第五節課
頂禮本師釋迦牟尼佛！
頂禮文殊智慧勇士！
頂禮傳承大恩上師！
無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，
我今見聞得受持，願解如來真實義。
為度化一切眾生，請大家發無上殊勝的菩提心！
今天我們繼續學習《量理寶藏論》，現在宣講第一品觀境。
所知境分二：一、法相；二、分類。
分類分三：一、破他宗；二、立自宗；三、遣諍；
破他宗分二：一、宣說對方觀點；二、釋說破彼觀點。
其中前者破斥了因明前派承許義總相和本無見有皆以所取境的方式存在。
一般情況，論師在造論的過程中休息時，有時會作一個暫停偈或攝義偈來歸納上面的內容，攝義偈在本論中也經常出現。
作者以暫停偈總結前文並駁斥對方觀點：
依理觀察本無有，多數仍舊耽著境，
如以指尖指示時，愚者誤謂見虛空。
前面我們依靠事勢理，即以比量和現量進行觀察時，了知根本不存在實有的總相和本無見有，但是大多數雪域因明前派的論師認為，二月等是除了自己識以外實有存在的所取境，這種觀點是非常荒謬、不合理的。薩迦班智達說：即使你們因明前派大多數人都這樣說，也是不合理的。
因明前派的論師，如此承許的人比較多一些，但是人多也不一定就成為真實的理由，世間當中也有這樣的說法。在愛因斯坦的傳記當中，有一段這樣的記載，當時他的《相對論》出世以後，有一百多位科學家非常地不滿，然後他們專門寫了一篇《反對愛因斯坦的100位科學家》，文章裡面闡述了一百位科學家的看法，他們從各種不同的角度來駁斥愛因斯坦的《相對論》。愛因斯坦看了這篇文章後，覺得非常可笑，就一直笑著，別人問他為什麼這樣，他說：「如果我真的有錯誤，那不用100位，只要一個人站出來說就可以；他們用100個人來駁斥我，正好說明我的觀點是非常正確的，因為他們根本破不了我！」有時候我們反過來看一看，也許真的是這樣，其實人多並不一定就真正具有說服力，如果真的有說服力，一個人站出來就可以了。就像法稱論師一樣，代表性的一個人站出來，把所有錯誤的觀點統統破斥掉就可以了，沒有必要用很多人，利用人多的勢力來壓制對方，這不是學者的辯論方式。
在薩迦班智達的論著中，有時候也會出現一些諷刺的語言，或者存在一些譏毀別人的話。我們學習薩迦格言即《格言寶藏論》的時候，也可以看得出來。有時候薩迦班智達和全知無垢光尊者的性格，還是有些相同的，他們對有些人的智慧、人格不太滿意時，就直言不諱地指出，而且比喻也是非常地尖銳，就像以前魯迅罵當時的一些人那樣。
薩迦班智達在這裡說：我們通過正理觀察，發現義總相和本無見有根本就不實有，而有些因明前派的人還是執迷不悟，一直認為義總相和本無見有的本體是存在的，這是相當愚笨的行為。就像有人說：「我沒有找到虛空，虛空到底在哪裡啊？」然後別人用手指指示他說：「虛空就在上面，就在那兒！」此人依此看見上面有藍天白雲，贊同地說：「我看見虛空了！」實際上，按照《俱舍論．自釋》和《因明》的觀點，所謂的虛空，本體絲毫都不存在。我們能看見根本不存在的東西，這是不可能的事情，就像說看見石女的兒子一樣，其實什麼都沒看到。所以薩迦班智達在這裡說，愚者認為手指所指示的，根本沒有東西的地方就是虛空，本來沒有的東西，反而認為已經見到了，這是非常可笑的一件事情。佛經中也說，有些人認為是見到了虛空，但虛空根本無法見到，所見的一切諸法也是如此，佛經中這方面的理論相當多。
這裡以見虛空的比喻來破斥因明前派的觀點，說明因明前派這種觀點的荒謬性，即把根本不存在的義總相和本無見有認為是實有存在的。
以上講完了破他宗。
下面講立自宗。
自宗即薩迦班智達的觀點，前面關於外境方面的辯論較大，但到底薩迦班智達認為外境是什麼樣的呢？在這裡頌詞只有一句：
所量唯獨一自相。
學習因明時，每天會有一些新的名詞，如前面講的義總相、本無見有、總相、自相等，今天也遇到一個新的名詞：所量。
