如何做一個標準居士

(一)

堪布慈誠羅珠仁波切 傳講

今天我們仍然不講什麼密法、大圓滿等等，還是講一個最基礎、最簡單的內容。也許你們當中的很多人會有點失望：「唉！又講出離心，我都聽膩了，沒有什麼值得聽的。」但我認為：對我們這種人來說，出離心比任何修法都重要，菩提心就更不用說了。雖然空性的修法、大圓滿的修法很重要，但任何事情都有一個過程，若按照它的程序去作，則會有所成就。如果程序、次第亂了套，就不會有什麼結果。同樣的，佛法的修法也不能亂了套，所以，我們有必要繼續鞏固基礎，更何況有些人甚至連基礎都沒有打好。基礎都沒有打好的話，就更不存在什麼鞏固不鞏固的問題了。所以，我們還是有必要反反覆覆地講出離心。

難道反覆地講就會有出離心了嗎？不是。講了以後還是得去修。等大家基本上有了出離心和菩提心以後，才可以講其他的法。有沒有出離心和菩提心，不是由其他人去判斷，就是由我們自己去判斷。

講法和聽法的目的，都是為了讓大家能有一點進步和收穫。如果沒有收穫的話，講再多也沒有用，因此，我還是講一些基礎的知識。

今天我們講的題目就是──「如何作一個標準的居士」。你們也許認為：「喔！這個很簡單，我都作了七、八年、十幾年的居士了，這有什麼好講的？」但是，雖然當了七、八年、十幾年的居士，究竟是不是標準的居士，這就不好說了。所以，今天我們就簡單地講講「如何當居士」。

梵文的居士一詞，讀作「    」。中文翻譯為「鄔波塞迦」或「優婆塞」，二者實際上是一樣的。「鄔波塞迦」是什麼意思呢？「鄔波」就是親近、接近，或者恭敬的意思；「塞迦」的意思是善業、善法、善。翻成中文，就是親近事。本來「事」的意思很廣，包括事業、事務等等，但此處是指善法、善事。居士的意思，就是接近、親近善法。善法究竟是什麼呢？從小乘的觀點來看，是指阿羅漢。居士就是親近阿羅漢──還沒有成為阿羅漢，是一個預備的阿羅漢。換言之，在座的各位應該是預備阿羅漢了。但我們有沒有預備，那還得看看夠不夠標準，夠不夠資格。如果是一個具格的居士，那就是一個預備阿羅漢。

預備阿羅漢需要具備什麼樣的條件呢？

我們就從三個方面簡單地談一談：第一個是居士的見解；第二個是居士的修法；第三個是居士的行為。有了見解、修法、行為之後，自然就有了果。小乘的果就是阿羅漢；大乘的果就是成佛。我們今天不講果，只是簡單地講講居士的見解、修法和行為。

一、居士的見解

居士的見解可分為三個層次。

（一）最低的見解

最低層次的見解，就是需要有世間的正見。世間正見有兩點：第一、深信輪迴。即深信輪迴、前生、後世都是存在的；第二、深信因果。這兩個叫做世間的正見。從見解方面來說，這兩個就是標準居士的最低見解。如果具備了這兩個世間正見，就可以說我們在見解方面已經達到了最低層次的標準。

雖然這是最低層次的見解，但佛也說了：任何人具有這樣的世間正見，則此人於千世中不墮惡趣。千世是什麼概念呢？現在就是我們的第一世，然後第二世、第三世……乃至千世。這是佛親口說的，所以很重要，它是我們整個修行見解的基礎。

1、深信輪迴

生命輪迴是佛教當中的一個極為特殊的課題，雖然其他宗教也曾提到，但都不及佛教那麼完整。在輪迴方面，佛教已形成一套完整的學說，所以，在居士的標準見解中，第一個就是深信輪迴。關於這方面我不多講，雖然我們以前並沒有專題性地講過輪迴，但坊間也有很多有關前世今生方面的書籍，你們可以參考。今天，我們就簡單地談一下輪迴。

首先我們談談，人死了以後是什麼樣的狀況？從外表上看，人死了就是一具屍體，沒有呼吸、沒有心跳，所以，醫學上判斷死亡的標準，就是心臟不跳動，沒有脈搏，沒有呼吸。但從佛教的觀點來看，這些只是最初步的死亡階段，還不是真正的死亡。人活著的時候，可以感覺到他的呼吸、心跳。死亡開始的時候，首先消失的就是這些，但實際上他還沒有死亡，有些人在心跳停止了以後，還可以繼續活兩天、三天、四天。以醫學的觀點來看，在大腦細胞死亡以後，人就沒有辦法再活了，但這個說法已經被推翻了。被誰推翻的呢？並不是經由辯論推翻的，而是被一些現實的、活生生的東西推翻的。

什麼東西具有這麼大的說服力呢？就是讓自然界或者讓事實說話，這是最具說服力的。因為很多人「死」了以後，經過兩、三天又蘇醒了，雖然醫學上界定的所有死亡標準都具備了，但「亡者」還是復活了。現在這種情形到處都有，其實佛經上面早就記載了，包括顯宗、密宗都描述過這種情形。

在世俗人的心目中，死亡是一件很簡單的事。其實不然，人死了以後還要經過很多很複雜的過程，我曾經簡單地講過一個「中陰的訣竅」，再進一步講的話，就是密宗的「中陰解脫」，這個我們暫時不講。我今天想讓大家知道的，就是在人死了以後，他的意識還會繼續下去。

在沒有身體支撐的情況下，人的精神或者意識永遠都不可能獨立。即使在中陰的時候，都有一個意形身──就像作夢時候的身體一樣。

人死了以後，肉體和意識就分開了，那個時候，在亡者的肉體上立即就分出一個身體，一個非常透明的身體──意形身。它是意識的載體，眾生在中陰漂泊直到投生之間，一直依靠這個身體。投生的時候，不論投生為畜生還是人，意身和意識二者都會一齊前往，所以，前世的很多資訊就會帶到後世去。

現在這種情形到處都有。最近我也看見過幾個例子，這是千真萬確的事實。如果沒有證據，我們也不會說，我們絕不可能瞎編一個故事來騙眾生。佛教徒是最客觀、最實事求是的。包括佛所說的話，如果不符合現實，文殊菩薩、無著菩薩等論師都會加以解釋，說明這不是佛的真正的意思。當然，佛不可能有錯誤，這些不了義的話都是度化眾生的一種權巧之說。既然佛的話都要這樣解釋，我們就更不可能無中生有，捏造一個故事來欺騙眾生。

一次，在某縣城附近，有一個判了死刑準備槍斃的犯人，正押往刑場的路上，不料刑車發生故障而不得不停了下來。

當時，附近一所寺院的活佛和一個女人正好路過，看到了這個死刑犯──他被綁在車上，旁邊還有很多士兵。那個人看了看他們兩個，然後笑一笑。

不久，這個女人懷孕了，幾個月後生下一個小孩。小孩一生下來，腦後無緣無故就有一個傷疤，別人一用手指觸碰，小孩就會痛得大哭。當這個小孩長到二、三歲剛剛會說話的時候，他就說出那個死刑犯的名字，並說自己就是那個人。他自幼就非常怕警察。現在這個小孩長大了，他的後腦勺已經沒有傷疤，但這一塊頭髮卻是白色的，到現在都是這樣。對於前世的很多事情，他都記得清清楚楚。

前世特徵移轉到後世的例子，在國外也有很多。國外出現這種情況時，很多人就會到警察局去查前世那個人的檔案──被槍斃時子彈射擊到哪個部位等等，這些全部有紀錄。核對以後，一個個都被證實了。

前世槍斃時身上留下的傷口，為什麼會移轉到後世的身上去呢？關於這個問題，全世界只有佛法才能夠解釋清楚，其他無論是宗教也好，哲學也好，科學更不行，沒有一個學說能夠說得清楚。大家都知道，研究一個課題，要花很多的人力、物力、財力，所以必須要有個交代，否則不敢去作這個實驗。很多的科學家、哲學家在面臨這個問題的時候，都只能擱置一邊不管。因為很多研究者知道說不清楚、解釋不清楚，一定會失敗，所以他們不敢追究下去。

佛教怎麼解釋這種現象呢？很簡單。現世肉體上面的特殊標記，是通過前世死的時候出現的意形身這個載體，而把很多前世的資訊帶到下一世的。比如說，我們用無線電話的時候，發話人說的話是一段聲波，聲波可以轉換成電磁波，電磁波可以傳到對方的手機裡，又再把它轉成聲波。接聽者聽的時候，發話者講的所有訊號全部聽得一清二楚。這是誰傳過來的呢？在發話者與接聽者中間，有一個肉眼看不見，實際上卻存在的東西，是它在傳遞這些聲音。

意形身不是血肉之軀，而是意識的產物，就像幻覺一樣。雖然現在我們看到的這個身體是最粗大的，但是，通過密宗的一些修法，可以讓這個身體變成跟意形身差不多的身體。這種身體不會生病、沒有死亡……這就是密宗裡面講的金剛身。

我認為：用一些現代科學發現來解釋這些現象，可以解釋得比較清楚。比如說，我們現在眼睛看得到的光和物體是很粗大的。當這些光降到一定水準，或物體劃分為細小的微塵時，就成了不可見光或不可見的微粒，但實際上它是存在的。在這個宇宙當中，存在著很多不可見的東西，只是以前的人沒有發現而已。

我們的身體也是這樣──我們現在的身體沒有經過加工，是一個很粗糙的東西，有衰老、病痛、死亡……；但是，一旦通過修法，這個身體也可以降到不可見的地步。這個問題今天不講，今天我們要講的，是中陰的身體。在前世與後世兩個肉身之間，依靠意形身這個靈魂的載體，可以把前世的很多資訊帶到後世。所以，前世身體上的很多東西都會在後世的身上出現。

最近我又看到另外一個例子：在某寺院附近有一個孩子，一生下來他的肺、氣管就有問題，呼吸的時候，氣管裡發出呼呼的聲音，屬於先天性的肺病。他今年才四歲，在他剛會說話的時候，他就說出一個人的名字，並說自己就是那個人。同時，小孩非常清楚地記得那個人生前的很多生活細節。

那個人是怎麼死的呢？他得了肺炎，就在醫院裡面死的。前世那個人得肺炎而亡，後世這個小孩又有先天性的肺病，兩者之間到底有什麼關聯？無因無緣是絕不可能的。任何一個事物都有因有緣，無因無緣的巧合是最束手無策的解釋。說不通的時候只能說：這是巧合，這是偶然的現象，沒有什麼關聯。但這些並非巧合，都有一些因緣，只是我們沒有看到而已。

這些情況的發生也不是局限於藏地，如果僅僅發生在藏地，那就會說：喔！藏族全民信佛，這些事肯定是捏造出來的。事實並非如此。如今，連西方都有很多諸如此類的案例。現在我們不是凡事都效法西方嗎？再加上現今是個資訊爆炸的時代，每個人都能很輕易地得知全世界的訊息。我們不能像以前那樣，很輕率地用一句話就全盤否定──這是迷信、騙人的。事實上，現在這些問題的確令很多科學家感到頭痛不已。

最近我看了一本名為《走進真實》的中文書，策劃者召集了全世界五十五位一流的科學家、哲學家、基因學家等等進行廣泛的研討，並作了一個系列電視報導。其中就提到了很多目前比較先進的概念，但講得不是很清楚。有很多科學家都對以前的很多說法表示懷疑，因為這類的例子、數據太多了，而且全是活生生的事例。科學講的不就是數據嘛！資料不僅僅來自實驗室，在人們生活的周遭，處處充斥著數據。像前述的這些實例不也是數據嗎？我們理應把這些也納入研究的範圍。

以前我也說過，通過很多數據，現在我們愈發感覺到：佛的輪迴學說、宇宙觀或者世界觀，才真正是跨世紀的思想，它一直都遙遙領先於科學之前，從未曾落後過。今天我在這裡講，基本上大家都認同，但這不是僅僅讓佛教徒承認的，包括有良知的非佛教徒，也應當承認這一點。

當然，承認不承認是主觀的、個人的問題，最重要的是客觀的證據。既然國內外都有很多類似的例子，我們總不能都用一句「巧合」來搪塞吧？哪有這樣的巧合──後世的小孩不但身體上有特殊的標記，而且清清楚楚地記得前世那個人的很多其他人根本不可能知道的生活細節。在全世界所有的學說、邏輯當中，只有佛能夠用生命輪迴的理論來解釋這些現象。所以，作為居士，首先要相信生命輪迴，這是居士的最低見解之一。

2、深信因果

佛告訴我們：普通人最好不要去觀察因果，因為普通人觀察因果不一定能得到正確的答案，並會對因果產生懷疑從而導致痛苦。包括有神通的人，都只能看見一部分因果。有些外道也有神通，雖然他們的神通有局限，不像佛那樣廣大、全面，但他們也有一些神通。這些外道通過有限的神通觀察到：一個一生當中都行善的人，死後卻墮入惡趣──地獄、餓鬼、旁生道。他們由此推知，因果是不存在的，如果因果存在，一生都在行善的人，死後就不會墮惡趣。所以，他們就生起邪見，認為因果不存在。有一部佛經專門講外道的這些錯誤。他們究竟犯了什麼錯誤呢？

以前我們就講過：因果不是今天作，明天就成熟；或者是這一生把種子播下去，下一世就成熟。因果中間有可能會間隔很長很長的時間，即使有神通的人，也只能知道一個片段，而不能完全了知因果。如果通過其他的方法來觀察，就更加困難了。一般人只能間接地瞭解因果，想要直接去瞭解的話，除非是有很深廣的神通。

如此說來，我們是不是沒有辦法證明輪迴、因果的存在了？辦法是有的。比如說，科學家要研究一個很細微的粒子，他首先需要一個電子顯微鏡之類的儀器，光靠眼睛是沒有辦法的。同樣，法稱菩薩在因明的《釋量論》中就講到：在觀察因果的時候，由於我們的眼睛看不到，耳朵聽不見因果的存在，所以，我們首先就得依靠佛的語言。但佛可不可靠呢？佛說的會不會有什麼漏洞呢？因此，我們首先要證實佛說的絕不可能有錯誤。具體的證明過程，在《釋量論》、《量理寶藏論》裡面都有。

因明裡面講了很多很多推理的方法，但最關鍵的核心，就是要證明佛說的話是可靠的。如果我們佛教徒都認為：喔！佛說了算，佛說了不需要觀察的話，那就沒有必要讀那麼厚的一本書了。

因明裡面沒有信仰的成分，就是針對一個完全不相信佛的人（當然在文化層次上肯定要有一定的水準），面對面、實事求是地討論若干問題。因明裡面的「因」，就是指證據或者數據。因明就講因和數據，不講信仰。通過一步步的推導，最後證實──佛說的不會有問題，不會有錯誤。只不過在有些時候，針對某一類眾生的想法，佛也會說一些適應他們的話，這是由聞法者千差萬別的文化背景、思想狀況等等所導致的，是度化眾生的一種方法。佛自己也說：你們不能認為經書裡面的內容百分之百都是正確的，有些不符合現實，是我故意這樣講的。

除此之外，佛真正說的了義之法，即使到現在都找不出任何瑕疵。多數現代人認為，在二十一世紀，科學等各方面的進步和成就，已經很了不起了。但是直到今天，我們有沒有發現佛說的話裡有任何一個錯誤？沒有。佛的人生觀、世界觀等等，一直都走在科學的前端。科學和佛法相比，還是有一定的距離，至今仍遠遠落後於佛教。這不是我信口開河，只要是公正的地方，無論任何一個場合，面對科學家也好、哲學家也好，我都敢說這種話。

雖然瞭解因果的最終方法是這樣，但我們也可以側面地去瞭解因果，比如說，同樣聰明的兩個人去做同樣的事情，有同樣的條件、同樣的關係，但結果一個人成功，另外一個人不成功，這是什麼原因造成的呢？很多人會說是巧合，但是不是巧合呢？佛說：任何一個事物的因，都有近因和遠因。遠因發生在久遠的時空，近因則發生在當下。

比如說，我們今天生病了，這個病的來源有可能是一萬年前或者幾千年前的某種原因，這個叫做遠因，我們看不見；近因則是現在我們不講究衛生，或者是飲食失當等種種客觀原因導致的。遠因和近因的結合，導致我們的生病。現代人往往只看近因，而忽略了遠因，所以很多事情都解釋不清楚，僅僅從物質方面解釋，就有很多事情現在沒有辦法證明。隨著科學的日趨發達，以前很多學者的理論，比如我們熟知的牛頓的很多理論都已經被推翻了。由於科技不斷地躍進，不少的學說都無法逃脫被超越、被推翻的命運，但為什麼千百年來獨有佛的學說屹立不搖呢？

因為佛是證悟者，已經攀上智慧的圓滿頂峰，由至高點往下俯瞰、往下解釋這些事情，所以佛法就不需要什麼改革，也不會有什麼革命性的新發現，佛法永遠不會隨著時間的推移而被淘汰。科學等世間學說確實有這種需要，因為它是由低處往上走，從無到有、越來越好，一直都是往上發展的。第二個相信因果的主要依據就在於此。

除了佛的語言以外，是不是根本沒有辦法證明因果的存在呢？也不是。還是有的，但最主要的是，佛告訴我們，一個凡夫去觀察因果存不存在，他最後是得不到結論的。比如說，在沒有任何儀器──電子顯微鏡等等的情況下，想看看原子以下的粒子，比如說質子、中子、夸克等等到底存不存在，我們的眼睛能找到答案嗎？不可能的，相反的，如果我們過度地相信自己的眼睛，我們會認為：喔！我的眼睛看不見，哪有什麼質子、中子？哪有什麼微粒的運動？物體是靜止的，我明明看到它是不動的。哪有什麼運動的電子？這樣就想當然地否定了微粒及其運動的存在。西方哲學在二千多年當中一直有這種觀點，後來慢慢有了電子顯微鏡等等，利用這些科學儀器就可以看到事實的真相，所以很多人才相信了。當科學知識和常識發生衝突以後，科學必須通過儀器與研究成果把常識推翻，之後才能建立一個比較理想的見解。

同樣的，我們需要的不是儀器，而是邏輯與推理方式。因為現代人非常傲慢──過度地相信自己的眼睛、鼻子等器官和儀器。眼睛傳給自己的任何一個資訊，都無條件地相信。眼睛說是白色，就認為是白色；眼睛說是紅色，就認為是紅色。問題就出在這個上面，這種思想把我們束縛了。我們一直都認為：我的眼睛看得見的才有，看不見的就沒有，就是神話故事。如此一來，我們的思想就得不到解放。

佛法也要用「解放思想」這個詞，誰要被解放呢？凡夫要被解放。因為凡夫過度地相信自己的眼睛、耳朵，所以看不到世界的真面目，看不到時空的真面目。現在我們要推翻的，就是自己的眼、耳、鼻、舌的見解，以及所有世俗間的見解。因為今天我們在講最低層次的因果，所以沒有必要講這麼深。現階段，我們就是要相信佛的話，相信因果是存在的。不能凡事都輕率地歸結：這個是巧合，那個也是巧合。反正自己說不清楚的，都是巧合。這樣一味地固執己見，就根本看不到事實的真相。

任何一個事物都有近因和遠因，比如說，這個手錶的近因，是手錶製造廠工匠的手藝，但它最終還是要回歸到我們的意識，只有意識的習氣爆發的時候，才會出現手錶，這就是遠因。但我們只能看見它的近因。至於遠因，誰肯承認這個手錶是從我們的心裡產生的呢？如果一提到這個話，大家就認為是唯心主義。其實不是唯心主義，理由我以前講過了，今天就不再重複。

佛法跟基督教等其他宗教最大的差別，就是在任何一個問題上都要有強有力的、實實在在的證據或者數據，有了以後才可以接受，否則就不接受，所以，中國的有些老一輩學者曾經說過，我們對佛法的信任不是迷信，而是智信。說得很好──不是迷信是智信，由智慧產生的信心。

但基督教卻不是這樣，從它有史以來，沒有一個人能夠真正證明上帝的存在，但基督教還是要求信徒必須無條件地相信。雖然愛因斯坦、費曼等世界著名的科學家都說了：科學沒有辦法推翻上帝的存在。但僅僅科學不能推翻就能成立了嗎？不是。你自己應該提出一個證據來說服人，人們才能相信；僅僅是科學不能推翻，就可以承認了嗎？當然不可能。這就是佛教與基督教不一樣的地方。

很多人覺得：平日念念佛，在觀音菩薩的聖誕日、佛的聖誕日，背著一個羅漢包到廟裡去燒燒香，手上戴一串佛珠，這就是居士了。我們心目當中的居士就是這樣的，實際上不是這樣。難道背一個黃色的羅漢包，手上戴一串念珠就是阿羅漢的預備了嗎？當然不是啦！要想變成阿羅漢的預備，就得從見解、修行、行為上全方位地與眾不同。所謂與眾不同，當然不是說我們已經是佛菩薩，而是說要跟一般的凡夫有所不同，至少在認知上有些不同，這才可以說是接近善事。這是居士最低最低的見解標準，再沒有辦法低了；再低的話，就沒有什麼見解了。

我們具不具備這些最低的見解呢？在任何時候，我們都要問自己：第一個、我有沒有深信因果；第二個、我有沒有深信輪迴。如果沒有，就沒有居士的見解了。

佛說：見解就像人的眼睛；修法和行為就像人的腳。先用眼睛看，然後腳跟著走。如果眼睛看不見，那往哪裡走呢？怎麼樣走解脫道呢？解脫道在哪裡我們都看不見，就像盲人一樣，那怎麼走路呢？所以，沒有見解一切都免談。如果連最低的限度都達不到的話，就根本不是居士，至於修法就更談不上了。

佛法不像世間的知識，世間的知識不一定用得上。比如說，如果我們在大學裡讀一個專業，以後再改行的話，說不定整套知識都用不著了。佛法不是這樣，學到的就要去用，如果不用，學了也沒有價值，等於沒有學。我們講佛法，就是要講修行、見解上面的體會。如果要談有沒有進步，也要從實際的體會、實際的經驗上去觀察，這是很重要的。

（二）中等的見解

中等的見解是什麼？中等的見解就是中觀的空性。不是證悟中觀的空性，證悟當然更了不起。此處不是指證悟，而是指能夠瞭解、理解中觀空性。比如《中論》、《入中論》等中觀論著中講到的空性、無我，或者沒有那麼廣的，諸如我去年講過的米滂仁波切的《人無我的修法》、《法無我的修法》，還有《心經》等比較簡略的空性。如果有空性的見解，就是中等的居士見解。

所有的佛教術語，都有嚴格的意義。按照嚴格的梵文意義來解釋，「見解」不是指一個模糊的觀念，而必須要堅定不移、深信不疑。比如說，對無常有堅定不移的認識，認為每一個事物都是無常，絕對是無常，沒有一個例外。有這樣堅定不移的信念，才叫做見解。其他的概念都不叫見解，而只是一個概念。

總結一下剛才的內容，就是說：我們對輪迴有沒有堅定不移的認識？對因果有沒有堅定不移的認識？如果有的話，那我們至少具備了最低層次的居士見解。如果不但具備這一點，而且在此基礎上對人無我、法無我、空性也有堅定不移的認識。雖然還沒有真正證悟，但深信不疑，認為任何一個物質都是空性的，這是不容置疑的。有這樣堅定不移的認識，就是空性的見解，也是中等的居士見解。

證悟和見解有什麼差別呢？佛教認為：坐禪時候體會到的感覺，一般不叫見解，而叫做證悟或者智慧──無我的智慧、空性的智慧；從禪定中出來以後，平時在日常生活當中也有這個觀念或認識──毫無疑問，一定是空性，一定是無常，這一般不叫智慧，以智慧和見解來區分的話，就叫做見解。

