趨入無有分別的等性境界四步驟：空性→雙運→離戲→等性[佛網Life論壇]

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入中論之共同五大因

一者．共同五大因：即金剛屑因，破有無生因，離

一多因，破四句生因，大緣起因。此五大因在《如意寶藏論》等注釋中如是所說。全知麥彭仁波切在《智者入門論》中雲：“若分別而言，有共同五因，若歸納而言，破四句生因可以歸攝在金剛屑因中，如是則為共同四因。”何故稱為共同理論呢？從中觀二派共同應用的這一角度所說是共同理論。雖然自續派與應成派共同運用這五大因，但在運用的方式上卻有著本質上的區別。自續派本來就承認三相理論，亦力圖從正面去推出空性的結論，故為“自續”的理論。對於應成派來說，這是“他稱”的理論，因為應成派所抉擇的是入根本慧定的無漏境界，如是安住於大空離戲的法界本性，離一切名言戲論，一法不立。其自宗本來勿須任何承認，但為度化眾生，清除彼諸實執，引發般若智慧等，必須假借理論來破析有實宗所許的觀點。若能以理仔細觀察，眾生以分別妄心增益出來的種種顯現，必然會發現漏洞百出、無法成立。正是基於這一原理，應成派論師在不離法界空性的同時藉以他稱理論來逐層剖析眾生所妄執的對境，最後得出彼等所許的觀點根本不能成立，亦就是使用了“以子之矛，攻子之盾”的方法。這些方法總結起來，亦就是共同五因與不共四因。可見應成派並不拘泥於某一種理論，亦不刻意從正面去推出空性的結論，而只是隨順世俗凡夫人的根性，為其解粘去縛、廓清迷霧，不說而說，說猶未說，一種本來如如的境界。《華嚴經》雲：“如是普觀緣起行，無作無受無真實，如幻如夢如光影，亦如愚夫逐陽焰，如是觀察入於空，知緣性離得無相，了其虛妄無所願，唯除慈憫為眾生。”《大智度論》雲：“言說為世俗，憐憫一切故，假名說諸法，雖說而不說。”
一．金剛屑因：經典中的《佛說稻稈經》，論典中的《中論》、《入中論》、《掌珍論》等都用到了金剛屑因，此乃詳細觀察、抉擇因無自性的甚深理論，主要從破“因”自相的這一反體來抉擇諸法是無生空性。由於眾生執著諸法自生、他生、共生、無因生的邪見如山，為此立有相對能摧毀邪見山的金剛屑，此能以強大的威力來徹底地破除這四邊生，如同金剛杵能將此邪見大山擊為粉碎，化成極細微的碎屑，故以喻而得名金剛屑因。
一般來說，凡夫執著產生諸法之因歸納起來約有四種：即外道數論派承許的自生（自現）；內道小乘的有部、經部，大乘的隨理唯識所承許的他生，中觀自續派在名言諦中亦如是承許；外道裸形派承許的共生；外道現世美（順世派）承許的無因生。此等經過金剛屑因的徹底破析後，分別得出許自生者有無義生、無窮生、不必要生的過失；許他生者有火焰生黑暗等過失；如果自生、他生各別不存在，更不可能有自他和合的共生；若許無因生者，有現量見的應成不能見或見不到的應成現量見等過失。這樣便能徹底地遮破四邊生。如是系統遮破的方法將在下文的頌義中廣述。
二．破有無生因：諸經論中皆已用到此因，它是詳細觀察抉擇“果”無自性的甚深理論。其觀察方法是，若因與果是同時，果就不必再生，若果在因位時無有則永不能生。若說果有自相，此果則必由某個種子（因）所產生，那麼此種子存在的同時，是否亦有果法的存在，若許存在，則不需要再生，已有之故。若許生未有之果，則永不可能，無有故如石女兒。《中論》等中亦雲：“有法不應生，無亦不能生。”已有者不必再生，根本沒有之法亦永不能生，就象千千萬萬個因緣集聚了也沒辦法產生出石女兒與兔角一樣。亦就是說在世俗眾生面前，種子上本來有果，或本來無果，除此以外別無其餘情況。一般只能說因時無果，後來以因緣聚合後才產生，其實此乃緣起假立之生，是在不以勝義理論詳細觀察的基礎上所安立的，根本不可能得有自相實有之生。是故有無生因主要是從破“果”自相的這一反體來抉擇諸法是無生空性的。如《十二門論》雲：“先有則不生，先無亦不生，有無亦不生，誰當有生者。”
若以三世來觀察，所生之果亦定無實有，因為過去之法已滅盡故不生，未來之法尚未產生故亦不生，現在之法已有故仍然不生。那麼所生之果是生因中已有的嗎？還是生因中未有的呢？或者是二俱之生？還是非二俱之生呢？
若許生已有者：則不應理，因為已有之法即便是依因緣聚合亦不能再生，倘若已有，尚需再生，應成無窮生的過失。比如青稞的芽果已經產生，則就不必再生之理相同。
若許生無有者：亦不應理，因為本來沒有之法永遠亦不可能產生，如兔角、龜毛等縱然集聚因緣亦無法產生。
設若前面未有之法，後依因緣積聚而新生自相之果，不僅永無是處，亦根本不合實際道理。何以故？因為依因緣緣起所產生的果法並非自相實有，不過是第六分別意識作連結而假立了一個先無、後有之法，此生僅僅是分別心的假立而已，如是先有、後無之法亦由分別心假立，絕非自相實有。一切有為法皆依因緣緣起而顯現，此外有的不會轉變為無，無的不會轉變為有。諸如生、滅、住、無住、有我、無我等均皆如是。唯依緣起顯現的一切所知法，其自體是本空離根的，在真實義中遍尋不得其生滅、來去、增減等變遷的差別法。既然有無之中皆不生實有的果法，那麼除了此有無以外的生果更不可能存在。是則應當如何承認此果之生呢？其實所謂的生果，是在尚未以理詳細觀察的基礎上，唯是無欺緣起的一種力現而已。對此若稍加觀察，有無等自相之生果皆不成立，如夢幻般毫無實體。
若許二俱之生：非但不應理，亦不可能成立，因為堪忍自體的有、無二者本來互不相容，都是各住自位，如同水火性不相容，如是相違之故。
