持明主 創巴仁波切
開示 空性
頂果欽哲法王曾這樣稱許讚嘆創巴仁波切：
「他（創巴仁波切）是所有曼達拉之主；在外相的層次，他具體展現了三寶；
在內在的層次，他具體展現了三根；
在祕密的層次，他具體展現了三身，即證悟身。」
正文
以般若劍突破我們對世間的概念化的見解之後，我們發現空性或無性，其中全無二元對立，亦無概念化。關於此一問題，最著名的佛陀法教見於《般若波羅蜜多心經》；有趣的是佛陀在此經中簡直未發一言，只在經末說聲：「善哉！善哉！」笑了一笑而已。佛製造出一種情況：由別人來講空性的法教，自己則不做實際發言人。佛沒有灌輸法教，但製造了能引起說法的情況，使弟子們得到鼓勵而去發現空性、證得空性。說法的方式有十二種，此為其中之一。
《心經》講到象徵慈悲與方便的觀音菩薩，以及象徵般若或智慧的舍利子。此經的藏文譯本和日文譯本，皆與梵文原本有所不同，但都指明是般若大力迫使觀音悟得空性的。悟空之後，觀音便跟具有科學頭腦、求知一絲不苟的舍利子交談。佛陀的法教被放在舍利子的顯微鏡下，也就是說，這些法教不是靠盲目信仰來接受的，而是要經過檢查、實行、試驗、證明。
觀音說：「舍利子，色即是空，空即是色；色不異空，空不異色。」我們無須細述他們的對談，但我們可以仔細看看為《心經》主旨的這句講空與色的話。是故，我們應該對「色」這個名詞的意義有非常清楚和正確的瞭解。
「色」是尚未被我們概念化的實相。它是「當下事物」的原狀，是各種情況中都有的亮麗、鮮活、動人、曲折、優美等素質。「色」可以是一片從樹上落在河面的楓葉，也可以是滿月之光、街道旁的排水溝或垃圾堆。這些都是「實相」，而且就某種意義而言，全是一樣：它們都是色，都是物，都只是實相。對它們的評估，只是後來在我們心裡製造出來的。如果我們真正如實去看它們，它們就只是「色」。
所以色即是空。但是空無什麼？空無我們的偏見，空無我們的判斷。如果我們不評估落在河面的楓葉和紐約的垃圾堆，不把它們分為對立的兩類，那麼它們就如實在那兒，體現本來面目。它們空無偏見。它們就是它們，當然如此！垃圾就是垃圾，楓葉就是楓葉，「是什麼」就「是什麼」。如果我們在觀色時，不把我們個人的看法加在色上，那麼色即是空。
但空亦是色。這種說法簡直無法無天。我們原以為自己已經把一切都弄得整整齊齊；我們原以為偏見一除即得見一切「一味」。一幅美麗的圖畫於焉形成：我們所看到的，無論好壞，無不是好。好得很而且很順利。但接下來是空亦是色。所以我們又得重新斟酌了。楓葉之空亦是色，它並非真空；垃圾堆之空也是色。想要把這些東西看做空的那種企圖，也同時給它們覆上了概念，色又回來了。認為概念一除，無非實相，這種結論很容易下；但這種看法可能是一種逃避，另一種自我安慰的方式。我們必須實際上如實體會事物，體會垃圾堆的堆性、楓葉的葉性、事物的「如是性（isness）」。我們必須正確地體會它們，不是只給它們覆上空性的面紗。光是覆上面紗，一點用也沒有。我們必須看出當下事物的「如是性」，完全如實看出事物未經加工的本性。如是觀世間，即是正觀。因此，我們首先要除去我們所有的嚴重偏見，然後再連「空」這類難解的字眼兒也都除去。讓我們空無所著，完全跟實相打成一片。
最後，我們得到的結論是：色就是色，空就是空，這一點在經中被形容為看出色不異空、空不異色；空色為一不可分。我們看出尋找人生之美或哲學上的意義，只是為我們自己找個藉口，說事物不像我們所想的那麼壞。事實上，事物就是像我們所想的那麼壞！色就是色，空就是空，事物就是事物；我們無須力圖以某種深奧的眼光去看它們。我們終於落實；我們如實去看事物。這不是說我們得到了啟示，看見了有著大天使、小天使和美妙音樂的神秘幻象；而是說我們看到事物的實相，看到事物的本質。所以這裡所講的空性，是全無任何概念或濾網，甚至連概念化的「色即是空」和「空即是色」都沒有。關鍵在於直接去看世間而不希求「高等」意識、意義或玄奧。那是直截了當地去看事物的本來面目。