證悟和見解我們都需要，如果不信因果，又怎麼會信因果不虛呢？如果不信輪迴，連輪迴自身都站不住腳了，還談什麼下一世、輪迴痛苦等等呢？都沒必要了。所以，人身難得、死亡無常、輪迴過患等等，都建立在此二者的基礎上。

中觀的證悟和見解也是這樣。如果能在坐禪的時候深深地體會到空性，就叫做證悟。

「體會到」是什麼意思呢？比如說，頭疼的時候，這個疼是什麼樣自己能親身感覺到，這不是書本上寫的──因為什麼神經、什麼細胞出了什麼問題，有什麼樣的反應，就稱為疼──現在不需要書就完全能感受到痛，這就不叫見解，而叫證悟。從這個狀態當中出來以後，在我們的心裡還會留下一個非常深刻的印象：雖然我現在沒有剛才的體會，但是，在我坐禪的時候，深深地體會到一切法都是空性，所以，現在我看到的這些東西就是空性。有這樣堅定不移的信心，就叫做空性的見解。空性的見解與空性的智慧，這兩個要分清楚。

中等的居士見解，就需要有這樣的境界。大家有沒有？自己去觀察。如果中等的見解沒有，下等的見解也沒有，從佛法、修行上來說，就等於沒有眼睛；如果有下等的見解，雖然目前還沒有空性的見解，那就還沒有完全失明，我們的眼睛至少能看見一點東西，雖然不是看得很清楚，但是能看見一點點。

（三）上等的見解

上等的居士見解是什麼呢？就是光明如來藏和密宗的見解。密宗的見解我們暫時不講。密法認為：一定要有基礎才可以聽密法；沒有基礎，聽了也沒有用。所以就不講了，以後再說。

我去年講過的那些空性修法，我認為就是密宗的觀點、密宗的境界，至少是密宗境界的一部分。你們一定認為密宗有什麼與眾不同的東西，一直要求我講密宗，如果真的有一天我講密宗的話，到時候有可能你們會失望的。你們會發現原來也沒有什麼別的東西，以前講的那些就是密宗，只是改了一個名字而已，其他沒有什麼不同。只是你們自己不相信，沒有修；如果修的話，這個證悟就是密宗的證悟。如果有密宗的觀點或見解的話，這就是居士最高的境界，最高的見解。

沒有一本書裡分過什麼居士的下等見解、中等見解、上等見解，上、中、下是我分的。我為什麼這樣分呢？我是根據佛的一轉法輪、二轉法輪、三轉法輪的核心內容來分的。

一轉法輪基本上講的是輪迴、因果等等，如果你們有這種見解，就是低層次的見解；二轉法輪主要講的是無我、空性，如果你們有無我、空性的見解，就是中等的見解；當然，密宗是所有佛法裡面最高的境界，證悟了密宗，再也沒有更高的境界了。

居士的這三種見解大家有沒有？你們一定要反省一下。如果沒有，那以後到底要不要當居士？想當的話，要怎麼樣當？憑什麼來當？這很重要。我們不是靠外表，而是靠內心──內在的修行、智慧等等來當居士。在外表上，我認為你們還是要和普通人一樣，不要脫離「群眾」。你們都要上班，單位上的同事怎麼樣，你們就怎麼樣。除了一些原則性的問題不能跟他們同流合污以外，其他方面儘量順應大眾，這樣別人可能會開心一點。如果整天背一個黃包包，拿一串念珠，拒人千里之外的樣子，只會讓別人避之唯恐不及。我們沒有必要這樣，在內在、精神上與眾不同就夠了。

以前很多人認為，精神是不值得考慮的，物質才是實實在在的，精神沒有什麼研究價值，從而忽略了精神。其實並非如此，在量子物理當中，精神佔了很重要的地位。你們翻一翻量子物理的書籍，看看德國物理學家海森堡怎麼說的。我上個月見到一個美國博士，是在大學教佛學的。他說：當我怎麼講都講不通唯識宗的時候，我就跟學生說：「就是海森堡說的觀點」。海森堡的說法比較接近於唯識宗，但唯識宗並不等同於海森堡的觀點。

科學家們已經認同，越進入微觀世界，精神就越有地位。現在誰再像以前那樣說「精神算什麼，它只是大腦的產物」之類的話，就已經不可能再佔據什麼主導地位了，所以，精神是最關鍵的。打個比方說，一部電腦要做一件事情，全靠軟體程式；同樣，一個人要做一件事情，不論修行也好，做世間法也好，全都是精神在推動。如果沒有精神，人不就死了嗎？所以，精神是非常非常重要的。

以上是居士的三個見解。

二、居士的修法

（一）戒 律

居士的修法，是從守戒開始的。守戒也是一種修行，而且是最關鍵的。

我碰到過很多的居士，雖然已經皈了依，他們也自以為當了好多年的居士，但居士五戒還沒有受，這是不合理的。要當居士，就要有戒律，這是最關鍵的。

比如說，要在牆壁上畫畫，牆壁是最關鍵的，沒有牆壁就根本沒有辦法畫畫。同樣，戒律是所有修行、智慧的基礎。雖然戒律有很多的層次，但我們不能連一個戒律都沒有，只要有一些自己能夠持守的戒律就可以了，不是說你們統統都要守出家戒。如果沒有戒，就不算真正的居士，所以要守戒。

很多人一聽守戒，就覺得非常害怕：唉呀！一守戒很多事情就不能做了，好可怕！其實並非如此。大家都知道，每個國家都有法律，法律實際上也像戒律一樣，是控制一些人的瘋狂行為的手段。但卻沒有人說國家不應該有法律，有了法律以後就不自在、不自由了，這個太可怕了！大家都認為法律是需要的，沒有法律的話，這個社會就亂套了。比如說，如果沒有交通規則，在人口擁擠、車水馬龍的大街上就會交通壅塞甚至發生交通事故；因為有了規則，我們才可以比較順利地上路。戒律也是一樣，對一個修行人來說，守戒是必不可少的第一步。

（二）四個外加行

修行首先要修什麼呢？就是修四加行。這是最關鍵的。

你們知不知道波音747有四個發動機，每個發動機有八萬公斤的推動力，總共是有三十二萬公斤的推動力，有了這麼大的推動力，它才可以承載那麼多東西。如果一個發動機不行了，三十二萬就減少了八萬；兩個發動機出了問題的話，就只有十六萬公斤的推動力；如果三個發動機不行了，而飛機又在青藏高原上空飛行的話，飛機就有可能會撞到山上。你們好好想想，如果飛機在地面上沒有這四個發動機是什麼狀況？肯定飛不起來；如果在空中四個發動機同時沒有了是什麼狀況？飛機一定會墜落下來的。同樣，倘若沒有四個加行，就沒有推動力了。推動力把我們推到什麼地方？就是推到解脫道上面，所以，我們一定要修四加行。

現在有些地方的某些人在傳授佛法的時候，居然給一些居士說：你們的根器非常好，不需要修四加行。居士們都不知道，聽了很高興，於是到處宣傳：「我是利根，根本不需要修四加行。我的上師說了，我有可能前世已經修了，所以現在不需要修了。」反之，如果有人給他們說：「你一定要修加行，不能不修」這樣的話，大家都不高興。

為什麼會有人這樣說呢？因為你們喜歡聽這種話，所以他們自然會迎合你們說這種話；如果你們都不喜歡聽奉承之語，自然就沒有人會對你們說。大家都擔心說出去的話會令對方不高興，如果我說「你是利根，你不需要修加行。」會令你不高興的話，我肯定不敢說了。

當然，如果對方說的「可以不修加行」之類的話對你沒有什麼影響，那也沒關係；但若你也真的這麼認為：「我已經很不錯了，不需要修加行了。」那就糟糕了！

你們可不可能不需要修四加行呢？不可能的，一定要修加行。

前幾天我碰到一個人，他說他在一個地方閉關了六個月。我問他修了什麼？他說他的上師對他說：「不需要修出離心，不需要發菩提心，你在魚市場看到那些魚時，就念念經，給它們灑點甘露水就可以了，這就是菩提心。出離心、菩提心不需要修，你只需要放鬆、看心就行了。」我不禁惋惜地對他說：「你在山上的六個月全部浪費了，沒有任何意義！」當然，話也不能這樣說，他那六個月也不是做別的事情，還是在修法嘛，至少他認為是在修法，所以肯定不是純粹的浪費。但我為了打擊這種說法，所以才這樣說，但若說不是浪費也很難。在六個月當中完全放鬆，米滂仁波切在《定解寶燈論》裡面也說了：我們從無始以來到今天都在放鬆──想說什麼就說什麼，想做什麼就做什麼，什麼都不加規範，所以今天什麼收穫都沒有。那樣散亂，就不可能有什麼進步，再這樣放鬆下去會有什麼結果呢？你們自己看看米滂仁波切的《定解寶燈論》，說得非常清楚。所以，四加行是第一個必須要做的功課。四加行修好以後，出離心就有了。前幾天我也說過，三千大千世界的所有凡夫都往前走，但是，一旦有了出離心，就有了一百八十度的轉變。到那個時候，我們就會往回走。不修四加行，我們就不可能回頭。

（三）五個內加行

四個外加行修完以後，就要修五個內加行。很多人在修加行的時候，先不修外加行，而先修內加行。為什麼先修內加行呢？因為內加行當中有很多計數，要完成一定的數量。很多密宗上師在傳法之前，會先問你有沒有修完五個內加行，如果說修完了就可以傳；一般不會有人問你有沒有修外加行，所以有些人就把四加行丟了，只修五加行。這樣的修法不是很好，以後大家無論是剛開始修加行也好，或者是重新修也好，還是先修四個外加行。

釋迦牟尼佛轉法輪的次第也是這樣：第一轉法輪的核心思想，就是人身難得、死亡無常等等，只是在此基礎上加了無我的修法，其他就沒有了，所以，我們修的時候，第一個就要修外加行。外加行修完了以後就修內加行。做一個居士，特別是學藏傳佛教的居士，這兩個是一定要修的。如果實在是年紀太大、體力不支的話，像頂禮這樣的修法可以不修，而用其他修法來代替。

（四）念 佛

在修加行的同時，念佛也很關鍵。所有的居士都要念佛，不要說居士，連高僧大德都念佛。

有些人認為：念佛是那些沒有文化的老太太、老頭子的事情，有知識、有文化的年輕人怎麼可以去念佛？我們應該修更高檔的法。

這是錯誤的想法。念佛是一定要念的，誰也不能放棄；同時要修四個外加行和五個內加行，這兩個修完了以後，就可以修空性、修密宗，但這是以後的事情，修加行才是我們的當務之急。

如何做一個標準居士

(二)

堪布慈誠羅珠仁波切 傳講

（五）修法的重要性

培養出離心修四個外加行，這是下等的修法。下等的意思，是最基礎的意思，並不是說出離心是很下等的、不值得修的。出離心是我們走向解脫的第一步，是最基礎的修法。

出離心修完後，中等的修法，是大乘顯宗的修法，也就是修菩提心，並在此基礎上修無我空性。這個修法為什麼是中等的修法呢？因為，這個修法還沒有涉及到最上等的修法，比如像密宗的生起次第、圓滿次第、大圓滿、大手印等修法，所以這個修法也不是最高的；又因為這個修法比小乘的無我修法、出離心的修法要高一層，所以屬於中等的修法。

對我們來說，最關鍵的還是出離心的修法。沒有出離心，修什麼樣的法都不能成為解脫之因。如果我們有了出離心，行善、念咒、放生之類的善事或者修行才會成為解脫之因。

上次我們也談到過，為什麼我們會流轉輪迴，這個問題我們一定要思考；我們為什麼活著，這個問題也要去思考。這兩個是很重要的，但很多人都拿不出答案。

很多人都想知道，我們為什麼是人，不是牛，不是馬，牛馬為什麼是牛馬而不是人；很多人也想知道，我們為什麼活著？生存的方式和生存的意義到底是什麼，但除了佛法以外，沒有一個人能真正地找到這個答案。

這兩個問題雖然只是一個常識，但這兩個常識對我們的修行卻有著直接的關係，所以要思維這些內容。思維之後就會知道，我們流轉輪迴的原因不是別的，既不是像基督教所說的是上帝的安排，也不是無因無緣，那是什麼呢？就是我們的貪心──貪欲的心，它讓我們流轉於輪迴當中，這是第一個問題的答案。

第二個問題的答案，生存的意義是什麼？生存的意義只有求解脫，解決生、老、病、死的問題，自利利他，除了這些以外，其他任何一個事物都不值得成為生存的意義。

這樣思維好以後，就會生起出離心，這個修法是下等的基礎修法。雖然是下等的修法，對我們目前而言，卻是最重要的修法。我們很多人不一定有出離心，雖然自己認為有出離心，但實際上有沒有很難說。如果沒有出離心，就不可能走上解脫道。

下等修法──人身難得、死亡無常等外加行修完後，就會生起出離心，出離心生起後，中等的修法就是菩提心和空性。

菩提心的具體修法，我曾經講過很多次，很多人都有《慧燈之光》，以前沒有聽過的可以看書，所有菩提心修法當中最具體的修法，就是那些修法，不需要再講了。

上次提到過，我們現在預防很多問題的方法是什麼呢？就是買養老保險、醫療保險等很多保險。買這些保險的目的，就是預防萬一遇到了什麼問題而提前作出的準備。但是，有些更需要保險的問題，我們卻沒有保險。

大家認真思考一下，我們所作所為的一切，就是為了生存──短短十幾年、幾十年的生存。但十年、二十年過去後，在我們死了以後，我們的生命相續還會存在，那時我們會沒有任何準備和保險。

這個時候最需要的真正的保險是什麼呢？就是菩提心。菩提心是我們永久的、終極的保險。為了整個生命輪迴，為了保證我們的安全，我們需要買一個這樣的保險。這個保險不是拿錢去買，而是要用慈悲心去修，有慈心、悲心才可以修菩提心。很多大乘經典裡面說，一旦有了菩提心，並且沒有捨棄這個菩提心或者菩薩戒，此人永遠也不會墮入惡趣，這是肯定的，所以菩提心很重要。

菩提心的重要性這兩年我講得比較多，大家基本上知道這些道理，但只是知道而已，實際上有沒有菩提心很難說。即使有，但夠不夠標準也很難說。

如果沒有菩提心，或者只有一個造作的菩提心，沒有標準的菩提心，就缺少了最關鍵的保險。我們現在買的所有保險，都是暫時性的，在這樣的情況下死亡，因為沒有任何可靠的保險，沒有任何的準備，我們的投生就會非常危險。所以，僅僅從自己的利益來說，在這方面都一定要有準備。這個準備首先就是菩提心，然後在此基礎上修空性和無我。菩提心也叫做大悲心，空性見也叫做智慧，菩提心和空性見是佛教的精華，二者的緊密結合稱為「智悲雙運」。

一個凡夫如何修智悲雙運呢？我曾經也講過，在沒有修空性的時候，先修慈悲心、四無量心；通過四無量心的修法，生起世俗菩提心；世俗菩提心發起來以後，就去受菩薩戒，這樣心相續中就有了菩薩戒與菩提心，智悲的「悲」就具足了；然後是證悟空性──進入空性狀態時，不會有明顯的慈悲心，因為對我們這種初入道的修行者來說，慈悲心畢竟是一種思維，一種分別念，而空性狀態是不允許有分別念的。

沒有分別念的空性和有分別念的菩提心怎麼雙運呢？在沒有修空性之前發過菩提心，受過菩薩戒，而且這個菩提心和菩薩戒一直都存在，在此基礎上再證悟空性，就是智悲雙運。因為，雖然在進入空性狀態的時候沒有明顯的分別念，但由於之前已經具備菩提心、菩薩戒了，現在這個菩提心和菩薩戒依然存在。此時心相續當中既有菩提心和菩薩戒，也有證悟空性的智慧，意識的一半是菩提心，另外一半是空性，這就叫做智悲雙運。一個凡夫的智悲雙運就是這樣。

如果能達到這一點，就是中等的修法。我們現在有沒有這種境界？每個人都要好好想一想。當然，如果你們問我：你有沒有呢？很慚愧！我現在還沒有，但正在朝這個方面努力。雖然現在還沒有，但至少在往這個方向走，至少心裡面有這樣的需求，有這樣的希望。你們現在有沒有？如果沒有的話，那有沒有往這個方向走呢？如果沒有往這方向走的話，你們想想會是什麼情況。

你們天天吵著要講密宗，講大圓滿。我為什麼不講？我不講是為了對你們負責。我雖然沒有證悟密宗、大圓滿，但嘴巴上講還是沒有問題的，但這樣的講法不會有什麼效果，不會有什麼實際的作用。你們如果不好好珍惜、不好好修行或者不好好護持密乘戒的話，反而會有一些害處，而且弊大於利。所以，我先不講很高深的密宗修法。以前很多的高僧大德，真正實修開悟的人說過，佛經上也提到過：如果真正能夠體會中觀的空性，其實也就是密宗大圓滿或大手印的部分見解，就已經很不錯了。

你們總是說太忙了，沒有時間修出離心、菩提心與空性的修法，這就是在認知上出了問題，我們的價值觀有問題。因為在大家心中的天平上，金錢的分量還是比解脫的分量重，兩者權衡的結果，還是選擇了賺錢，所以沒有時間修行；如果在我們的心目中解脫的地位高於金錢的話，我們就不會說沒有時間修出離心、菩提心之類的話了。

在家人當然有很多事情要處理，肯定沒有出家人那麼清閒，但是，如果意志堅定的話，還是可以抽出時間。我知道，你們當中的很多人還是比較努力的，只要肯努力就好，修行不一定那麼快就有什麼結果，我們也不需要急著要結果。只要往修行這個方向努力，就肯定會有結果的。

以前我也給你們講過這個故事：巴珠仁波切的一個弟子在山裡閉關了九年，就是專修菩提心。在九年的過程當中，一直住在山裡，不跟外界接觸，專修菩提心。可想而知，他們有那麼好的根基、那麼好的環境、那麼好的上師，還得修那麼長的時間才有菩提心的話，我們絕不可能一、兩年就修出什麼結果來，但是，只要能往這個方向走，已經有了起步的話，那也很不錯，最關鍵的就是有沒有開始修。

我們一定要清楚，此生是我們唯一的機會，這個機會一旦錯過了，以後什麼時候能夠再有這樣的機會，一萬年？十萬年？或者百萬年？誰都不知道。

你們經常說：我去問了空行母，空行母跟我說什麼什麼；我去問了瑜伽士，瑜伽士跟我說什麼什麼。我也不否定空行母和瑜伽士的神通，但輪迴的問題不是空行母和瑜伽士能夠徹底瞭解的，唯有佛才知道輪迴是什麼樣、因果是什麼樣，這個人的前因是什麼樣、後果是什麼樣。其他人就算知道，也只是一個局部，所以我認為沒有必要去問誰，主要是自己去掌握。掌握什麼呢？唯一的就是菩提心。

如果真正有一個不造作的菩提心的話，我敢保證，從此以後這個人絕不可能墮落，至少不可能墮落地獄、餓鬼、畜生三惡道。這樣就只需要考慮怎麼樣去度化眾生，為了眾生我要做什麼事情，而不需要考慮我以後會怎麼樣，我會不會墮地獄、會不會投生為餓鬼等等。

很多人買了養老保險、醫療保險，甚至連一部車子每年都要保險，但為什麼我們不為自己的來世保險呢？生病了如果沒有保險的話，也不是不能解決的問題；再說我們也不一定有機會老，即使老了，到時候也不一定會過得很苦，這些都不是太大的問題。但有一點可以肯定，那就是我們肯定會死，死了以後肯定有輪迴，到時候我們肯定沒有什麼保險，這三個都是可以肯定的。所以，我們應該好好思維一下該不該修菩提心、空性，這是相當重要的。

我相信居士們都相當虔誠，大家對上師、對佛法充滿了信心，信心非常充足，甚至有點偏高了。所以，如果肯修的話，有這樣的信心再加上一定的努力，就肯定可以修出來。無論是出離心也好、菩提心也好、空性的見解也好，都是修出來的，絕不是從天而降，自然而然就冒出來的，所以修行非常重要。這是中等的修法。

（六）上等的修法

上等的修法，就是密宗生起次第、圓滿次第、大圓滿等修法。不過，無論是生起次第，還是圓滿次第，全部都建立在出離心、菩提心和顯宗空性的基礎上。沒有這些基礎是沒有辦法修成的，所以我們也不用太著急。如果你們自己覺得出離心、菩提心都修得差不多了，顯宗的空性也修得差不多了，自己現在已經是修密宗的時候了，那我當然也不排斥大圓滿的修法，能夠修大圓滿非常好。

但是，在這幾年當中，你們有沒有聽過我非常讚歎大圓滿，或者是說我們一定要修大圓滿？我想你們很少聽我說這樣的話，我現在也想不起來有沒有說過這種話，即使說也頂多是一、兩句。為什麼我不說？是不是不重要？當然不是，大圓滿肯定重要，但如果我一開始的時候就說：「大圓滿才是至高無上的、最有用的，其他的法都不如大圓滿。」你們哪還有功夫修加行，大家都忙著去修大圓滿了！

不過，現在從哪裡能得到真正的大圓滿就很難說了。以前法王在世的時候，講了一整套的大圓滿理論、大圓滿修法，現在公開講大圓滿的，就只有幾個地方的一些老上師。但因為這些老上師們年紀太大了，所以現在也不怎麼講了，只是讓下面的一些弟子講。雖然我相信在西藏的山裡面，還是有很多不知名但修行境界非常高的人，但我們不知道這些人在哪裡；就算知道，他們也未必肯傳給我們。所以，現在要獲得一個真正的大圓滿，的確有很大的難度。不過，我認為這不是很重要。如果出離心、菩提心的基礎非常穩固，然後在此基礎上，能把去年我講的中觀修法修得比較不錯的話，離大圓滿也不是很遠的距離。但若這些基礎修法還沒有修的話，那就很難了。

現在卻有一些很惡劣的現象，很多居士正在修加行的時候，卻有人告訴他們：你不需要修加行，你是上等根基，在前世的時候已經修了加行，現在不需要修了。這樣令很多以前發心修加行的人都不修了。簡直荒唐之至！

你們想想，五加行是修什麼呢？五加行裡最關鍵的就是皈依、發菩提心，然後就是修金剛薩埵，遣除我們的業障。作為凡夫，如果想不修這一系列的修法而獲得成就，那是不可能的事。因此，你們還是要一步一腳印地去做，實實在在地修。

這些都是我特別要提出來說的，為什麼要說呢？因為，這涉及到每個人的修行和解脫，所以我必須要說。如果每個人真的不需要修加行，也照樣可以成就，那我也不會勉強。

雖然我現在沒有講上等的修法，但我們還是要知道：我現在修的是中等的修法，在此之上，還有一個更高的修法，等我把中等修法修好以後再去修。目前只要有這樣的發心就可以了。

三、居士的行為

（一）下等的行為

居士的行為也可以分上、中、下三個層次。最下等、最基礎的行為是什麼呢？首先是受居士五戒，如果不能五戒全受，就在其中選擇受一條戒、兩條戒、三條戒或四條戒都可以。在受戒的基礎上，儘量地斷惡行善。十善、十不善我們都知道，《普賢上師言教》裡面講得非常清楚。這是最基礎、最下等的行為。

在最下等的行為當中，還有兩個問題我們要談一談：

第一個是吃素的問題。部分居士也許還沒有吃素，如果是這樣，就一定要吃素，一定要改變自己的飲食習慣。現在個別的居士，尤其是一些學藏傳佛教的居士看到藏傳寺院的出家人或上師在吃肉，就認為密宗是允許吃肉的，吃肉沒有問題。就這樣，很多以前吃素的後來就不吃素了，但這是錯誤的觀點。

我以前也講過，藏地的僧眾吃肉並不是密宗開許吃肉，那是在沒有辦法的情況下不得已而為之的。因為藏地很多地方氣候條件惡劣，不出產水果、蔬菜，加之交通不便，所以很多修行人只好選擇三淨肉，但他們也只吃三淨肉，不吃其他的肉。