若許非二俱之生：亦不可能成立，因為在相違法的中間，不可能成立有第三品物體故。
其實我們可用一個比喻來說明依因緣緣起所產生世間的一切果法毫無實質。例如通過睡眠習氣引生的夢境，一個人在夢中夢見自己是農夫，在耕種之時首先辛勤地耕地、播種、生根、發芽，然後施肥、澆水、除草等。乃至這個夢境尚未醒覺之前，從耕地到發生芽果之間的一道道工序都是實實在在的有。當於夢境醒覺之際，方知這一切本來不存在，不過是夢中的迷亂習氣所幻現而已。同樣白天一切諸法的生滅等相，皆由無始以來分別心的迷亂習氣而幻現，這些虛妄無實的諸法亦是依靠一些特定的因緣產生，若非特定因緣亦無生果之力，所以諸法必須是在特定因緣的範圍內才能產生。依靠因緣緣起假立的此等諸法，在不觀察的基礎上，好象是實有，一旦通過正理觀察時，連毫許實體亦根本無有。此與夢中、夢醒之喻理相同。相對于不具殊勝理智的普通凡夫來說，對勝義理論作系統觀察的結果會生大怖畏，如同在伸手不見五指的黑暗之中，什麼亦看不見一樣的恐懼心情。實際上唯有通過甚深理論來作觀察後，才能真實了達遠離一切邊執戲論的大法界本性中本無任何承認的所知法，是超乎一切分別尋思的殊勝境界，非如黑暗中什麼亦不見的那種情景，亦非如石頭一樣無分別心。如是遠離二取戲論、不可思議的境界，雖非言喻所能表述，但依勝義理論觀察抉擇後就能徹底遣除一切疑惑，以各別自證的智慧能明明清清的通徹了悟明空大雙運的究竟本體，如同萬里無雲的清淨虛空中呈現出一輪光芒四射的太陽一般炫耀了然。
這裡尚應注意的一個誤區是：切莫因為遮破了四邊生與自相果，便進而將佛法在名言中的因果、輪回等世俗定律也一併否認，以致又墮在無邊（斷滅）。那麼應成派是如何看待萬法之生呢？應成派認為，在分別心面前的世俗法只能承認是緣起生，因為緣起生是假立不成實有的幻相，以此不致於落四邊的任何一邊。此緣起生有兩個前提：一是從現法的角度，二是針對分別心尚未消亡的眾生。應成派安住無生無滅的法界本性時囊括緣起生在內的一切萬法皆已寂滅，也就是在法界本性中本來不成立假立的緣起生。然於世俗中具有無明習氣的眾生卻將本來無生的法界空性視為森羅萬象、錯綜複雜的實有法，以粗重的分別心見到了萬法的生滅等體相，見到稻種長出了稻芽，長成了稻穀等，並認為這一切渾然天成、本來如此。一部分眾生對這些現象生起了懷疑，進行了思考，試圖找出隱藏在這些現象中的真相，這就是各類外道及古今中外的哲學家們，因智慧、福報不足，而未能找出令人信服的答案。另有一類如聲聞緣覺，雖然找出了比較令人信服的答案，但也未臻圓滿。彼等亦算學識淵博、智慧深遠，是眾生中的佼佼者。尚且如此，若直接將應成派的無生大空性講解出來，則對絕大部分根性不高的眾生來說無異於充耳不聞或至暈頭轉向，甚至無從下手、無法捉摸等一樣，根本不能如應正確地理解甚深法義。因此佛菩薩們退而求其次，首先宣說了因果等前行法，待眾生修行慢慢上路，根機相對逐漸成熟，尚未具有能力理解無生大空性時，便從見聞覺知的角度，將眾生所執為實有之生滅法與無生大空性折衷，留取了眾生所見的生滅之相，去掉了眾生額外安立上去的實有執著。如應成派的緣起法、自續派、格魯派的單空見，皆令眾生了達緣起法，待執著已大半去除，根性已完全成熟時，諸佛菩薩便直接宣說了本無生滅的大空性，令其了悟諸法的究竟實相——一真法界的真如本性。如是隨順眾生的根機、意樂，漸次迂曲而最終使眾生回歸本原，登上法王的寶座，由此應成派才呈現出其遣蕩一切、超然卓越的獨特風采。
粗略看來緣起生似乎與四邊生中的他生較相類似，實際上兩者之間卻有著本質上的區別。因為應成派的緣起生如幻如夢，是不經詳細觀察暫時得出的結論，與芭蕉樹一樣毫無實體。而許他生者，認為是實有之因產生了實有之果，是經觀察後成立的。其實在以勝義理論觀察時，根本找不到一個“他”的存在，因為有種子時無果，果上無原先的種子，種與果不會同時並存，就象昨天與今天、上午與下午、前一分鐘與後一分鐘等不可能同時並存一樣。又象在夢中，不觀察時好象有種種因果法，其實連世間人亦知道夢境毫無實體，皆為迷亂習氣所幻化，根本沒有一個堪忍自體的“他體”存在。又如幻化師幻化出的象馬、男女等，本來虛幻無實，亦就無所謂“他體”。否則，所謂的他生難以避免會有下列過失：因生果時，因若已滅則此因應成斷滅法，因若未滅則此因應成恒常法。而應成派承許的緣起生本身即是不用勝義理論詳細觀察的假立現法，一旦用以理論觀察時則本體空性，現與空亦是互為圓融一味無違的。
三、破四句生因：它是同時觀察因與果的殊勝理論，諸經典與智藏論師的《二諦論》以及全知麥彭仁波切的《智者入門論》等中都用到了這一理論。此理論主要是破除有實宗承許因能產生實有果的觀點，遮破此執著的方式歸攝起來約有四種：即多因生一果，多因生多果，一因生多果，一因生一果，稱此為四句生因。運用此理觀察抉擇以及遮破的方法，全知麥彭仁波切在《智者入門論》中雲：“設若多因生一果，應成一異體無因；設若多因生多果，不能成立一體果；設若一因生多果，不能成立異體果；設若一因生一果，應成勿須聚因緣；是故因果之緣起，離實一故無異體，除一異體假立外，真實義中無有生。”
全知麥彭仁波切又在《智者入門論》中依次第分別解釋上述理論雲：“所謂多因生一果、多因生多果、一因生多果、一因生一果之四句生因中，無論何者，若能以理善加觀察皆不成立。
設若多因生一果，應成一異體無因：
有者作如是念：由所緣境、眼根、心所中的作意、光明等多因生起眼識之一果，故謂異體之因可以產生非異體之一果。破曰：非異體之果應成無因。如是則非異體之因亦不能產生非異體之果，故異體非異體即多體一體皆應成無因，因為沒有多體一體所不包括之法故。是則多體一體所攝之諸法，應成要麼恒有、要麼斷無。