我們可能會問，此一法教如何用於日常生活？有個故事說，佛首次講空性時，有些聞法的阿羅漢，因受不了此一法教的衝擊，以致心臟麻痺而死。這些阿羅漢皆已證得空定，但他們仍住於空。只要他們還有所住，就有所證與能證。空性之理，講無所住，不分彼此，不掛在任何地方。
我們若如實去看事物，便無須進一步解釋它們或分析它們；我們不必把修道經驗或哲學思想加在事物上，以求瞭解它們。一位有名的禪師曾說：「我吃就是吃，睡就是睡。」你做什麼，就全心全意做什麼。能如此，即是仙——如實之人，從不分別彼此的率真之人。他如實做事，直來直往。他想吃就吃，想睡就睡。佛陀有時也被稱為大仙，他不是力求如實，而是在他那敞開的境界裡自然如實。
我們以上對空性的詮釋，是龍樹所創中觀宗的看法。它描述的是證得的實相，而證得的實相決無法正確描述，因為語言文字根本不是證得。語言文字或概念僅能指出證得的部分情況。其實，連我們能不能說「證得」實相，都可質疑，因為這麼一說就意味著能證和所證是分開的了。最後，甚至連我們能不能談「實相」，也是問題，因為這會意味著有一在實相之外、與實相分立的實在知者，好像實相是有其局限的可名之物。因此，中觀者只談「真知」。龍樹寧願順著其他學派對實相的議論，作合理的分析，把他們的說法分析成荒謬可笑，而不願親自提出實相的任何定義。
在中觀宗之前，哲學上有幾種主要的研究真理和實相問題的方法，都對後來中觀宗的發展有所影響。這幾種思想體系，不僅表現在早期的佛教宗派，同時也表現在有神論的印度教、吠陀教、回教、基督教，以及大部分其他宗教和哲學傳統。從中觀宗的觀點看來，這些異於中觀的看法可以歸納為三類：常見、斷見、極微（元素）實有見。中觀者認為前二見全錯，第三見僅對一部分。
這三種「對實相本性的誤解」中，第一種和最明顯的一種是常見。這種看法常為比較天真的有神論所有。常見是認為現象含有某種永恆的本質。物有生滅，但含一種不滅的本質。永恆存在性必須有所依附，所以執常見者通常相信有上帝、有靈魂、有不可名狀之「我」。因此，他們主張確有堅實、前進、永恆者存在。有個堅實的東西可以攀緣和住念，有個固定的方式去瞭解世間及瞭解自己與世間的關係，會令人安心。
不過，執常見者終於會對那從未晤面的上帝和無法找到的靈魂或本質，感到幻滅。這又引起比較複雜一些的下一種對實相的誤解——斷見。斷見主張一切事物皆出自奧秘之「無」。這種看法有時好像是有神論和無神論共同的主張：上帝不可知。太陽照耀大地，助長生命，供給光熱。但我們找不到生命的原始；宇宙的生成沒有合理的起點。生命與世間只是虛幻之舞。事物都只是自然而生，不知出於何處。因此，在這種看法裡，「無」似乎非常重要，而「無」即指那顯然可見的現象之外的不可知的實相。宇宙不可思議的生成；根本沒有真正合理的解釋。執斷見者可能會說人的頭腦無法瞭解此類奧秘。是故，在這種對實相的看法中，奧秘被視為一物。沒有答案的看法，被信賴和強調為唯一答案。
斷見的看法引起宿命論的心態。你理解到：你做什麼，就起什麼反應。你看出因果之相續，一種你無法控制的連鎖反應，而這種連鎖反應出自奧秘之「無」。因此，如果你殺某人，那是你的業力所致，命中注定，無可避免。同樣的，如果你做善事，你做的時候是否清醒，毫不相干。一切都出自此奧秘之「無」。這是執斷見者的看法，也是非常天真的看法，把一切問題都留給奧秘了。每當我們對那些超出我們概念的事物沒有十分把握時，我們就恐慌起來。我們害怕自己的沒把握，而想用點別的東西來彌補這個缺陷。這個別的東西通常是哲學上的信仰——在我們現在所說的情況下，就是相信奧秘。我們非常熱心、渴望地去尋求「無」，把每個黑暗的角落都搜遍了，但我們找到的只是些許碎屑，別無其他。「無」真是不可思議。只要我們還不放棄尋求概念上的答案，那就永遠會有奧秘存在，而這種奧秘本身即是另一概念。