隨著交通條件的日益改善，目前我們也在這方面做了一些改善，部分有條件的地方逐漸逐漸有很多人開始帶頭吃素了。不過在有些極為偏僻的地方，直到現在吃素還是很不方便，既沒有水果，也沒有蔬菜，尤其是有些牧區，吃素可能還需要一段時間。不可能所有的人立刻都能吃素，但這是環境因素所致而非密宗的意思，也不是其他的原因，我相信以後這個問題慢慢會改變的。

然而，生活在漢地的學藏傳佛教的居士一定要吃素，現在漢地有這麼好的條件，連不學佛的人都吃素，佛教徒怎能不吃素呢？我不知道你們當中有沒有人還沒有開始吃素，如果有的話一定要從明天開始吃素，除非有非常非常大的困難，實在是沒有辦法，我想應該不會有這樣的困難吧！如果有是另外一回事。

我到很多藏地的鄉下去時，也動員當地的牧民們吃素。怎樣吃素呢？他們不可能吃「長素」，但每個月的十五、三十，或者是一年當中的佛誕日、成道日等佛教的四大節日，或者一年中這四個節日所在的四個月，或者這四個月當中的半個月不吃肉。你們想想，那些條件、環境非常差的地方尚且如此，你們更沒有理由不吃素！

漢地的大乘佛法在吃素方面，就有非常良好的傳統，從梁武帝的時候就已經開始了。在這方面，藏傳佛教因為環境的因素做得沒有那麼好；南傳佛教因為要托缽化緣的關係，也做得沒有那麼好。南傳佛教的僧侶不是自己做飯，而是每天挨家挨戶地托缽化緣，因為這些化緣的施主不一定都是居士，他們當中有吃素的也有不吃素的，所以吃純素有一定的困難，在這方面他們也不如漢傳佛教。只有漢地的大乘佛教把吃素的傳統保留得非常好，所以我們現在要繼續維持。學藏傳佛教，要學好的一面，不要學不足的一面。當然這不能歸咎於佛教，而是人的因素，因為人在這樣的環境當中做不到，但我們所處的環境已經很優越了，所以沒有理由仿效他們的吃肉行為。

第二個問題，是上師、弟子與金剛道友之間的問題。我現在經常遇到這類情況。比如說，有些居士剛剛接觸某個上師的時候，認為這個上師很不錯，然後就依止並接受了一些灌頂和密法，後來因為種種原因，對上師產生了負面的看法，甚至有不好的態度，師徒之間產生了矛盾，然後都很擔心有沒有犯密乘戒等等。很多人來問這方面的問題。

這個問題我以前在「金剛上師與灌頂」這個專題中講過，你們多數人也看了這篇文章，也聽了課。但看一次不一定能記住，所以，這方面我們一定不可掉以輕心。

還有一個更嚴重的問題是，我遇到過一些以前學佛學得比較虔誠的人，過去一直認為自己的上師或道友是非常非常好的，後來因為看見個別人的不正當行為，就感到非常失望，以至於不學佛了。

有關這些問題，該如何取捨呢？首先我要說明的是，沒有一個普通人的整個行為，能夠代表佛法，這一點我們一定要承認。如果非要有誰來代表佛法的話，我想：觀音菩薩可以代表佛教的慈悲；文殊菩薩可以代表佛教的智慧，除此之外，任何一個普通人都無法代表佛教，所以你們不能這樣以偏概全。如果因為個別人的行為不好，就歸咎於佛教或者藏傳佛教，然後不學佛了，就是一個極大的錯誤！

釋迦牟尼佛是全知，他早就考慮到這個問題，所以很早以前就告訴我們，判斷是非的準則，是依法不依人。如果你發現佛法有什麼問題，你可以說我原本以為佛法是很好的，但是，我在佛法中發現了問題，所以不學佛了。如果是這樣的話，你是有道理的，你可以不學佛；但是，如果你是因為某個上師的行為或者金剛道友的行為不好，便因此不學佛了，這就不合理。

上師、金剛道友的行為，是他們個人的行為，並不能代表佛法，也不能代表藏傳佛教，這一點我們一定要劃分清楚。要學佛，可以自己好好學，不去管別人的是是非非。以後你們也不要輕易地把自稱是上師、活佛的人看成佛，像法王如意寶這樣的上師我們當成佛是完全無誤的，是合理的；但一般不是很瞭解的那些活佛、上師、堪布，我們既不能隨隨便便當成佛，也不能看到一點過失就毀謗。如果你覺得有必要依止，就按照密宗的要求，在接觸的過程當中慢慢去觀察。密宗本身有明確的規定：依止一個上師一定要觀察十二年，密宗裡面講了很多上師的標準，依照這些標準，在十二年的時間當中仔細觀察，如果這些標準都具備的話，才可以依止。依止之後，就不能再產生什麼邪見，一旦產生邪見，自己的修行就無法獲得長足的進步。

當然，我以前依止法王如意寶的時候，沒有經過十二年的觀察，你們可能也沒有觀察十二年。對法王如意寶這樣的上師不觀察是沒有問題的，這是我們的運氣很好、福報很好，因為我們遇到了一個不可多得的好上師。不過，是不是每個人都有這麼好的運氣，就有點不好說了，所以，我們認為：依止上師之前一定要觀察；如果沒有依止的必要，我們也不觀察別人的過失，別人有過失或有功德，在短期當中不一定觀察得出來，就算能夠觀察出來，對我們的修行也沒有什麼幫助。

學佛是要學佛的行為，不是學金剛道友或其他人。上師或金剛道友不好是他們的過失，不是佛法的過失。這一切錯就錯在我們自己──以前我們沒有按照密宗的要求去觀察；現在又違背密宗的要求去毀謗，這樣可能永遠都修不成密法，只能修修出離心、菩提心等修法，所以，大家在這個問題上一定要特別小心。

（二）中等的行為

中等的行為是什麼呢？中等的行為是利益眾生。在菩提心的基礎上，儘量地利益眾生。雖然大乘佛教利益眾生有各種各樣的方法，但歸納起來一共有六種，也就是六波羅蜜多。六波羅蜜多，涵蓋了所有大乘佛法利益眾生的方法。除此之外，平時在日常生活當中，凡是我們認為是利益眾生的行為，都要儘量去做。

現在很多居士經常問到：雖然自己在發菩提心，但在實際的日常生活中處理一些問題的時候，又做不到自輕他重等等，那該怎麼辦？其實，佛也沒有要求我們今天發了菩提心，明天就一定要去做這些事情，這些都是有過程、有次第的，可以做到的儘量去做，做不到的就暫時放在後面。

比如說肉體的布施，也即把自己身上的肉割下來布施給眾生的行為，這是菩薩最高的一種布施，但是佛告訴我們，在沒有證悟之前不允許做這樣的布施。為什麼呢？因為沒有證悟之前這麼做的話，還是有痛苦的；如果有痛苦，則布施之後會後悔的。我們現在還沒有這種能力，所以佛告訴我們先不要布施自己的身體。先易後難，能做到的先做，做不到的可以放在後面。我們雖然發了菩提心，但是在日常生活當中遇到很多問題的時候，不能用菩提心來處理，這是很正常的。因為我們的修行還不到位，不過，我們可以嘗試著逐漸逐漸去做；等我們的修行到位的時候，就不存在這樣的問題了。

當初釋迦牟尼佛也發心：等所有的眾生度完以後我才成就。釋迦牟尼佛早就成就了，但眾生度完了嗎？沒有。佛是不是違背了自己的發心呢？當然不是。佛和菩薩會發很多不會成功、不會實現的願，他們為什麼要這樣發心呢？這就說明他們的偉大──「明知其不可為而為之」，這恰恰說明了佛菩薩度化眾生的勇氣，而非佛菩薩的過失。

我的意思就是說，佛也沒有辦法度完所有的眾生，把所有利益眾生的事情都做完，我們就更不用說了。但在這些利益眾生的事情當中，也有很多現在我們肯定能做到的事情，所以，我們就應該盡己所能地利益眾生。

利益眾生不是外表上擺個樣子給別人看，而是要從內心深處真真切切地發起利益眾生的心。在清淨的發心之上，能做多少就做多少。比如說我們去放生，在外表上看，放生本來是一個利益眾生的行為，但是，如果我們為了自己的健康、長壽去放生的話，表面上是利益眾生的行為，骨子裡還是為了自己。同理，在任何一個問題上，修大圓滿也好、修大手印等任何一個修法也好，如果核心是自己的利益，就不叫大乘佛法。有關這一點以前講了很多，現在不再講了。

下等的行為和中等的行為，都是我們力所能及的範疇。

（三）上等的行為

上等的行為是什麼呢？是密宗的行為。密宗的行為是不可思議的，你們可以看一些藏傳佛教的高僧大德、成就者們的傳記，從中可以知其一二。雖然密宗的行為很不可思議，但所有的行為都建立在利益眾生的基礎上。不論從外表上看來是怎樣的，卻從來沒有離開過利益眾生的前提，只是在方法、範圍、力量方面有別於顯宗而已。通過這些不可思議的方法，同樣能把眾生引導到解脫道上面。

這些行為主要建立在生起次第、圓滿次第的基礎上，我們現在根本沒有生起次第、圓滿次第的基礎，連什麼叫做生起次第、圓滿次第都不知道；雖然我們自認為知道什麼是大圓滿，實際上並不知道，我不知道，你們更不知道。

你們也許會想：大圓滿怎麼不知道，就是心裡面一切都放下，什麼都不想、放鬆，這不就是大圓滿嗎？這個不是大圓滿，以前和尚摩訶衍到西藏傳了這樣的法，結果鬧出很大的矛盾，到現在一千多年了，這個問題都沒有消失。

真正的大圓滿不是這樣，不過，大圓滿是怎麼樣，現在還不是很重要。以後你們的出離心、菩提心修好了，可以去聽大圓滿。

但是，去年我講的那些空性修法你們可以修，在修菩提心的同時，就修那些空性修法。這也可以說是密宗大圓滿的一種前期修法。這些空性如果修得比較好的話，說不定到時候離密宗也就只有一點點的距離了，當然，這個要觀待自己的努力精進。

這裡我沒有告訴你們具體的密宗行為，只說了上等的密宗行為很了不起。因為這些現在我們做不到，所以現在也不說。

四、總 結

歸納而言，見解有上、中、下三種，修行有上、中、下三種，行為也有上、中、下三種，總共是九種。上等的見解我們沒有；上等的修法至少目前我們還不能修；上等的行為都是密宗的，我們都做不到。不過這也不是問題，這並不表示我們永遠都做不到，只是目前做不到而已。但下等與中等的見解我們可以有；下等與中等的修法我們可以修；下等與中等的行為我們也可以做。九個見、修、行當中的前六個，我們當下就可以掌握，至於上等的見、修、行，可以暫時放在後面慢慢地修。

現在藏地還是有一些老一輩的修行非常不錯的上師，他們住世的時間也已經不多了，你們當中可能也有以前在法王的座下沒有聽過大圓滿的人，所以，如果你們現在能夠找到非常可靠的，真正有資格傳密法、傳大圓滿的上師，也可以提前聽一聽，也可以提前瞭解瞭解。不然以後你們也許會後悔的──在西藏還有那麼好的真正的修行人的時候，自己沒有去聽，現在要聽的時候全都圓寂了，這也是很嚴重的問題。但現在就正式去修這些法，我想還早了一點，我們還是要先修加行，這是很重要的。

不過，這樣的上師不是到處都有，一旦依止了這樣的上師以後，無論遇到什麼樣的問題，都不能有任何邪見，密宗的要求就是這樣。如果產生了邪見，第一個，就是在密乘戒上會出現問題；第二個，自己的修行也不會增長。密宗的修法，特別是大圓滿的修行進步，全都要靠上師的加持；上師的加持又要靠自己的信心。當我們的信心被破壞的時候，修行就不會有進步，所以密宗就有這樣嚴格的要求。事先你們一定要觀察，不觀察就盲目地依止，說不定會出現更大的問題，到時候就不好辦了。

我這次要講的就是，前六個見、修、行，我們一定要去做；至於後三個，以後自己去聞思修。

如果具備前三個見、修、行，就是下等的標準居士；如果具備中間的三個見、修、行，就是中等的標準居士；如果具備後三個見、修、行，就是上等的標準居士。

居  士  五  戒

堪布慈誠羅珠仁波切 開示

有不少皈依佛門多年的居士，都對居士五戒的具體細節不太清楚，爲了令大家能夠正確地進行取捨，今天簡單地介紹一下居士五戒。

一、總 述

戒律包括居士戒、沙彌戒、比丘戒等等。其中的居士五戒，是佛陀對佛教徒的起碼要求。

自古以來，學佛的人就可分爲兩種──在家人和出家人。因爲出家人不用處理很多的世俗事務，可以毫無牽掛地將所有身心都投入到修行當中，所以對出家人的要求就比較高。作爲出家人，就應受持難度較大的沙彌戒與比丘戒等等；

而作爲在家人，則需要面對各種生存的壓力、世事的牽絆，所以相對而言，就往往達不到太高的標準。因此，佛陀對在家人戒律方面的要求也就比較低。即便如此，作爲在家人，也必須受持不同層次的居士戒。

居士五戒屬於別解脫戒。爲什麽稱爲「別解脫戒」呢？所謂別解脫，亦即別別永久解脫或分別永久解脫的意思。分別解脫的內涵雖然有多種，但最主要的，就是誰受持該戒，誰就會得到永久解脫的意思。比如說，兩人當中一人受戒，而另一人不受戒，則受戒的人可以獲得永久的解脫，不受戒的人就不能獲得解脫。

是否所有人所受持的殺、盜、淫、妄、酒五戒都稱爲別解脫戒呢？並非如此。殺、盜、淫、妄、酒五戒可分爲三個層次──世間的五戒、小乘的五戒以及大乘的五戒，共計十五條戒。也就是說，不殺生戒可以分爲世間的不殺生戒、小乘的不殺生戒以及大乘的不殺生戒三種。舉一反三，不與取（盜）戒、邪淫戒、妄語戒、酒戒也都可分爲三種。區別三個層次的依據，就是以前所講的三個差別。

同樣，沙彌十戒也可分爲三種，亦即三十條戒，包括世間的十戒、小乘的十戒以及大乘的十戒；依此類推，二百五十三條比丘戒，三百六十多條比丘尼戒等等，都可以分爲三個層次──世間的戒律、小乘的戒律以及大乘的戒律。

是否屬於別解脫戒，就要根據受戒人的動機來判定。如果一個人受持五戒的動機，是爲了今生的健康、長壽，爲了來世可以轉生爲天人，或者具有名利、地位、財産、健康等等的人，就只能稱爲世間五戒，世間五戒與外道的戒律是沒有區別的。

包括現有的和釋迦牟尼佛住世時古印度的很多宗教在內的外道，都制定了本宗教特有的戒律，其中有些外道的戒律比佛教的戒律還要嚴格。比如說，佛教認爲：在走路的時候無意間踩死螞蟻，或者在燒火以及點燈的時候，無意中燒死了飛蛾、小蟲，因爲當事人不是故意而爲，即沒有殺生的動機，所以就既沒有犯戒，也沒有罪過。但有些外道卻認爲，以上行爲也有殺生的罪業；另外，有些外道認爲，即使在荒無人煙的地方，如果沒有人將水井、河流等處的水給予自己，自己卻擅自飲用，就犯失了不與取戒（盜戒）。儘管外道的戒律比較嚴謹，但這些戒律卻只能稱之爲戒律，而不能稱之爲別解脫戒。

爲什麽這些與外道相同的五戒不屬於別解脫戒呢？因爲，在不具備出離心的前提下，所有的戒、定、慧，都只能屬於世間的戒、定、慧，其果報充其量就是在以後流轉六道輪迴的時候，可以享有好的善報，除此之外，絕不會讓我們超越輪迴而獲得永久的解脫。比如說，如果斷除了殺、盜、淫、妄、酒，最多只能臨時性地讓我們脫離惡趣，投生善趣，卻不能徹底脫離六道輪迴，所以不能稱之爲別解脫戒。

而在具備出離心的前提下，所受持的戒體，就屬於別解脫戒。守持別解脫戒，就可以令我們獲得永久的解脫。

別解脫戒可分爲大乘的別解脫戒與小乘的別解脫戒。如果要使所受的戒體成爲小乘的別解脫戒，就必須具備出離心。出離心是小乘別解脫戒的起碼要求，如果具備了出離心，則所受的戒體至少可以算得上是小乘的別解脫戒。

因此，如同受持菩薩戒之前，需要有不造作的世俗菩提心，只有在世俗菩提心的基礎上，才能得到真正的菩薩戒一樣，我們在受五戒之前，最好也要培養起出離心，在具備出離心的前提下，哪怕受持一條戒，也屬於別解脫戒，否則，就只能成爲一種形式，而不能獲得別解脫戒的戒體。至於出離心的內涵，我們以前已經講過多次。修持出離心的方法，就是四個外加行的修法。

總而言之，所受持的戒條無論再多、再嚴格，如果不具備出離心，則所受持的戒體都不是佛教所特有的，所以不能稱之爲別解脫戒，而只能稱爲世間的戒律。

請大家回頭反觀一下，自己在受持居士戒的時候，究竟抱著什麽樣的目的。如果發現自己當時並不具備出離心，則從受戒之日起直至今天，我們心中所有的戒體，就並不是佛教所說的戒定慧三者之一的戒，而只能算是一種與外道相同的世間之戒。

怎樣才能使其變爲別解脫戒呢？是否需要重新受戒呢？不需要。只要改變目前的現狀，從現在開始培養出離心，使以前的所有戒體變爲別解脫戒。在生起出離心的當下，我們以前所受的戒體立即就可以成爲別解脫戒。

因爲，所謂的戒律、智慧、禪定，都是指某人心中的功德，這些東西是互相影響、相輔相成的。在生起出離心以後，出離心就會對原有的戒體起作用，既不需要捨棄以前的戒體，也不需要重新受戒，自身所有的戒體自然而然就可以成爲別解脫戒。

如果我們還能更上一層樓，在生起出離心的前提下，進一步培植起無僞的菩提心，則以前所受的戒體就可以成爲大乘菩薩的別解脫戒。

以前我們也講過，如果沒有這兩個關要，包括大圓滿都有可能變成世間法。既然連無與倫比的大圓滿都可以成爲世間法，位居其下的其他法又怎麽可能不成爲世間法呢？由此可見，出離心、菩提心是通往解脫不可或缺的必由之路，我們必須想方設法培養起出離心與菩提心。

在此之前，也許大多數居士並不清楚如何才能受持一個完整的別解脫戒，今天瞭解以後，也許很多人都會有一種芒刺在背的感覺，因爲以前自以爲是的戒律、行善、修心等等，都發生了決定性的變化，很多事情都需要從頭開始。但這也不要緊，亡羊補牢，爲時未晚。只要我們能抓住當下的時機，就還來得及。

戒律是爲了規範日常行爲而制定的條款。因規範程度的不同，而分爲在家戒、出家戒等各種層次的戒律。作爲佛教徒，如果不對自己的行爲加以規範，而毫無顧忌地殺、盜、淫、妄，則所謂的學佛就不會有什麽效果。佛陀也講過，只有先將一塊布洗淨，才能爲這塊布染上顔色。如果布上滿是污垢，就不可能染上純正的顔色。同樣，如果要學佛，就要先將行爲規範以後，才能在此基礎上修行。

作爲居士，最關鍵的是要受持殺、盜、淫、妄的戒條，但因爲在飲酒之後，人就會因迷亂而無法自制，在精神失控之後，殺、盜、淫、妄的行爲也就會隨之而陸續産生，所以，爲了保護前四種戒體，佛陀就制定了酒戒。

關於飲酒的規定，小乘佛教內部也有兩種觀點。一種觀點認爲：凡是飲酒，都屬於罪業；另一種觀點卻認爲：對於沒有受持酒戒的人而言，因爲酒也是一種飲料，在不喝醉的前提下，適當的飲酒也不算是罪業。

但是，從戒律的角度而言，大多數人的立場還是站在飲酒就是罪業的一方。暫且不論飲酒是否有罪，只要佛陀在戒律當中明令規定不得飲酒，我們就應當嚴格遵照執行。

雖說隨著時代的更迭、思想的變遷，傳統的習俗、舊有的觀念、往昔的行爲就會因跟不上潮流而成爲過去式，新時代的人是不會再對其感興趣的，但佛陀對弟子們的這個五戒要求，是在任何時代、任何環境下都不會因過時而被淘汰的。

有些宗教也規定了一些教條，但只有虔誠信奉這些宗教的人才會去遵守這些教條，其他人就不一定會接受。比如說，基督教認爲，上帝在六天中創造出了世界，第七天是休息的日子，所以，世人在每周第七天的星期日也應當休息。如果有人在第七天不休息，就會有罪過。

有些基督教徒曾在英國與別國打仗失利的時候寫信譴責英國政府，認爲導致戰爭失敗的原因，就是英國政府在星期天沒有休息而造成的。不知這些說法是否有確切的證據，如果沒有就很難說服別人。雖然人人都喜歡休息，但這種類似規定星期天必須休息的種種理由，就有可能隨著歲月的流逝而被歷史的車輪碾得粉碎。

但是，無論人類社會如何發展進步，即使在一萬年，乃至幾十萬年以後，任何人也不可能打破倫理道德觀念，而明目張膽、肆無忌憚地去殺、盜、淫、妄。只要人世間需要和平與幸福，就需要有斷除殺、盜、淫、妄的要求。如果不對殺、盜、淫、妄的行爲加以約束，整個社會就會亂套，在動蕩不安的生活環境中，又怎麽可能有什麽幸福、和平可言呢？因此，佛陀所制定的殺、盜、淫、妄戒，是永遠符合歷史潮流的。

關於守持五戒的功德， 在經書中的教證可謂卷帙浩繁，此處無法一一列舉，歸納而言，則可分爲現世的功德與來世的功德。

現世的功德爲：如果現世當中沒有戒律，就不會有禪定；如果沒有禪定，就不會有智慧；如果沒有智慧，就無法斷除煩惱、獲得解脫。

來世的功德爲：《等持王經》云：「經恆沙數劫，無量諸佛前，供養諸幢幡，燈鬘飲食等。若於正法壞，佛教將滅時，日夜持一戒，其福勝於彼。」也就是說，在恆河沙數的大劫中，每天以充滿三千大千世界的勝幢、飲食、黃金、白銀等寶物供養諸佛菩薩，其功德也不能與在末法時代一晝夜中受持一條戒的功德相比。

佛經中還說過，某人在佛陀住世時，出家受比丘戒長達五百年，並始終保持戒體的纖塵不染。但是，如果有人在人類煩惱極其粗大的末法時期，在二十四小時內僅僅守持一條戒的功德，也遠遠勝過前者。這裡所說的戒，並不僅僅指出家人的戒，包括在家人的戒也是一樣的。

我們可以推算，清淨地持守五百年的比丘戒是多麽地難得。「人生七十古來稀」，以現在人的壽命來衡量，能夠活到七十歲的機率並不是很高。而戒律規定，在二十歲之前是不能受比丘戒的，如果每世在年滿二十歲時受比丘戒，然後持守淨戒五十年，直至風燭殘年的七十歲，也至少需要十世。能夠在漫長的十世中都將一生中的最佳時光用來守持比丘戒，其功德應當是不可思議的，但與末法時代持戒功德相比，就顯得望塵莫及了。當然，如果能在具備菩提心的基礎上持戒，其功德就更是不可估量。

關於持戒的功德，在《讚戒論》等論典中講得十分詳細，如果有興趣，大家可以參閱有關論著。

受持居士五戒的機會並非俯拾皆是，如果有這樣的機會，大家還是應當珍惜。現在普遍存在著自稱已經皈依，卻沒有受持皈依戒；自稱是居士，卻沒有受持居士戒的現象，這是很可惜的。如果沒有受持任何戒律，就算不上是佛教徒。

