己二、如何樹立“觀師為佛”之定解分三：一、以教成立 二、以理成立 三、遣除疑難
庚一、以教成立
首先應於心前明觀上師，然後思惟：
《二觀察續》說：“末世五百年，我現阿闍黎，作意彼為我，爾時當恭敬。”佛說：末世五百年的時候，我會示現阿闍黎的形象，你們應當作意阿闍黎為我，如法地恭敬等。《金剛帷幕續·第十五品》也說：“所謂金剛薩埵者，示現金剛上師相，念利一切諸眾生，現為平凡之身相。”密續中也說，所謂金剛薩埵，是在凡夫前示現金剛上師的形象，雖然利益眾生的上師實際和金剛薩埵無二無別，但由於眾生障重，無法見到清淨的佛尊，所以上師特意示現為凡夫的形象。
經中說：“嗟！見者皆應具意義，至於未來之時代，我當示現親教師，亦現軌范師之身。”佛陀教誡：善知識乃諸佛所化現，凡是見到以及依止善知識都有極大的意義。在未來的末法時代，我（佛陀）將示現為親教師和軌范師的身相。
依據這些教證，應當思惟：佛在末法時代示現為善知識的平凡身相，因此善知識實際是金剛持如來。在尚未生起這種體會之前，須不斷觀修。
庚二、以理成立分四：一、以觀待理成立 二、以作用理成立 三、以證成理成立 四、以法爾理成立
辛一、以觀待理成立
比喻：
觀待我來說，所謂醫生是以能為我治病來安立的，即：誰能為我治病，即使無醫生之名，實際也是我的醫生；若不能治病，縱然有名聲，也不是我的醫生。換言之，觀待病人來說，醫生唯一是由能否治病來安立的。
思惟：
觀待無始以來一直被煩惱逼迫的我來說，某人是否是佛陀，唯一是從能否賜予我對治煩惱的妙法而安立。依止他若能獲得對治煩惱的妙法，則是依止了真佛；否則，不論他身份如何、作何種儀式，終究不屬於具相善知識。
所以，佛陀唯一是以能賜予對治煩惱病的法藥而安立的，因為：唯一是從能開示斷除煩惱的方便的角度，安立佛為皈依處。對我本人來說，怙主佛陀決定是大恩上師，因為只有觀待上師所傳的深廣妙法，才能獲得解脫，因此上師是導師、是怙主。
辛二、以作用理成立
若某法具有燒煮等火的作用，就能成立此法是火。同樣，誰能行持佛陀的事業，便可成立為佛陀。現在，以善知識行持如來事業，便可成立他們是佛。
為何說善知識所作的是佛業呢？因為佛業是對眾生宣說解脫正道，而善知識唯一行持此等事業。
辛三、以證成理成立分三：一、果因 二、自性因 三、不可得因
壬一、果因
果因[36]：從果的角度推證上師為佛。
《釋量論》雲：“彼方便生因，不現彼難宣。”自己若未證悟，必定無法為他人圓滿宣說。如今善知識以自力無顛倒地宣說了圓滿的菩提道，說明其相續中具有一切種智。因為只有具備證悟的功德，才能真正為他人宣說菩提道。《不可思議經》也說：“何人隨行如來之故，宣說正法，彼等身中安住有如來智慧。”
所以，由“果”——能無倒宣說圓滿菩提道，而成立其人必已圓滿菩提道；若能圓滿通達甚深的菩提道，必然通達更淺的內外諸明。由此成立彼具如來智慧。
壬二、自性因
自性因：以自性為根據成立上師為佛。
相好莊嚴的佛陀和顯現平凡的善知識只有外相上的差異，其實他們的心完全安住於法性，無二一味。以自性一味為因，能成立上師為佛。
比如，一個演員上午扮演國王，下午扮演乞丐，雖然外相有很大的差別，但其實是同一人的遊舞。如《能斷金剛經》雲：“應知佛法性，是導師法身。”諸佛是法性的自性，上師也是如此，應當這樣觀想。
