為；（4）及，趕上；（5）拿取，采取。也作「取」。（6)督促。（7）催，催促。（8）促使。（9）向，趨向。（10）赴，奔往。（11）同「趨」，快步走。

梵文Gati，估計可能就是從上面典故裡面，參照梵文原義翻譯成「趣」。看這樣翻譯，是不是很有意思？用「趣」這個字，可能比用「道」這個字還能含括更多意思，這是多麼生動的辭彙呢！難怪，到了玄奘時代，他注意到，便在《俱舍論》中，就用「趣」來解釋Gati這個字，而不用「道」（《俱舍論》：「趣，謂所往。」），他也在所翻譯的《大毗婆沙論》卷一百七十二：「『趣』是何義﹖答：所往義是『趣』義，是諸有情所應往，所應生，結生處，故名『趣』。」翻譯的道理正在於此。

所以「六道」，又稱「六趣」，原來這個字內文涵義如此多，也夠形像的。難怪玄奘會選擇用「趣」來翻譯。

何況，松裕兄，梵本法華經序品裡面還有一句話，你同意否？經文內不把阿難放在二十六位尊者的行列當中，而是放在另外一句，並特別標明，初學者阿難。這和鳩摩羅什所翻譯的經文，把阿難放在尊者的"大阿羅漢"的行列裡面，是不一樣的。你怎麼看這個問題？

tad-yathā-āyuṣmatā ca Ājñātakauṇḍinyena, āyuṣmatā ca Aśvajitā, āyuṣmatā ca Bāṣpeṇa, āyuṣmatā ca Mahānāmnā, āyuṣmatā ca Bhadrikeṇa, āyuṣmatā ca Mahākāśyapena, āyuṣmatā ca Urubilvakāśyapena, āyuṣmatā ca Nadīkāśyapena, āyuṣmatā ca Gayākāśyapena, āyuṣmatā ca Śāriputreṇa, āyuṣmatā ca Mahāmaudgalyāyanena, āyuṣmatā ca Mahākātyāyanena, āyuṣmatā ca Aniruddhena, āyuṣmatā ca Revatena, āyuṣmatā ca Kapphinena, āyuṣmatā ca Gavāṁpatinā, āyuṣmatā ca Pilindavatsena, āyuṣmatā ca Bakkulena, āyuṣmatā ca Mahākauṣṭhilena, āyuṣmatā ca Bharadvājena, āyuṣmatā ca Mahānandena, āyuṣmatā ca Upanandena, āyuṣmatā ca Sundaranandena, āyuṣmatā ca Pūrṇamaitrāyaṇīputreṇa, āyuṣmatā ca Subhūtinā āyuṣmatā ca Rāhulena| ebhiś cānyaiś ca mahā-śrāvakaiḥ āyuṣmatā ca Ānandena śaikṣeṇa|

再下來是接這句話：

ebhiś cānyaiś ca mahā-śrāvakaiḥ āyuṣmatā ca Ānandena śaikṣeṇa|－＞這句話意思是：

"此外還有初學者大阿羅漢阿難"

這句話"妙法蓮華經"是沒有的。鳩摩羅什是這樣翻譯的：

其名曰阿若憍陳如、摩訶迦葉、優樓頻螺迦葉、迦耶迦葉、那提迦葉、舍利弗、大目揵連、摩訶迦旃延、阿耨樓馱、劫賓那、憍梵波提、離婆多、畢陵伽婆蹉、薄拘羅、摩訶拘絺羅、難陀、孫陀羅難陀、富樓那彌多羅尼子、須菩提、阿難、羅睺羅。

我的問題是：為什麼阿難是"初學者大阿羅漢"？而鳩摩羅什放在大阿羅漢的行列中呢？

我得給楊松裕兄一個鼓勵，何以故？因為不是說中文就不能找正法。坦白講，我自己覺得我好像很勇敢，這種梵本討論的題目好像只有我敢寫，其實古德比我更勇敢的，多著呢！古代一個"彌天釋道安"，他就敢說漢譯佛典在翻譯過程裡面有所謂的"刪煩"，這句話讓很多學者感到興趣，經過我查證，確實是有這麼一回事情，為了這兩個字"刪煩"，我已經寫了一篇論文討論這個課題。