因爲，所謂的四衆弟子，包括比丘、比丘尼、居士（優婆塞）和居士尼（優婆夷）。只有在皈依的基礎上，受持相應的戒律，才能成爲這四種人。如果不具備任何一條戒體，就不能自稱爲佛教徒。所以，受戒是十分重要的，大家一定要加以重視。

如何受戒呢？沙彌戒與比丘戒是無法對其中的戒條進行選擇的，除非不受戒，否則就必須受持全戒。也就是說，如果要受比丘戒，就必須受持所有的二百五十三條戒，其他的比丘尼戒、沙彌戒與沙彌尼戒也是一樣。

但居士戒卻並非如此，它與菩薩戒一樣，都可以根據自己的情況進行選擇。因此，在受居士戒之前，就可以先對各個戒條的要求詳細地瞭解一番，然後根據自己的情況進行選擇，能受持幾條就受持幾條。

但在這一點上，也有不同教派的觀點，這裡所說的不同教派，並不是指藏傳佛教內部的不同教派，而是指一切有部與經部的觀點。

一切有部認爲：受戒的時候，必須將五條戒全部受完，否則就只能成爲普通的行善，而不能成其爲戒體。但在持戒的時候，就可以進行挑選，能持幾條戒就持幾條戒。

但經部卻對此觀點不以爲然，他們認爲：如果受戒的時候已經將五條戒全部受完，而在持戒的時候卻並沒有全部守持，就應當屬於犯戒。

所有的大乘宗派都不承認一切有部的觀點，而認爲經部的觀點是有道理的，所以，我們也應當按照經部的規定去作。也就是說，在受居士戒之前，就應當根據自己的情況進行抉擇，能守持多少條就受持多少條。

但有一點需要注意的是，酒戒是別無選擇的。如果不受持酒戒，其他的戒就不能成爲完整的戒。戒除殺盜淫妄，都必須建立在戒酒的基礎之上，如果不能戒除飲酒，其他的惡業都有可能因此而引發，所以不能成爲完整的戒體。

但是，也有一種人嗜酒如命，即使遭遇命難，也無法做到不飲酒，那麽這種人也可以受持其他殺、盜、淫、妄戒中的部分或者全部戒條，但卻不能稱之爲戒律。不過，發誓斷除這些惡業仍然具有很大功德，所以，即便在名稱上有所區別，在別無選擇的情況下，我們還是應當盡力受持其他的戒。

酒戒之外的其他四條戒雖然好像沒有選擇的先後規定，想受持其中的任何幾條戒都可以，但最好能受持不殺生的戒律。首先，因爲殺生的惡業最爲嚴重；其次，作爲一個佛教徒，我們也不應該殘酷無情地殺害生命；另外，在經書當中也說過，不殺生戒是所有戒律中最重要的一條戒。

受持一條戒的居士稱爲一戒居士；受持兩條戒的居士稱爲二戒居士；受持三條戒的居士稱爲多戒居士；受持四條戒的居士，名稱上也稱爲多戒居士；受持五條戒的居士，就是圓滿居士。受持的戒條越多，資糧積累得越快，斷除罪業的力量也越強。比如說，雖然受持三條戒與受持四條戒都稱爲多戒居士，但實際的意義卻有著天壤之別。因此，受戒肯定是多多益善，我們應當盡可能地多受一些戒條。

受持戒體的程序是：首先，在正式受戒之前，應當發菩提心，至少也必須要有出離心；其次，在受戒的同時，也必須受皈依戒，因爲所有的戒律，都必須建立在皈依戒的基礎上；第三個程序，才是正式受戒。

有人也許會懷疑：在我們念誦了三遍儀軌之後，善知識就會告訴我們已經得戒，但我們所得到的戒體究竟是什麽？在哪裡呢？

一切有部認爲：我們所受的戒體，是一種稱爲「無表色」的物質，這種物質，就像防洪水的堤壩一樣。這種說法是不正確的，真正的戒體，就是發誓從現在起直至離開人世爲止（盡形壽），絕不違背自己所受戒條的決心。但僅僅有決心，還不能成其爲戒體，只有在自己有了決心，並參加了受戒儀式之後，才能具備戒體。

如果有朝一日自己捨棄了當初的決心，並作出犯戒的行爲，原有的戒體就不復存在了。由此可見，是否具備戒體並不神秘，只需反躬自省觀察一下自己的相續，便心知肚明。

二、居士五戒的具體規定

（一）不 飲 酒

什麽叫做不飲酒呢？關於酒的概念，在經書中講過很多，包括穀酒、酒粉、能醉、放逸之物等等。這些都是釋迦佛在世的時候，亦即兩千多年前，世人所享用的酒類。其中的穀酒，也就是至今尚存的、用糧食釀製的酒類；所謂「酒粉」，是指帶有酒精成分的粉末，用其泡水便可成爲酒；所謂「能醉」，是指該酒必須具有使人喝醉的能力，如果無論怎樣喝，也不會喝醉，就算不上是酒；所謂「放逸之物」，也就是指能醉，因爲在醉了以後，就會放逸、懶惰、不精進、喪失意志，所以稱爲放逸之物。無論如何，只要有酒味，能使人喝醉，則不管是白色、紅色、還是其他顔色，都稱爲酒。

飲酒的概念，就是要一口口地咽下去。經書規定，只要吞下了超過一滴的酒，就算犯戒。如果是外用，雖然通過毛孔也可以讓酒類進入身體，但卻不屬於飲酒。甚至在口腔需要消毒時，用酒類漱口，然後吐出的行爲，也不算犯酒戒。

有些食品以及藥物裡面也含有酒的成分，如果在食用或者服用的時候，發現有酒的味道，就應當用其他的食品和藥物代替。如果在這些食品以及藥物中，酒的味道並不明顯，則即使食用或者服用也不算是違犯酒戒。

另外，如果將一公斤的酒熬到只剩下半公斤，在原有的酒味以及醉人的能力已經徹底消失以後，用來泡藥服用以治療疾病，就不算是犯戒。

另外一種情況我們以前也講過，就是在灌頂或者薈供的時候，也不能直接喝酒。在密宗薈供的時候，食物一般是用右手來接，而液體狀態的飲料一般是用左手來接。在接受酒類的時候，只需用左手的無名指沾在酒裡，然後塗在嘴唇上，就既表示已經接受誓言物，同時也沒有違犯酒戒。

目前在包括藏地在內的某些地方，偶爾會出現一些不容忽視的現象，在座的人當中可能也曾經遇到過。有些所謂的成就者，將「加持香煙」、「加持酒」等所謂的「甘露」，散發給盲目無知、不明真相的居士，並告訴對方只要抽這些煙，喝這些酒，就「可以治病」甚至「打通中脈」。居士當中有一些人也自欺欺人地幫助這些人進行煽動、鼓吹，很多沒有聽過正規佛法，沒有受過系統教育的居士一聽到這些宣傳，就難辨是非、信以爲真。也許在喝了這些酒、抽了這些煙之後，暫時可以減少一些病痛，但究竟是好是壞，誰也說不清楚。一些魔障與世間的小鬼神也有這樣的雕蟲小技。但這種以訛傳訛，公然違背佛陀教言的行爲，是會令很多人對佛教産生誤解，並繼而大失所望的。

我們不能否認有些成就者可以將煙酒變爲甘露的說法，我們也不去評論誰有成就，誰沒有成就，誰有能力將酒變成甘露等等，雖然這些情況也不能排除，也是有可能的。但是，在佛教群體裡，沒有比釋迦牟尼佛更具權威的人物，佛陀在很早以前就規定，只有佛才有制定與修改戒律的資格，除了佛陀以外，包括僧衆都沒有資格修改戒律。因此，我們的所有行爲，都必須以釋迦牟尼佛的教法爲原則，全盤地按照佛陀的要求去做，任何人都不得違越。

在末法時代，即使是佛教徒，也很難嚴格遵守教規，而有可能會犯錯誤，並作出殺生、偷盜等等的惡行，這是情有可原的，但這不是佛教的過錯，而是個人的問題。如果自己做不到，就要有自知之明，就要勇於承認自己的錯誤，並引咎自責：因爲我有貪瞋癡的煩惱，所以達不到佛陀的要求，這是多麽地令人慚愧啊！而不能顛倒是非、混淆黑白，將自己違背教規的行爲，堂而皇之地說成是藏傳佛教的特點，讓別人産生這是正統佛法，是佛陀要求的錯覺，並使別人因此而對佛法生起邪見。

現在就有這些問題，人們往往在還沒有搞清事情的來龍去脈之際，便將佛教圈內個別人的行爲與佛教混爲一談。如果某位藏傳佛教的教徒行爲好，就說藏傳佛教好；如果某位藏傳佛教的教徒行爲不妥當，就說藏傳佛教不好。實際上，個人的行爲與整個團體是毫不相干的，誰的行爲出了問題，就是誰的問題，這既不是藏傳佛教的問題，也不是禪宗、淨土宗等任何一個宗派的問題。

衆所周知，世間團體的某個人犯了錯誤，其他人也只能指責這個人是敗類，或者要求團體內部給予此人處分，但誰也不能將某個具體的人所犯的錯誤強加給整個團體。

佛教團體也是一樣，確定是否爲佛教的問題，就需要去翻閱佛教的經典，如果佛經中有讓人去做壞事的說法，就是佛教的問題，而不是個人的問題，如果有人按照佛陀的指令去作了錯事，就應當歸咎於佛教。但是，如果有人膽敢超越戒規界線，違背佛陀言教，那就是他個人的問題，大家應當將這兩點劃分清楚。如果能將此二者分得涇渭分明，就不可能對整個佛教産生誤會。

同樣，在看待現在經常出現的打著藏傳佛教旗號，或者假冒活佛之名進行騙錢、騙財等問題方面也是這樣。如果在藏傳佛教的經典中有這樣的規定，就是蓮花生大師等前輩上師的毛病；如果他們不但沒有這樣要求，而且反覆強調要嚴格遵循佛陀教言，不能作出有辱佛法的事情，我們又怎能將罪責推給藏傳佛教呢？

只有佛陀在即將示現圓寂之際，曾經制定的一個言簡意賅的簡略戒規，其中對戒律的界線留了稍許的餘地：就是在不違背原則的基礎上，允許戒律隨著時代的變遷、區域的不同而因地制宜。在以後因各地的風俗習慣而無法完全依照戒規執行的時候，也可以在不違背大原則的前提下適當地入鄉隨俗。除此之外，誰也沒有權力對戒律進行根本性的更改。

但其他宗教卻並非如此。在古代的西方，因爲教皇與國王之間往往是瓜葛相連的，爲了政治背景的需要，爲了加強統治的力度，就進行過宗教改革，也使宗教的內涵發生了轉變。比如說，在早期的《聖經》舊約中，是有前世今生說法的，但教皇與羅馬帝王出於某種目的，就取消了這一說法，在後來的《新約》中，就不再承認前世今生的存在。

言歸正傳，雖然我們在介紹酒戒的時候列舉了這些問題，但不僅僅是酒戒，包括所有的戒條，我們都應當按照佛陀的規定，如理如法地進行取捨。

曾經有人問我，爲了工作、爲了應酬等等，是否可以喝酒，在此明確地告訴大家，無論爲了什麽，都不能破例。凡是喝了酒，就必然犯酒戒，這沒有轉圜的餘地。

（二）不 殺 生

居士五戒中的不殺生，與十不善中的不殺生是不相同的。十不善中的不殺生，是指不殺害所有的生命，而居士五戒中的不殺生，是指不殺害特定的生命，也就是指人類。

也許有人會提出疑問：既然戒律只要求不殺人，是否就表示允許殺害其他生命呢？這是決不可能的！

十不善是不需要由誰來制定的，本體、自體的不善（自性罪），是在任何時間、任何條件、任何環境下，都不可能對包括佛陀在內的任何人有所開許的。一旦有人違反，而去殺害了其他生命，就必然會承受墮入地獄的果報。但不殺生戒的對境，就只是特指人。在守戒的時候，就必須遵守不殺人的戒條。雖然殺害其他生命，從根本上來講不會違犯居士戒，但也會違犯居士戒的支分或者類似的戒條。

放生的時候偶爾也可以看到，在放生念經之際，有的居士一旦被蚊蟲叮咬，就會在不經意間，隨手「啪」的一下就結束了蚊蟲的生命。雖然這不一定是故意殺生，但因爲有了很長時間的串習，所以一不注意，就會有這種動作。在此再一次重申，無論對境是動物還是人，殺生的罪業都是十分嚴重的，我們不應該因爲戒律沒有規定，就隨意地去殺害其他生命。

以前也講過，違犯每一種戒條，都需要具備四個條件：第一個爲對境；第二個爲思想或者精神；第三個爲行爲或者行動；第四個爲究竟或者結果。這四個條件是確定是否犯戒的分水嶺，如果所有條件都完全具備，就會徹底犯戒。下面一一就不殺生戒的詳細界線進行講述：

1、對 境

殺生的對境，就是指人。人可以分爲兩種：第一爲成人，這裡所說的成人，是指已經出生的人，包括從呱呱墜地到撒手歸西之間的所有人；第二種爲胎兒，就是指尚未出生的人。

從戒律對生命的定義來講，並沒有住胎一週、兩週、一個月、兩個月的分別，在精卵和合的那一刹那，就是生命的開始。從該瞬間直至新生兒出世，這一階段的生命就叫做胎兒。因此，作爲不想生育的夫婦，就必須採取有效的避孕措施，並力爭做到萬無一失。因爲，如果故意墮胎，就屬於犯戒。

2、思 想

思想分：觀念和動機兩方面：

所謂觀念，是指認定對境。如果觀念已經錯亂，則不犯根本戒。比如說，如果想殺死張三，而實際上卻殺死了李四，即使具備了其他的所有條件，就事實而言，是實實在在地殺了一個人，但也不算犯根本戒。因爲當事人的觀念已經發生了錯亂，並沒有超越這條界線，所以不算徹底的犯戒；

所謂動機，是指要有殺人的動機。如果沒有殺人的動機，只是想嚇唬對方一下，但對方卻因爲驚嚇過度而死亡；或者只是想打對方一頓，卻不小心失手將對方打死。這種意外的過失殺人，也不算徹底的犯戒，在懺悔之後就可以恢復。

如果是現役軍人，在因戰爭爆發而必須上前線打仗的情況下，只要事先發願：無論遇到什麽危險，自己也決不殺害對方，則即使因槍炮走火而殺了人，也不會犯根本戒。

3、行 動

小乘的別解脫戒非常重視外在的行爲，犯殺生戒的判定標準之一，就是必須具備爲了殺死對方而槍擊、毆打、令對方服藥或者其他導致對方死亡的行爲。如果只是在內心計劃、謀算，卻沒有付諸行動，就不會犯戒。菩薩戒與密乘戒在這一點上的要求往往要嚴格得多，在僅僅具備內心打算、念頭的情況下，也時常會犯戒。

4、結 果

對境死亡也是區分是否犯戒的標準之一。

在確定對境是人，沒有認錯對象，具備殺人動機以及開槍等等的殺人行爲，卻沒有最終將對方殺死，而只是使對方受了傷的情況下，就不算是犯根本戒。

只有同時具備了以上四個條件，才是徹徹底底地犯戒。在了知這些細微界線之後，則既可以善加取捨、防患未然，也可以在作出某些行爲之後，根據以上標準來判定自己是否徹底犯戒，以便有針對性地採取補救措施。

（三）偷 盜

1、對 境

偷盜的對境有三個條件：

第一，必須是包括食物在內的所有財産。有人認爲食物與飲料不包括在內，但這種說法是沒有根據的。有人對此反駁道：如果食物不是偷盜的對境，那麽在某個國家或者地區遭遇饑饉的時候，是否就可以隨意地去偷盜急需的食物呢？這種說法既沒有教證的依據，從邏輯上來說也站不住腳。因此，凡是財産，都是犯戒的對境；

第二，就是所盜財産必須屬於沒有産權糾紛的合法主人，財産主人與當事人在所盜財産的權益上也沒有任何經濟上的糾葛。

如果失主認爲所丟失的財産不可能再找回，便放棄了尋找的念頭，而從心裡捨棄了該丟失物，在這種情況下，即使他人在之後偷取了該物，但因爲當事人所偷取的是無主物的緣故，所以不算是犯戒。

經書中也講過，在釋迦佛住世時的古印度，有的人是以漿洗衣服爲生的，如果風將洗衣人曬在外面的衣服吹走了，洗衣人也産生了「這些衣服已經不可能失而復得，我只有自己賠償衣服」的念頭，如果有人在此之後去偷這些衣服，就不算是犯戒。

但這只是戒律上的一種界定而已，在竊取財物的時候，除了有神通的人之外，又有誰能知道什麽東西是主人已經放棄的呢？所以，我們也不能膽大妄爲地去鑽戒律的漏洞。

但是，荒涼無人之地的森林、礦産，卻並不是無主物，而是屬於國家的財産。因此，我們就不能無視法律而隨意地去山上砍柴、伐木，或者私自開採礦藏；

第三，就是所盜竊的財物必須具有一定的價值。這種價值，是用純銀的價值來衡量的。以目前的純銀價值來計算，就是人民幣兩元左右。如果價值達到了兩元，則具備了對境的條件之一。

逃漏稅也算是偷盜，當然，這裡所指的逃漏稅，是指故意逃繳、漏繳價值足夠的合法稅金，如果是某些機關巧立名目的非法攤派等等，則不屬於此範疇。

另外，在乘坐飛機、火車等的時候，如果在運輸單位沒有同意的前提下，故意不補超重行李費，或者船票、車費等等，都算是犯戒。

在作買賣時，也只能正大光明地賺取合理合法的利潤。如果有欺騙的成分，比如說，明明進貨成本爲五元，卻向買主說是十元，則其中五元的差價就不是正當的利潤，而是騙來的。如果所騙金額超過了規定價值，也算是犯戒。

2、思 想

首先是觀念不能錯亂。如果準備偷盜的物品與實際偷到的物品不一致，也不會犯根本戒。雖然不會犯根本戒，卻不能認爲沒有過失，因爲無論如何這也是偷盜的行爲。

偷盜動機是違犯盜戒最重要的條件，如果沒有盜心，則不會犯戒。

另外，如果不是爲了自己的生活，而是爲了供養三寶、幫助乞丐，或者是爲了孝順與自己沒有經濟關係的父母，也不會犯根本戒。

3、行 動

巧取豪奪、明搶暗偷，以及利用各種各樣的非法手段地騙取他人財物，都屬於盜竊的行爲。

另外，在借回他人財物之後，利用債主已經忘記的時機，而故意不歸還，有人以爲這樣就沒有行動，所以不算是犯戒。其實，雖然沒有表面的行動，但該做的不做也算是一種行動，所以也會犯戒。

還有，在借回他人財物以後，如果故意拖欠，而不按時歸還，在拖欠期間致使該物因損壞而價值降低，則也有可能犯戒，因爲通過這種行爲，而有可能會使主人損失超過兩元以上價值的財産。

4、結 果

雖然戒律中有許多細微的劃分方式，但最根本的界線，就是是否具備所盜竊的物品已經徹底地屬於自己的想法。

在已經據爲己有的念頭尚未産生之前，還不算是徹底犯戒。如果在此期間被人發現，則因爲尚未違越這一界線的緣故，所以沒有犯根本戒。

因此，除了經濟條件比較好、信心很大、在因果取捨方面非常謹慎的人以外，我們一般會建議年輕人在受盜戒之前要慎重考慮。其實，這只是因爲盜戒的規定比較細微而已，如果在了知細微界限之後，守持盜戒也不是很難，希望大家也不要知難而退。

（四）妄 語

1、對 境

所謂妄語是指：第一，說妄語的對方必須是會說話、能懂事的人；第二，所說的妄語是指特定的妄語，而不是指所有的妄語。

所謂特定的妄語，就是謊稱自己具備在欲界之內，也就是我們所生活的地球之內的普通人所不可能具備的，類似於自己可以看到天堂、地獄、前世、未來等等的功能，以及神通之類的超凡功德。一般日常生活中的妄語，不在犯戒界線之內，因此，妄語戒是比較容易守持的。當然，如果將日常生活中的妄語也納入持戒的範疇，妄語戒就很難守持了。

2、思 想

觀念不錯亂：是與其他戒條的規定一樣，比如說，如果想說自己可以看到未來，卻說成了可以看到前世，心中所想與口中所說不一致，就不算是犯根本戒。

動機：要有故意騙人的動機，犯戒必須是故意而爲，如果是有口無心，而不是有意去說，就不算是犯戒。

3、行 爲

必須要用自己的聲音去說。通過電話來傳遞資訊，也屬於犯戒的行爲之一。

4、結 果

必須對方能聽見並懂得其內在含義。除此之外，通過一些手勢或文字來表現、展示自己，則不屬於犯戒。

具體的細節不需要一個一個仔細地講，你們只需依此類推即可。

（五）邪 淫

一般說來，邪淫包含非行境、非處、非境、非時、非量以及非法的行淫等等。

所謂的非行境是指：與受種族、主人、國王保護的對象以及非法的對境，包括他人的性伴侶、自己的父母、兄弟姊妹、七代以內的親屬、僧尼、別人已經支付了錢財的人，以及未成年的少男少女作不淨行；

所謂的非處是指：在除了密處之外的口腔、肛門等非行淫處作不淨行；

所謂的非境是指：在父母、老師、上師以及僧衆等附近，三寶所依存在的佛塔、佛像、經書前（包括在佩戴繫解脫、佛像、加持品等的情況下），於對方有害的地方（如凹凸不平的地面等等）、有光線的地方以及人群聚集的地方作不淨行；

所謂的非時是指：在白天、受持齋戒日、哺乳期、妊娠期、月經期間、生患不能作不淨行的疾病期間、産婦尚未完全康復期間以及傷心憂愁之時作不淨行；

所謂的非量是指：在一夜之內作超過五次以上的不淨行；

所謂的非法是指：通過毆打等強迫手段所作的不淨行。

只要符合以上六種情形中的任何一種，並且具備對境、思想、行爲以及結果四個條件，就會犯邪淫戒。另外，手淫以及同性之間的非梵行，也屬於邪淫的範疇。

當然，這裡所說的邪淫，是針對在家人而言的，如果是出家人，則其內涵又有所不同，因爲出家人必須從根本上斷除不淨行。

在現代社會，由於世人觀念的逐步開放，在邪淫方面的問題也越來越嚴重，從政界要人到平民百姓，從大亨富賈到電影明星，各個階層的人都捲入了性醜聞的風波，無以數計的家庭都遭到了婚外情的沈重打擊，即使處於熱戀期的情侶，也是互相猜忌、貌合神離……

雖然在佛陀住世之時，並沒有如此猖獗的、涉及家庭倫理道德方面的社會問題，但佛陀卻以其遠見卓識預知到了這一點，並爲在家佛教徒制定了這一戒規。這一戒規的制定，使很多重視因果、渴求解脫的佛教徒，避免了因此而造成的家庭破碎、妻離子散。

因此，作爲佛教徒，爲了防止家庭問題的出現，爲了樹立佛教徒的良好形象，爲了緩解日益突出的社會矛盾，爲了自他的暫時安樂與究竟解脫，最好能克服一切困難而受持此戒。

三、結 語

殺、盜、淫、妄四條根本戒，加上護持四條根本戒的酒戒，就是所謂的居士五戒。作爲一個佛教徒，如果能嚴格遵守這五條戒，就是一個比較好的持戒人。如果能在此基礎上進一步修行，就算得上是一個標準的修行人。