在因明當中，所量、外境、有實法，這些名詞都是一個意思。外境：我們的分別識和無分別識的對境叫做外境；所量：用能量（即分別識和無分別識）來衡量、緣取對境，此對境叫做所量，如眼睛看見的柱子、耳朵聽到的聲音等，它們分別是眼識、耳識等的對境，都叫做所量，在因明中應該這樣理解。
真正、究竟、唯一的所量是什麼呢？唯一就是自相！
我們前面也給大家介紹過，任何一個事物，它的本體、本質叫做自相，而這個事物的顯相，叫總相或共相。對此，在物理學或者其他世間論典當中也有提及，比如瓶子的本質即能裝水的這種容器，因明學中稱之為自相；這種自相顯現在腦海當中，我們叫它顯相，因明學中稱之為總相。總相有兩種：義總相、聲總相。聲總相，如人口腔發出來的聲音，在耳邊迴響的語言，這種語言叫聲總相；義總相，在我們的心裡、分別念當中所執著的對境，叫義總相。
所量是什麼呢？它唯一是自相！為什麼這麼講呢？因為在這裡是抉擇真正的外境，真正的外境決定是有自相的事物。在此，自相以外的事物，是不承認為外境的。
有些人可能會想：佛陀各別自證的對境是法界，法界有沒有自相？我昨前天也講了，這些在因明當中，暫時不抉擇。這裡的對境是觀現世量無分別識和分別識的對境。
在蔣陽洛德旺波尊者的本論注釋當中，對境分了三種。一、所取境：以直接方式來衡量的境叫所取境。什麼叫直接的方式呢？意思是以現量、很明顯地感受到的對境，就像眼睛看見的柱子，這叫所取境；二、耽著境：首先心裡面執著這個物體，然後逐漸趨入這個法，這叫耽著境，如我們執著柱子時，心裡想著柱子的總相，但歸根結底，我趨向的目標就是自相的柱子，這種被耽著的柱子，就是耽著境；三、照了境：也翻譯為持境、受持境，這種意思與藏文比較契合，但現在大多因明論典當中譯作照了境。什麼叫照了境呢？剛才所講的所取境和耽著境，如果一個人去執著、趨入，真正能得到這個法，根本不會欺惑自己的心識，從不欺惑的角度來講是照了境。
比如今天我到飯店裡面去吃飯。吃飯的時候，服務員端上一盤菜，我的眼睛看見了，然後手拿起來吃，舌根已經接觸到它，從這個角度來講，這個菜叫所取境。這個菜還沒有端過來，廚師正在做，但我想已經訂菜了，心裡一直耽著它，這就是一種耽著境。有時候我們在成都放生，下午三、四點鐘才回來，很多人餓得等不及了，旁邊有人說話也不理睬，眼睛一直專注在廚房那邊，心裡想著飯，這就是一種耽著境。你執著而取境，真的會取到，不會欺惑你的這個對境叫照了境，比如眼睛看見了食物，然後手去取，真的能吃到，對你的眼識、身識都不會欺惑，從不欺惑的角度來講是照了境。
在蔣陽洛德旺波尊者的本論注釋中，沒有宣說顯現境。但是，按照果仁巴論師的觀點，它既是無分別識的對境，也是分別識的對境。無分別識的對境與所取境沒有差別，即無分別的眼識、耳識、鼻識等面前顯現的對境叫做顯現境；分別念的對境是照了境，正在分別的時候，在自己的分別念當中顯現的對境，從顯現的角度叫做顯現境。
全知米滂仁波切的說法稍微有些不同。顯現境是無分別的對境，如眼睛見到色法，這個是顯現境；耽著境是分別念的對境，如心裡想著瓶子的總相，這個叫耽著境；所取境：不管有分別、無分別，只要能緣取對境的都叫所取境；照了境，不管分別、不分別，凡是作為一個人，這個對境不欺惑他，你去找真正能得到這個對境，從結果不會空耗的這個角度叫照了境。全知米滂仁波切的觀點跟格魯派克主傑大師的說法基本上相同。從他們的角度來講，柱子等自相法既是顯現境，又是所取境，這是可以的；然後看見二月，這個二月實際上是迷亂的顯現境，也可以這樣講。但它是不是所取境呢？不是，它是一種迷亂的所取境。按照這個觀點來講，二月的顯現是所取境，但它不是真實的所取境，這種觀點與前面的觀點有些不同，結合起來時，需作一定的分析。