無論我們是執常見者、執斷見者或執極微實有見者，我們都是經常假定有一不為我們所知的「奧秘」：生命的意義、宇宙的原始、幸福的關鍵。我們奮力追求此一奧秘，想要成為此一奧秘的知者或持有者，並為它命名，稱之為「上帝」、「靈魂」、「我」、「梵天」、「空性」等等。這當然不是中觀宗對實相的看法，雖然佛教早期的小乘宗派確曾多少掉進了這個陷阱，也就因為如此那些宗派才被認為是只見部分實相。
小乘對實相的看法是把無常看作一大奧秘：有生者必有變易及死。不過，無常本身不可見，可見者只是無常所現之色。因此，小乘行者是用空間中的極微元素和時間中的極微剎那來描述宇宙的。他們就這樣成了執極微實有見的多元論者。小乘所證空性，是了悟色之無常和無實性，所以小乘的禪修是雙重的：修多方面之無常觀——觀出生、成長、衰朽、死亡等的過程及其細節；修系念一處之止，以見心行無常。阿羅漢觀心行及實物，而看出其為剎那生滅和元素形成。因此，他發現沒有獨立的永恆本體或實物。這種看法的錯誤是在概念上仍有相對的個體或相對的彼此。
在幾乎所有世界上的主要哲學和宗教裡，我們皆可看到常見、斷見和極微實有多元論的不同組合。從中觀宗的觀點看來，只要我們追求一個假定問題的答案，探索所謂生命的「奧秘」，我們就實無可能擺脫這三種對實相的誤解。任何信仰便都只是為此奧秘命名的一種方式。大乘學派中的瑜伽宗，想藉找出此奧秘與現象界的一致，將此奧秘解開。
瑜伽宗的主力是認識論。對瑜伽宗來說，此奧秘是知能。瑜伽師解此奧秘的方法是假定知能與現象合一不可分。如是則無個別知者，而是一切「自知」。唯有「一識」，瑜伽師稱之為「自明識」，內在的思想與情緒，及外在的人與樹等，皆此「一識」的不同面。是故在傳統的經典裡，瑜伽宗也被稱為「唯識」宗。
瑜伽宗是佛教學派中第一個超越能知與所知之分的。因此，瑜伽師說，惑與苦出自誤信有個別知者。你若相信自己能知世間，則「一識」便似乎分裂了，雖然實際上只是其清淨表面被弄髒而已。迷惑之人覺得他對外在的現象有想法、有反應，以致永遠陷在行動與反應的情況之中而不能自拔。開悟之人曉得內在的思想與情緒，以及所謂的外界，全是「識的遊戲」。所以開悟之人不會陷在有主有客、有內有外、有能知有所知、有自有他的二元論裡，一切都是自知。
不過，龍樹駁斥瑜伽宗的「唯識」主張；其實，連「識」本身的存在他都質疑。他研究了十二卷《般若波羅蜜多經》，此經出自佛陀的第二次轉法輪，乃佛陀中年之教。龍樹的研究結論，概要即是「無住」，這也是中觀宗的主要原則。龍樹說，任何哲學之見，都可予以駁斥，故不應住於任何有關實相的解答或描述，不管是極端的還是適度的，包括「唯識」的主張。即使說無住是答案，也是虛妄的說法，因為我們不可住於無住。龍樹之道，非哲學之道，根本不是另一種哲學。他說：「智者亦不應住於中。」
中觀論是以批評的眼光看瑜伽宗萬法一識的唯識論。中觀宗所提出的理由是：「若要說有識，或說一切皆一識的遊戲，那就必需有觀識者，或保證識之存在的知識者。」因此，全部瑜伽論必皆為此觀識者的見解。但根據瑜伽師自己所主張的自明識來看，對客觀事物的主觀想法是虛妄的，因為根本無主無客，沒有能觀與所觀，唯有一識，連觀者亦是此識的一部分。是故，不能說有一識存在。自明識猶如肉眼，不能自見；猶如剃刀，不能自割。瑜伽師也自承沒有知此一識存在的知者。