現在有些居士時常被是否出家的問題所困擾，其實，雖然出家比在家具有不可比擬的功德，從各方面來說都比較好，但出家畢竟是一個牽涉面很多、需要付出極大勇氣的長遠打算，要付諸實施也有一定難度。如果暫時因爲種種原因而不能出家，就儘量在剛才所說的四條或者五條根本戒的基礎上，發菩提心，並持之以恆地精進修行，力爭使自己成爲一名不折不扣的修行人，這在末法時期也是十分難能可貴的。

在古往今來的在家人，特別是藏地的在家人中，也湧現過很多超群出衆的成就者。我們也親眼見過一些並不具備超常智慧，在平時也沒有守持很多戒律、修持太多禪定，只是因爲值遇了一位偉大的上師，適當地修持了無上大圓滿的人，在臨終之時，卻出人意料地顯示出有異於常人的非凡表現。這種情形，就像釋迦佛在世時，每天會有數不勝數的人獲得不同層次的成就一樣。在如今的藏地，修行人獲得成就的標誌、現象也比比皆是，大家已經司空見慣、不以爲異了。這就是藏密，特別是大圓滿的功德。

關於五條戒的概念，已經簡單地爲大家作了介紹。現在請各位反省一下，首先，自己所受的戒體到底屬於哪一個層次，是否需要重新發心；其次，從受戒到現在，自己是否作過犯戒的行爲，如果犯過戒，則即使依照小乘自己的觀點，也可以重新受持，並且沒有受戒次數的限制。在發現自己犯戒以後，就立即懺悔，懺悔之後，再重新受戒。

當然，還有一些細微的界定是否犯戒的方法沒有作介紹，我們也不必瞭解太多。也許有些人在瞭解到一些細枝末節之後，便以爲戒律有隙可乘，從而作出損人利己卻又不犯根本戒的惡行來。若是這樣，我們今天的開示，也就在無意間起了助紂爲虐之效。

在此必須提醒諸位，我們此處所說的，只是不犯根本戒的尺度，但因果卻是絲毫不爽的，如果以自私心而作出任何惡行，都必將會受到業力的制裁。作爲一名佛教徒，我們應該時刻檢點自己的行爲，勿以惡小而爲之，勿以善小而不爲，使自己的一言一行逐步趨於完善。

淺 談 因 果 關 係

堪布慈誠羅珠仁波切 開示

今天簡單地談一談有關因果的問題，其中包括因果的本體、分別、支分細節以及對因果的疑問。

什麽叫作因果呢？比如說，一個人去偷盜，偷了東西以後，在他的身、口、意中哪一個是因呢？我們經常講的業，在這裡和因是一回事。偷盜者用手去抓一個東西放到自己的包裡，這是不是因呢？當一個人心裡想：我要去偷這個東西，這個起心動念是因嗎？上述身、口、意行爲當中到底哪一個是因？一切有部和唯識宗對於因果有很多不同的觀點，但是，在名言諦中比較究竟的是唯識宗所闡述的觀點。他們認爲，每一個人自從無始以來到成佛之間，都有一個心的相續，此心相續有時候有眼、耳、鼻、舌等五識，有時候沒有，但無論它有多少不同的分別，總有一個恆時不滅的存在，就叫阿賴耶識。造了業以後，就會在阿賴耶識裡播下一個種子。還有一個比喻是：下雪的時候，將墨水倒在雪裡，雪就變成了墨水的顔色，雪融化之後，在地上仍可以看到這種顔色。同樣的，如果以煩惱去造業，當這個煩惱消失的時候，這個業就會留在阿賴耶識上。業（或因）是一種特殊的能力，如稻穀的種子，我們肉眼看不出它能發生稻芽，但是它確實蘊藏著這樣的能力，同樣的，當阿賴耶識上播下一個業的「種子」，經過一段時間，因緣成熟後，它就會産生出「果」，這個果也叫報應。所以，因（或業）的本性就是阿賴耶識上這種特殊的能力。

當一個人殺生、偷盜的行爲完成以後，在他的阿賴耶識上就會留下這個行爲的種子。然而，這顆種子什麽時候發芽是不定的，經書中常用糧食的比喻來說明報應的早晚。糧食蔬菜品種繁多，它們成熟的早晚也不相同。有些成熟只需要一、兩個月，有些卻需要五、六個月甚至更長的時間。這種差異來自於種子本身的不同，以及地理環境和氣候等因素。同樣的，經書裡講因的成熟有四種：一是今生報應。比如，年輕的時候造業，中老年時得報，有時甚至更快，當下就可以看到果報，這是什麽原因呢？因為，某些特殊的因緣可以使果迅速出現，這個很快成熟的業，來自於它的對境和動機，在《百業經》中就匯集了很多這樣的公案。比如說，僧衆和普通人是兩個完全不同的對境，如果偷僧衆的東西或毀謗僧衆很嚴重的話，就有可能在當下或今生見到報應；如果對境是一般人，果報肯定是有，但不一定馬上或在這一生就顯現，這種差別是由對境不同而産生的。另外是動機的差異，如果殺生的念頭非常強烈或蓄謀已久，以這樣的動機去殺生，它的報應就會很快成熟，若殺生動機不那麽強烈，則雖然有果，但不會很快顯現。

不很快顯現的果又可分爲三種：一是下一世一定會成熟的果。比如，造五無間罪之類的大惡業或大善業，在下一世一定會報應；二是雖然肯定有果報，但成熟期不定，或許三四代以後，或許更長的時間；三是也許有果報，也許沒有果報。從因果不虛的角度來看，這是什麽原因呢？──如果這個因（或業）的能力很微弱，當它遇到強大的對治力時，它的果就不一定發生。前面三種稱爲定業，第四種叫作不定業。

業的這四種不同的能力唯有佛是全知的，其他的普通人乃至具有神通的外道和小乘阿羅漢也不能徹底瞭解。佛出世時，印度有許多外道，他們用神通親眼看到一個一生行善的人，死後卻去了地獄、做了餓鬼或墮入旁生，如果因果是真實存在的，那麽爲何善無善報呢？於是，他們認爲因果之說完全是騙人的。

一個一生行善的人爲什麽會墮落呢？他今生行善，沒有造什麽惡業，但是，我們不知道他過去世是怎樣的人。也許他今生是行善之人，他的上一世和上上一世還是行善之人，但再往前推就不一定了，可能在很多世以前他造了惡業。從三種定業分別來看，他今生所做善業不屬於現世報應和下一世報應的業，而是屬於第三種定業，即它有果報，但也許在幾千年、幾萬年，甚至於幾百萬年之後才會發生。

在生生世世當中，我們有沒有造這種業呢？答案是肯定的。所以，雖然現在做得很好，但是如果不能清除過去世所造的惡業，其果報就會一直等著我們，這種業一旦發生果報，是無法迴避的，只有暫時墮下去了。但是今生所做的善業是不是會空耗呢？當然不是，它也有果報，如果這個業的能力不是很強、成熟很慢，就有可能先墮落再上升。

所以，不要說一點正知正見都沒有的人，就連修證比較不錯的那些外道仙人，他們在因果知見上都是迷惑的。這是因爲因果循環錯綜複雜、貫穿三世，唯有佛徹底知道前後的一切來龍去脈，而其他人只能知道中間的一部分。這些外道仙人一般很有學問，也有一些世間神通，他們往往根據自己看到的某些情形，如某人前世行善，後世墮落，便輕下結論，說因果是不存在的，並因此著書立說，迷惑了很多人，從而漸漸形成一個教派，斷見便由此産生了。

常見又是怎麽來的呢？有些人雖然有神通，但看得不是很遠。他們用神通看到自己來自於色界，在做天人的時候，梵天、帝釋就存在了，現在自己死了，但回頭看去，帝釋梵天還沒有死。他繼續觀察帝釋梵天是什麽時候生的，什麽時候會死，往前看了幾千年、幾萬年發現他們都不會死，於是覺得他們是永遠不死的；然後又往後推到幾萬年、幾百萬年，但仍然沒有看到他們是哪一天生的。這時他就認爲，梵天、帝釋下面的人才會有生死，而梵天、帝釋是常住不滅的。他們把這個觀點寫進書裡，於是很多人跟著他學，就又形成了一個教派。常見和斷見都是這樣來的。

現代人在這方面也出現了類似的問題。有些人沒有偷盜、殺生或傷害他人，並且持戒行善也做得不錯，然而他的工作、生活卻處處不如人意。於是，有人就想不通：如果因果存在，善良的人怎麽會遭到不幸呢？對因果或《俱舍論》沒有深入瞭解的居士也會有這種看法，甚至有人這樣說，我參加法會又念了那麽多經，就不該有這樣、那樣的病痛或災難。這種觀點是錯誤的，因爲參加法會、放生及所做的一切善舉，已經存入我們的阿賴耶識中，沒有顯果是因爲因緣還沒有成熟，就像一個農民春天種地，他把僅有的糧食都播了種，家裡就沒有糧食了，要等五、六個月以後才會豐收，而現在他卻是一個沒有飯吃的窮人。有人覺得奇怪，你種了那麽多地，天天辛勤勞動，爲什麽沒飯吃呢？這種疑問是沒有道理的，因爲誰都知道，播種和收成之間是有一段時間間隔的，現在沒有糧食是因爲他去年沒有好好種地，沒有豐盛的收成，所以把種子播下去後，便沒有餘糧可吃，這與他今年的辛勤勞作沒有直接關係。同樣的，參加法會或放生與現在的病痛災難也沒有直接的聯繫，因為病痛災難是過去世所造惡業的成熟顯現。

現在我們來分析，遇到病痛災難是否全由因果決定的問題。先看外道的觀點：一種外道認爲，全部顯現都是由業力來安排，一個人的一生過得好與不好，甚至連吃一頓飯是早、是遲，都是命中注定的，是沒有辦法改變的。佛教並不承認這種觀點。病痛也好，災難也好，有多種因緣，有些病是前世的病，也叫業力病，這種病無論花多少錢，採用多麽高明的醫療手段，都無法治癒，這有可能跟因果有關係。假如你只是感冒頭痛發燒，也不能排除是因果的原因，但也不是一定由前世的因所導致。所以，有些事物確實跟因果有聯繫，有些卻跟因果沒有直接的關聯，佛教一直強調不墮二邊，在因果上也是如此。若像外道所講的一切都是命中注定無法改變，那修行還有什麽用呢？既然已經注定了，那什麽都不用做了，結果好就隨意享受，不好也只有任其發生、聽天由命。同樣的，假如真有一個命中注定，那麽布施給別人食物也沒有用，給了也吃不飽，因爲他命中注定要挨餓。所以，這種宿命論是不能成立的。還有另一些世間人根本不承認因果，這也是錯誤的。我們要走中間的道，不墮二邊。痛苦和快樂跟因果是否有關，以我們現在的智慧和感官是沒法確定的。綜上所述，一般情況下，我們現在做得好與不好，是跟以後的果必然關連，但跟現在的顯現沒有直接關係，當然，特殊因緣除外。

另一種情況，有些人平時無惡不作，但他也沒病沒災，過得很好，甚至一輩子都榮華富貴直至壽終正寢。於是又有人說：如果因果存在，他們幹了那麽多壞事，爲什麽沒有報應？行善之人與造惡之人比較時，造惡之人過得還要健康快樂，這不是說明根本沒有因果嗎？這與種地的情況是完全一樣的。

有人認爲，因爲殺生偷盜等違背了宗教信仰，所以才不能殺生偷盜。其實並非如此。那是因爲殺生偷盜違背了自然的規律，必然會遭到報應，所以才要戒除。比如，服毒是不是違背佛教呢？佛教是禁止人服毒的，而毒藥本身是不能吃的，如果你非要嘗試，必然會中毒並感受痛苦，這就是違背自然規律而得到的果報。有些毒品服用後立即會發作，有些則幾個月，甚至幾年後才發作，因果報應也是如此，雖然因果是我們的眼睛看不見的，但它們的顯現規律都是一樣的。當一個人服毒後，在還沒有發作並活得很健康時，有人便以爲他服的不是毒，仔細想想這有道理嗎？沒有痛苦並非沒有中毒，只是毒發的時間還沒到而已；同樣的，殺生偷盜就像把毒品吞下去一樣，肯定是要發作的，只不過需要一個階段或一個過程罷了。

在經書裡還講述了另外一個例子，以前有一個國王殺害了阿羅漢，第二天，在他所轄的領土內下了無數珠寶雨，在以後的連續六天中，天降的寶物一天比一天珍貴，但第八天卻降下鋪天蓋地的黃土，全國人都被埋葬於黃土之下，一命嗚呼。爲什麽國王殺了阿羅漢後反而感得天降珠寶呢？因爲他過去世曾造過殊勝的善業，現在雖作了極大的惡業，但當兩種不同的業相遇時，原來的善業先成熟，自然得到大的善報，當福報享盡後，立即惡報現前。這其中先後的順序，是不是像外道所講是由造物主安排的呢？肯定不是，這與糧食成熟的道理相同，是由土壤、陽光、氣候等諸多因素綜合而成，決非人爲所致，這是一個自然的規律，因果也是如此。

如果想更進一步瞭解因果方面的問題，可以看《俱舍論》第四品，其中闡述因果道理十分清晰明白。如果對因果沒有一個正確的定解，就會出現許多問題，有神通的人尚且如此，沒有神通的人就更不用說了。

第四種因是不定因，這種因，不論是善是惡，因爲能力微弱，所以當碰到其他違緣時，就不會發生果了。對於惡業，要製造一種違緣使它變成不定業，這個違緣就是懺悔。在《大乘阿毗達磨》中講，無始以來所造惡業都有辦法讓它變成不定業，這個辦法就是對它生起悔意，並發誓以後再也不造。後悔和發誓不造惡，是轉定業爲不定業的兩個關鍵條件。比如，一個人原來靠殺豬宰羊生活，後來改行不做，開始當居士念佛，他對原來的惡業生起很大的後悔心，並發誓一生當中再也不去做這種惡事，當這兩個條件完全具備後，他所造的殺業就變成了不定業，以後就不一定得果報，若再進一步深刻懺悔，就有可能完全不受果報。這是這一世的情況，然而往昔世中我們曾經造過哪些惡業都記不得了，但是我們可以這樣來想，無始以來我所做的一切罪業，無論是有意或無意做的，都是不應該的，如同服了毒藥一般，對它生起強烈的恐懼和後悔心，並發誓從此再也不做，這樣就可以令無始以來所造的一切惡業都變成不定業，這是很有意義且十分重要的。如果不能這樣做，情況就很難講了。雖然我們今生沒有殺生、偷盜造惡業，都是居士或出家人，經常念佛、修法、放生做善事，但是我們所做的畢竟是凡夫的有漏善業，如果又沒有迴向，一旦生起一個強烈的瞋恨心，當下便摧毀長時所積的善業，因爲凡夫的這些善根都是靠不住的，現在做得好，以後做得好不好，誰也沒把握。如果我們有能力，就可以看到過去世所做的不善業因全部儲存在阿賴耶識裡，若不懺悔，其果報一定會顯現，那時就與持斷見的外道所見一樣：雖然今生行善，死後卻會墮落。這是非常危險的，因此我們必須要懺悔。沒有一個罪業是不能懺悔的，都能夠懺悔清淨。

同樣的，善也有不定業，我們應該儘量把善業儲存下來，方法有兩種，一種是迴向，還有一個更好的方法就是通達空性，知道行善是如夢如幻的，若能這樣思維，即使有瞋恨心生起，也毀不掉這個善根。因爲瞋恨心是有漏的、有執著的，它與如幻如夢的見解是無關的，而我們所做的善法是跟證悟如幻如夢的智慧是有關的，兩者相較，有執著的法比不上有智慧的善根，所以瞋恨心毀不了這個善根。如果既沒有證悟又沒有迴向，而且瞋心不斷，那麽善根就很容易被毀滅。對凡夫來講，迴向就是最好的辦法。

綜上所述，我們要儘量讓那些惡業都轉爲不定業，而把所有的善業想辦法變成定業。

這四種業很重要，要想認識因果，必須要分清這四種業，並對它有一個完整的認知和瞭解。這對我們的修行也至關重要。

因果是這樣的，如何證明它的存在呢？佛曾講過，一個普通的人想要證明因果的存在是比較不容易的，但也不是完全沒有辦法。佛教講緣起現象，因緣和合。緣起是什麽呢？緣起就是，有了因就肯定有果，內外所有的事物，都是緣起的現象，因緣的結果。比如說一個人殺生，這對於被殺的衆生是一個很大的傷害，此人造了這麽嚴重的業，焉能沒有果呢？如同在潮濕和溫暖的土壤裡隨便丟一粒種子，即使不管它也會發芽。同樣的，在世間的一切有爲法中，沒有任何因是不結果的。

我們在日常生活中常看到有些病人，被醫生或有神通的人判定只能活一個月到兩、三個月，結果病人通過行善，如放生或修長壽法，在兩、三個月後，依然活著並且活得很好，當醫生再檢查時發現病灶消失了，這種情況無論在藏地或漢地，甚至全世界都曾發生，這既不是傳說也不是神話，而是一個個活生生的事實，由此可以證明因果是存在的。

佛在某些經中也通過下面的例子來證實因果的存在：有些人一生無論怎樣努力也發不了財，他的經營操作並沒有問題，但終身受窮；有些人沒怎麽努力，卻一生榮華富貴；還有諸如健康不健康，長壽不長壽都是這樣。人們會認爲這也許與環境有關，其實不是。例如，西藏歷史上有個國王，他想讓窮人富起來，曾三次把西藏所有貴族的財産平分給老百姓，但是過了一段時間，情況又恢復原樣，窮人還是窮人，貴族依然是貴族，國王也就沒辦法了。而那些富裕之人不全是聰明和能幹的，那些不富有的人也並非全是愚蠢和懶惰的，這多半也跟因果有關。當然，不是說這裡所指的富和窮全都是命中注定的，富了就不用去幹活，窮了也不須再努力；只能說從這些事件中基本上看得出因果的關係與規律。

《俱舍論》裡也講，有些父母造了很嚴重的罪業，他們的子女會感受到這個報應。如果父母造業、子女受報，豈不是與佛經所講的自作自受、不能被他人代受的說法矛盾嗎？《俱舍論》解釋說，這些子女本身就有那種惡因的存在，當父母造了大惡業後，由於他們與子女的密切關係，就促使子女的惡因提前成熟而感受果報。對此古今中外有很多公案可以證明。通常來說，想要直接證明因果的存在是很難的，因爲我們的肉眼無法看見前世的因和後世的果，但是用間接的方法，如上述的例子，就完全可以證明因果的相續存在。不要說輪迴是受因果的制約，就是涅槃和解脫也被它控制。所以我們若想解脫，就要種解脫的因，有了因就一定有果，這就是佛教的見解。

佛教的見解是緣起，緣起包含了許多內容，從名言諦來講，就是有因必有果。現今一切悲歡離合等形形色色的事物，都有各自的因，其中有一些因是我們可以看見的，有一些則是肉眼無法看見的，唯有特殊的人才可以全面知曉。有因必然有果，無因就不會有果。若渴求人天福報或快樂，就要去種快樂的因，快樂的因就是行善；若想避免痛苦和災難，就不要種痛苦的因，痛苦的因就是造惡。凡夫由於愚癡和無明，欲求快樂果卻反種痛苦因，比如，時下許多人殺害各種動物，用牠們的血肉和生命換取自己的延年益壽，這豈不是完全的顛倒嗎？其餘的事情也都是這樣。

所以，如果凡夫對因果沒有一個正確的觀點和取捨，則所做的泰半是錯誤的，由此感受的也將是他們意想不到，也不願接受的苦果。

佛 教 的 定 義

堪布慈誠羅珠仁波切 開示

今天和各位談談──佛法或佛教的定義。

為什麼要談這個題目呢？因為，現在仍有很多學佛多年的人，依然不清楚真正的佛法是什麼，及其所涵蓋的範圍究竟是什麼。這種現象不單是在漢地，在藏地也存在同樣的問題。除了一些僧人外，一般的農、牧民對佛法的內涵都不甚瞭解，認為只要能修築佛塔、經堂或金碧輝煌的寺廟，或者念念觀音心咒，就算是很不錯的佛教徒了，但這些僅僅是行善而已，既不是學佛，也不是修行。有鑑於此，所以有必要對此略加說明。

一、「佛教」的錯誤定義

有些人認為：佛法是一種信仰。

信仰亦即信心。佛法當然是需要信心的，但若因此而界定佛法就是信仰的話，又不免流於過分簡單了。信心僅僅是佛法的許多觀念之一，但佛教的基礎和重點都不是信仰，而是智慧和大悲。佛法雖然提倡信仰，但除了佛法以外，科學不也有對信心的要求嗎？譬如，現代人提倡對科學要有信心，如果有人不相信科學的話，可能連飛機都不敢坐了。正因為相信科技，相信飛機能將人從出發地帶到目的地，人們才會去坐飛機。無論做世間的任何事，都要有信心才能成辦，而佛教所謂的信心，也就是如此。所以，認為佛教僅是一種信仰是不正確的，信仰不能等同於佛法。

那麼，佛教是不是哲學呢？也不是。哲學有西洋哲學、東方哲學等不同的類別，雖說其中的某些思想與佛教相似，但沒有任何哲理剖析出來的深度，能達到佛法的層次。所以，佛教也不等同於哲學。

佛教是科學嗎？雖然佛教中的某些觀點與科學相同，但也不能就此將兩者畫上等號。

佛教是唯心主義嗎？很多人認為：宗教是唯心主義，但這應該是針對西方宗教而言的。多數的西方哲學家都是唯心主義者，故而他們也將西方的宗教納入唯心主義的範疇。然而，佛教的思想與唯心主義是全然不同的，所以佛教也不是唯心主義。

佛教有四個宗派，其中的經部與一切有部根本就沒有唯心的論點，屬於大乘的中觀也沒有唯心的主張，而同屬於大乘的唯識宗則包含了許多不同的派別，其中僅有一派所講的小部分觀點與唯心主義有些許相同。

例如，英國的經驗唯心主義者貝克萊所主張的部分觀點，就與唯識宗所說的：「境由心生，法由心造」表面上有些類似。羅素在《哲學問題》的第一章──「現象與實在」裡，也對貝克萊的觀點進行了剖析，並從中發現，要完全扳倒貝克萊的主張，還是有相當大的難度。儘管如此，唯心主義的這些見解，也根本達不到佛教唯識宗所探討的深度。

除此之外，唯心主義與佛教的觀點就再也沒有任何相同之處了。

其實，不管是唯物主義、基督教、古印度宗教，還是其他宗教等等，都有與佛教相似的部分。然而，這些例子只說明了它們有相似之處，卻不表示它們在整體上無分軒輊。因此，縱有部分雷同，也不可將佛教視為唯心主義，因為二者從根本上就不同。如果撇開小小的相似處，而從宏觀的角度去看，其間的差異就更大了。由此可以證明，將宗教視為唯心主義的觀點，純粹是西方傳來的一種主張，佛教是與此全然不符的。

舉例來說，月稱菩薩的《入中論》是代表大乘佛法最好的經典，該論認為：從世俗諦的角度來說，精神與物質都存在；從勝義諦的角度來說，則物質與精神均不存在，二者都是空性，並不是物質是空，精神是不空。月稱菩薩進一步說道，這些都是釋迦牟尼佛的觀點，因為佛在《俱舍論》中，對世俗諦的精神與物質都有所探討，而在講述《般若波羅蜜多》時，又同時破斥了精神與物質。換句話說，如果認為成立，則雙雙都成立；反之，則雙雙都要破斥。這是月稱菩薩的論點。

而密宗寧瑪巴的觀點，則以無垢光尊者為代表，他認為：外境不是心，只是心的幻化而已。

唯心主義的觀點我也知道一些，佛教與唯心主義的觀點實在相去甚遠，因此，根本不符合佛教是唯心主義的說法。其實也並沒有人真正認為佛教是唯心主義，只說宗教是唯心主義而已，因為西方宗教確實是如此的。