還有些論師，如班欽阿瓊等認為，所取境只有經部的觀點中才有，唯識宗的觀點中根本不會有，因為所取境是有自相的外境，經部以下的觀點才承認外境是有自相的，唯識宗承認萬法都是自己的心，不會有外境的自相。而給《量理寶藏論》作注釋的大德洛沃堪布卻認為，唯識宗也有所取境，為什麼呢？暫時抉擇顯現的時候，在這種情況下，唯識宗也承認自相的外境是存在的。我們以前學習過堪布菩提薩埵所著的《中觀莊嚴論》，此論名言中主要以瑜伽派（唯識宗）的觀點來進行解釋，它的五種特點當中，講到了名言實相萬法唯心，名言現相承認外面真實的對境，是唯一的自相。
總而言之，在這個問題上，大家一定要知道，在本論當中，薩迦班智達所說的真正對境是什麼呢？就是唯一的自相！眼根、耳根等的對境，凡是成了真正對境的這個法，肯定是自相的物體，它並不是總相的概念，因為概念或總相畢竟都是虛假的。在因明抉擇的過程當中，必須要得到一個真實的意義，如果沒有真實的意義，那就不能稱它是一個真正的對境，在建立自宗的時候，大家一定要明白。
有些人可能這樣想，本論頌詞當中講到：「所量唯獨一自相」，在解釋時，包括在《量理寶藏論．自釋》當中，都講到了三種境：照了境、所取境、耽著境，而顯現境沒有講，為什麼顯現境不講呢？不講的原因是：此處不是講對境的分類，而是主要抉擇自相的對境。當講自相對境的時候，顯現境已經包括在這三種境當中：屬於無分別的對境，或者是直接把自相作為對境而緣取，故包括在所取境當中；分別念的總相包括在耽著境或照了境中。也就是說，除了照了境、所取境、耽著境以外，顯現境它自己並沒有單獨的一個法，所以這裡並沒有講。如果因明論典當中涉及到境的分類，那麼肯定會講顯現境。因此我們要了解，因明自宗的對境唯一是自相的法，這一點，大家一定要記清楚！
接下來講遣諍，即遣除諍議。
因為前面我們遮破了他宗所承許的不合理外境觀點，現在要建立自宗的觀點，即對境就是唯一自相的法。這樣安立後，引出辯論。
遣諍分二：一、遣除於錯亂識無境之諍；二、遣除於所取境自相之諍。
前者分四：一、遣除與二所量之說相違；二、遣除義共相與本無見有對境相同之諍；三、遣除與領受相違；四、遣除遮破以量不可知之過。
第一組辯論：遣除與二所量之說相違。
首先對方給我們提了一個難題，頌詞當中說：
若謂相違許二境。
對方辯駁道：你們說對境是唯一的自相法，那肯定是不對的，因為陳那論師的《集量論》、法稱論師的《釋量論》等因明論典當中都已明確宣說了所量有兩種（註：頌詞原文為：所量二故量為二。）：總相和自相。因為所量有兩種的原故，所以量也有兩種，即外境有自相的原故有現量，外境有總相的緣故有比量。而你們說所量只有一個自相，明顯地違背了兩位大師的觀點。
對方提出了這樣一個疑問，然後論主這樣回答：
取境式言自共相。
薩迦班智達說這並不矛盾，那為什麼不矛盾呢？剛才前面陳那論師和法稱論師，他們建立有兩種量，這兩種量實際上是兩種對境，這是因為取境方式不同導致有兩種對境。
我們取境的時候，實際上是用分別念、無分別念來取境。當無分別念取境時，它的對境唯一是自相；如果用分別念取外境時，它的對境就是總相，不可能直接牽涉到對境上去。所以法稱論師說有兩種量的對境，原因是從取境的角度來講的。那這裡為什麼講境是唯一的自相呢？這是從究竟、真實的角度來講的。我們從自己的生活經驗中也可以看得出來，比如說我們心裡想的東西，畢竟是一種總相，只不過是我們取境的一種方式，只有真正得到才能算是自相，畢竟分別念的對境不是真實的東西。
那為什麼因明當中講，所有的分別念全是錯亂的呢？《因明七論》當中也經常提到：所有的分別念，都是錯亂的。以前法王如意寶也講過，我們學院裡雖然有少數人，開許說神通，但說神通的這些人，有些是凡夫，凡夫說神通不一定準，錯的成份可能比較多一些。所以凡夫的分別念取境，假的成份比較多一些。比如我看見紅色的火焰，這是眼睛看見的，當我想到火的時候，心裡有沒有火的特徵（熱性）呢？只有形象而已，沒有真實的對境。所以這裡是從取境方式的角度講的。從直接的角度講，現量的對境是自相；從間接的角度來說，比量的對境是總相。所以從取境方式的角度來講有兩種對境：總相和自相。但真正的對境唯一是自相，這一點一定要清楚，這是我們學習因明時，非常重要的事情。