以上排除外相的差別，由實際之中佛與善知識自性無別，成立善知識為佛。
壬三、不可得因
不可得因：以迷亂心識前所顯現的過失不可得，成立上師為佛。
譬如，眼翳者眼前顯現的毛髮，唯一是不可得的假法。因為如果毛髮真實存在，則翳障清淨之後，毛髮應更加明顯，然而事實上，眼翳病好了毛髮也隨之消失，因此毛髮是不可得的假法。
同樣，我們心前顯現的上師過失，也只是一種不可得的假法。若上師的過失真實存在，則心垢清淨之後，這些過失應更加明顯；然而心垢清淨之後，便不再顯現上師任何的過失。因此，心前顯現上師的過失，唯是由於自心不清淨所致，實際上師的本體上並無過失。法稱論師說：“可得的沒有得到，說明實際中沒有。”
按上師自身真正的境界來說，上師身口意的壇城中，沒有毫許過失，以此可以肯定上師是佛，因為斷盡過失者唯一是佛陀之故。
辛四、以法爾理成立分四：一、當幻化相應的能調伏身 二、當應機而幻化 三、當以能利益而幻化 四、當以周遍而幻化
“法”是法性，“爾”是如此。依于法性而如是成立，稱為法爾道理。由此道理也可成立上師與佛無二，是不可思議的導師。
以下從四個方面抉擇：是佛就必定如此，而上師也正是如此，因此上師為佛。
壬一、當幻化相應的能調伏身
諸佛利生的總規是：能以國王身調伏的，就現國王身；能以大臣身調伏的，就現大臣身。如是示現種種相應根機能夠調伏所化的身相。
所以，應當思惟：對於以平凡身才能調伏的我來說，諸佛無疑是在我面前示現了平凡的身相。
壬二、當應機而幻化
自己有何種面容，就會在明鏡中顯現同樣的影像。同理，自己有何種機緣，就會在法身大樂的自界中，顯現完全相應的色身影像，這是法性的規律。
所以，應當思惟：與我機緣相應的某尊佛的色身必定會出現，若去尋找，則除了心前顯現的上師之外，沒有其他色身，這必定是諸佛為了調伏我而示現的色身，因此上師真實是佛。
壬三、當以能利益而幻化
大乘了義經中說：每一位眾生的心前都平等無缺地安住了十方諸佛。因此，在我心前也應有十方諸佛安住。經中還說：此非泥塑木雕之佛，而是以能對眾生行持利樂事業的方式而安住。
由此教證可知，我們心前安住的佛陀，正是現前利益自己的善知識。所以，應當思惟：在我心前以妙法利益我的善知識，正是諸佛的化現，因為實際利益我的就是他們。
壬四、當以周遍而幻化分二：一、三世周遍而幻化 二、遍一切處而幻化
癸一、三世周遍而幻化
從“不過時而幻化”和“相續不斷幻化”兩個方面來說明。
《大乘莊嚴經論》雲：“利益眾生事，隨時不過時，不忘我頂禮。”總的來說，若所化眾生聽法的因緣成熟，佛陀必定不會錯過傳法的時機，法爾如是之故。就個人而言，自己堪能聞法時，諸佛必會應時說法，而如今為自己說法者，除了上師別無他人，因此成立上師為佛。
所謂相續不斷而幻化，即諸佛除了恒時利益眾生之外，別無他業。如今，諸佛也同樣在行持利生事業，而且幻變無量能調伏的身相，通過說法來利益所化。
因此，應當思惟：現在我具有聽法的緣份，諸佛必定以說法來饒益我，而利益我的就是眼前的善知識。所以，為我說法的善知識正是諸佛的化現。
癸二、遍一切處而幻化
此如大乘經所說：“虛空所在，佛身無不周遍。”既然佛身無不周遍，自然也周遍我處。應想：遍在我處的佛陀是誰呢？由自己的因緣所顯現的佛陀，無疑是無倒宣說解脫正道的上師。
再三思惟便知，上師的確是佛陀化現為善知識的身相，來度化障重福薄的我。若深知此理，就能做到依教奉行。