設若多因生多果，不能成立一體果：
如果認為多因生多果，以心所的作意無間產生自性的眼識，依靠眼根產生能執取外境之識，從而緣於外境產生各自形象之識。破曰：如是則各各之因所產生的不同識與眼識非為一體，故識應成多體。若如是許者，並非此等因生起眼識之一果，因為各別之因產生各各差別之果，其總體之眼識應成無因。若謂：這些差別部分的反體皆除一識外，無有異體。破曰：如是安立為多因生多果應成無義，並成多因生一果，彼者亦有如上所述之過。若謂：雖然本性一體，但從不同側面（反體）上是假立的異體，故無過失。破曰：諸因對假立的法起作用後，不會生起自相實有之識，那麼實有之識應成無因。若果的本性為一體，卻有很多差別的部分，顯然法與有法應成異體。
設若一因生多果，不能成立異體果：
如果認為猶如所緣境的藍色花朵之一因產生自己的後後相續，及產生他人之眼識等多果。試問，是僅從此一因產生還是偕同餘者而產生呢？若許前者，異體之果應成無有能生之因，並且一因亦不能產生一果，一體與異體之果皆應成無有能生之因。如是上述過失仍然難免。若許後者，藍色外境及觀待光明、眼根、作意而產生眼識，所生之果不成一體，以各各不同之因生起各各不同差別之果故。
設若一因生一果，應成勿須聚因緣：
若謂一因產生類似自己的一果。破曰：以眼根為喻，除了生起與其自己相似之法外，不會生起眼識，那麼一切眾生應成聾子（不能聞聲）、瞎子（不能見色）等，無疑有很大的妨害。上述破四句生的理論是《中觀二諦》中所說。”
全知麥彭仁波切又在大圓滿金剛智慧中自然流露出破四句生因的理論，故于《智者入門論》中雲：“此外，如果承許多因生一果者，果法不應有（色、形、味等）多體，應成唯一，然以理論觀察時無可分析的實有一體法，不可能成立；若許多因生多果者，則多因生一果的作業根本不成，即便是集聚多因亦應成無義；若許一因生多果者，同樣無分析之一因亦不可能成立，不觀待任何法的獨一因能生果永不可能；若許一因生一果者，亦不能成立，因為此與集聚因緣能產生各種果法成直接相違故。因此無論是因或果都沒有一個實有堪忍的一體性，既然無有一體，亦不會有由一體組成的多體，對多體的法亦是依其同類的根據假立為一體，同樣，對一體法亦依其種種差別的分類假立為多體。名言中唯以這種方式來安立因果法。此外，以勝義理論觀察時，在多因生多果、多因生一果、一因生一果、一因生多果的四句生中，任何一者亦不成立能生所生的因果法，所以諸法毫無堪忍的自體，如夢境般虛妄無實。”以上所述並不是在破斥尚未以勝義理論觀察的情況下所承許的多因生一果等法，而是破斥正以理論觀察時所承許的自相法。此破四句生的理論是從因果能生所生之反體而抉擇諸法空性的。
四．離一多因：全知麥彭仁波切在《文殊上師歡喜教言論》中雲：“離一多因如同鋒利的寶劍、利刃，能頓時斬斷一切分別實執，此理簡明易解，觀察時亦很方便，抉擇的範圍亦非常廣泛等有很多不同的特點。”在經典中的《楞伽經》等，論典中的《中觀莊嚴頌》，月稱論師的《入中論自釋》及其《入般若波羅蜜多根本論》等中皆用到了這一殊勝理論。“離一多因”並不是從因、果的能生與所生之側面觀察，而是直接從諸法本性的反體來作抉擇。如果諸法本來實有存在者，要麼是一體、要麼是多體。
首先觀察一體的這種情況，可以將一根柱子分成上、中、下三部分，又將上部分分成上中下三分，如是分析後就會發現成為一體的柱子根本不存在，這些支分亦是分別心假立而有。如是以理觀察時，不僅粗相的法不存在，且連極微塵許亦根本無有。如是推知既然沒有一體，更不可能有多體，因為多體是依靠許多個一體組成的。就象經堂裡一個人都沒有，亦就不可能有許多人組成的僧團，所以多體是建立在一體的基礎上。其實應成派在名言中本身不破假立現法的自相而隨順世人所許，在尚未以勝義理論觀察時，因緣緣起所假立的一體、多體法均不必遮破。
離一多因，其所立、能立、比喻等在宗喀巴大師的《現證莊嚴論•金鬘疏》與甲曹傑的《中觀莊嚴頌略釋》以及榮頓巴尊者的《現證莊嚴論廣疏》等中皆有詳細廣述。尤于全知麥彭仁波切的《中觀莊嚴頌注疏•文殊上師歡喜教言論》中有很深廣明晰的論述，可以參閱了知。
以離一多因來抉擇人我、法我、有為、無為等諸法自性空（有為包括內外的器情諸法，無為包括虛空及不可思議我等）。由於一切所知法已經被正理抉擇為自性本空，故應歸攝遍計與俱生執著的一切所境法而如是介紹空性的要訣，即不僅無患六根識面前的所境法，乃至外道的遍計法都一併歸攝而如應的抉擇。並且能立的離一多因及所立的自性空皆為無遮法，亦是一體關係。其能立是從抉擇遠離一體多體的這一反體而言，所立則是從無自性的這一反體而言，其實都是無我的本性。這樣依靠離一多因就能成立自性本空的究竟實相。雖然無分別的實有一體與多體如同水火互不相容，但分別無實（假立）的一體或多體相互間是有關係的，因為多體是建立在一體的基礎上。
下文對離一多因作具體的闡述，並且以此理論來破析人我與法我的執著。
在小乘中將諸法分為有為法與無為法兩種。其中有為法即色、聲、香、味、觸五境與眼、耳、鼻、舌、身五根等世俗諸法。彼宗以理觀察抉擇有為法後，承許粗相色法的基礎即無方分微塵，心法相續的基礎即無時分刹那。如以寶瓶為例，可以將寶瓶打碎，碎片再碎，碎至外力不能再碎之時，可以用心識分析，如果其有大小或方分，則上半部分與下半部分非為一體。可以將其一分為二，其中一分又可分為二，如是分至無窮，小乘宗如是分析觀察後，認為粗細色法之極微塵再無方分，並許此無分微塵為自相實有。