綜上所述，佛教不是唯心主義，因為它不認為精神是第一性；佛教當然也不是唯物主義，因為它也不認為物質是第一性。

佛教是宗教嗎？「宗教」這個詞是從西方傳來的，如果從宗教的英文字religion本身的涵義來解釋的話，則佛教也不能算是宗教，因為religion的字義中含有承認上帝存在的意思，西方有些人不認為佛教是宗教，就是由於佛教不承認造物主的存在。而過去佛教的一些高僧大德也持有同樣的看法，說佛教不是宗教。我認為佛教也不是西方人所下定義的「宗教」，因為佛教向來都不承認上帝的存在。

既然如此，那麼，佛教究竟是什麼呢？

二、「佛教」的定義

佛教的真實含義就是佛學。因為佛教實際上就是釋迦牟尼佛所傳下來的學科；或者可以說，佛法是讓凡夫通過修學以達到佛之境界的一種方法。因此，佛教就是佛學。

佛經對佛教的定義就是兩個字：「教」和「證」。教，是釋迦牟尼佛親口傳講的，或是經過釋迦牟尼佛加持和開許，然後由菩薩們寫下的經論，如藏傳佛教的《丹珠爾》和《甘珠爾》；證，是指個人的修證，其中包括了戒──戒律、定──禪定、慧──智慧三部分。也就是說，教證這兩個字代表了整個佛法；另外，還有更重要的兩個字，也可以全面概括佛法的定義，那就是「智」和「悲」。我們今天就從智悲兩方面來談談佛教。

所有的佛教，包括大乘、小乘，顯宗、密宗的內容，都可歸納於智悲當中。智悲雙運，是整個佛教的精華所在。修行就是要修智悲雙運。所謂學佛，也就是學智慧與大悲。

那麼，燒香、磕頭、念經等等是不是學佛呢？是學佛的一部分，但不是最主要的內容。

佛是什麼呢？唐卡中畫的面色金黃、結跏趺坐的佛，是不是真的佛呢？

那是不了義的佛。大乘佛法認為：佛的化身與報身，是佛陀為了度化凡夫與十地菩薩而分別顯現的形象。佛為了能與凡夫溝通，就必須顯現化身。雖說每個眾生都具有如來藏，但由於沒有證悟，因此佛的法身對我們還無法起到作用。要想證悟，想走解脫道，就必須依靠化身與報身佛的引導；然而，化身與報身都不是真正的了義佛，唯有法身才是真佛。所謂的法身佛，就是指智悲雙運。

我們學佛，就是要學智慧與大悲。所謂的成佛，就是指斷盡所有的貪嗔癡煩惱之後，所顯現出的原本具備的如來藏之所有智慧與大悲，除此之外，別無他意。

寧瑪巴的高僧榮森班智達曾說過：佛教永不改變的定義，就是智與悲。除此之外，沒有其他任何解釋可以完整地表達佛法的內涵。

他還認為：學佛的方法不一而足，用哪個方法都行。譬如：淨土宗的念佛是方法之一；禪宗的打坐參禪也是一種方法，但不能認為除了念佛以外，其他的方法都不算是學佛。同樣，出家人守出家戒，在家人守在家戒，這是兩種方法，不能認為只有出家戒才是真正的戒律，或者認為守在家戒就不能成佛。密宗有氣脈明點的修法，但這並不是成佛的唯一道路，不修氣脈明點也可以成佛。這些都只是方法而已，有些方法可有可無，佛教並沒有限定非用哪一種方法，但唯一不變的精華，就是智悲。任何方法如果修不出智慧與大悲，就不能成其為佛法。雖然這是榮森班智達的論點，但卻是顯密都認同的。

總而言之，如果從智悲兩方面來表述佛法，就能完整地概括佛法的全貌。

如果有人問：什麼是佛法？則可回答說：佛法就是智悲。學佛是什麼呢？就是學智慧與大悲。

（一）智

所謂「智」，是指佛的智慧，與世間的智慧不盡相同，但也有類似之處。譬如，佛對娑婆世界(亦即世間人所說的宇宙)的描述或對世間種種事物的看法，既有與一般凡夫的觀點一致之處，也有出入較大之處，但無論如何，佛所說的都有其一定的道理。

例如，佛在描述宏觀世界時，曾提到有須彌山、四大部洲、……等等的存在。這就與部分世人的宇宙觀有著一定的差異，因為以常人的眼光來看，這些事物都是無法找到的。

雖然在此之前，我就已經說明佛陀為何要如此描述的原因。相對於古代的人來說，如果能明白這個道理，對生活在現代的我們其實更具有深刻的意義。因為，古代人對宇宙的形成與結構所知有限，當時的佛教徒也不會對這個議題進行進一步的思維，所以沒有必須解釋的迫切性；但在當今世界，依賴現代科技而形成的宇宙觀，尤其是對宏觀世界的認知早已深入人心，其中就有許多與佛教亦異亦同的觀點。為了不讓世人對佛教產生誤會，所以有必要再次予以說明：

佛陀傳法的首要目標，就是要向每一位聽法者確切地傳達三法印的義理，如果不能闡釋清楚三法印之理，就失去了傳法的意義。

為什麼說三法印如此重要呢？這是有經教為證的。佛陀住世期間，弟子曾問佛：佛陀圓寂後，若有外道假造佛經，該如何分辨正法與偽法呢？佛回答說：無論任何經論，只要包含了三法印的道理，都可納入佛教之中；否則，就不是佛法。提綱挈領掌握要點，才是佛陀最著重的，這就是為什麼佛傳法時十分注重三法印的原因。

釋迦牟尼佛住世期間，在釋迦教法的聽眾當中，有著各種不同背景的眾生──外道、婆羅門教徒、天人、非人等等。其中以婆羅門教徒為主的很多聽眾，都持有與實際不符的宇宙觀。

佛陀深知，如果不隨順時宜地去駁斥他們，必然會引起他們的反感，弘揚佛法的事業也將受到威脅。為了與這些聽眾的根基相應，釋迦牟尼佛便採用了一些善巧方便──雖然明知那些觀點是不對的，卻沒有去推翻他們。只要能傳講三法印中諸行無常、有漏皆苦、諸法無我的道理，其他觀點正確與否都不必在意。因為唯有通達三法印，才能讓他們從輪迴中解脫。其他諸如宇宙觀等等，學得再透徹也與解脫沒有任何關係。

正因為佛陀沒有糾正他們的其他觀點，所以當時的宇宙觀就被保留了下來。當聽眾的根基發生變化時，佛即會適時地駁斥他們原有的宇宙觀或其他觀點，並建立一種與其根基相應的宇宙觀，這些都是佛陀傳法時所用的善巧方便。之所以會有不同於現代的宇宙觀出現在經典中，就是因為這個原因。

這種解釋，並不是為了應付現代人所提出的「佛經內容與當代科學結論不一致」的質疑，才強詞奪理用於搪塞的，而是在一千多年前就已經解釋妥當了。因為當時的人並不具備現代人對宇宙所瞭解的知識，因此也沒有必要作出什麼解釋。這就說明，佛陀利用這些權巧方便來調化眾生，正是具有遠見卓識的表現。

佛陀自己也曾說過，為了適合不同聽眾的口味，他傳法時講過許多相互不一致的論點，但唯一不變的真理，就是空性。例如，從世俗諦的角度來說，三法印中的諸行無常及有漏皆苦是真理；然而從勝義諦的角度來看，就談不上是絕對的真理。唯有其中的諸法無我，才是絕對的真理。

其實，縱使佛教對宏觀世界的描述與現代人的認知不同，也不能證明佛教的觀點是錯誤的。因為，所謂現代人對世界的認知，也只能說是現在生活在地球上的人類，用肉眼或儀器所能觀察到的世界罷了，誰也不能就此認定這是唯一的宇宙真理。

佛教認為，六道眾生看同樣的一杯水，會有六種不同的顯相；六道眾生看世界，會看見六種不同的世界，這就是多種宇宙的概念。

就微觀世界的層面來說，以前也講過許多了，現在只略略提一下。從過去的經典物理到相對論，再到量子物理，一路走來，這些科學的觀點越來越接近佛教的論點。量子物理學的創始人也認為，自從提出了量子物理的論點，人類對物質世界的認知，已朝佛教等東方文明所指引的方向邁了一大步。我提到這些的原因，就是為了指出科學與佛陀智慧相似的地方。

而它們之間的不同之處，就是只有佛才能講出的那些論點。不論是現代的科學或哲學，就算再往前發展成千上萬年，也永遠無法達到佛的境界──空性、光明、萬法皆為佛的壇城、本來清淨等等。世間所有的思維與邏輯，所有的聰明才智，甚至神通，都無法感知佛的這種境界，這就是佛的智慧淩駕於所有知識之上的表現。

話說回來，智悲的「智」，可以簡單地解釋為證悟空性的智慧。證悟空性包含了很多意義：證悟人無我，證悟顯宗中觀的空性，以及證悟大空性與光明；從密宗的觀點來說，空性與光明沒有任何分別，這也涵蓋了大圓滿的見解。

在世間流傳下來的所有文獻及思想中，都不存在大空性這個名詞，即使有的話，也只是將物質分解到不能再分的粒子後，所剩的一片空白。而現在有些人就連這點都還不敢肯定，仍然要堅持保留能量的存在──能量也是物質。因為，如果連能量都不存在的話，那麼所有的物質都將變成是無中生有的。對很多人來說，這是個無法接受的結論。因此，他們所能理解的程度，連顯宗的境界都達不到。

我在前面提過，在微觀世界中，科學與佛的見解稍微有些相似，但這還不是佛的境界。雖然有一些七、八十年前的中國學者，不論出家與在家人都有，曾用愛因斯坦的質能轉換理論來解釋空性，但都不是很恰當的，因為這種解釋實際上是一種斷見：物質轉換成能量後，物質就消失了──原來存在的變成空無，但這並不是真正的空性。

佛所講的空性，不須經過這種轉換的過程，而且依照能量守恆定律，也無法承認從有到無的說法；即便承認，這些推導也絕對不符合佛教所講的空性。事實上，真正的空性並不是物質變成空性，而是既是物質，又是空性，在物質現象存在的同時就是空性，這才是佛所說的空性。

儘管現代物理學家對物質世界的認知，已與佛的觀點相當接近；但在精神層面或空性的見解上，現代人與佛教的智慧相比，仍有著天壤之別。

以世間人的智慧所能達到的最佳結果，充其量只能讓日子過得更好一點，譬如科技的發達所帶來的物質文明等等。可是也有人認為，科技帶來的不是更好的生活，而是更複雜、更危險的生活，這種說法也並不是沒有道理的。

相對而言，經由佛的智慧所能達到的結果，則是讓每位眾生都能從輪迴中解脫。這不僅僅是書面上的理論，而是千真萬確的事實。只要肯如理如法地修行，每個人都能親身體驗到這種結果。

以上所講，就是佛教的「智」。

（二）悲

所謂「悲」，亦即大悲心。大悲心是大乘佛法的精華，因為所有的大乘發心，都是以大悲心為起始的。如果失去了大悲，就根本不能稱為大乘佛法。

佛陀所講的大悲，是世間所有的思想當中根本不存在的見解。雖然中國的傳統文化崇尚倫理道德，西洋文化提倡慈善與社會公益，但佛陀的自他平等、自他相換、自輕他重等思想，以及大乘菩薩所履行的無條件的奉獻，卻是整個世界絕無僅有的。

如果要細說大悲，則可從兩方面著手：

1、世俗方面的大悲

譬如，佛陀在學道之時，僅僅為了讓一頭饑餓的獅子填飽肚子，就毅然決然地布施了自己的身體；又譬如，倘若有人強迫這個房間裡必須有一個人從十樓跳下去，那麼，符合大乘佛法真正意義的行為，就是房間裡的每一個人都主動表示自己願作那個跳樓的人。這不只是嘴上說說而已，而是發自內心的想到：「如果跳下去，一定會非常痛苦，不如讓我來代替其他人承受這個痛苦吧！」

諸如此類的布施及忍辱等行為，都是世俗方面的大悲心。佛法的真正意義，是不僅要這樣發心，還要有實際的行動；不僅要從事救災、布施衣物、看護傷病患者等解決眾生暫時痛苦的慈善活動，而且甘願為眾生的解脫付出包括生命在內的一切代價。

話說回來，我們不能因為慈善活動只能解決眾生的暫時痛苦，就放棄力所能及的世間慈善之舉。作為發心利眾的大乘行人，社會上的慈善活動當然也應該參加。

戒律中有一則故事：一個臥床不起的重病比丘，由於乏人照顧，所有大小便都解在床上，污穢不堪的景象大家可以想像。

一天，釋迦牟尼佛帶著阿難來到這個比丘的住處。見到佛陀的蒞臨，比丘惶恐至極；然而，佛陀卻輕言細語地安慰他，並讓他把髒的衣物拿來，然後親手替他洗。既然佛都能這麼做，身為佛弟子的我們就更不用說了。不過，這還算不上是真正的悲心。真正的悲心，是在生死關頭能做出捨己為人的決定，並付諸實行。雖然，在某些其他的思想或理論中，也提及這一點，但他們的悲心卻是片面的，範圍很狹窄；而佛的大悲心，卻是遍及一切眾生，而非僅僅針對人類或佛教徒的。

2、超越世俗的大悲

更廣、更偉大的悲心，是絕不止於讓眾生吃飽穿暖，雖然這些事也要做，但卻不是重點。最重要的，是要讓所有眾生明白輪迴的真相及解脫的方法。首先，令眾生瞭解輪迴的真相；然後，教導他們如何從輪迴中獲得解脫，此即佛最偉大的慈悲。

為什麼呢？譬如，即使將一位病人照顧得無微不至，直到康復為止，但這樣就能防止他以後不再生病嗎？不能。我們能解決的，只是這一次生病的問題罷了，他在往後的生生世世中所要經歷的病痛，我們是愛莫能助的。任何形式的財物布施，都只能暫時地解決他人生活貧困、衣食無著的問題，卻並非長遠之計。只有讓眾生明瞭生老病死的真相，引導他們修行，從而踏上解脫道，才能徹底地、永久性地解決他們的所有痛苦。所以，這才是真正的利益眾生、度化眾生，才是真正意義上的救度。

唯有佛這樣的悲心，才算得上是大悲，其他世間的慈悲只能說是「悲」而已，還不能用「大」來形容，因為大悲心與佛的智慧有著很密切的關係，而菩提心也就是大悲心。

大家都知道，雖然其他宗教所作的慈善事業比較多，但他們以救人救世之名所挑起的戰爭也為數不少，所以，這是不是絕對的慈悲心還值得商榷。相對而言，佛教從來就沒有要征服或降服的意思，佛也說過，他根本不在意人與人之間的戰爭所獲得的勝利；他所強調的勝利，是通過調伏自相續所得到的勝利。

其實，大悲還有很多不同層次的意義：

佛曾經說過：「我告訴你們解脫的方法，要不要解脫，全由你們自己決定。」也就是說，每個眾生的命運，都是掌握在自己手裡的，而不是由佛陀來安排的。這種說法所表明的態度，就不像其他宗教所供奉的「救世主」或「造物主」，誰能上天堂，誰該下地獄，都由他們來主宰。由此可知，在大悲當中，也包含了佛教的自由、寬容、平等、和平等意義。

（三）智悲雙運的修法

那麼，該如何修持智悲呢？

其實，菩薩所行持的六波羅蜜多，都沒有超出智悲之義：布施、持戒、忍辱是大悲；禪定、智慧是智；精進則是智悲的助緣。以智悲二字來界定佛教的意義，是簡捷的說法，其深廣的內涵，就是六波羅蜜多。

既然整個佛法的精華，就在於智悲二字；那麼，是否有什麼方法可在一座當中將八萬四千個法門都涵蓋呢？答案是肯定的，方法就是修智與悲。

有人會提出疑問：修大悲心需要細密深刻的思維，而證悟空性的智慧又不需要任何雜念，兩者相互矛盾，又如何能在一座當中同時修持呢？

對我們初學者來說，首先要修菩提心、受菩薩戒，一旦受了戒，菩薩戒的戒體──菩提心就已經存在於我們的相續當中，在此基礎上，就可以進一步修空性。

當進入空性的狀態時，並沒有明顯地思維「願一切眾生脫離輪迴痛苦」，也可說是沒有明顯的大悲心。但因為之前受的菩薩戒戒體已存在於心中，故而，當心進入空性境界時，菩薩戒也隨之而進入空性之中。我們要知道，菩薩戒並非物質，而是一種心的狀態，雖然在進入空性境界時，心裡並沒有任何明顯的念頭，但菩薩戒卻是存在的，所以，心與菩薩戒不分彼此，同時都可以進入空性的境界。此時菩薩戒即是空性，空性即是菩薩戒，這就是智悲雙運。

所謂雙運的意思，就是當我們在證悟空性的境界中停下來時，心既是證悟空性的智慧，又與菩薩戒無二無別。如果能這樣修，則所有大乘佛法的精華都已包含，再沒有什麼需要修的法了！

這是初學者的智悲雙運修法。如果能這樣修，則僅在一個座墊上、一個位置上或同一時間內，就可以將佛的八萬四千法門之精華徹底無餘地修完。

菩提心與空性的具體修法在此無須重提，只要將兩個修法合併即可。

當然，在大悲心之前，還是要先有出離心。倘若自己對輪迴痛苦都沒有感受的話，是無法對眾生生起慈悲心的，因為慈悲心的來源，即是眾生的痛苦。沒有慈悲心，菩提心也無從生起。出離心的另一個條件，是希求解脫。當看到眾生在遭受痛苦折磨時，發願要讓他們獲得解脫。但轉念一想，如果自己都不能先解脫的話，又如何能帶眾生解脫呢？這樣一來，出離心的兩個條件就都具備了。

出離心是菩提心的基礎，有了菩提心就可受菩薩戒，而菩薩戒是可以自受的，在受持菩薩戒之後，便開始修空性。當菩提心與空性結合在一起時，即為智悲雙運。有了這樣的見解，則所有大乘顯密教法的精華都已了然於心。

出離心、菩提心要一個個分開修，最後進入空性的境界，這樣一來，前面修的出離心與菩提心，也就成了空性的智慧。

此處所說的空性智慧，不像小乘的人無我見解，它是含有大悲心成分的，而在大悲當中，又有證悟的智慧。這些智悲雙運的見解與修法，囊括了所有佛法的涵義，說起來雖然這麼簡單，真要做起來時，卻也並不是那麼容易的。

出離心的生起，要靠人身難得、死亡無常等外加行；而生起菩提心的條件，則是積累資糧(修曼茶羅)，及清淨業障(修金剛薩埵)。顯然，不論選擇哪種方法學佛，都離不開外加行與內加行的修法，這也是我一直強調修加行的原因。

現在我們都已經知道，佛教的真正意義是智與悲。從今往後，我們學佛就學這兩個字，修行就修這兩個字，除此之外，再沒有任何可學可修的了！

生存的方式和生存的意義

堪布慈誠羅珠仁波切 開示

一、為何要區分生存的方式和意義

今天簡單地講一下最基礎的問題──生存的方式和生存的意義。雖然，這是最簡單、最基礎的道理，但要執行起來卻不是很容易的。以目前的情況來看，我們最需要和最缺乏的並不是密宗、大圓滿，而是這些基礎的修法和認識，因為最基礎的也正是最關鍵的。

雖然密宗大圓滿是很高級的法，但以我們目前的狀況來看，現在還不是修的時候；如果在我們目前的情況下修大圓滿或是其他的密宗，效果不一定很好。這並不是說大圓滿和密宗有什麼不好，大圓滿和密宗當然是極其殊妙甚深之法，唯修者的根基必須與法相當。我們需要的是效果，而非大圓滿、生起次第、圓滿次第的名聲。如果根基不相當而提前修大圓滿、修密宗，效果自然不是很理想。

整個佛法，尤其是藏傳佛教特別講究次第。雖然，修行人的層次參差不齊，有些人已修了很長時間，修行也比較好；有些人才剛剛開始，連佛教的基本道理都不太瞭解，但總的來說，基礎的問題仍然是最關鍵、最需要的。現在我也還是在基礎的方面努力，並沒有去修大圓滿、生起次第、圓滿次第等等。我相信，只要基礎打好了，其他的都好說；基礎不好，修什麼法都收不到效果。所以，我們一定要在基礎上面下功夫。

基礎是什麼呢？你們都知道，基礎就是出離心和菩提心。雖然每個人都會說，但是做到了沒有？以前我們講過「佛教的定義」，對一個修行人來說，怎樣衡量自己修的是不是佛法呢？藏傳佛教的高僧大德們在很多論典中對佛教下了這樣的定義，很簡單，就一句話──修任何一個法，能夠斷除煩惱的叫做佛法；不能斷除煩惱，或者對斷除煩惱沒有什麼幫助和效果的，就不是佛法。

很多人學佛的時間比較長，既修完了五加行，又念了很多咒，每年也聽了很多開示。現在我們回頭自我檢查一下，我們在修行結果──斷除自身煩惱方面有沒有明顯的效果和進步。如果沒有的話，雖然不能說以前的修法都是白修，當然有善根，至少在我們心田裡播下了很好的種子，但談不上是真正地斷除煩惱。如果是這樣，就需要調整，看看問題出在哪裡──究竟是我們的修行方法不對，自己與所修的法不適應，還是自己不夠努力。我想，最根本的問題，就是基礎沒有打好或者沒有鞏固好，有一點基礎的人，需要鞏固基礎；沒有基礎的人，就要打好基礎。所以，我們應當從出離心開始修。

為什麼要講生存的方法和生存的意義呢？我覺得掌握這一點非常重要。因為現在很多人包括不少學佛的人，都把生存的方法和生存的意義混為一談，除了生存的方法以外，沒有生存的意義，就像愚昧無知的畜牲一樣。

對一個動物來說，如果因前世的因緣能夠活到十年、二十年，它也順利地活到了十年、二十年的話，這就是它的勝利。對它來說，這就是生存的意義。

很多人也是這樣，生存的意義當作生存的方法，生存的方法當作生存的意義。不學佛的人是這樣，居士當中一部分的人也是這樣。這兩年學佛的人越來越多，但有些人的所謂學佛，只是為了追求人天福報，既不特別強調下一世怎麼樣，更不尋求解脫，主要是在現世生活中能夠過得好一些──健康、長壽、發財，就是為了達到這麼點目的而去燒香、拜佛、念經等等。從外表上看是在學佛，但實際上是把佛法當成了一種生存的方法。不信佛的人，將努力工作作為生存的方法；信佛的人，將去廟裡燒香拜佛作為生存的方法。這種所謂的學佛，根本沒有涉及到生存的意義。我們應當分清什麼是生存的方法，什麼是生存的意義。這是基礎的基礎，是學佛的第一個入口。

二、生存的方法

生存的方法，是指衣食房車等生活的條件。修行人的生活模式應該是什麼樣的，佛的要求是什麼樣的呢？

是不是所有的人都要像密勒日巴尊者那樣，放棄一切到山洞裡面去修行呢？能夠這樣作當然是很好的，但很多在家人做不到，因為做不到，所以佛也沒有這樣要求。簡單地說，佛對所有佛教徒只是要求四個字，就是少欲知足。對於出家人和在家人來說，少欲知足四個字的含義不盡相同，作為在家人，我們應該怎樣去理解這四個字的意思呢？

我見到的有些人中有這樣的情況，一個人擁有三、四套別墅，但這些人卻並沒有住這些房子，而是很多時候都在辦公室的沙發上睡；還有很多人有三、四輛車，但是只用一輛車，其他的又閒置於車庫……這樣的生活，就不是少欲知足。另外，從整個世界的角度來說，過度地開發能源，過度地砍伐森林……等等，這些都是錯誤的生存方法，也不符合佛的要求。