就連鳩摩羅什翻譯的佛典也是用"刪繁"，他自己都有講過，高僧傳也有寫。可是大家知道嗎？恐怕很少人知道，也很少人講經敢說出來吧！？

但是這種逞勇氣，其實是沒有甚麼意思啦！因為這個問題，自古以來就有的。只是在中國佛教發展的洪流裡面，向來不是主題。誰叫中國人把梵本給丟了！就看法華經好了，隋朝的那兩位大師，就已經說清楚，曾在在"三藏"裡面看過了兩種梵文法華經，一種就是龜茲版，一種是天竺多羅葉版的。因為看過這兩種版本，才知道竺法護內容比較像天竺多羅葉版，而鳩摩羅什翻譯的比較像龜茲版的。因為那兩位大師看過了，知道了妙法蓮華經翻譯得比較好，最後決定，就做了"添品"，也就是把還沒有翻好的內容增加上去，所以才叫做"添品妙法蓮華經"。這個"添品妙法蓮華經"就是今天用的法華經底本。我們感謝這兩位天竺祖師幫忙，把法華經的中國佛教版本給搞定了。

但是，華嚴經呢？地藏經呢？藥師經呢？還有好多在大藏經裡面，可是沒有拿出來討論的經典有多少？所有的法師幾乎都講八十華嚴，不太多人會想去講六十華嚴，甚且是四十華嚴，是不是？地藏經之前不是有人說："法燈"翻譯的本子是偽經。坦白講，真要偽造一部佛經，也不是那麼困難的事情，也不是那麼簡單的事情。那就看你對佛經的學養到哪裡的問題。很多人喜歡"意譯"，讀得很爽口，很順口，很對味，就說他翻譯得很好。未必！翻譯的好壞，是從原文來判斷，不是從譯作來判斷的。佛經的經文很好讀，未必翻譯是正確的；但是佛經的經文不好讀，也不見得是翻譯錯誤。

大家也許聽過這部"無量壽清淨平等覺經"，也聽過夏蓮居居士，現在有法師在努力弘揚他的作品，是經過幾部無量壽經譯本去"會集"出來，也有人認為不妥當，不恰當。可是夏居士為什麼要這樣做？其實這並不是他發明的，相信他沒有那個膽量去搞"自編佛典"。其實，他是中國佛教古來有股潮流，想弄清楚經典的義理，這股潮流底下的一個傳承而已。之前，就已經有魏承貫因為想弄清楚無量壽經的義理，把所有當時尚存的譯本"無量壽經"匯集起來，編纂一本"無量壽經會譯"。現在這本經典納入了"卍字續藏經"裡面。更早，明代有一位馮夢禎，因為想要弄清楚楞伽經的意思，所以編纂了一本"楞伽經會譯"的書，各位可能知道，馮夢禎會有這個點子，是一位禪師告訴他要這樣做的。

所以用中文譯本去找尋正法不是不可能。但要看你的態度，你的方法。"會譯本"的方式，我就很贊同。因為這是在沒有梵本的時代裡，最好的方法去找出最正確的理解經典的方法。夏蓮居，想必就是在魏承貫的會譯本的基礎上，再加上清代中後期一股訓詁樸學的風潮下做出來的東西。我想，他的刪改作法或許有爭議，但是他的想法是可以理解的。或許，佛典一開始翻譯的時候，古德就曾經這樣刪改過，只是中國人誰也不懂梵文，所以不會把給夏蓮居的責難怪到那些西域，天竺來的，主持翻譯經典的高僧們。

但是古德為什麼要刪改？道安在"五失本"的主張裡面透露了這一點，可是這點從來很少人會想去問。所以楊兄說鳩摩羅什翻的法華經和妙法蓮華經優波提舍的經文不一樣，楊兄肯定了優波提舍的部分。這一點我覺得算楊兄有慧眼。他有勇氣敢說優波提舍裡面的"經文"可能比較正確，這一點，我是要到今天才能說，楊兄是有勇氣，雖然他的講法，我要講，是超越了時代，敢說人家不敢說的話。梵本可以印證他所說的，雖然楊兄不是用這個方法。但是我們不可以因此說，鳩摩羅什所翻的就算是錯誤，真要說出這一點，錯的真的就是我們自己了。