複次於心法亦作類似的觀察與分析後，認為其極微即無時分之刹那為自相實有。彼宗認為若不安立無分微塵與無分刹那為實有之基，則於粗大的色、心等世俗諸法就無法成立。外道許此（無分微塵）為恒常、小乘許此為刹那性，雖然所許有別，但彼二的共同點即是實有。

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五大因

首先對承許無分微塵與無分刹那是否實有存在這一問題而以正理來進行觀察。外道勝論派承許無分微塵是相互接觸而存在，內道小乘有部派承許無分微塵相互間雖不接觸，但互有作用力，即相互束縛而存在（此與近代的自然科學很相近，繁不贅述）。若許無分微塵間相互接觸而存在者，那麼當兩個無分微塵的一端接觸時，其另一端是否接觸？若說不接觸，則微塵有觸之端與無觸之端應成有方分，非為無分微塵。若說二塵間相互接觸，那麼二塵應融為一體，即成一塵，如是須彌山王亦應成一塵，故許無分微塵間相互接觸極不應理。若許無分微塵間相互不接觸，那麼以兩個不接觸的無分微塵為例，于白晝時二塵間有光塵存在，于黑夜時二塵間有暗塵存在（小乘許光塵與暗塵皆為刹那存在，故如是觀察，或者觀察在二塵間再放入另一微塵，使其互相接觸，也與此相同）由於二塵間遍佈光塵或暗塵故，二塵間互不接觸。那麼光塵或暗塵與二塵間是否接觸呢？無論接觸或不接觸，凡許無分微塵實有存在者，皆有上述過咎。如是以理觀察抉擇時，成立無分微塵的確無有是處。複於心法之無分刹那，作類似的推理觀察時，亦能得出同樣的結論。
複次，對構成粗相色法的無分微塵與組成粗大心法相續的無分刹那許為實有性作觀察並予以遮破。
小乘宗承許在構成粗相的山河大地等器世間時，需要積聚很多的無分微塵。如《俱舍論》雲：“極微微金水，兔羊毛隙塵，蟣虱麥指節，後後增七倍，二十四指肘，四肘為方量，五百俱廬舍，此八逾繕那。”設想一無分微塵之四方四隅上下各有一個無分微塵，中間之塵與十方之塵無論接觸與否，由於中塵無有方分，則十方之十塵與中塵皆應合而為一。若以上方之塵為例，由於中塵無有方分，則上方之塵不僅應位於上方，也應位於下方，還應位於四方四隅，儘管如是也只能與中塵合為一體，那麼應有山河大地只有容為一塵的空間等有極大太過。如是此于《中觀莊嚴頌》中說：設若中塵的周圍十方有十塵，那麼觀待十塵中間之塵，應有十分。比如一間房屋，可以分出東、西、南、北等異面，如是中塵若有十分或十面，則其不能成為無方分之微塵。如是所許，無分微塵亦就不能組成粗相的色法，以理觀知無分微塵亦本來不存在故。另外與此類似的觀察方法，《唯識二十頌》雲：“極微與六合，一應成六分，若與六同處，聚應如極微。”即一微塵的四周上下有六微塵圍繞時，若中塵與周圍的六塵接觸，中塵應有六分或六面，如是其非為無方分之微塵。若不接觸，則六塵應成僅占一塵之空間，這樣即使積聚多如山王之塵，亦應成僅占一微塵之空間等有極大過失。若是堪忍的無分微塵則永遠不能組成粗相的器世間，如果都是有分之微塵，則就無法安立為無分微塵，故許勝義中成立無分微塵極不應理。
又對無時分之刹那進行觀察，依此自相的刹那也不能組成粗大心識之相續。因為在組成心識的粗大相續時，需要積聚很多的無分刹那。《俱舍論》雲：“百二十刹那，為恒刹那量，臘縛此六十，此三十須臾，此三十晝夜，三十晝夜月，十二月為年。”以此可知，由刹那時位的次第增上而構成心識之相續。在尚未觀察的名言中可有如此承許，此若承許勝義中存在者，試問，實有無分刹那之前後是否相互接觸，若許接觸，則於二個刹那之間另一分是否接觸？仍許觸者，應成二者合為一體，如是一大劫也應成一刹那，又如何能構成心識的相續呢？若許無觸者，則非為無時分之刹那。如果承許無時分之刹那相互間有隔無觸而使諸刹那構成心法之相續。若如是者，試問，某一無分刹那之前一間隔的後端與後一間隔的前端是否相觸？若不相觸，則非為無分刹那。若相觸者，皆成無隔（一體），如是怎麼能組成心法的相續呢？因此無分刹那不能成立。
由於此理深細難懂，故以圖表來進一步詳加說明如何抉擇無分刹那心識之空性。由心識無時分之刹那構成一個粗相續心識時，需集聚很多無時分刹那之心識，這些無分刹那心識互相之間要麼有間隔，要麼無間隔。所謂間隔之義，是指全為空白，無有心識，即使是細分之心識。無分刹那心識若互相間接觸而構成粗分心識，則可作如下觀察，如圖1，此二無分刹那心識分別標示A、B與C、D，若第一個無分刹那心識之A端與第二個無分刹那心識之C端接觸，則問B端與D端是否接觸？若接觸，則此二無分刹那心識合而為一，不能構成粗分相續。若不接觸，則A端非為B端，C端非為D端，二者皆成有分，非為無分刹那心識。
無分刹那心識間若有間隔而構成相續，則如圖2，可作如下觀察，如以2號無分刹那心識為例，其前有一間隔，此間隔後端為A；其後有一間隔，間隔前端為B，則問，A與B接觸不接觸？若不接觸，則A非為B，故2號無分刹那心識成有分，非為無分。若接觸，則前後二個間隔連成一片，全成間隔，即為無有心識之空白，不能構成粗分心識。故許無分刹那心識不應理。
另外，大法王無垢光尊者與金剛上師法王如意寶晉美彭措雲：無論是一心或異心悉皆無法成立堪忍的自體，因為一切粗覺的相續皆可分為乃至無分邊際時位，此一無分邊際時中，日影必定是無有止息地在稍許變遷。如所射之箭須經過如日影之塵，其箭亦是塵塵的次第經過，當箭經過一塵時，其日影亦需不停而行，應當思維此喻。無分刹那亦可分析乃至無基空性間無有一性是成實之法，如果構成心識相續的一個因素無法成立，那麼更不可能獲得眾多。