該怎麼理解佛的要求呢？雖然人的生活離不開金錢，如果完全沒有錢，現代人根本沒辦法生存。佛也沒有說不能擁有生活的基本條件，但佛要求我們，在一般的情況下，個人的生活應當儘量地簡單一點、樸素一點，只要能夠生存就可以了，不一定要過得太優裕。這不是說，一定要吃粗食、穿舊衣、住破屋。佛也說了，如果因前世的福報，自己在這一生當中不需要太多的辛苦，不需要花太多的時間，就能過上很優裕的生活的話，也不一定要過很樸素的生活。少花一些精力來追求物質財富，過簡單的生活，也就是說不能太奢侈，這樣就可以節約很多時間來做很多有意義的事情，這是佛告訴我們的生存方法。

但我們往往會為了一些沒有必要的生活，而給自己帶來很多的痛苦。譬如說，現代文明病的三大根源──肉、牛奶、雞蛋，都是根本沒有必要的食品，但我們卻為了這三大食品而殺了多少生命，給眾生帶來了多麼大的痛苦！我們以前都不知道，都在依照一種不正確的模式生活，以致於給很多眾生帶來了很大的痛苦！這只是一個比喻，其他方面我們可以依此類推。

佛在任何一個問題上，都特別講究不要墮兩邊，不要走極端。如果生活太窮，就走極端了，只有像密勒日巴尊者那樣的人，才能在那樣惡劣的環境下修行，絕大多數的人不行；但是，如果生活太糜爛，吃多了、睡多了、電視電腦看多了，就會導致各種各樣的病。很多醫學博士也講過，因為美國人肉吃多了，所以百分之五十的美國人得了心臟病。因而，佛給我們制定的生活模式，就是儘量地簡單一點。

另一個關鍵性的原則，是不能以殺盜淫妄等十不善作為生存方法。在不違背這個原則的前提下，如果生活過得好也沒有什麼問題，但只有極少數福報很大的人，才能一生當中既不太費力生活也能過得很好。一般而言，生活過得越好，付出就會越大。所以，佛要求我們儘量地選擇比較簡單的生存方法。

大家想想，以前沒有學佛的時候，自己有沒有將生存的方法和生存的意義分開過？我想應該沒有。那個時候我們一般會認為，吃喝玩樂就是生存的意義，但佛告訴我們，吃喝只是生存的方式，而不是生存的意義。

譬如說，一輛汽車的生存意義是不是燃燒燃料呢？當然不是，它生存的意義，就是交通運輸，燃燒燃料只是它的生存條件，因為有了燃料它才有活力，才可以做事情。人也是這樣，衣食住行等等，是生存的方法，至於生存的意義，學佛的人與不學佛的人在認識上會有很大的差別。

現在我們懂得了佛講的道理，也在跟著佛陀學習，佛告訴我們怎麼做，我們就儘量地去做。雖然我們不能百分之百地達到佛對我們的要求，如果百分之百達到了，我們就成佛了，但我們可以做到百分之三十、五十，能做多少就做多少。做的時候從哪裡開始呢？就是從區分生存的意義和生存的方式開始。

吃好吃的食物、穿漂亮的衣服、住豪華的房子不是生存的意義，以後我們只能把金錢等世俗的東西當成維持生命的條件。

不學佛的多數人就沒有這樣的概念，包括世間的哲學，也根本分不清生存的意義與生存的方法，真正能夠懂得什麼是生存意義的人只有佛陀。

曾經有一個有錢人告訴我，他做一樁生意可以賺幾百萬，但這對他來說只是在銀行的存摺上面多了幾個字而已。這是什麼意思呢？他有吃有穿，一個人能用的就只有這麼多了，再多幾百萬、幾千萬也用不上。我覺得他說得很不錯，事實就是這樣。當然，如果他把這些錢財拿來做慈善，做一些有意義的事情，那又是另外一回事。如果不做這些事情，只是積累很多金錢，這是不是生存的意義呢？不是。

三、生存的意義

生存的意義是什麼？關於生存的意義，雖然很多人有不同的觀點，但最終的意義，就是要為解脫做一些準備。現在大城市的人都買了各種各樣的保險──生病了，有醫療保險；年老了，有養老保險，在一定時間和範圍內，這些保險也能起到一些作用，但死了有沒有保險呢？沒有保險！真正大難臨頭的時候，很多人就沒有任何保險了。當然，如果確定後世不存在，人死了一切就結束了，那麼，有養老保險、醫療保險也就可以了，我們不需要為死後做考慮。但從人類有史以來到今天，任何一個哲學家，任何一個科學家，都不能真正推翻輪迴學說，證明後世不存在；相反的，如鐵一般的輪迴存在的證據卻越來越多。這不是什麼猜測，而是在活生生的現實生活中看得見、摸得著的東西。我們沒有辦法迴避現實──後世一定存在，既然如此，那我們該怎麼辦，需不需要為後世考慮呢？當然需要了。

從現在開始，我們要往解脫方面去想，通過輪迴過患、死亡無常等修法來培養出離心，走上解脫道，這就是生存的意義。因為真正能夠走上解脫道，就徹底地解決了我們的生老病死。如果是大乘佛法的話，不但解決了自己的生老病死，而且也可以逐漸解決所有眾生的生老病死。所以，我們要高瞻遠矚，不能只看到現實生活當中的一些蠅頭小利，這樣我們會徹底失敗。很多人就是在這樣的情況下，充滿悲傷、充滿嗔恨地離開了人世，因為他們生前沒有區分生存的意義和方式，所以導致了這些問題。如果我們現在仍然不去做的話，將來也會像他們一樣，這種失敗不像世俗間爭權奪利的失敗，那些失敗是小失敗，不是什麼了不起的事情，但在我們一生結束的時候，還是以失敗而告終的話，那就是最大的失敗。以後還有沒有這樣的機會來彌補呢？很難說。所以，現在我們一定要在行動上分清生存的方式和生存的意義。

三年前，我要求大家給我寫一份紙條，講一講自己每天所作的功課。三年過去了，現在我要你們談一談你們在這三年當中的修行體會──有沒有實實在在的進步。如果三年當中什麼進步都沒有，這樣下去，再過六年、九年、十二年，也很難有進步。佛教裡面講過一個邏輯，無論是什麼東西，如果在一秒鐘的萬分之一那麼短的時間當中一點也不動的話，則在萬分之二、萬分之三、萬分之四甚至萬分之萬的時間內也不可能動了。同樣，如果三年當中沒有任何進步的話，六年、九年、十二年、十五年也不會有進步。

我在這兩、三年當中講了很多法，雖然很多人要求我講密法，但我沒有講。為什麼不講？不是我不會講，五部大論等非常複雜的邏輯我會講，密法我也會講。但對我們來說，這些不但沒有太大的用處，你們的思想也會因此而混亂，最終還是找不到一個真正的出路，不能真正體會到佛法的滋味。所以我把那些複雜的東西都拋開了，講的都是真正的、實實在在的修法，但是你們修了沒有，修了以後有沒有什麼體會？

因為人很多，情況肯定也不一樣，有些人有進步，有些人沒有進步，但要看絕大多數是什麼樣。如果絕大多數的人都比較有進步，那還可以；如果絕大多數的人只是在理論上懂了一些道理，但在日常生活中沒有去落實，那就沒有太大的意義了。這種寫紙條的方式對你們來說也是一種鼓勵，那麼長時間了，如果什麼進步都沒有的話，大家就會慚愧，想必以後也會認認真真地修行！

修行的目的不是為了健康、順利、發財，而是為了解脫。只有斷除煩惱以後，才會獲得解脫。雖然在三年、五年當中徹底斷除煩惱不太實際，但煩惱減少了沒有？即使沒有明顯地減少，但往減少的方向走了沒有？這也是一個問題。我們就從點點滴滴去做，沒有必要談佛的境界是什麼，菩薩的境界是什麼；《現觀莊嚴論》講什麼，中觀講什麼；月稱菩薩說什麼，龍樹菩薩說什麼，這些太多了，一生都說不完。尋根問底地去追究這些佛的境界、菩薩的境界沒有用。

我也有這樣的體會，我們學《現觀莊嚴論》的第一個問題，就是講菩提心，講得非常複雜，每一個字上面都有很多不同的觀點，不同的觀點我都設法去掌握。比如說，菩提心有什麼樣的分類，分開以後有多少，歸納以後有多少；世俗菩提心是什麼樣，勝義菩提心是什麼樣等等，天天研究這些，對一個觀點有支持的、有反對的，反對的人用什麼樣的邏輯，什麼樣的理論，什麼樣的教證去駁倒他，駁他的時候這個人又怎麼樣反駁等等，在菩提心上面花了很長的時間。幾十年過去了，我還沒有菩提心，這是多麼令人汗顏的事啊！但有些人不是這樣，他不管菩提心的若干觀點，只是去修菩提心，結果人家修成了，我們卻沒有修成。

作為居士就更不能像我這樣。本身，居士就沒有那麼多的時間，短短的時間內，又去聽這個法、聽那個法，最後一個都不修的話，就像一個人吃東西，吃完了之後卻不能消化，結果全部吐出來一樣，沒有任何意思。

我這幾年沒有講太多的邏輯，除了針對目前居士容易起疑的地方，或是必須要說清楚的少數問題給了一些解釋以外，其餘都是真正的修法。但你們修了沒有？當然，如果你們反過來問我，你修了沒有？那我很慚愧，我也沒有修。從現在起，我們都不能這樣繼續下去，大家要一起修，所有人都要修。我要修，你們也要修，這是最關鍵的。

我們在理論上早就知道什麼是生存的方法，什麼是生存的意義，但是在日常生活當中還是跟沒有學佛的人一樣，還是把金錢當作生命的意義。從此以後，我們應該將二者區分開，把金錢看得淡一點，沒有以前那麼執著。實際上，「金錢」這兩個字，包含了很多很多的內容，所有的身外之物，都可以用「金錢」兩個字來代表。

我見過很多生意做得比較大的企業家，據他們說，他們的事業不是為了自己，而是為了扶貧，為了弘揚佛法等等。如果真的是這樣，也不需要放棄金錢，只是內心不能那麼執著。

我經常聽到很多居士對我說，希望佛菩薩能加持我，讓我的生意做得更好，讓我能賺更多的錢去供養三寶。雖然這個發心不錯，但實際上我們不需要用錢來供養三寶。真正的佛菩薩不希望我們有更多的錢，他們更希望我們有出離心、菩提心。對佛菩薩來說，我們有錢沒錢都無所謂，他們希望的是，我們只要生存沒有太大的困難，能一心一意去修行，竭盡全力地把握住自己的生死，這是我們目前的工作。

寂天菩薩在《集學論》中通過引用教證也闡述過一個觀點，如果菩薩自己一個人到靜處去修行，耽於減少煩惱的幸福、禪定的滋味，而不度化眾生，這是菩薩的墮落。所以，如果有了菩提心，事情還是要照樣去做，但做事情的目的就不一樣了。

有一個比喻可以說明這一點：你們每個人肯定都知道飛蛾，但你們知不知道飛蛾為什麼撲火？擋都擋不了，冒著被燒死的危險，一定要撲到火裡面去，牠是不是要故意自殺呢？不是，牠就是很喜歡火，所以一定要撲到火裡面。

這不是上帝的安排，也不是無因無緣，因為其他的蝴蝶對火就不那麼敏感。也許從現代生物學或醫學角度來說，有一些物質方面的解釋──在飛蛾這種昆蟲身上，有一些對火非常敏感的物質。現在的所有事情都是用科學來解釋的，但最關鍵的原因卻不是這個。

所有事情都有因緣，因緣有遠的因緣和近的因緣，也叫做遠因和近因。遠因是很早以前造成的一種因，近因就是當下的因。現在我們從物質方面所作的所有解釋都是近因，它的遠因是什麼呢？是飛蛾的上一世非常執著自己的相貌，或是非常喜歡漂亮的人，特別地執著色蘊，無論是男的女的，無論是對誰，這樣下一世就會投生為飛蛾。飛蛾撲火身亡的原因就是貪心。

我們都是凡夫，死了以後一定要投生，非投生不可，連佛都擋不了。如果佛能夠阻擋，今天我們肯定不會在輪迴裡，佛已經把我們全部度完了。但事實卻並非如此。作為凡夫，誰都不能選擇一定要投生哪裡──一定要做人，一定要做天人等等。為什麼我們一定要反反覆覆、不由自主地投生呢？這肯定不是我們的本願，如果出於自願的話，那絕對沒有一個眾生願意投生為畜牲，更沒有願意投生到餓鬼、地獄道的，但地獄裡面卻充滿了無以計數的眾生。為什麼呢？因為我們對輪迴有貪心，就是這麼簡單的道理。

對不太瞭解佛法的人來說，怎麼樣走解脫道，是一個非常複雜的問題。解脫在哪裡？解脫的路線怎麼走？地球上的任何一個地方，都可以通過地球儀、地圖來查找路線；但解脫的路怎麼走，似乎就顯得很麻煩。但是，依靠佛的教誨就不是很難了。就像一條街上的所有人都往前走，其中一個人驟然掉頭往回走一樣；在輪迴的道路上，所有的眾生都是往前走，往前走走到哪裡呢？走到地獄、旁生、餓鬼道等處，但修行人卻往回走了。往回走，走到哪裡呢？就是要回歸自然。

現在不是很多人說要回歸自然嗎？但世人所回歸的「自然」，不是真正的自然，真正的回歸自然，就是走解脫道，放棄對輪迴的貪欲心。目前我們需要的，就是出離心。從今天起，我們不能把金錢當成生存的意義，也不能把傳統觀念當中的兒女家庭、天倫之樂等等當作生命的意義。

對一個凡夫來說，生命輪迴非常痛苦。也許有些人不一定承認，他們沒有經歷過太多的痛苦，擁有一些暫時的幸福生活，就自以為是地說：我的生活已經是人世間最頂峰的生活了，什麼極樂世界、解脫，我根本不需要！但他們看錯了，他們目前的幸福生活並不是永恆的，這是他們對輪迴的認識不夠造成的。具體的道理我不講，在人身難得、死亡無常，尤其是輪迴過患裡面講得很清楚，通過觀修我們就能知道。如果這樣一直往下走，前途是非常可怕的，所以我們必須回頭！

從現在起，為了獲得解脫，我們必須放棄那些世俗的金錢、名利。當然不是全部放棄，釋迦牟尼佛在顯現上也天天托缽化緣，天天要吃飯；當然，佛吃不吃飯肯定是無所謂的，但在眾生的眼裡，佛也會如此示現，凡夫就更做不到徹底放棄世俗生活。但除了生活以外，我們還要有一個堅定不移的決心──走解脫道。在此基礎上，哪怕念一句咒，就已經開始回頭了，走一步是解脫道，走兩步也是解脫道，走得越多，離解脫越近。依照我們以前的方式生活──不回頭一直往前走，只會離解脫越來越遠。

這樣說起來雖然很簡單，但是做起來也不是很容易，出離心比菩提心容易一些，所以我們先易後難，能做到的先做，釋迦牟尼佛的方法也就是這樣，不能把最難的東西先推給你，否則所有的人都會灰心失望。能做到的先做，做完以後再做其他的。譬如說，出離心生起了，就修菩提心；菩提心有了，就修空性；顯宗中觀的空性瞭解以後，就提升到密宗大圓滿的層次，這是最踏實的路。

雖然我講的這些內容，是針對剛剛學佛的人而言的，但我想很多人還是需要的。讓你們講什麼是出離心，什麼是菩提心，你們多數人都會講，考試能及格，但是在實際行動上及不及格？我想我不及格，你們及不及格？如果不及格的話，那我們還是需要實實在在地修。

前幾年我講了出離心和菩提心，去年又講了很多空性的修法，今年又回到最基礎的地方，像幼稚園的小朋友一樣從頭開始學。你們是不是有點不理解，但我認為這是需要的，你們可以想一想，自己是不是需要調整一下？在實際行動上，你們是不是把最基本的修法修好了？空性、大圓滿離我們還很遠，所以你們先不要奢求修最高的法。

我不給你們交代其他的作業，你們每個人都有很多文字上的作業，再不能多了，但是我也給你們安排一個作業：你們要認真地思考一下，這兩年修行的進步是什麼？過一段時間我要考試，考試的內容，就是問你們有沒有菩提心，有沒有出離心；在出離心、菩提心上面有沒有什麼進步、收穫；內心深處有沒有獲得什麼佛法的利益，這是修行人最基本的成就。

如  何  學  密

堪布慈誠羅珠仁波切 傳講

作爲修學密宗的人，在從發心到成佛的一系列過程中，爲了讓自己的修行能夠如理如法，就應該按照以下次第進行修持：

一、學密的基礎──出離心和菩提心

我們以前也三番五次地講過，出離心和菩提心就是學密的基礎，爲什麽在這裡還要反覆地強調呢？因爲，作爲修行人，必須要過這兩關，如果沒有出離心和菩提心，即使修再殊勝的類似大圓滿等等的密法，也是徒勞無功的。只有在具備出離心和菩提心的基礎之上，才能正式入密修行。

巴珠仁波切講過：在沒有出離心、菩提心的前提下，即使閉關九年修大圓滿，也不能播下解脫的種子。這不能不讓我們深思──所修的法是大圓滿，時間不是一兩天或幾個月，而是九年，修行方法不是三天打魚兩天曬網，而是以泥封門、斷絕所有外界往來的情況下，只因缺少出離心和菩提心，而不能播下解脫的種子。這足以警醒我們：如果不具備出離心和菩提心，就會淪落到如此地步──修了九年大圓滿，卻不一定能播下解脫的種子！所以，對任何一位修行人來說，出離心和菩提心都極爲重要。

很多人因爲缺少這些知識，只知道密宗殊勝無比，就好高騖遠，妄想不修加行而一步登天。疲於奔命地去接受密宗灌頂，不亦樂乎地修習密宗，最終卻是竹籃打水，收效甚微。這一切過失，不能歸咎於密宗，而是因爲基礎不穩所致。所以，學密的人必須具備出離心和菩提心，這是顯密的共同基礎，是趨入一切修行不可或缺的首要條件。

所有的無上密宗都十分強調出離心和菩提心。譬如，在修生起次第之時，一旦離開空性見和慈悲心，即使能將佛像觀想得一清二楚，也毫無意義；同樣的，正如經書所言，如果沒有出離心和菩提心，即使念誦了上億的本尊心咒，也不是什麽了不起的事。所以，一切修法的關鍵在於出離心和菩提心。目前，有不少居士在沒有修好出離心和菩提心，不懂得生、圓次第的情況下，盲目地念誦一些本尊的修法儀軌，妄圖獲得收益。在此必須提醒諸位，這是沒有太大意義的。

顯宗、密宗都一致認爲，萬法都隨發心而定。《開啟修心門扉》中也講過，如果某人是爲了今生（圓滿）而修行、放生、供僧、供佛……，即使這一世能如願以償，其結果也不過如此；如果因前世業力而未能如願，這些善行也不會引發絲毫出世間果報。因爲在修行之時，他從來沒有考慮過解脫、度衆、成佛等等，而僅僅是爲得到今生今世的幸福快樂，既然其發心已經如此明顯，那麽其所做善業又怎麽可能變成解脫之因呢？決不可能。

經書裡也有這樣的譬喻：有一個人被饑餓所逼，正萬般無奈地掙扎在生死線上，假如不立即進食，幾分鐘後就會被死神奪去生命。這時，如果讓他到國王的寶庫中去取寶，他首先應該選擇什麽呢？絕對是食物。因爲，寶庫中的其他金銀珠寶雖然珍貴，卻無法解決瀕臨餓死的困境。對此時此刻的他來說，價值昂貴的金銀珠寶是毫無用處的；同理，生起次第、圓滿次第雖然極爲殊勝，但對沒有基礎的人而言卻太高深了。目前，我們暫時還不需要生圓次第的修法，當務之急，還是出離心和菩提心。

還有一個譬喻：古代東西方很多城市都有城牆，必須經過城門方可進入城內。假如此城只有一個門，再無其他入城門徑，每一個想進城的人就必須通過此門。城裡有很多人家，一旦進城之後，就可以隨心所欲想去哪一家都行。但是，如果沒有經過此門，便只能徘徊於城外，永遠無法進入城內。這個譬喻說明，出離心和菩提心就是趨往修行之城的唯一門徑，在出離心和菩提心生起以後，大圓滿、大手印、時輪金剛或生起次第、圓滿次第的修法，便可隨意選擇。但在沒有生起出離心與菩提心之前，想修成這些法，實在是自不量力的愚蠢之舉。

所以，現在我們不必迫不及待地去修大圓滿或生起次第等密法，而是要首先生起堅定不移的出離心。偶爾因環境等因素産生的出離心是極不可靠的，故而要反覆修習，一旦生起，就要令其穩固不退轉。而令出離心生起的方法別無他途，唯有依靠人身難得、死亡無常等外四加行的修法。

究竟什麽是劃分有無出離心的界線呢？宗喀巴大師在《三主要道》中要求：如果希求解脫的心念，日日夜夜從不間斷，才叫生起出離心。這個標準比較高，薄地凡夫一時難以做到，所以我們暫時只能提出一種較低層次的出離心衡量標準──

沒有出離心的人，只求今生世間圓滿及來世人天福報，此外便安於現狀、得過且過，沒有更高的追求；有出離心的人，可能偶爾也會有這些想法，或許也會喜歡吃好的、穿好的、住好的，但是，在他的內心深處，始終縈繞著一個信念，就是──這些都不是生存的目的，只不過是一種臨時的生活方式和手段，可有可無，我的最終目標是獲得解脫！如果能有這樣的意識，就基本上可以算是具備了出離心。總而言之，學密法的人一定要修出離心！

第二是修菩提心。今天我們不講菩提心的具體修法，而是要再次重申，學密之人必須要有菩提心！某些密宗教派認爲，沒有菩薩戒就不可能得到灌頂，也就不可能有密乘戒。因爲在三戒中，下下是上上的基礎，即別解脫戒是菩薩戒的基礎，沒有別解脫戒就沒有菩薩戒；菩薩戒是密乘戒的基礎，沒有菩薩戒就不可能得到密乘戒。因而，修學菩提心在密宗裡也是不可缺少的重要環節。

在沒有菩提心的情況下，即使念誦了十多億的本尊心咒，如果發心和修法不正確，來世就可能會立即變成厲鬼或邪魔之類具備神力的衆生。此外，能將本尊、特別是忿怒本尊觀想得如同睜眼所見一般清楚的人，也有可能得到類似結果。現在，有些人動辄便觀想忿怒本尊，猛念其心咒，以詛咒或降服他人，這些都是不對的。通常，一般人不會投生爲厲鬼，但修生起次第不如法的人，卻有可能這樣墮落。然而，證悟空性者或發菩提心者絕不可能有如此下場。由此可見，密宗生起次第也是不能離開菩提心和空性見的。

出離心和菩提心的涵義十分深刻，必須要親自體會和實修，才能明白其內涵的偉大和必要，這是僅僅通過聞思所感受不到的。我一直希望大家能認識到，生起次第、圓滿次第可修可不修，關鍵問題是出離心和菩提心。要知道，即使沒有證悟大圓滿、沒有念誦上億本尊心咒、修生起次第觀想不清楚，都不會有人說我們不是修行人；但是，如果缺少出離心和菩提心，那我們就真的不是修行人了！

我曾看過一則故事：一位學者在乘船渡河時詢問船夫：「你懂不懂數學？」「我不懂！？」「哦，那你的半個生命已經失去了！」又問：「那麽，你懂不懂哲學呢？」「還是不懂！？」「那你又失去了半個生命！」行至河中間時，船故障了，船夫就問學者：「你會不會游泳？」「我不會！！」「那你的整個生命都已經失去了！！！」船夫不無遺憾地說。

同樣，沒有修持生起次第或圓滿次第，雖然看似缺少很多，但實際上卻並不缺少；反之，如果沒有出離心和菩提心，那就真正是失去了一切，因爲他連修行的門徑都沒有趨入。所以，這兩個基礎很重要！