諸佛的殊勝傳承，總集在上師的法體中，若能從上師的金剛法體中獲得不可思議的加持，自然就能獲得不可思議的成就。因為對境是不可思議的金剛上師，若對他起信並祈禱、觀想、讚歎、隨學，則生生世世一切境界自然都會顯現為法身大樂之境；所以，須認真思惟、再三串習並依此信解而行，才是合格的金剛弟子。諸佛菩薩都會同聲讚歎，這是真正具緣的金剛弟子。
總結法爾道理：
諸佛周遍一切時空而幻化，在不清淨眾生的因緣成熟時，法爾將顯現傳法利他的平凡身相。因此，凡夫因緣成熟時心前所現的傳法善知識，必定是諸佛的化現。
庚三、遣除疑難分三：一、遣除有關顯現之問難 二、遣除有關不顯現之問難 三、遣除不決定之問難
辛一、遣除有關顯現之問難
有人問：在我心前，善知識顯現具有許多貪嗔等過失，如何才能把他們安立為斷盡過失的佛陀呢？
問者以心前顯現有過失，而斷定善知識實有過失，並不是佛陀。
以根據不定破斥：自心的顯現如果真實存在，則可成立這種說法，但這並不決定。因此，由心前的顯現，不能成立上師實有過失。對此以六喻解釋。
一、眼翳者之喻
有眼翳者不論看什麼都無法擺脫毛髮的假相，但不能因眼前顯現毛髮，就斷定實際處處都有毛髮。同樣，具業障者不論見誰都會見到過失或平凡相，但不能因他心前如此顯現，就斷定上師實際如此，因為這只是他的業障所自現。
因此，憑藉眾生業障的顯現來斷定上師不是佛，是毫無道理的，如同眼翳者前顯現毛髮，只是他自身的錯覺，並非外境中實有毛髮的自體。
二、摩尼寶之喻
《大乘無上續論》說：“如同種種形色物，摩尼中現非彼體，亦由眾生種種緣，如來顯現非彼體。”譬如，摩尼寶自體上並沒有藍色，但把它放在藍布上，便會顯現藍色。同理，佛陀雖然沒有任何過失，但以所化眾生自心的過失便會顯現似有過失。
所以，應當思惟：“現在上師顯現的種種過失和平凡相，只是我自心過失的投射，實際上師並沒有過失。”
三、墨鏡之喻
有人問：如果上師毫無過失，如何解釋“現量見上師有很多衰老等過失”呢？
答：譬如，眼睛被墨鏡所遮時，也現量見到白海螺為黑色，但不能以此成立海螺為黑色。同樣，心識被罪障遮蔽時，即使見到真佛，也似乎現量見到過失或平凡相。因此，以這種“現量見”怎麼能斷定實際存在呢？這只是一種迷亂識的現量，並不能衡量法界實相。
如是，以墨鏡之喻抉擇了上師為真佛，只是自心被業障遮蔽無法現見而已。
四、佛現旁生相之喻
為了利益眾生，佛陀化現為豬狗等旁生的形象，行為與一般豬狗無異。既然佛示現了平凡相，在不清淨眾生心前，不論如何觀察，也必然只會見到平凡的現相。
由此根據，應當思惟：“我不能因為自己心前顯現了平凡的上師形象，就認為上師不是佛陀。”
五、夢的比喻
譬如，在夢中清晰地見到惡人殺生、偷盜等，但醒來後就會明白：這唯是夢中的假相，只是由於自己的習氣成熟，才如是幻現的。其實，惡人尚且不存在，又怎會有殺盜的惡行呢？
同樣，應當思惟：雖然我見到上師發怒、責駡等粗暴行為，但這只是由我內心的惡習所顯現的，根本了不可得，又怎會有嗔罵等過失呢？根本不會有。
六、膽病等比喻
譬如，因膽病而看見雪山是黃色，因風濕病而見到雪山為藍色，諸如此類，以暫時損壞諸根的因緣，都能導致迷亂，何況我們相續中具有究竟的迷亂因——不可思議的業障，而且絲毫也未遣除，為什麼不會由這些因緣而顯現迷亂呢？因此，在業障深重者的心識前，善知識甚至顯現驢馬等形象，現在沒有這樣顯現已是萬幸。