複次，小乘宗將無為法分為擇滅、非擇滅、虛空三種，並承許其為自相實有。關於無為法的體相，如本論雲：“若無生住滅，是法名無為。”如以虛空為例：所謂的虛空，是指無有任何色相之法，實際上其僅為第六分別心所假立而已，虛空的總相本自空性故。小乘自宗將心法的相續抉擇為無時分之刹那，如前所述，運用離一多因來觀察，可以將無分刹那抉擇為本空離根。總而言之，雖然小乘自宗將有為諸法之基抉擇為無分微塵與無分刹那，但未能抉擇為離四邊八戲的大空性。在承許實有微塵與無分刹那為勝義諦的基礎上，運用這種理論抉擇了本來無我的空性及世俗的粗相假立法。以此為見解而修持者可以獲得所欲的暫時解脫、證阿羅漢果。《定解寶燈論》亦雲：“粗體以及無分塵，雖似相違而彼等，暫無聖教竅訣故，建立無違之宗派。”而應成派則利用離一多因將無分微塵與無分刹那抉擇為離四邊八戲的大空性，依此見解而修持者能現證無上菩提、獲得究竟解脫的佛果。或許有者疑問：既然是空性，怎麼能有顯現呢？又如何能建立世間諸事呢？其實空性與顯現並不相違，空性的智慧唯與四邊的實執相違，由分別心所增益的有無等邊而被離一多因的正理遮破無餘。如是抉擇為現而空、空而現，現與空非但互不相違，且正好相一致。如雲：“空故緣起而顯現，現故本體為空性。”正因為現空雙運是一味無別的，故於空性的顯現中可以安立世俗的一切事相。
複次，運用離一多因對隨理唯識所承許的實有依他起進行觀察並予以破析。彼宗將世俗法歸攝為五位唯識：自性唯識即八心王；相應唯識即五十一心所；所變唯識即十一色法；分位唯識即二十四不相應行；實性唯識即八無為法。又將其歸攝為三自性，即遍計法自性、依他起自性、圓成實自性。隨理唯識認為遍計法是自空，而依他起在勝義中是刹那、實有的。依他起雖有淨與不淨之分，亦有內識與外識的含義，但這裡對此不加分別而僅作總體觀察。彼宗承許識為實有，如果識是實有者，並非指識的相續為實有，而是承許心識相續之極微即無時分之刹那為實有，識之相續前後中皆有差別故。如嗔心有生住滅之不同，亦由很多無分刹那組成一相續，並且每一無分刹那與其餘不同，故形成了心識的變化過程。《楞伽經》雲：“世尊，識有幾種生住滅？佛告大慧，諸識有二種生住滅，非思量所知，諸識有二種生，謂流注生及相生。有二種住，謂流注住及相住。有二種滅，謂流注滅及相滅。”此猶如電影之畫面，即連續放映前後相鄰的靜態畫面，其形狀動態過程較為相似，僅有少許不同而已。依他起是否實有，亦關鍵在於是否存在無時分之刹那，此若存在者，應是非空而是實有。然而前以理論已將此無分刹那抉擇為自性空，如是分析，依他起又怎麼能成為實有呢？若能遮破無分刹那，進而可以破除唯識之五位百法。如以不相應行為例，其定義為“非心非色不相應行”，即非為心王非為色法非為心所，而是假立的有為法，此于心王、色法、心所三法的作用上而安立名稱，所以僅屬第六意識造作的假立法。如不相應行中之“生”，義為先無、後有之法位，其相續非為實有，因為唯許無分刹那為實有，此外之相續假立為有。由前已破無時分之刹那，故“生”第六識的總相亦是假而本體空性。其餘的五位百法皆可如是觀察類推而抉擇為空性。總而言之，雖然隨理唯識運用觀察微塵如何構成粗色之理與觀察所緣緣之理，將無分微塵抉擇為遍計法的本體空性。但又以“假必依實”的原則，卻未能將內在的無分刹那抉擇為空性。並將外境法與現行心識抉擇為內識的功能或習氣，此也僅是名言中的真世俗諦，非為真勝義諦，唯有中觀派以離一多因所抉擇離四邊八戲的大空性才是真正了義的勝義諦。所以中觀派與隨理唯識的主要差別，僅在於以理論抉擇依他起時是否承認為自相實有。
其次，再依據離一多因來抉擇人無我與法無我。一般來說，抉擇人無我空性的理論是七相理論，前五相為龍樹菩薩在《中論》中所述，後二相為寂天菩薩在《入行論•智慧品》與月稱菩薩在本論中所述，當知七相理論亦為離一多因所攝。
關於人我與五蘊的關係，以車與其支分零件的比喻來加以說明。本論雲：“如車不許異支分，亦非不異非有支，不依支分非支依，非唯集聚複非形。”即車與其支分零件不是異體，亦不是一體，亦不是車上具有支分，既不是車依附于支分上，亦不是支分依附于車上，既不是零件的無規堆積，亦不僅僅是形狀而已。那麼車與其支分到底是什麼關係呢？其實二者是暫時觀待整體與部分之間的假立關係。在運用離一多因對車的整體進行觀察時，可以將整體之車分析為部分的支分（零件），如是則知整體之車並無自相實有，僅僅假立而已，故於勝義中粗相之車當體即空。同樣所謂的人我，亦是將五蘊作為實有一體，依此而產生我執。此所執之我是否實有呢？首先依七相理論來觀察推求，依五蘊整體而假立的我與其支分的五蘊，既不是異體關係（許為異體者，乃為外道之觀點，即不可思議我，僅是遍計之總相而已）；亦不是一體關係；既不是我上具有五蘊；亦不是我依附於五蘊；既不是五蘊依附於我；亦不是五蘊的散亂堆集；亦不僅僅是形狀。若以離一多因來進行觀察，就能抉擇出我與五蘊的整體（聚集體）都不是實有的一異體，唯是假立的緣起顯現而已。如僧肇大師雲：“四大本無主，五蘊原是空，將頭臨白刃，猶如斬春風。”
若對五蘊分別再作具體的觀察，就能抉擇出各蘊也都是假立。以此逐漸深入探究時，可以抉擇出五蘊之基是無分微塵與無分刹那，其真實義則是人我空性，故所謂的人我亦不過是假立而已。依此見解修持，待第六無分別識圓滿現證時，即證悟人無我空性的境界。由於小乘聲聞許無分微塵與無分刹那為實有，只抉擇了自相續五蘊與他相續五蘊以及外境色法的粗相為空性。小乘緣覺雖抉擇了外境色法的細相空性，但此也僅屬於相似勝義的部分而已。依此亦能遮破人我及人我的執著，現證阿羅漢果。此廣破之理請詳見於《澄清寶珠論》。