二、密法修習次第

在修好出離心與菩提心的基礎上，接下來就是密宗的修法。榮森班智達是寧瑪巴一位傑出的成就者，他將學密者從開始發心到最後獲得成就的過程分成了五個階段：

第一個階段，是依止密宗金剛上師。因爲，密法是不能通過看書而僅僅從字面上去領會的。比如，密宗續部的專有名詞，一般人根本無法了知其含義；又如，密宗爲了使外道不致於盜法，而在很多續部中故意打亂修法順序，後修的在前，先修的在後，如果沒有上師的引導，私自按照書上的次第去盲修瞎煉，其後果將不堪設想。世人皆知，哪怕顯宗的修法，也要依靠上師的指導才能學修，更何況殊勝的無上密法呢？所以，第一步是依止金剛上師。現在，有些居士在沒有上師引導的情況下，私自閱讀密宗法本，擅自依照法本修學，這是極端錯誤的行爲。最終結果，他不但不會有所成就，而且還有盜法的罪過。

對金剛上師的要求，在《大圓滿心性休息》、《普賢上師言教》以及有關金剛上師的開示中講得十分清楚。希望大家在依止上師之前，能仔細參閱這些法本。

第二個階段，是入密宗壇城接受灌頂。依照以前的密法規程，寶瓶灌頂、秘密灌頂、智慧灌頂、句義灌頂四個層次，是根據受灌頂者的根基而分開傳授的，受者能夠修到什麽程度，就授予相應程度的灌頂，決不輕易違越次第。

時至今日，現在無上密宗的灌頂很多都包含了完整的四灌頂，雖然這樣做也無可厚非，但大家一定要量體裁衣，要根據自己的實際情況，選擇自己適合的灌頂。目前，在灌頂方面存在很多問題，特別是在漢地。因爲此前已經做過有關灌頂的開示，在米滂仁波切的《大幻化網總說光明藏論》中也有相關的內容，所以此處不再贅述。

第三個階段，是接受密宗戒律。實際上，灌頂和接受密乘戒是一回事，但榮森班智達將它分成了兩部分，首先是進入密宗的壇城，其次是受密乘戒。

受密乘戒之前，必須瞭解密乘戒的內容，再抉擇是否接受。也就是說，在接受灌頂之前，準備接受者首先必須拿到戒本，詳細閱讀與灌頂相應的密乘戒，並在確認自己能做到的前提下，才能接受灌頂，否則就不能接受。

戒律都是這樣。比如，受居士戒，也要根據自己的能力，能守持哪幾條戒，就受哪幾條戒。菩薩戒也是可以選擇的，鈍根者只需受持一條願菩提心，其他的可以暫時不受；中等根機者可以受無著菩薩著作中所講的四條根本戒（分開有八條），其餘的可待將來再受；利根衆生則可以受持龍樹菩薩所講的二十條根本戒（也可以說十八條）。密乘戒也是一樣。只有量力而行，才是護持淨戒的必要保證。

令人擔憂的是，現在很多的授灌頂者在灌頂時，並不太強調密乘戒，求灌頂者也根本不知道在灌頂背後還有密乘戒的要求，都滿以爲灌頂結束之後，就萬事大吉。其實，灌頂之後最難做到的，就是密乘戒。

第四個階段是聞思，這是極其關鍵的步驟。首先要學習密宗特殊的見解，然後再進一步學習密宗的具體修法。

第五個階段，是學成後到靜處修行。

以上是榮森班智達所講的學密的五個步驟。今天我們主要介紹第五個階段──修行，亦即學習密宗的見解和修法。

三、略談密宗的見解和修法

密宗所有的修法可以歸納爲兩條路，一是生起次第，二是圓滿次第。下面分別對其進行簡略說明：

1、生起次第

修生起次第時，一般要觀想本尊像以及佛的壇城，這有什麽作用呢？凡夫因爲被無明所遮蔽，所見所及全都是不清淨的現象。通過密宗的見解，才使我們領悟到：這一切都不是實在的，是幻覺，是本來清淨的。

顯宗也認爲，八地菩薩眼中的外器世間（即山河大地）是很清淨的。怎樣的清淨呢？彌勒五論中的《經莊嚴論》(《經莊嚴論》契合大乘經典的義理，匯集了唯識和中觀等所有大乘的精華。)裡講過，菩薩到八地時，開始轉識成智(我們現在的眼識、耳識等五識屬於心，不是智慧。心和智慧的差別在於，有執著的、不清淨的現象是意識或心；智慧是無執著的、證悟空性的，從現象的角度來講，智慧是清淨的顯現。)，當其五根識（眼識、耳識等）轉化成智慧以後，所見就如同極樂世界一樣：地面不再是土石瓦礫，而是琉璃珍寶等等。其實，在人們心中所謂「琉璃」的概念也是不清淨的，但因爲人們喜歡琉璃等珠寶，才將清淨刹土形容成琉璃等珍寶的樣子，這是針對人們的喜好而言的。實際上，在菩薩的境界中，一切都是智慧的現象、非常清淨的現象：所聞是妙法音聲，所飲是甘露……，當然，凡是言詞所能傳遞的，都屬於分別念的範疇，都無法真實地表達菩薩的境界。

如人飲水，冷暖自知。顯宗認爲：要想真實感受這一切，只有通過首先發菩提心，依顯宗的修法長劫修煉，積累無數資糧，證悟無我空性，達到八地以上，才能依靠自己的修行現前萬法本來清淨的境界。然而，以密宗特有的修行方式，即使是凡夫，也能現見本來清淨的境界。爲什麽密宗能辦到，而顯宗卻不能辦到呢？

《維摩詰所說經》中有這樣一段內容：一次，釋迦牟尼佛在傳法時講道：諸位菩薩如果想感受外境的清淨，就應當自淨其心。心淨，則外境清淨，修行至心淨之時，外境也會隨之而清淨。當時，舍利子也在佛陀身邊，他心想：娑婆世界這麽不清淨，難道釋迦牟尼佛的心仍然沒有清淨嗎？

佛得知他的想法後，便反問舍利子：生盲(一出生就看不見的盲人)看不到日月，這是日月的過失，還是盲人的過失呢？舍利子回答說：是盲人之過，而非日月之咎。因爲盲人沒有眼睛，所以看不到日月，而不是日月不存在。佛又說道：娑婆世界的本體永遠是清淨的，但凡夫就像盲人一樣，始終無法看見。

此時，一位從其他佛刹來至娑婆世界聽法的菩薩說道：我現在所見到的這個佛土就是清淨的。舍利子不以爲然，就反駁道：此佛土是不清淨的！於是他們二人就展開了激烈的辯論。

　　正當難解難分之際，佛以神通顯示了娑婆世界的本來面目，在場的所有人都親眼目睹：娑婆世界就像西方極樂世界等諸佛刹土一樣，十分清淨莊嚴。

之後，佛陀告訴大衆：我的世界本身就是這樣，永遠都是這樣，只是你們沒有看見而已。

此經是純粹的顯宗經典，其中也提到了「世界本來清淨」的說法，可見本來清淨的觀點，並不是密宗所特有的。

榮森班智達講過，雖然在小乘經典裡，也有釋迦牟尼佛如何發心、成佛，以及諸多菩薩如何修行、成道、度化衆生的記載，但因爲缺少相應的方法，所以小乘行者無法成就諸佛菩薩的果位。

同樣的，雖然顯宗也談到了世界本來清淨，卻無法令八地以下的修行者親身感受到這種境界。但是，密宗有更直截了當的生起次第的修法。在了知萬法本來清淨之後，用生起次第的方法，就可以令不清淨的現象逐漸消失，而深切體會到這種清淨。凡夫修生起次第，也可以達到其頂點──在生起次第修起來之後，外面的一切自然顯現爲佛的清淨刹土，這是密宗普通修行人都可以現量看到的境界。

爲什麽要修生起次第呢？因爲，我們凡夫將眼、耳、鼻、舌、身等五根的所觸、所及，都執爲不清淨的事物。如果其本身就不清淨，那也無可奈何；但實際上，萬法都是本來清淨的。既然是清淨的，那麽有沒有一種方法能令這種清淨快速顯現呢？如上所述，顯宗沒有這種方法，而密宗卻有生起次第的修法。修生起次第的意義就在於此。

2、圓滿次第

圓滿次第有何作用呢？即使生起次第修得非常好，能夠現量看到一切外境皆爲佛的壇城。但是，如果不能證悟空性，又會執著佛的壇城爲實有。這時，雖然一切外境顯現爲清淨，但這種對清淨的執著，與對不清淨的執著一樣都是執著，所以仍然要斷除。如何斷除呢？這就需要借助於圓滿次第的修法。

圓滿次第可以分爲兩種：有相圓滿次第和無相圓滿次第。格魯派和薩迦派大多數圓滿次第的修法，都是有相圓滿次第，也就是氣脈明點的修法，如時輪金剛中的氣脈明點修法。

修氣脈明點爲什麽能證悟空性呢？米滂仁波切在時輪金剛的解釋中講過，假如在頭一點不疼的時候觀想頭痛，在觀想一兩天之後，頭肯定會真的痛起來，這是一種心的作用，但見效不是很快；如果另外一人直接用木棍打自己的頭，那麽在木棍落在頭上的瞬間，立刻就會有頭痛的感受。

這個譬喻說明，雖然可以用顯宗《入中論》、《中論》裡的推理方法來推翻我執，但是進展很慢、效果不是很好，從凡夫修到真正證悟空性的一地菩薩，需要一個阿僧祗劫（無數大劫），這是一個漫長得連天文數字都無法表述的時間概念。然而在密宗裡，卻可以通過修氣脈明點，快速地證悟空性。爲何能夠快速證悟呢？因爲我們的心和肉身有著非常密切的關聯，通過對氣脈明點的調節，就可以使心發生決定性的改變。

在觀修生起次第時，確實可以見到一切外境、衆生皆爲佛的壇城。通過圓滿次第證悟空性以後，雖然佛的壇城依舊存在，卻能了達這一切並不是實有，而是如夢如幻的。這就是修圓滿次第的意義所在。

無相圓滿次第主要是指大圓滿，時輪金剛等續部中也有一部分。無相圓滿次第是指不借助於觀想以及修氣脈明點，而直接證悟空性的修法。它與顯宗的證悟空性有何不同呢？如前所講，顯宗就如觀想頭痛，僅能依靠推理來證悟空性。而密宗，特別是大圓滿，可以令一介凡夫，在剛剛發菩提心、剛剛進入密乘不久，不必經歷無數大劫，而是在短短的一生，甚至幾個月、幾年的時間內，就可以去感受、體會空性。顯宗的空性是理論上、字面上的概念，而密宗的空性卻是切身的體會，所以進步神速。

大圓滿中既包含了無相圓滿次第，也涵攝了生起次第。但是，大圓滿的生起次第不是通過觀想佛像，從外面看到本尊壇城，而是藉由禪定，從內心向外發出佛的壇城。這是沒有任何造作的、自然的、純淨的一種佛的壇城。

觀想唐卡雖然可以控制一些不清淨的顯現，但還是有造作的成分，因爲唐卡畢竟是人畫的。譬如，如果用一束光照在唐卡的上半部，而使唐卡的上半部較亮、下半部較暗，並以此唐卡爲對境而作觀想。當生起次第修起來之後，所顯現的本尊或者壇城也會上半部非常亮、下半部很模糊。

這說明，這種生起次第是有造作的。雖然有造作，但它卻能控制我們對不清淨的執著。譬如，洗手用的香皂自身並不乾淨，終究要被洗掉，但我們卻可以用它來洗淨雙手。同樣，這種生起次第雖然有造作，但造作的東西也可以推翻許多不清淨的現象，所以暫時可以利用它。

然而，大圓滿卻不是這樣。修大圓滿時，不需要看佛像，也不需要觀想佛陀、本尊的容貌、身色、手印……而只需要入定。因爲一切萬法的本性永遠離不開空性，也永遠離不開現象，入定修光明的同時，現象的部分自然可以爆發出來，那便是純淨而無有造作的佛之壇城。大圓滿沒有特意修生起次第，最後卻達到了比修生起次第更超勝的目的。所以，大圓滿修法涵蓋了一切生圓次第的修法。

以上內容，介紹了生圓次第的概念。雖然密宗各大派別的修法異彩紛呈、各有千秋，但所有修法都可歸納於生圓次第的修法當中。

以上所講的，是密宗一般的修法次第。因爲環境、時間等各種因素，我們的修行不一定會按照以上順序進行，而往往是在出離心、菩提心等一系列加行修完以後，直接進入大圓滿的修法。因爲大圓滿法，並不是專供出家人，或者高僧大德的修法，即使是像你們這樣的居士，在加行基礎打好之後都可以修，你們可以一邊工作、一邊修大圓滿。

四、生圓次第與顯宗修行的差別

顯宗沒有生圓次第的修法，雖然其最終境界與密宗一樣，但因爲缺少這些見解與方便，所以其修行的效果與進展與密宗有著很大的區別。經書上講過，顯宗從發心到證得一地，最上等根基的人也需要一個阿僧祗劫。但實際上，即使是顯宗的修行者，也不會需要那麽長時間，因爲菩薩修到一定層次後，有種種方便法門，每一種方法都可以積累衆多資糧，在資糧道、加行道中，層次越高，能力越大，於一刹那間便能積累不可計數的資糧。即便如此，顯宗從發心到一地，還是需要很長時間。而密宗卻不是這樣，如果已經完全成就了學密的利根法器，則加行道只需六個月，資糧道也不會很長，在顯宗無法企及的時間內，就能到達一地。雖然顯宗不承認這一點，但無數事例可以證明，密宗修法的確有著顯宗無法比擬的優越性。

顯宗和密宗的差別在什麽時候就可以消失呢？如果學顯宗的人，證悟了顯宗的第一地，實際上也就證悟了密宗。因爲在第一地之後，顯密是毫無分別、一味一體的。所謂密宗的特點，只存在於資糧道和加行道，亦即沒有登地之前。

也就是說，在沒有登地之前，顯密確實有很大差別，但在登地以後，就沒有差別了。例如，在顯宗裡沒有金剛身的概念，更不可能有其修法，這是密宗特有的一個修法。密宗認爲，人的身體雖然是不清淨的，但其中也有一些清淨的因素，如果能夠掌握這些因素，使它趨於成熟，在它成熟的同時，有漏的肉體就會逐漸消失，當它完全消失以後，肉身就轉換爲金剛身。金剛身可以不受任何外界地、水、火、風的影響。

然而，證悟一地的顯宗修行者，當他從一地的定中出來以後，立即就有了幻化身，也叫幻身或金剛身。雖然他沒有修過生起次第，但因爲他證悟了光明，就會有幻化身。所以，在一地以上，顯密是沒有差別的。一地以上的顯宗修行者，最終也自然而然地趨入了密宗。

無垢光尊者、米滂仁波切等大部分人的觀點是：因爲在登地之後，並不存在顯密之分，所以即使根基較差的修行人，在登地之後，也可進入密乘道。米滂仁波切等成就者甚至認爲，如果快的話，顯宗的修行者在大資糧道時就會進入密宗。因爲修大資糧道的人通過禪定，可以去諸佛刹土，在佛前聽法。在這些佛刹中，也有密宗修法的傳承，他可以因此而契入密宗。

顯密最終的果報有差別嗎？顯宗、密宗都可以成佛，只是速度的快慢有很大差別。至於最後的果位，雖然有人說有差別，但蓮花生大士等很多成就者都認爲，其最終果報是沒有差別的，兩者同樣都可以成佛。

此外，密宗幻身的修法是一種非常特殊的修法，但寧瑪派更強調虹身。幻化身有清淨和不清淨兩種分別，清淨的幻化身和虹身是差不多的。如上所講，修大圓滿時雖然從未觀想過唐卡，但在其證悟到爐火純青之際，頓時就可以顯現出五方佛的壇城，這時便可見到一切外境都是清淨的現象，身體也開始逐漸變成虹光身，此虹光身可以直接帶到佛的果位，最後成爲佛的報身。

密宗通過無相圓滿次第的修法，就可以證悟龍樹菩薩《中論》中所講的空性；而用生起次第或圓滿次第，就可以證悟無著菩薩的《寶性論》和龍樹菩薩的《讚法界論》中的所有內容。以上簡略地介紹了密宗的一些修法及其意義。

有些人覺得密宗很神秘，這是因爲對密宗的整個體系缺乏瞭解而造成的假相。其實，密宗一點也不神秘，只是它的方法很特別、很快速、做起來比較容易而已。譬如，因小乘見解不是很高，所以比丘戒的戒條很多，比丘尼的更多，要做到任何一條細微的戒律也不違犯是很難的。爲什麽比丘（尼）戒那麽嚴呢？這就與其見解有關。

菩薩戒就不同於小乘戒，因爲其見解超勝於小乘，所以戒條就不是很多。因爲，菩薩戒既要考慮自利，也要考慮利他，既然是利益衆生的動機，就沒有必要過分謹小慎微、瞻前顧後，很多方面都可以有一定的彈性，這樣才能更加遊刃有餘地利益衆生。

在密宗裡，如果沒有證悟密宗的見解，就另當別論，如果已經證悟了，就不像顯宗的戒律那麽嚴，這也是與其見解密不可分的。所以，雖然密宗的修行輕而易舉，戒律也張弛有度，然而成就的速度卻是迅速快捷的，這就是密宗的特點。你們學密的機會不是很多，僅看一兩本書，並不一定能窺見密宗的全貌。所以此處提綱挈領，以簡略通俗的語言來描述密宗的修法，使大家對密宗有一個粗略的概念。

五、使修行抵達終點的順緣

生起次第與圓滿次第的具體修法這裡暫時不講。在具體修行時，首先不要操之過急，倉卒地去修密法，目前最重要的，是穩紮穩打地修出離心和菩提心。特別是菩提心，雖然說起來很簡單，但要真正做到，我覺得並不是很容易。我們學佛那麽長時間了，也比較精進，但直到現在都還沒有圓滿世俗菩提心。顯而易見，菩提心的確是得之不易的。

發菩提心的頌詞念滿十萬遍，是否就意味著菩提心圓滿了呢？決非如此！念誦這個偈子雖然有加持，也有善根，但念完後到底有沒有菩提心，卻不能以此爲據。

偶爾生起「我要爲度化衆生而成佛」的念頭不難，但是要在每天的日常生活中去實踐這種理念卻並不容易。雖然平日打坐或平安無事時，我們也會真誠地發願：我要爲度化衆生而成佛！但在最關鍵的時候，在我們的實際行動中卻不一定能看到「菩提心」。比如，在爲了利益他人自己反要痛苦的情況下，很多人就會猶豫不決，甚至退避三舍。此時此刻，我們的菩提心在哪裡呢？早就消失得無影無蹤了。

作爲菩薩，必須能夠無條件地付出，我們能做到嗎？有多少人敢面無愧色地拍胸保證？所以，千萬不能輕視出離心與菩提心，以爲在此之上還有更好的法門。出離心與菩提心，就是淩駕於一切修法之上的無上大法。

以前的高僧大德在引導弟子的時候，首先只爲弟子傳出離心的修法，並告訴他們：「在這些修法之上，沒有任何更高的法，所以你們應當精勤修持。」弟子們也堅信這是唯一的解脫道，並嚴格依教奉行，最終修出了真實、穩固的出離心。

這時，上師又告訴弟子：「在出離心的上面，還有一種叫做菩提心的無上修法，你就去修菩提心吧。」作爲本分的修行人，仍然會一絲不苟地依從上師教言，毫不遲疑、潛心專注地修菩提心，並最終修出了真實無僞的菩提心。

最後，上師告訴弟子：「這些都是很好的，但還有一個問題沒有解決，就是空性，這個法修好以後就真正沒有再高的法了。」弟子於是又再依密宗或顯宗的修法而修空性。因爲前面打下了良好的基礎，證悟空性也就成了指日可待的事情。

大巧若拙、大智若愚。只有不玩弄技巧、不耍小聰明，視上師的一切教言爲究竟的弟子，才能夠窺探到與上師智慧無二無別的奇妙風景。

也許有的自以爲是根基上乘的人，會對這種作法不屑一顧，認爲這是針對下等根基的迂迴之途，就自作主張，徑直趨入正行修法，修了幾年之後，不但沒有收穫，反而每況愈下，最終連原有的信心都喪失殆盡。勞而無功的根本原因，就在於自以爲是，不重視奠基的工夫。有些居士會自命不凡地說：「某某上師已經開許我不修加行，所以我不用修了。」於此，我不得不再次提醒道：這樣的所謂開許，就是開許你不走解脫道。如果不能得到最終的解脫，這樣的開許又有何意義呢？

從前色爾壩有個修行的地方，那裡有一位大圓滿成就者叫秋央讓珠上師，他引導弟子的方式，也是十分講究次第的。到他那裡已經三四年的人，還不能聽到他親自傳的一句法。只是由其他堪布爲他們傳皈依及出離心等修法，並讓他們去實修。在出離心、菩提心修得非常紮實的時候，他才爲其傳講大圓滿。

文革期間，由於他的弟子們具備了強烈的出離心和菩提心，所以對世間事務也不感興趣，這樣反而避免了很多挨打挨鬥的可能，很多人都在山洞裡堅持修行。時光荏苒，幾十年過去了，上師的弟子們都紛紛辭世，令人驚歎的是，幾乎所有的弟子，都示現了不同程度的成就相。雖然這一切，無不歸功於秋央上師的不共加持力，但與他老人家注重基礎的引導方法也有極爲密切的關係。

如果上師們只是一味地傳講高深法要，居士們也是千方百計地想盡快得到灌頂，以便翻閱只有灌頂之後才能看的法本，在了解法本的所有內容後，仍是永無饜足地追求所謂「更高」的法要，卻將基礎修法棄置不顧。這種捨本逐末的作法，無異於緣木求魚，最終只會一事無成。

千里之行，始於足下。出離心和菩提心，是與證悟空性相輔相成、形影不離的良伴，我們一定要對此加以重視。要知道，只有從出離心和菩提心出發，才能抵達究竟實相的終點！

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堪布慈誠羅珠仁波切開示集

慈誠羅珠仁波切，一九六二年生於四川甘孜藏族自治州爐霍縣，自幼即展現悲智之宿性。成年後，毅然放下俗緣羈絆，於當今多康地區之佛法重鎮──色達喇榮五明佛學院出家。二十多年來隨侍法王如意寶　晉美彭措上師座下，潛心深入經藏，以宿慧故，於短時間內即無礙地融貫顯密經教，成就聞思修三慧。其於戒定慧三學方面，亦成為年輕一輩堪布中之佼佼者，為承續法王晉美彭措佛行事業之主要法嗣，現任五明佛學院的監院兼羯磨師。

堪仁波切自入學院，二十年如一日，始終精進於聞思修，過著極其簡樸，少欲知足的生活。平時一直於學院中擔任教學重任，培養出為數眾多的僧才。近幾年來，每於夏天抽空前往各處放生，藏地牧區的牛、羊，漢地各城市待宰的水族類，廣行無畏施，發願令一切眾生往生極樂淨土，並極力宣導殺生的罪業及放生之功德，同時勸導世人戒殺放生。又利用放生期間，隨機給予信徒開示。

堪仁波切雖持戒嚴謹，然其行止卻灑脫自在，大比丘風範自然流露。稟性溫和，凡事謙沖自牧，甘處卑下，不居高位。其心極其寂靜，不喜言說，然於傳法時卻旁徵博引，侃侃而談，隨順聽者根基，深入淺出地開演，不時展現如海般的智慧。無論來者身份地位之高下，一律平等看待；無論來者如何剛強難調，始終維持一貫的溫厚。他就這樣靜靜地，間或點綴以發人深省的幽默，諄諄善誘著每一個具緣眾生。誠屬此末法時代，悲智圓滿堪為依止的大善知識。