那麼關於識或實相，我們能說什麼呢？既然沒有認知識或認知實相者，有「物」或有「色」的觀念即是虛妄；沒有實相，沒有認知實相者，也沒有從認知實相而產生的思想。對識和實相之存在的認知一無，情況便清晰如實的出現。沒有觀者，亦無知者。實相如實存在，此即「空性」之義。有此慧見，那將我們與世間分開的觀者就沒了。
那麼誤信有「我」及其整個不正常的過程是怎樣開始的？根據中觀者的說法，大致是：一看到色，在不言而喻的理解形式方面，當下起了迷戀和猶豫的反應。這種反應幾乎是與看到同時，只需剎那即起。我們一認知所見為何，下一反應便是為其命名，概念也就當然隨名而至。我們想把所見概念化，這就是說此時我們已不再能如實去看事物。我們已製造出一種填料、濾網或面紗，放在自己與所見之間。我們在禪修中及禪修後之所以不能保持不斷的覺知，原因在此。此一面紗讓我們離開全面的覺知和禪修的境界，因為我們一再不能如實去看事物。我們覺得不能不命名、解釋、推想，致使我們更加遠離直接、正確的認知。因此，空性不僅是覺知我們為何，以及我們和某件東西的關係怎樣；空性是明，它超越概念的填料和多餘的惑亂，讓你不再迷戀所見之物，也不再充當能見之人。那是彼此俱無。所剩下的是敞開的空間，其中全無有彼有此的二分法。此即中道或中觀之義。
若不先努力通過持戒和修法的窄道，便不能證得空性。修法在開始時不能沒有，但到了某一階段便須漸退。從究竟的觀點來看，整個學習與修行的過程，都是多餘的。我們可以一眼看出無我。但我們不能接受這麼簡單的事實。換言之，我們必須學習去掉所學。整個過程就是除「我」的過程。我們以學習處理不正常的思想和情緒為始，然後經由瞭解空性或敞開性而除去錯誤的概念，此即空性的證得。「空性」的梵語是「舜若多（shunyata）」，字面的意思就是「空」、「空性」、「空間」，空無任何概念化的心態。龍樹在其所著《中觀論》中說：「正如日光破除黑暗，大智者已降伏其心之惡習。他既不見心，亦不見心念。」
《心經》的結尾是〈大明咒〉或真言。藏文本說：「故知般若波羅蜜多咒是深智咒，是無上咒，是無等等咒，是除諸苦咒，應知其為真，因其無虛假。」此真言的效能，不是出於某種想像的咒語神力，而是出於咒語的意義。有趣的是，在討論過空性——色即是空，空即是色，色不異空，空不異色等——之後，《心經》接著又討論明咒。它從禪定境界講起，最後講真言或咒語。這是因為我們在開始時必須對自己的瞭解產生信心，清除一切概念；所有斷見、常見等信仰，都必須予以突破和超越。當你完全暴露、脫光衣服、摘下面具、渾身赤裸、徹底敞開時，你就在那一刻得真言之力了。當基本的、絕對的、終極的偽善被揭穿之後，你才真能開始看到光明之寶：敞開、放下、捨棄等所具活潑有力的素質。
這裡所說的捨棄，不只是拋棄，而是在拋棄一切之後，我們發覺心安住後所具活潑有力的素質。這種心安不是軟弱的心安、軟弱的敞開，而是具有堅強的特性、無敵的素質、堅定的素質，因為它不容許有偽善的缺陷。它是在各方面完全心安，所以連些微容許懷疑和偽善的黑暗角落都沒有。完全敞開就是完全勝利，因為我們無畏，我們根本不想自衛。故說〈般若波羅蜜多咒〉是大明咒。或許在你的預料中，此咒不應說：「揭諦揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆訶。」而應說與空性有關之事，如：「舜若多，摩訶舜若多」之類。但它卻說「揭諦揭諦……」——「去了，去了，去彼岸了，全部去彼岸了」。這比說「舜若多」有力得多，因為「舜若多」（空性）會意涵哲理。此明咒不是表達某種哲學，而是開示超越哲學的東西，所以才說「揭諦揭諦」——「去了，放下了、除去了、敞開了」。