在運用離一多因抉擇法無我空性時，首先將世俗萬法的粗相抉擇為無實假立，如是再對細相作進一步的觀察就能抉擇為無實有，亦就是將無分微塵與無分刹那都抉擇為空性。如是遮破有邊後，再以相同的理論於無邊、二俱邊、非二俱邊進行類推、觀察亦能予以遮破，進而抉擇為離戲大空性。
全知麥彭仁波切于大圓滿金剛智慧中自然流露而宣說離一多因的甚深理論，在《中觀莊嚴頌注疏•文殊上師歡喜教言論》中雲：“如以微塵為例（有些外道許微塵為常有，內道有部許無分微塵是刹那實有法），彼等雖許為成實獨一，然卻無有成實獨一的理由。否則，此獨一成實法上不能有其餘之分別法，那麼成應除此獨立自相的微塵以外，其餘的一切所知法悉皆無有。如是在一切所知的範圍內，若許何法為實有也與此相同。如是安立為實有獨一的微塵法，從方分的角度來觀察，眾生相續中所攝納的心識，能安立很多不同的異體分別識，在如是眾多的分別識中，何者亦未能見到一個自相實有的無分微塵為所境法（也就是此微塵非能成為眾多分別識的所緣境），那麼於彼所境上應有如是未見法的眾多分類。又從時分的角度來觀察分析，一切有情於劫、年、月、日、刹那的無量分別心中，何者亦未能見到一個自相實有的微塵為所境法，那麼於彼所境上應有如是未見法的眾多分類。並且此實有的無分微塵既非心識，亦非寶瓶等法，亦不是其自體本身有多少所知法而有如是非為成實獨一法的眾多分類。對此又反過來觀察，若以方分與時分的種種分別識，皆能見到一個實有的無分微塵為所境法，那麼在其所緣（無分微塵）上亦可以安立如是眾多分類（也就是說，方、時的分別心有多少去見微塵法，如是於微塵上應有等同分別數量的眾多分類法）。其實諸法皆由分別心安立，從肯定的側面而言，“是”的反體有多少，如是亦應有相同的眾多類別，諸如是微塵、是細小、是所知法等，若於此等中認定何者是成實獨立的一體法或無論承許何者為成實的獨一法，那麼在方分與時分的何者分別識面前皆不成所知，因此所謂的成實獨一體僅僅是立宗而已。或此無分微塵亦可再分為無量異體，如是怎麼能安立為成實獨一體呢？故於此等中無論認定是何者，均遍尋不得彼彼不可再分的成實獨一法。凡是有分類之法非為一體，不能分類之法乃為一體，若不將其安立為一體的名稱，則於所知法的範圍內很難找到另外的一體法。
總而言之，於所知法的範圍內，無論何種自體，凡是勝義中安立為成實獨一之法，那麼在方分與時分的無量心識面前，除此獨一的所緣外，其餘的一切法、甚至任何一法亦皆應成非所緣境，此外亦不可能有其餘的一個方分與時分之法。如是觀察的最終結論，此所說的獨體法，也並不異於心識外而單獨存在。若許存在者，應成不是獨一之法，因為有分別故（是色法、不是心識等）。如果連分別自境的心識也不存在，那麼實有一體的所緣境亦應成不可緣，如是在種種顯現的所知法中，無論何者皆應成如兔角般根本不存在。故於一切所知的範圍內，成實獨一之法，過去沒有成立，現在亦不能成立，未來仍然不會有。然而方分與時分的諸法顯現仍是極為明顯應理，亦無任何偏頗。如雲：所知範圍設一實，應成所知皆不現，所知一法不成故，無邊所知各明現。（設若在一切所知法的範圍記憶體在堪忍的一體實有法，則應成與般若空性相違之法，當知這樣的所知法應成一切時處都不能顯現。從勝義實相般若大空性的角度而言，堪忍實有的所知法在二諦中一法亦不成立，是故名言諦中顯現無量無邊淨與不淨的所知法都是依靠各自同類的因緣而明現相應的種種果法，猶如水月般，即是殊勝的緣起性空。）
唉瑪（極希奇）！諸法之法性，乃為不可思議，極奇稀有，倘若聽聞遍知此等者——善逝所宣等性的獅吼聲，則于智慧之身力能增上廣大，猶如一口能吞盡無邊虛空，其手能持斬斷現有戲論的甚深正理——文殊手中的寶劍，連一法也不成實有，諸法在空性中皆由緣起顯現，對此緣起性空的究竟真理，生起穩固、殊勝的定解，請將此理廣弘於世間生眾。如是上述甚深難測的殊勝理論，乃由自之智慧的力現而為諸有緣善士宣說。”如是所說也。
由於所知法包括心法與色法或有為法無為法，一切所知法又是觀待因緣所安立，若不觀待名言的因緣而有之所知法決定不成立。然則不能因為色法觀待於心識，而認為色法有少許的獨立性，甚至將其推廣到絕對的獨立性。其實這少許的獨立性亦是由心識去了知的，乃為分別心的所境，非真實智慧的境界。如是由分別心幻現的一切所知法絕無堪忍的自相實有，僅僅是分別心的假立而已。不僅所知法無實，且於能知的心識亦毫無實質，這是通過正理觀察、抉擇所得出的結論。是故應成派所運用的離一多因就能徹底破除四邊八戲，直接抉擇了離一切戲論的無遮大空性，所抉擇的正見亦是般若的大無遮見。
五．大緣起因：在經典中的《龍王請問經》與論典中的《中論》等皆已用到了“大緣起因”，其理論主要是抉擇一切諸法的本體皆為大空性，亦是共同抉擇因果所攝一切諸法的本性或三解脫門的一種殊勝理論，它涵攝了前述四因的全部理論，因此在五大因中最圓具權威的就是大緣起因，其之威力能摧毀一切實有的執著，同時遣除常邊與斷邊，故又被稱為五大因中的“因王”。如本論雲：“由說諸法依緣生，非諸分別能觀察，是故以此緣起理，能破一切惡見網。”