道理何在？因為翻譯，不是一個蘿蔔一個坑。不是說我們國中英文第一課，This is a book.這是一本書。我實在講，從外文要找到像英文這樣和中文對應得這麼好的，不算常見。これは本です。這是書，後面的です怎麼辦？中文的"我是中國人"要翻成梵文就得寫成：我－中國人－是。梵文就是這樣。所以你不能說，梵文怎麼寫，你就要怎麼翻，那不是不可能的事情，可是寫出來會讓人看不懂！就因為語序不一樣，還有文化也不一樣。所以一開始中國佛教史，很多漢代，三國時期的翻譯家們就開始討論，究竟應該翻譯佛典，是完全遵照梵文的語序好？還是照中國人閱讀的習慣來翻譯比較好？前者就是所謂的"直譯"，後者就是所謂的"意譯"。支謙是支持"意譯"的，所以他翻譯的經文，人家覺得很有文才，可是會犧牲掉原文的意思。竺法護就是支持直譯的，但因為梵文的語序，還有加上竺法護對印度文化的理解問題，所以正法華經，當時接受度不是很高。"妙法蓮華經"能夠翻譯出來，還是君王姚興領著大臣們請求鳩摩羅什重翻的。所以鳩摩羅什當然不能再走竺法護的道路。竺法護翻譯經典有沒有像鳩摩羅什那樣，每句譯文譯出都要徵詢過八百位讀者意見？似乎是沒有吧！後來的翻譯家們，如玄奘等人也沒有這麼作。用現代的觀念來看，鳩摩羅什的翻譯也算是一種市場導向的翻譯。這種市場導向，卻是以讀者為主的。以讀者為考量，就成為鳩摩羅什的翻譯政策。所以你怎麼可以說，鳩摩羅什和梵本內容不太一樣，就要說是鳩摩羅什的錯誤？不能這麼說的。因為翻譯，要考慮的內容太多。你要實際去動手做一次才知道，我就是實際當了一次法華經的翻譯者，體會一下佛典翻譯的心路歷程，才知道裡面有這些實務上的問題。

很多人都說"意譯"最好，但是"意譯"也最冒風險！因為是用讀者這一方（網路上叫做"客戶端"）的立場去理解的，鳩摩羅什不是沒有想過。刪繁，是為了因應中國文言文的需要，也是為了順應書面語的需要，必須要用的手段。所以自然，妙法蓮華經優波提舍的經文部分，和鳩摩羅什"妙法蓮華經"譯文，確實是不一樣的。但你可以去比對兩者譯文，其實是有些脈絡可以比對得出來。但是究竟誰是原文，就得要梵本去證明了。

所以很自然，鳩摩羅什翻譯的，一定和竺法護翻譯的不太一樣。也自然和優波提舍所翻譯的不太一樣。

我研究了鳩摩羅什的"刪繁"問題，才明白，鳩摩羅什是不得已，他的中文程度已經非常好了。梵文，是白話文，是口語的結構，很繁，也真的很煩。佛典很適合今天的白話文翻譯，翻出來，你會覺得有個人對你講故事，適合做成錄音帶，可是古代怎麼能這麼做呢？中國自古以來流行的是文言文，所以鳩摩羅什，我真的要讚嘆他，一方面照顧到梵文佛典的特性，另一方面他也照顧了中國讀者的權益。

但是中國佛教的經典每部經典都像妙法蓮華經這麼好運嗎？沒有啊！"無量壽經"就沒有這麼好運的。"楞伽經"也沒有這麼好運。這兩部經典，古德都要想辦法編纂會譯本。因為你去看看，無量壽經的康僧鎧譯本，看起來不難讀，這已經蠻中國化的，可是讀起來就是覺得，好像佛祖是中國人似的，因為少了一點天竺的口味。"尊者阿難承佛聖旨。即從座起。"像這句話，就把佛陀說得很像是皇帝一樣，下了所謂的"聖旨"。這種譯本，難怪古人看了有點覺得不自在，硬是要編纂會譯本。其實，我看了這本經過會集的無量壽經，感想有一個，覺得蠻像鳩摩羅什版的無量壽經。