第一個「揭諦」是「除煩惱障」，第二個「揭諦」是除所知障——對實相的原始信仰。這就是說，第一個「揭諦」表示「色即是空」的觀念，第二個「揭諦」是指「空即是色」。接下來的咒語是「波羅揭諦」——「去彼岸了，完全暴露了」。至此，色即是色——「波羅揭諦」——同時不僅色即是色，而且空即是空，亦即「波羅僧揭諦」——「全部去彼岸了」。此明咒中的「菩提」是指「全覺」，意謂「放下了、完全摘下了面具、渾身赤裸、徹底敞開」。「薩婆訶（svaha）」是真言結尾的慣用語，意思是說：「心願如是。」故此明咒是說：「去了，去了，去彼岸了，完全暴露了，徹底覺悟了，心願如是。」
問：欲怎樣導致生？
答：每次有欲時，即有另一生。你種下欲，想做什麼，想取什麼，於是想取之欲又引起別的。此處生的意思是更多迷惑、不滿、慾望的出生。例如，你若急欲賺錢，結果賺了很多，你就會想用賺來的錢去買點什麼。一件事導致另一件事的連鎖反應因是而起，以致慾望變成了一種欲網。你不斷地想要得到什麼，不斷地想把什麼拉過來據為己有。
證得空性，精確的明見實相，即能突破此一有如蜘蛛網的欲網，因為欲網是在慾望的空間所織成，而當慾望的空間為空性的空間所取代時，整個概念化的慾望模式即被根除，你就好像是到了空氣不同的另一星球，一個根本沒有氧氣的地方。空性如是提供新的氣氛、新的環境，一個對執著或取著不予支持的環境。因此，證得空性，便不會再種業因，故說空性生諸佛，為諸覺者母。「覺」意味著不捲入業的連鎖反應，不涉及業的任何糾葛。
問：我們中間為何有這麼多人不想如實去看事物？
答：我想主要是因為我們怕看到事物的實相。
問：我們為何怕見實相？
答：我們想要有與「我」相連的臍帶，以便隨時有吃有喝。
問：這種對「空即是色」的了悟，是籍禪修法獲得，還是只能自然而有？
答：空性不是做頭腦體操即可得見；你必須實際去看。你可在坐禪時得見空性，也可在生活情況中得見空性，沒有固定的產生空觀的模式。就以那諾巴這位偉大的印度瑜伽士而言，他是在其上師脫下草鞋、用草鞋打他一個耳光時，得見空性的。他之得見空性，就在那一刻。這要視個人的情況而定。
問：這麼說，空性便不是可尋的了？
答：如果你真的熱心，真的致力於發現空性，全心全意想要瞭解空性，那麼你就得放棄找它。
問：我覺得難以調和空性的概念和現實的情況。
答：你證得空性之後，並不是說你就不再看了，不再生活在世間了。你還是在世間生活，但你把世間的事物看得更精確。我們自以為了知事物的實相。其實，我們只看到我們對事物的看法，所以我們之所見並不完整。人生真正的微妙之處，還有很多是我們要學的。我們所見的事物，只是實相非常粗糙的版本。證得空性，並不是說整個世間都融入空間，而是說你開始注意到空間，感覺到空間不再是那麼擁擠。例如，我們若要去與人溝通，我們可能事先準備好用什麼話讓他鎮靜下來，或用什麼話向地說明事情。可是見到他時，他卻有著那麼多的煩惱，說了那麼多的話，以致你還沒弄清自己在哪兒，就被他完全搞糊塗了。你跟著他一起糊塗，而失去了自己原先準備好的清明，且完全陷入他的迷惑之中。空性意謂看穿迷惑；所以你隨時隨地都保持精確與清明。
問：證得了空性，你還活在世間嗎？
答：當然！你要知道，成覺不是死去；否則，成覺便成了一種自殺，豈不荒謬可笑。那是執斷見者的看法，因為他們想逃離世間。
問：成覺之人無所不知嗎？
答：這恐怕是根據瑜伽宗的唯識論所作的錯誤推斷。唯識論也見於其它宗教或哲學傳統。那種看法是，成覺之人已與「一識」合一，故對過去、現在、未來無所不知。人一捲入不可知的奧秘，就永遠會有此類狂想。但實際上恐怕沒有所謂「一識」之類的東西。