當然在座的有些道友，可能對因明聽不太懂，或者沒有多大興趣，但我覺得這些內容是很簡單的，對你們來講應該有興趣。到了第十、十一品時，如果打瞌睡或心不專注，這是能理解的，因為後面確實比較難，但前面非常簡單。只不過你們以前沒有聽過，現在剛開始聽，有一點困難而已，除此之外，肯定沒有問題。
第二組辯論：遣除本無見有與總相對境相同之諍。
若謂無現同所量。
剛開始，我們破斥了因明前派將義總相（共相）和無現（二月）作為所取境的觀點，而現在我們只把總相作為所量或對境，所以在這裡對方提出這樣一個問題：你們把共相作為對境，同理本無見有也應該作為對境。
在前面這兩者都已遮破了，現在共相卻作為所量，那二月的顯現，為什麼不與它一樣成為所量呢？故對方提出這樣的一個問題：「無現同所量。」也就是說，本無見有實際上與總相沒有任何差別，既然總相可以安立為對境，那麼本無見有為什麼不能安立為對境呢？
下面我們進行回答：
彼無境之必要力，
無現與總相並不相同，為什麼呢？如果把總相誤認為是自相而進行取捨，實際上終究會得到他的所取境。比如說我們看見在山那邊有煙，通過煙去找火，肯定能得到火的自相，以煙推理有火時，這是總相的分別念；又如聽到水聲時，心裡面耽著水的總相而執著是水的自相，依心裡面浮現出的總相而取自相，也能得到水。所以，總相雖然是一種錯誤的執著，但是沿著它趨入對境，實際上能得到結果，這是總相所具有的特點。而二月的顯現是完全不同的，為什麼呢？因為二月的顯現它沒有作為所量（對境）的必要和能力。必要和能力，有些講義中有分開、結合的兩種講法。
第一，我們把二月的顯現當作所取境，沒有任何必要。比如看見虛空當中有兩個月亮，我們把第二個月亮作為對境，有沒有必要呢？不管是什麼樣的人，都明確了知，虛空當中不可能有二月，只不過是我的眼睛錯亂而已，跟著眼識去找，永遠也得不到第二個月亮的本體，所以沒有必要。
第二，我們耽著二月的顯現而取無法得到真實的法，因為它沒有這種功用或能力。比如將總相作為對境而取，會得到一個不受欺惑的對境，總相有趨入對境的功用與能力；而本無見有的二月，如果作為對境而取，會不會得到一個不受欺惑的對境呢？根本得不到！因為它沒有趨入對境的功用與能力。
因此，共相與本無見有是完全不同的。雖然以某種角度講，共相並不具備自相那樣的能力，因為自相的對境是真實的，但是站在共相它自己的角度，具有緣它可以取到自相的能力與功用，而本無見有的二月根本不具備這樣的功用與能力。其實，總相就像世間的一些人，具有一定的能力，可以當副局長，但要當縣長、書記就不行了，當省長就更不用說了，肯定不行；可是本無見有的二月，不要說副局長，就連當一個公務員的資格都沒有，因為它自己沒有能力、智慧、文化，你把它提上去也沒有用，馬上就會下台。
下面是另一個問題，這個問題在頌詞當中不明顯，講義當中有。
對方提問：如果說無現既不是自相，也不是總相，那它就不屬於二諦，於二諦之外存在，這有很大過失。
因明中的二諦，與中觀所講的不同。在因明當中，真正能起功用的法叫做勝義諦，虛妄的法叫做世俗諦。比如說火能燃燒，這一種特性叫勝義諦；火的影像、圖像，畫的紅色火焰等，因為它不能遣除黑暗，不具有光明的力量，所以叫世俗諦。
比如二月的顯現、眼翳者面前所顯現的毛髮，這些迷亂的顯現沒有自相，所以不是勝義諦；緣此毛髮，無法得到自相之法，所以它不是總相，故也不是世俗諦。因此無現成了不是二諦的第三品物體，這是極不合理的。那麼，這種什麼都不是的物體，會不會出現呢？
對方提出了這樣的一個問題，下面我們回答，頌詞中這樣講：
髮等相即識本身，浮現毛髮實不成。
所有毛髮、二月等這些現象，在外境中根本不存在，實際上它是眼識迷亂的一種現象，除了自己的眼識以外，根本沒有一個真實存在的外境。