辛二、遣除有關不顯現之問難
問：縱然上師沒有過失，但上師也沒有顯現相好莊嚴等功德，怎麼能安立他是功德圓滿的佛陀呢？
問者以心前上師沒有顯現相好等功德，而斷定上師不是佛陀。
以根據不定破斥：由你心前顯現，不能斷定為真實存在；以你心前不顯現，也無法斷定畢竟無有。對此，可以通過思惟以下八喻來了知。
一、盲人之喻
太陽光芒萬丈，而盲人卻一無所見。同樣，上師雖然圓滿具備佛陀功德，但在我無明的心前如何能顯現此等微妙難思的境界呢？因此，由我心前不顯現，並不能成立沒有。
二、針眼之喻
狹小的針眼中，無論如何也容納不了巨大的須彌山。同樣，凡夫分別心的境界如針眼般狹小，絕不可能顯現如大海般深廣的佛陀功德。因此，不能以自心沒有顯現，就斷定上師不具佛陀的種種功德。
三、黑暗之喻
在漆黑的夜晚，由於黑暗的障蔽，不必說細微的色法，即使粗大的色法也看不見。只要沒有遣除黑暗，色法就不能在眼前顯現。同樣，我們的心識被無明障蔽，姑且不說佛的各種微妙功德，即便粗大的功德也無法顯現。因此，對於被愚癡障蔽的我來說，心中能顯現何種佛功德呢？絕對無法顯現。
四、瑜伽士之喻
密續說“所現皆為本尊相”，在消盡平凡迷亂相和執著的瑜伽士智慧前，上師們都顯現為佛陀。所以，在我心前上師沒有顯現為佛陀，是因為我還未能消除迷亂顯現和執著。一旦通過修行，消盡了迷執，必然會現見上師為佛。
五、幻師之喻
幻師以咒語加持某人，染汙觀眾的眼識，結果觀眾只見到驢子和驢子的各種行為。迷亂之因是眼識被染汙，迷亂是指不顯現本有的人和人的行為，反而現前本無的驢子和驢子的顛倒相。這說明：顯現的不一定實有，未顯現的也不一定沒有。
所以，能否信任自己的心呢？不能信任，因為它只是被惡習染汙的顛倒心識。因此，對心前顯現的，不能信以為真，而心前不顯現的，也不能斷定為無，而且須進一步認清其顛倒面目：以迷亂力所致，凡夫不僅不見本有的佛菩薩，而且不得不見本無的平凡相和各種平凡行為。
雖然在名言中上師也具足佛陀的全分功德，但我們在未消盡錯亂之前，由於業力的迷惑，見到的往往是迷亂的錯覺。所以，應由幻師的比喻認識自己錯亂的狀況。
六、菩薩之喻
即使在十地菩薩等的心前，也無法顯現佛陀全部的功德，何況在我這樣的凡夫心前，如何能顯現佛的全分功德，又現見上師為佛呢？即使合集所有的菩薩在漫長的時劫中從各方面一再觀察，也無法完全現見佛陀的功德，何況愚癡的我呢？所以，不能以我心前不顯現，就否認上師具有佛陀的功德。
七、鬼神之喻
例如：我眼前若有寶瓶，就應顯現，若不顯現，就能斷定眼前沒有寶瓶；但鬼神並非如此，我們不能以眼前沒有顯現鬼神，就斷定畢竟沒有鬼神。所以，不能一概以“不顯現”而斷定畢竟沒有。
如果我已現前如來功德，則應當在我心前顯現；如果自心前不顯現，則決定不是功德圓滿的如來，畢竟以自證分可以斷定自己是否現前了佛功德。這是以“不顯現”而決定沒有。我的心前雖未顯現他人具有佛功德，但不能以“不顯現”而斷定他人不具佛功德。
八、寶瓶之喻
譬如：眼前雖有寶瓶，但布簾遮住時，什麼也看不見；一旦拉開布簾，當處即見寶瓶。同樣，應思惟：上師的法身與佛無二，只是由於自己的業障而不能現見，一旦業障清淨，當處即見上師為佛。所以，能否見上師為佛，取決於自己業障是否清淨，而不在於上師是否清淨。