佛經文學，本來就是佛學院系的重點科目，但是目前佛典大多只當作"思想"來看，忘記了一點很重要，佛經是經過翻譯的。而翻譯裡面，有直譯，還有意譯。光是"意譯"就該好好傷腦筋，考證，訓詁一番了，到底古德是翻譯出了甚麼意思？原典原先是怎麼寫的？這才叫做佛典文學！因為他翻出來的意思，和梵文表現得不一樣，這就顯現出那個翻譯家的見識與理解力所在，是很該我們去注意的，還有那個翻譯家，他中文怎麼學會的？他讀過中文哪些典籍？他受了甚麼佛學的思想所影響？他又受到中國哪一家思想的影響？他喜歡用甚麼樣的詞語？用甚麼樣的句式？可以看出他的文學背景是甚麼？他想要表達甚麼？他想翻譯給甚麼樣的人去看？他的讀者又是誰？誰希望他這樣翻？他是否遵循了贊助人的意志來翻譯？還是違背了贊助人的意思來翻譯？當時的人怎麼評價他的翻譯？他的翻譯造成了甚麼影響？有沒有人遵循他的方法繼續翻譯？......。一個翻譯，要研究的東西可多了！

但是，編寫梵文辭典的編者，顯然沒有想到，佛典有"意譯"的成分，也就是說所翻譯出來的結果，並非梵文原來那個字的意思，通通都當做是"直譯"，自然，梵文課上下來，反正把古人翻譯的東西，先是拆了，再來重組了，上完了，下課也忘了，然後回來思考一下，覺得，真是上了一門沒有價值的課。然後就告訴別人：佛典祖師通通都翻譯了，你再上這門課，是白上的。然後大家以訛傳訛，真理也就永遠就搞不清楚了。

甚麼方法可以找到正法？修行是一條路，但做學問也是一條路，解行並進，教觀要能夠雙美。只是我走的是解門的路而已。

首先給楊松裕大德的，假如有意見，歡迎來函：kib39042@hotmail.com。是松裕兄來函的，或是其他指教的，我會認真來看，自己的信箱，不輕易刪除。

"學位"不是用來壓人的，在版上我不太願意提起這兩個字。因為佛陀當年沒有學位，只有"果位"。佛教歷來祖師也很少有學位的。在佛教內，"果位"比學位還重要的。當然現在"學位"是一個流行，佛教也應眾生需要從俗。

我講一下自己的風格。我是一個思想比較自由，開放的人，但是也有基本底線，就是就事論事，沒有的事情，我會駁斥。但是如果確實有這樣的情況，比如說佛典翻譯時有"刪繁"現象，我會認真去研究。就拿這個"刪繁"來說好了，為什麼會發生這樣的情況？相信大家一定會很好奇。

實在講起來，早期的佛典翻譯，很多人是為了翻譯而翻譯。大家想必聽過鳩摩羅什，玄奘，因為平日做功課都是以他們翻譯的經文為主。但是問到安世高，康僧會，支謙，支婁迦懺，甚至是竺法護等等，你是否知悉？恐怕不是那麼熟悉的。因為他們翻譯的佛典，幾乎現在都不流通。那一樣是佛典翻譯，為什麼只流通某幾位，其他的祖師翻譯的就不流通了呢？這問題，我希望有緣大眾善加體會。確實，佛典翻譯其實也可以很簡單，就是把梵文翻成中文就算了。真的早期一些翻譯家也是如此，就在幾位本國人士協助之下，天竺大師，或西域大師就這樣翻譯了。有些大師是有願力，他學習中文多年，可以直接以口譯的方式，直接講出來，然後旁邊的文人，就用中國當年的語體，寫了下來。最早的翻譯，可以說就是這樣，口譯紀錄，然後再去潤飾的。