從眼識本身的角度來講，本無見有的法與眼識無二無別，它們就是識的本體，除了識以外，外境當中根本沒有一個成實的東西。雖然人們認為，虛空當中真的有毛髮的相，但這只是由分別念虛假顯現的，外境當中根本不存在，所以不會有實有的外境成立。
若分析彼有實法，存在與否乃共相。
首先從分別念推斷毛髮存不存在的角度來觀察，我在心裡想：剛才眼睛面前所顯現的毛髮，到底存不存在呢？把毛髮作為分別念的對境來進行判斷、剖析的時候，對境已經成為共相了，因為是分別念的對境，從這個角度來講，它可以包括在世俗諦當中。然後從識本身的角度來講，毛髮等是自相的識，可以包括在勝義諦的範圍裡面。這樣一來，二諦不包括的第三品物體，這樣的法是不存在的。
剛才所說的虛空當中二月的顯現，也可以如是說明。有些人這樣問：「虛空當中二月的顯現是總相，還是自相？」我們可以這樣回答：從眼識無二無別的角度來講，可以說是自相，因為是識自己本身的相故；外境當中根本不存在，分別念認為看見了二月，它到底存在不存在？有時上去，有時下去……這樣分別的時候，可以說它是總相。
小時候我夏天到山上去放氂牛，經常擠眼睛，有時候兩個月亮上去了，有時候下來了，我想：到底上面是真的，還是下面是真的？每天都探索這個問題。其實那時特別笨，一直想觀察到底是上面下來的，還是下面上去的，天天都是想來想去。
因明論師們經常喜歡用這方面的比喻，但漢傳佛教中，可能用的不太多。平時在辯論場所或一些因明資料當中，二月、毛髮等比喻用得多一些；講中觀的時候，龜毛、兔角、石女兒等比喻用得多一些。這些專用比喻，大家一定要掌握，如果沒有掌握，在別人面前辯論時，也是很困難的。
學習因明，對佛陀及其教法的信心增上肯定是有幫助的。然而有些道友認為，因明對我來講沒有什麼，不到兩天信心已經退下來了，這樣的話，不想學因明也可以，每個人的愛好是不同的。但我想，自宗歷代的傳承上師像全知無垢光尊者、巴珠仁波切、大恩上師全知法王如意寶，他們都對因明有非常大的信心。想必大家能想得起來，在法王的傳記中記載：有一次，上師在後藏的札什倫布寺，當時身體狀況很不好。後來有一個格西（當時寺院裡派給法王當侍者），他講了一些因明方面的辯論，說來說去，法王的身體就越來越好了。然後法王跟格西辯論，辯論結束以後，身體就完全恢復了。所以，高僧大德們對學問、對真正的知識是非常有興趣的，不管是因明方面，還是中觀方面，一提起來就精神倍增。不像有些人，一聽到因明的時候，就開始打瞌睡；一提起吃東西，穿衣服時，眼睛就大大的。原來有一次我們商量學院的聞思修時，有一個人開始打瞌睡，他平時不愛聞思，後來我們的話題轉移到怎麼分糖時，他馬上醒過來，就開始有共同的語言了，這樣不太好。
第三組辯論：遣除與領受相違。
若謂二種無實法，自證間接成立破。
因明前派的有些論師認為：二種無實法，即總相與本無見有，這二種外境肯定是存在的，因為它們與自己的識有密切的關係，所以通過自證的領受，間接能成立它們的存在，由此已完全破掉了這兩種外境不存在的立論。
對方認為，兩種無實法（義共相和二月的顯現），以自證現量可以了解。為什麼呢？如看見二月時，二月確實在迷亂顯現當中是存在的，因為從識的本體來講，就像剛才的毛髮是自己的心一樣，二月也是如此，見二月的眼識也是識的體性，眼識內觀的時候就是自證，在自證面前二月的顯現無疑是存在的；當我執著外面瓶子的總相時，意識內觀是自證識，自證識當中應該有總相的概念，如果沒有總相的概念，它就超離了明知識的本體。這樣一來，既然有能執著它們的識存在，那麼所執著的對境（二月和總相），它們的自相應該是存在的。
他們認為，這是一個最好的理由，因為自證存在，即有境存在的緣故，對境為什麼不存在？應該是存在的。
對方提出了這樣一個疑問，下面我們進行遮破：
二顛倒識無有境，以自證所領受故，
彼等即為識自身，無執有故乃錯覺。
二種顛倒識，即執著二月和總相的識，這兩個並沒有真實的對境。前面我們已經作過觀察，總相、二月的自相並不存在，它們根本不是真實的所取境！我們前面已經對此反覆的駁斥過，已經完全推翻了你們的觀點。