應當如何認知萬法的緣起本性呢？全知麥彭仁波切在《智者入門論》中雲：“觀察一切所知法的大緣起因，是抉擇諸法自性不生，由因緣集聚後假立而生，無因則決定不生，顯現的諸法亦當體即空，毫無自性，因緣緣起法本如影像，遠離常斷、來去、生滅、一異自性的諸邊戲論故。若以相近真實法性的勝義理論來衡量時，除無欺緣起力所產生外，若於四邊生、四句生以及有、無、常、無常等中何者為實有，都無法安立為名言世俗法，故應成誹謗了一切名言。由是能以得出無實法猶如幻化、緣起顯現與空性乃為一義的結論。是故唯有中觀宗所假立的一切名言現法極為應理，以此便能成立世俗名言，以及四諦、三寶等出世間一切宗派的名言。在此正理之王大緣起因中，攝集了金剛屑因等所有勝義理論，不以理論觀察時，一切緣起顯現之法皆能成立，一旦以理觀察時，因、果、體性何者亦不成立。此於《中論》等中有廣說緣起之理。如是在世俗中因、果、體性三者的顯現而安立名言，在勝義中因、果、體性三者即是無自性的三解脫門，都是大空性的本體。如是二諦無別大雙運的具勝空性，乃為修中觀道者所證之法界，亦即出生三世佛、佛子的了義佛母。在安住根本慧定時，現空二諦一味無別的大平等性猶如虛空，超離分別意境，雖離言思，但以無念的各別自證智慧安立為等性。在後得時諸法現相與夢境、影像、幻現、變化等喻相同，現而無有自性。如是具足甚深定解，以此妙慧分別二諦而安立此基道果，無誤現證並為他人宣說，從現證的空性義中產生大乘道與果的一切殊勝功德。”是故對此甚深的金剛語，應當再三聞思，反復觀察後運用在心相續中修行，此對修行者來說，是抉擇一切所知法最為殊勝的竅訣。
總而言之，緣起法是內道大小乘所共同承認的。在般若大空性的基礎上建立名言的緣起顯現法是中觀派的觀點。在理解觀待緣起法的前提下，首以簡明易知的比喻來說明這一問題。所謂觀待者，如同此山與彼山、上面與下面、長短、大小、左右等皆為觀待而成立之法。如果上面沒有，觀待它而有之下面依然不會存在。又如兒子與父親，亦是互為觀待而成立的，如果尚未觀待父親之前就有了兒子，應成無父之子，或說勿須觀待兒子，而得有父親之名，那麼一切眾生在出生之際就應該成為父親，此許有違于名言規律，故極不應理。如是能生因與所生果之間的關係亦與此理相同。若不互相觀待，永遠不能產生同類因之果法，譬如青稞的芽果必須是觀待青稞的種子而產生，同樣一切諸法並非不觀待而存在獨立實有，而是因緣緣起所假立產生的。如夢境中的第六分別識面前所現之法，或如無分別眼識前所見的水月等一切所境色法均有待於各自同類或特定的因緣而產生，其差別僅在於有境的分別識與無分別識。若以勝義理論觀察皆為平等的無生大空性，其本性本無來去、生滅等相。如本論雲：“如日輪有蝕等別，於影像上亦能見，日影合否皆非理，然是名言依緣生。”其實現而無實之空體（影像），勿須勝義理論，僅依名言理論觀察亦不難易知，諸法現而無有自性，皆為緣起假立。譬如，水月在尚未觀察的基礎上似有，以名言理論稍作觀察則知毫無實體，再進一步觀尋，此現而無自性的水月到底從何處來，住於何處，消失時去於何處等如是觀尋了不可得。如是諸法在因緣緣起聚合之時自然會有顯現，當緣起力不具足時，自然就會消失。並且依靠緣起力正在顯現的諸法，其本性亦是本空離根的，猶如鏡中影像現而無自性。假設說諸法不是因緣緣起假立而是自性實有的話，那麼所現之法必定會有它的來源、住處、去處等，然卻對此上下求索、遍尋不得，所以諸法並非自性實有，唯是緣起假立顯現而已。因、果、體三與上述比喻相同，因緣聚合時則現，正現之時亦是無生大空性的本體，如此現而無自性、緣起性空的甚深義理，請詳見於《定解寶燈論》第五問答義。
在因緣緣起的基礎上所假立的輪涅諸法，如怙主龍樹菩薩雲：“知此諸法空性已，一切業果依緣起，稀有又此極稀有，希奇又此極希奇。”這種緣起法的甚深道理，唯有我等大師釋迦牟尼佛才能無倒宣說，其他外道的所有論師都未能如實地宣說這種甚深見解。故于《中論》中雲：“我稽首禮佛，諸說中第一。”在古印度有很多種外道，約有三百六十多種見解，其歸納為六十四種，再為歸攝即常見、斷見兩種，這些具有外道見解的論師們雖然創立了各種各樣或千奇百怪的教派，但實際上都未能通達無我空性的正見。如勝論外道雖許外境色法如夢如幻，但究竟亦未通達無我空性，並且以此見解引起的是遍計執著，因彼建立了一個具九種或五種或不可思議功德之我為獨立實有。從外道的甚多典籍中亦不難易知，彼等從未提及過緣起性空的甚深道理，雖然他們的論典中有講到如夢如幻的世俗法與實相、真理、真如、法界等勝義諦的名詞，但這些名詞與中觀中所詮示的意義卻有天壤之別，其根本亦未能通達釋迦佛陀所宣說緣起性空的甚深義理。所以內道的緣起法是最勝無上的，故被尊為諸說中的第一。就連印度古今的外道物理學家等所有教派的論師們，均稱佛陀所說的緣起法是諸說中的第一。此緣起性唯依內道的佛經與龍樹等諸大菩薩所宣說的正確理論方能通達，此能成立的甚深見解亦是一切教派中絕無僅有的。怙主龍樹菩薩在《回諍論》中雲：“若誰有此空，彼有一切義，若誰無空性，彼一切非有，諸說空緣起，中道為一義，無等第一語，敬禮如是佛。”又於《七十空性論》中雲：“由一切諸法，自性皆是空，諸法是緣起，無等如來說。”又於《六十正理論》中雲：“若有許緣起，諸法如水月，非真非顛倒，彼非見能奪。”又於《出世贊》中雲：“戲論說眾苦，自作及他作，俱作無因作，佛則說緣起，若法從緣起，佛即許是空，說法無自性，無等獅子吼。”此等唯說由緣起因故自性本空，因此緣起義現為大空性本義即是龍猛菩薩不共之宗。月稱論師在《顯句論》中雲：“無論何宗承許諸法自性本空之觀點皆可成立，諸法皆為緣起顯現故本體空性，凡許空性，即有緣起，由緣起性故，安立四聖諦亦極應理。由緣起故乃有苦諦，若無緣起，則不生苦，彼無性故即為性空，若有苦者，則於苦集、苦滅、趣苦滅道皆可成立，故於認知苦諦、斷除集諦、修持道諦、現證滅諦亦得成立。