問：我們應怎樣開始看實相？
答：不開始，放棄那有個開始的想法。你若想要確定某一特殊領域——我的經驗——你就不會看到空性，你必須完全放棄領域的觀念。這是辦得到的，不是不可能的。這不只是哲學上的推想。你能放棄領域的觀念，你能不開始。
問：長久努力以致筋疲力竭而放棄，也屬於不開始嗎？我們能不試就放棄嗎？有沒有捷徑？以前講的那隻猴子非要經歷撞牆和幻想的整個過程不可嗎？
答：我想我們必須如此，因為頓悟只在筋疲力竭時才有。它的頓然發生並不一定是說有捷徑。在某些情況下，人們可能偶有瞬間的開悟經驗，但他們若不修行，他們的習慣想法還會恢復，他們的心中還會再度擁擠雜亂。你非修行不可，因為如你所說，就在你開始失望的時候，你成功了。
問：這似乎是回到持戒的小乘道了，是嗎？
答：是，禪修是辛苦的工作，可說是勞力的工作。
問：一旦開始，就似乎有事可做了？
答：有事可做，但同時不管你做什麼，都只跟當下有關，而不是與未來的達成目標有關，這又把我們帶回禪修。禪修不是開始入道；禪修是了悟自己已在道中——完全生活在當下一刻——當下、當下、當下。你不是真的開始，因為你從未真正離開過道。
問：您說成覺之人不為業鏈所縛。我想知道您的意思是什麼，因為在我看來，他們似乎又造成一種新的業鏈。
答：「業」這個字的意思是「造」或「作」——連鎖反應。例如，我們望著未來，而於現在下種。成覺之人則不計劃未來，因為他們沒有保全自己之欲，他們不再須要知道未來的模樣，他們已降伏對「未來」的預料。他們完全生活於當下。當下即含有未來的潛能，也含有過去的潛能。成覺之人已完全控制了不安和偏執的心行。他們完完全全生活於當下，因此也就不再種業因。當未來降臨時，他們不把它看作過去善行之果；他們視之為始終都在眼前。是故他們不再製造任何業的連鎖反應。
問：「醒著」跟完全生活於當下有分別嗎？
答：有。覺是當下醒著。例如，畜生生活於當下，嬰兒也是生活於當下，但那與醒或覺很不相同。
問：我不太懂您說畜生和嬰兒生活於當下是什麼意思。那種生活於當下跟做成覺之人有何不同？
答：我想問題在於專注某事某物跟真正「醒著」生活於當下的差異。嬰兒或畜生生活於當下，但也專注當下。嬰兒或畜生因專注當下而得到回饋，雖然這種注意可能不是有意的。覺者的情形就不同了；他不是老在想著「我是覺者」，因為他已完全超越「我是」的觀念。他只是身心俱在，全然醒覺。能所或主客之分，已完全被他超越了。
問：如果覺者無我，雖感覺得到週遭之人的愁苦，但不一定自覺愁苦，那麼您是否認為覺者之願意幫助他人解決困難，也是「欲」？
答：我不認為如此。當你想看到某人快樂時，你就有欲。那個人快樂，你也覺得快樂，因為你為了讓他快樂而做的一切，就某種意義而言，都是為你自己做的，不是為那個人做的。你「想」看他快樂。覺者沒有這種心態。無論何時有人須他幫忙，他就幫忙，其中不含自滿或自讚的成分。
問：您為何稱您這裡的道場為「噶瑪藏（Karma Dzong）」？
答：「噶瑪」的意思是「業」，也是「佛行」；Dzong是藏語，意思是「堡」。這裡的情況都是自動出現，不是事先設計好的。情況不斷地發展，十分自然地發生。同時，在此道場似乎有著極大的活力，「噶瑪」也可說是如此。此活力是不受任何人誤導的活力，是在堡內的活力。這裡發生之事都是必須發生的。「噶瑪藏」是自然隨順業緣的道場，不是傳教或動人改信佛教的機構。
問：您怎樣把三昧和涅槃跟空性的概念連在一起？
答：談這個問題，有個難說之處。這不是有何不同的問題；這是重點有何不同的問題。三昧是完全投入，涅槃是解脫自在，二者皆與空性有關。當我們證得空性時，我們是完全投入，沒有能所或主客的二元對立，同時也沒有迷惑了。