你們說以自己的自證來領受，那麼彼等與自己識的本體成為無二無別。這樣一來，你自己也承認了，除了識以外，外境當中存在二月和共相，這是不成立的，因為它們完全成了你自己的明知識，怎麼能成為外境呢？實際上不是真正的外境，就是你的識！本來根本不可能存在的外境，但是反而執著為實有，這就是你們的錯覺！如是破斥了對方的觀點。
其實，通過學習因明，自己的智慧肯定會逐漸增上的。當然有些老年人，恐怕反應不過來，這一點可以理解；但稍微年輕的人，以後還要學習、實修一些佛法，我覺得應該學習因明，因為它能從內心當中遣除你的疑惑！我們有些人，這裡也有懷疑，那裡也有懷疑，內心全部裝著懷疑，這個懷疑隨著學習因明，逐漸就會消除，懷疑消除後，正見就會現前。因為學因明到達一定的時候，會自然而然的引出你的正見。所以我覺得有些人的「內臟」，要不要換一下，把懷疑去掉，正見裝在身體裡面，這樣的話，以後就比較舒服，不然始終都是處於一種懷疑的狀態當中，那學習、修行佛法就很困難了。所以我覺得，學習因明對解脫有很大的意義。
不僅如此，乃至在世間當中，有些時候因明也有一定的幫助。也許你們知道，外國有一部特別出名的小說叫《唐．吉訶德》，裡面有一個推理的故事（註：此處所說與原著（第51章）情節有所不同，但所涉及的邏輯推理是一致的。），有個俘虜正是因為學過邏輯，從而獲得了救護。
以前有一個特別凶暴的國王，他頒發了一條非常殘忍的法律：凡是在我的國家當中，抓到的俘虜全部要判死刑，但判死刑的方式有兩種。抓到時，首先必須詢問他，如果他說的是真話，就用火把他燒死；如果他說的是假話，那就用繩子把他絞死。
後來這個國家抓了很多俘虜，天天都判死刑。有一次抓了一個人，問：「你來這裡幹什麼？」他說：「我來這裡，專門等著被絞死！」當時法官認為：如果他真被絞死，說明他說的是真話，那不應該絞死，應該用火來燒死；如果用火來燒死，那他說的就是假話，不應燒死而應該絞死，但這樣又說明他說的是真話了，怎麼辦都不合理……他考慮了半天，實在沒辦法。後來他問了國王，國王想了半天，實在說不出一個妥善處理的辦法，最後只得把這個人釋放了。此人由於學了邏輯，因此而獲得了救護。
好，今天講到這裡。
迴向偈
所南德宜檀嘉瑟巴尼 此福已得一切智
托內尼畢札南潘協將 摧伏一切過患敵
借嘎納企瓦隆徹巴宜 生老病死猶波濤
瑟畢措利卓瓦卓瓦秀 願度有海諸有情
第六節課
頂禮本師釋迦牟尼佛！
頂禮文殊智慧勇士！
頂禮傳承大恩上師！
無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，
我今見聞得受持，願解如來真實義。
為度化一切眾生，請大家發無上殊勝的菩提心！
今天我們繼續學習《量理寶藏論》。
上一節課講到遣除於錯亂識無境之諍分四：其中前三組辯論已宣說完畢。
現在進行第四組辯論：遣除遮破以量不可知之過，也就是遮破他宗所發的以量不可知的過失。
大家知道，按自宗觀點，破有實法的空性或叫無遮，這種無實法不可能以量獲得，如是它就成了非所量法，有這方面的辯論。頌詞中這樣講：
謂若無非自相境，相違無實成所量。
他宗說：你們建立自宗的時候，除了唯一自相以外，其餘的所量都不承許。如果這樣，那非自相之法就不是真實的所量了，這是非常不合理的。為什麼不合理呢？因為無實法成為非所量了。也就是說，無實法可以成為所量與薩迦班智達自宗成為非所量完全相違。我們知道這種所量，也就是無實法，它根本不可能有自相的本體，如石女的兒子、兔角，或者空性等等，這些無實法都沒有一個實質性的自相。如果沒有自相，那按你們的觀點，這就不是所量了，既然無實法不是所量，也就沒辦法衡量了，因為自相不存在之故，對方給我們發了這樣一個太過。
他宗的觀點如果用論式來宣說，即：世間的龜毛、兔角等所有無實法，它們不是所量，因為無有自相之故。他宗以推理的方式，向薩迦班智達提出了辯論。
下面薩迦班智達回答：