如果有知苦諦等，必有向、果及其安住諸向及諸聖果的聖者。若有住向果者，必有僧寶，有諸聖諦即有正法。若有正法及僧伽者，亦能成立有佛，能如是成立三寶。”由此世出世間一切諸法的分位差別與所證功德以及善不善業果報等一切名言皆能成立。故《中論》雲：“以有空義故，一切法得成，若無空義者，一切則不成。”又雲：“若一切不空，則無有生滅，如是則無有，四聖諦之法。無四聖諦故，亦無有法寶，無法寶僧寶，雲何有佛寶。”當知中觀所說緣起性之空與世間人所認為無一物之空是截然不同的。月稱論師在《顯句論》中雲：“有部宗對中觀師說，若汝安立諸法皆無自性者，則如世尊說自所作業自受異熟果報，此等一切豈非皆為汝破，如是謗無因果即成無見者。中觀師駁曰：我宗並非無見者，而是在破除有無二邊，光顯能往般涅槃城之中道義，未說諸業作者果報等是斷無，應能善立彼無自性。若謂所立無自性者，則於能作所作皆不應理，此咎仍在。駁曰：此過非有，唯有自性不見作用故，唯無自性見有作用故。”又於《中觀四百論釋》中雲：“我非說無事，是說緣起故，汝說有事耶，非唯說緣起故，汝何所說，宣說緣起，何為緣起義，謂無自性義，即自性無生義，能生性如幻現、陽焰、影像、乾達婆城、變化、夢幻、果義，空無我義。”此顯由許緣起，能除有事無事二邊之理。由說緣起義即自性不生，故能遣除有事的實論，由能生如幻等果為緣起義，故能遣除無事的實論。《中論》雲：“說有是執常，言無是斷見，故於有無二，智者不應住。”中觀師由緣起因而說業果等皆無自性之空，外道現世美（順世派）不許業果等為緣起，不以彼為因，由未見現在有情從前世來、及經此世往後世等，以此為據而妄說沒有前後等他世。其實彼二之“因相”有極大差別，成立無性的根據理由亦截然不同。如《顯句論》雲：“有者妨難說，諸中觀師與無見者（外道現世美）全無差異，因為彼說善不善業與作者及其果報一切世間自性本空，諸無見者亦說彼無故。其實不然，此二觀點根本有別，因為中觀師說有緣起，由緣起故就性空門，說今世後世等一切皆無自性。而諸無見者卻並非如此，以自之邪見了達後世等絕無，非能如實證悟，唯緣現世諸法行相自性，由未見彼從前世來今世、從今世往後世故謗無前世後世，同於今世可緣之事。”若謂，中觀師與無見者“因相”雖有不同，但于通達前後世及業果無自性方面是相同的。破曰：此亦不同，外道現世美所許的無性是畢竟無之斷無，中觀師所許的無性是緣起性空，即世俗中有業果等緣起法。如《顯句論》雲：“彼等亦于諸法性通達為無，由此見故亦是相等。答曰：非也，因為中觀師許世俗有，彼等不許故並非相等。”總的來說，有者所說的無性空，並非善妙空性，故當以理遣除，否則若誹謗般若經與法等必將墮落惡趣。如《中論》雲：“若惡觀其空，少慧受衰損。”
初學者若未消除業障，亦未依止善知識系統地聞思中觀教理，是難以獲得中觀正見的。如《中論》二十四品中雲：“由知諸劣慧，難達此深法，故于說正法，能仁心退舍。”又《寶鬘論》雲：“此法甚深故，知眾生難悟，故能仁成佛，欲舍不說法。”宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》中雲：“應於能得正見之因，以善護所受淨戒為本，多門策勵修積資糧、淨除罪障，親近善知識勤求大乘教法，精進聞思修行善也。”故具智慧者應於了義經典及中觀等清淨釋論所宣說緣起性空的甚深義理生起殊勝信解。特別是印度應成派的佛護論師、月稱論師及雪域大法王無垢光尊者與全知麥彭仁波切等已無餘盡解聖者父子（龍樹、聖天）所有密意最極深細的微妙處，即依緣起對無自性法及法性現為因果之理，應當深生定解，以至他人無法傾動之位。本來佛有各種各樣的功德，揭示緣起法的特性乃為佛陀的一種特殊不可思議之功德，亦是不共於其他任何教派的殊勝功德。
雖然上述五大因是中觀應成派與自續派共同的理論，但二派分別在運用五大因來抉擇的方式卻有著本質上的差別。自續派是以與他宗共同承認的三相理論，力圖從正面去推出無自生、無他生等空性的結論，故為自續理論。應成派則是完全以他宗自許的三相理論，亦謂“他稱”理論來抉擇諸法無自生、他生等離戲大空性，故為應成理論。如破自生時，自續派以三相理論推測說，自生不能成立，因為汝吾共許三相理論推測、觀察的結果是，若許自生，會有無義生、無窮生的過失，故自續派于對方說，汝吾應當共許無自生的空性為所立。而應成派本來無有任何承認，然於遮破自生時說：自生不能成立，否則會有汝宗自許相違的過失。因為以汝宗自許之三相理論來觀察、推斷的結果，即諸法並非自生，否則會有無義生、無窮生的過失，以此間接上汝宗應許具有了自許相違的過失。故應成派于對方說，汝等必須承認沒有自生的空性為所立。總而言之，自他共許之三相理論，為自續理論，僅以他宗自許之三相理論作如理的推斷為應成理論。
由於應成派所抉擇的是出世入根本慧定的大空性，如是安住法界的究竟本性中本無任何能立、所立，法界本離一切分別、一法不立故。彼派論師亦是在不離法界本體的同時，借助他宗自許之理論來抉擇諸法的本來空性，逐層剖析彼許之對境及其執著。
觀察諸法實相的勝義理論——五大因亦是顯密共同

的理論，如于密宗中的《法界寶藏論》、《直指心性注疏》以及印藏聖境大德們著作的《大幻化網注疏》等中，特別是在抉擇遠離四邊八戲的勝義大平等時都共同用到了五大因，乃為真實超離四邊八戲的無上理論。故于上述五大正理切莫人云亦云，或僅依諸大論師的言語來照本宣科，相對於真正希求解脫的人來說，應該用心深入細緻地思維、反復推敲、仔細觀察、系統理解是極為重要的。