辛三、遣除不決定之問難
也許有人會問：既然決定上師是佛，你身為上師，你的弟子也會把你當成佛，若與你的實際情況不符，則應成大妄語。
答：這種想法是觀師為佛的障礙，必須遣除。《攝大乘論》雲：“鬼旁生人天，各墮其所應，等事心異故，許義非真實。”對同一有事，由於眾生業力不同，而有不同的現相。對於我這個有情，也因見者各自不同的業力，而產生不同的看法；然而，對各自的所見，都應承認只是各自心識前無欺的顯現。
比如：天、人、餓鬼三者同時見恒河水時，依隨各自的業力，天人見為甘露、人類見為水、餓鬼見為膿血，而且依各自所見也有各自的受用，即天人暢飲甘露、人類喝水、餓鬼因膿血而受苦。所以，觀待三者各自來說，應當承許這三種現相和作業同時存在。同樣，弟子見我為佛，自己或其他人見我為平凡，而且就如各自所見那樣，能分別作佛和平凡之業，因此名言中對二者都應承認為有。這樣也可以遣除“小乘上師的聲聞等並不決定是佛”的妨害。
對方又問：若依你所說，一位上師應成同時是佛和眾生，但如何成立“既是佛陀又是眾生”呢？
答：同樣，同一條河流應成同時是甘露、水、膿血三者，對此你如何回答？所以，由於不同的業力，而顯現甘露、水和膿血，這只是同一法觀待不同眾生的不同現相，並非在同一法上聚集了相違的水和膿血等。同樣，觀待眾生的心識不清淨、清淨和極清淨，而分別見上師為凡夫、菩薩和佛，並沒有凡夫和佛集於一身的過失。
以上由教理成立了上師是佛，並以理遣除了種種疑惑，如此便能引生上師是佛的定解。
丁二、憶念恩德而發起恭敬分五：一、賜予安樂之恩德 二、生起功德之恩德 三、賜予教授之恩德 四、心相續得以調伏之恩德 五、超勝一切之恩德憶念恩德是發起恭敬心的方便，因此修習恭敬意樂時，主要是修念恩，即應從以下五個方面觀修。
戊一、賜予安樂之恩德阿底峽尊者說：“一切安樂源自上師的加持，所以應報答上師恩德。”為什麼呢？因為若非上師引導我們趣入善法，則畢竟沒有獲得絲毫安樂的機會。因此，即便身心上得到些許安樂，都應憶念是上師的恩賜。
比如：世人雖求安樂，卻不知何為樂因，反而處處製造苦因，所以身心非常苦惱。然而，我們能在殊勝的道場中，日日聞思修行，享用法樂，這並非憑空而得，也不是單憑自力所得，而是由於上師將我們引入佛法中，我們才能獲得這樣的安樂。
以此類推，乃至夏天感受一絲涼風的快樂，都應想到是上師的恩賜。因為一切安樂源自善法，自己能夠行善都源自上師的引導。或者，生活舒適時，也要了知這是上師的加持所致，由於上師大悲開示佛法，我才能積累資糧，享受福報。
修行必須不斷轉變惡心才會進步，通過以上再三舉例，即知應在何處轉念。又如：以往感受安樂時，便起我慢，認為自己天生就有福報。凡夫本是業障深重的瘋子卻毫無自覺，還認為自己福報大，根本想不到上師的恩德，更不知感恩。現在要消除邪念，就要憶念師恩，無論得到任何身心上的安樂，都要憶念是上師的恩德，如此就能轉變觀念而改變顛倒的認識。
感受安樂時，我們要逆著以往的習性去思惟：“若無上師的慈悲，我怎麼能享受這種福報，一切都是上師的恩賜。”這樣串習堅固後，心態就會轉變：獲得安樂時，立即會想到這是上師的恩賜，每次念恩時，就會感激上師。養成習慣後，便會常常緣著安樂而感恩，由感恩而生起恭敬。對於自己所具之功德也要如此理解。