建立所說所破法，有實無實故無違。
薩迦班智達對他宗進行回辯：我們建立一個所破法的時候，並不是以一個單獨的無實法作為觀察的對境，或者是辯論的主題，從而進行破立。比如分析石女的兒子或者空性等無實法時，並不是在這種完全不存在的事物上進行判斷，而是首先建立一個所破的有實法，在這個取受的有實法上進行分析，它到底存在與否。例如分析大象存不存在，首先在分別念當中產生了一個大象的總相，爾後繼續分析大象到底存不存在，最後得出大象存在的結論；或者我們觀察空性是否存在，比如分析柱子的無實法（無柱）即柱子的空性存不存在：首先分別念當中取受柱子的行相，然後對柱子的本體存在與否在進行分析，最後所謂的無柱（即柱子本體不存在）的結論已經得出來了。
因此，任何一個人觀察判斷無實法的時候，他完全脫離有實法而建立一個無實法是根本不可能的。所以，無柱必須要觀待柱子而安立；石女的兒子也必須觀待其他人有兒子的總相，石女沒有兒子的無遮反體，這樣的空性概念在分別念當中才可以建立起來。從這個角度講，無實法的總相也可以作為所量境。
對方說，這樣一來，也就成立無遮法（即遮破有實法的無實法）沒有真實的自相，因為只是分別念的一種對境之故。既然沒有自相也可以作為所量，所謂的空性、龜毛、兔角等無實法都沒有自相，那它們都應該是你們所說的所量。如果它們不是所量，就不合理了，因為因明當中也經常用石女的兒子做比喻。如果它們是所量，你們前面不是已經講了嗎，對境所量的法相是唯一的自相，是自相存在的事物，那就請問：無實空性的自相是怎樣存在的？可能很多人會提出這樣的問題。
我們可以這樣回答：從無實法本體的角度來講，它沒有什麼可以建立的，沒有什麼可以衡量的，即無實法不可能成為真正有自相的對境；但是從遮破有實法的角度來講，這種所量也可以成立，但它並不是真實的所量。
如果對方又問：真正具有自相的法才可以作為外境，但我們判斷的很多事物根本無有自相，那它是不是所量、是不是外境呢？我們可以很善巧地給予回答：你一定要分析，這個對境是真正有自相的所量呢？還是一般我們耽著的所量？我們一般耽著的所量不一定都有自性，因為在耽著當中，真正能獲得對境的耽著也有，得不到對境的耽著也有。比如我心裡想：虛空當中有兩個月亮，但實際上能不能得到兩個月亮呢？根本不可能得到的。所以耽著也有合理與不合理的對境，應該這樣來分析。
下面遣除於所取境自相之諍分二：一、辯論；二、答辯。
首先宣說辯論。
因為我們前面建立自宗時，承許所量是唯一的自相，這樣建立的時候，對方跟我們進行辯論。
個別論師則聲明，外所取境智者破，
識所取境此不容，唯一所量亦非理。
有個別論師對薩迦班智達自宗建立「所量唯獨一自相」的觀點不予承認。並且說：雖然你們講唯一的自相是所量對境，但這種說法不合理，不管是承認外境的宗派，還是不承認外境的宗派，自相外境都不能成立。
首先承認外境的內道宗派包括有部、經部。這些宗派雖然承認外境是實有存在的，但是他們的觀點，早就被世親論師、法稱論師等唯識宗的論師破完了，自相的外境以正理根本不可能成立。世親論師是用六塵繞中塵的觀察方法進行破斥的，這種觀察方法在《中觀四百論》、《澄清寶珠論》當中都有述及。具體來說，外境所量如果真實存在，那麼組成事物的基，即無分微塵必須真實成立。我們對此觀察，首先破析粗大的外境法，逐漸縮小直至無分微塵，此時再用六塵繞中塵的方式觀察，因為無分微塵必須在東南西北上下六方微塵環繞之下才可能組成粗塵，那就請問處於中間的微塵有沒有方分？若有方分，則中間的無分微塵就變成有方分的微塵了；如果沒有方分，整個須彌山也變成一個小的無分微塵了，等等有許許多多的過失。
世親論師和法稱論師等唯識宗的論師，在有關大乘的論典當中都如此分析。不管是外境的山河大地等大的物質，還是很小的物質乃至極微，全部這樣分析，分析到最後，就得出了外境悉皆不存在的觀點。這樣一來，你們剛才所說的，自相的所量外境存在，請問自相的外境在哪裡？所有外境經過正理分析，連極微都不存在，柱子、瓶子等一切萬法全部都是空性，在這種情況下，你們自相外境的觀點又如何成立呢？根本不可能成立。