我請大家去試試看，你用梵唄去唱支婁迦懺翻譯的"般舟三昧經"，或是康僧鎧翻譯的"無量壽經"等，這些早期翻譯出來的經典，你會發現，是可以唱，可是來怪怪的，這就是重點。他們翻譯是為了"閱讀"，不是用來當作誦經法本，是為了思想的流通，只是要告訴你有這樣的佛法，讓你有所了解。一開始翻譯佛經就是為了這個目的，沒有想太多。等到佛教發展到一個階段，西域大師，就像是西方來的基督教傳教士那樣，慢慢和當地人熟了，也知道當地一些風俗民情，開始想到要運用當地人接受的方式來弘法。"格義"就是一個過程。當然現在佛教史只要講到"格義"，比附老莊思想，大多會投以鄙夷的眼光，認為是不太恰當的行徑。但這是傳教的過程裡一個重要的階段，通過這個階段，才能讓當地人肯定這個宗教。不然，你看現在台灣還有很多人對於"出家"這件事情還是很不認同。可見，佛教的文化，和中國文化本來就是差異很大，但是能夠成為中國第一大宗教，超越了道教，成為中國文化的部分，是不簡單的事情！大家可能不知道，"格義"，就是意譯的一種。佛典的翻譯，並不是一時的，也不是幾十年，事實上，佛典翻譯在中國發展了幾百年，從後漢一直到北宋初年，才暫時告一段落。這當中，每一個時期，佛教都有不同的課題要面對，格義只是一個時代的小縮影，所以翻出的風格也不太相同。鳩摩羅什的時代，是由國家的力量全力支持佛教，姚興把當時能找來的全國佛教傑出的僧人都找來逍遙園，通通當了鳩摩羅什的學生，鳩摩羅什是在逍遙園裡面，當著八百多人聽眾，用漢語直接把佛典翻譯出來，而且是一句一句當著現場的大眾宣講，還問大家聽得懂還是聽不懂。非但如此，姚興還供應了全場聽講人士紙筆，讓大家都做筆記，每天講完，都還要人把筆記收回去，讓僧肇，僧叡，曇影等這些大弟子們好好檢視，比對，看看自己的筆記有沒有不小心把羅什回答疑問的內容給抄進來，變成經文一部分。

經過我比對的結果，可以說，離題的經文目前一句都找不到。雖然史傳說鳩摩羅什曾經給佛典"刪繁"，我比對的結果，也確實是有。可是可以這樣講，假定尼泊爾本法華經就是當年的翻譯原典，鳩摩羅什翻譯的佛典，忠實度是高於94%的，剩下的6%是估計可能版本不同關係。這是以隨便一種法華經梵文本來比對，就知道是高於94%的，所以鳩摩羅什譯本可信度非常高的。

但是，忠實度是翻譯作品成立的基本條件，不過，鳩摩羅什譯作還有很特別的地方，是他以前翻譯作品所罕見的。那就是鳩摩羅什特別講究聲律。各位誦彌陀經的時候就知道，長行大部分都是四字一句。不然就是六字一句。頌偈是五言，四言，這都是司空見慣。但是鳩摩羅什不但講究長行以四個字為基底，更符合了梵唄的升降的需要。所以我這裡就告訴大家，翻譯不是說只要把外文翻成中文而已，重點是，你想要讓這部作品流傳下去，就得想辦法讓大家去傳頌它，常常去提到它，琅琅上口，經不離口，口不離心，這就達到了佛法流通的效果。這是鳩摩羅什譯作的特點，不但要求經文的忠實，還要求要能夠配合聲律，成為可以傳頌的法本，這是非常不容易的事情。所以我研究梵本以後，真正認識到鳩摩羅什在翻譯法華經當時的自我要求，還有面對到的困難。實在講起來，假如胡適之在晉朝出生就提倡白話文學，鳩摩羅什翻譯就可能不會這麼費盡心思了，佛典可能也不需要去"刪繁"。

我這裡是解釋一件事情，雖然史書上記載，也包含鳩摩羅什自己說的在內，確實佛典的翻譯曾經有過"刪繁"，但是這種"刪繁"是不影響經典的義旨傳達下去做的，可以說是煞費了苦心。

到了玄奘，情況又大不相同。玄奘是中國有史以來第一位在印度留學，獲得印度佛教肯定，在那爛陀寺獲有極高聲譽的中國佛教法師。他對佛典翻譯的要求是，盡可能要能夠完全傳達梵本所有的意思。目前彌陀經有尼泊爾本，也有日本藏的，悉曇梵文版本，我用的是屬於日本的，也是目前世界上流行的Max Muller根據悉曇梵本整理出來的本子。兩相對照，可以說目前彌陀經梵本，要以鳩摩羅什翻譯的比較接近。但是玄奘所翻譯的內文，並不是不接近，而是有多出來的內容。所以說我認為玄奘可能是翻譯另外一種彌陀經梵本。不過，玄奘以中國讀者立場考量，希望佛典的翻譯要保留全貌，不要有刪除的情況產生，還有玄奘過去是因為在中國求法，發現一種經文，幾種講法，原因就是因為解釋上的問題，所以才發心要西行求法，問個徹底。他在印度所找到的答案，就是翻譯造成的問題。佛典翻譯，因為時代更迭，有些詞語是當時的人能夠理解，但是後來的人可能無法理解，只好依文解義。但是中國人當年也不重視梵文，所以到了唐朝，玄奘要針對這個問題徹底解決，就是重視梵文。一方面他有心重新整理佛典，另外一方面有心介紹印度佛教當時盛行的法門。唐朝的佛教確實也受到玄奘政策影響下，重視梵文，所以後來才有一切經音義，翻梵語這類書出現。

所以各種佛典都是樣翻譯，來到中國，流傳在世。但有的成功，到現在受到重視，常常聽到，也有很多人助印。但是有的並不成功，湮沒掉了，幸運的就列入藏經，流傳後世。還有更幸運的，刻成石板，等待有心人發掘。沒有列入藏經的，恐怕現在也不會在世了。大陸之前曾經有一種"藏外佛典"的計畫，將一些散在藏經以外的佛典，蒐羅過來。

所以過去曾經聽到某人說某經是偽經。這部分，我這裡講，除了佛典目錄上有提出，也就是在古德那個時代，他們已經知道，確定某經確實是假的以外，其餘的，實在是"存疑"就好了。不需要大張旗鼓去鼓吹，也不需要大張旗鼓去反對。

肯定某經是"偽經"的人，有時會說，這部經翻譯得"太中國化"了。這個理由是不成立的。因為這在翻譯上來講，是稀鬆平常事情。蘇格拉底在中國不是被說成"西方的孔子"？而孔子也不被說成是"東方的蘇格拉底"？佛祖，也曾經被說是"大羅金仙"。所以台南有座"大仙寺"，不是道教的廟喔！格義，不就是把佛典講得很"老莊化"？既然如此，翻譯要翻得很中國化，有何不可？

其他的理由林林總總，總之，我個人以為，你要肯定某部經典是"偽經"，必須通過與梵本比對。如果你找不到梵本，那就得找一下可靠的佛典目錄，如藏經裡面收錄的佛典目錄。否則，你很容易就搞錯了（毀謗三寶）。我主要是講，用翻譯來當理由，不成立的機率很高，因為，我希望大家了解，翻譯，也算是一種文學寫作行為，某種程度上，也容許"創作"的。你要是那麼嚴肅看待翻譯，今天很多電影，特別是美國好萊塢的，英文的電影片名往往和中文是大相逕庭，這就打破了你對翻譯的看待。翻譯，當然有很嚴謹的一面，可是也有放鬆的一面，那得要看你對原著的看法，還有你對原著有甚麼樣的期待。

有個名詞，也許很容易混淆，究竟是"無學"境界高？還是"有學"的境界高呢？答案是"無學"的境界比較高，從字面來看，"無學"不就是"沒有學"嗎？為什麼會這樣呢？因為這是含有印度文化意涵的佛學詞彙。對照梵文本，"無學"這個詞剛好也有兩個梵文詞彙，一是arhant，另一個就是aśaikṣa，但是在梵文裡，這兩個字來講，arhant是佛教與耆那教使用。最主要"無學"的意義，是aśaikṣa：`no longer a pupil' , an Arhat Buddh. 意思就是"不再是學徒"，台灣話叫做"出師"了。"無學"的相對意義就是"有學"，"有學"的梵文就是śaikṣa，這個字的意思是：

1.          mf(ī)n. (fr. śikṣā) in accordance with right teaching or with rule , correct MBh. ; 根據正確方法或規矩

2.          m. a young Brāhman pupil studying with his preceptor , one who has recently begun to repeat the Veda L.正在研讀接受戒法，或是開始準備要學吠陀的年輕婆羅門學徒。

所以這個"有學"與"無學"是印度一般宗教的詞彙，而佛教的"無學"則指證得阿羅漢果以後。不過這裡有個現象很有趣，可以證明，如果不對照原文，會被翻譯所左右，根據平川彰編著的"阿毗達摩俱舍論索引"所說，被翻譯成"無學"的有下列詞彙：

1.          Arhant-

2.          Arhattva-

3.          aśaikṣa-

4.          aśaikṣāc cittāt

5.          aśaikṣa-mārga-stha

6.          aśaikṣī vidyā

7.          aśaikṣya

這幾個字，當然意思不盡相同，所以解釋佛典上面要特別注意。不過可以看出，"無學"就是這兩個字：一是arhant ，另一個就是aśaikṣa，這兩個字意思上有點不一樣，但是"無學"，大抵上在印度的意思就是"出師"，可以當師傅（師父）了。