以上是第一個問題，下面講第二個問題。
對方講：若外境不存在，僅是心識的所取境也不成立。當然，按照唯識宗的觀點來講，無有真實的所取境，也即由無分微塵形成的自相外境，在唯識宗的觀點當中是不承認的。但是因明應該是承認外境的，下面法稱論師也說到：我們要承認外境，因明是一個以承認所取境為主的宗派。在這樣宗派的前提下，萬法唯心的觀點在這裡是不可能安立的，也是不合理的。
然而，因明的究竟觀點到底是什麼呢？對因明的究竟觀點方面，藏地的高僧大德也有不同的解釋。堅堪布和鄂．洛丹西繞等智者認為：因明最究竟觀點應按中觀的意趣來解釋；薩迦派的一些論師，包括薩迦班智達、果仁巴大師，他們的一些論典當中都說，因明的最究竟觀點是假相唯識宗的觀點，所有的萬法都如虛空中的毛髮一般；而全知米滂仁波切在《釋量論大疏》、《中觀莊嚴論釋》當中，抉擇名言是真相唯識宗的觀點，為什麼呢？如果名言當中也按假相唯識宗的觀點承許，就有名言萬法無法建立等過失，雖然假相唯識宗有接近抉擇空性方面的教言和特點，但是抉擇名言的時候，真相唯識宗的觀點更加合理；克主傑的《因明七論入門遣除疑暗論》當中也是這樣宣說的，因明的最究竟觀點應該按照真相唯識宗的觀點來解釋。總之，藏地的高僧大德們普遍認為，因明的最究竟意趣無非唯識或者中觀。
這樣一來，對方的論師就給我們提出兩個問題：一、如果你們承許有真實自相的外境存在，這不合理，因為我們以六塵繞中塵的理論即可破斥掉；二、若你們承許有心識體性的外境存在，尤其是真相唯識宗的觀點也不合理，因為因明自宗是承許外境的。這樣一來，你們前面說的，唯一自相是所量的法相，這種觀點實在是不合理。對方給我們提出了這樣一個難題。
下面對他宗進行回答分二：一、總說分析宗派之觀點，即對不同宗教的世界觀進行分析；二、阿闍黎抉擇之觀點，即宣說阿闍黎法稱論師的究竟意趣。
首先總說世間上各種宗教和不同論師的不同世界觀。
相異宗派各宣稱，乃為本性自在天，
主物塵識及緣起，自宗他宗所承許。
我們世間當中有外道和內道各種不同的宗派，他們都有各自不同的立宗。
首先在外道宗派中，順世外道認為：一切萬法本性如此，就像太陽東升西落，水向低處流淌，荊棘刺的尖銳，豌豆的圓形等等，都是一種自然現象，或者說是一種自然的規律，所有的這一切都是自然而然產生的，這就是順世外道的觀點。當然要駁斥他們的觀點，並不是很困難，只要是稍微有一點智慧和理論知識的人，一經觀察，就能發現它的問題。靜命菩薩在《中觀莊嚴論》當中，已經破斥了順世外道，並且指出其是所有外道當中最為低劣、最可悲憫的宗派。這和現在世間上那些對前後世、業因果等法一切都不承認的宗派一樣，都是極其可憐的。
第二個是大自在派，他們認為世間當中的一切萬事萬物都是由大自在天創造的。這和基督教所說，由上帝創造萬物的說法比較相同。
第三個是主物派，也就是數論外道。他們承許世間的一切萬物都包括在二十五種法當中。其中當塵、暗、力這三者不平衡的時候，出現世間萬物。這是數論外道的觀點，我們以前也學習過。
頌詞裡面的微塵指食米齋派，在外道裡面也叫做勝論派。他們的觀點是所有的色、聲、香、味等法是恒常存在的，世界毀滅後，大自在天把微塵全部重新聚集起來又創造了這個世界。
在法稱論師住世時期，這類的外道論師是比較多的。據歷史記載，當時有五百個嘎那班嘎派的外道，他們與法稱論師進行辯論，結果法稱論師一一摧伏了對方的觀點。後來他們都皈依了佛法，並且其中還有許多人作為施主，為佛教建造了經堂。有一個叫西楞若瓦的外道聽到這件事後非常不滿，就帶著五百個婆羅門來和法稱論師辯論。本來他有五百個辯論的立宗，但是在辯論的過程中，全部被法稱論師遮破無餘。之後他一方面在法稱論師面前非常恭敬，一方面也非常悲哀地說：「我那如鋼鐵般堅固的五百立宗，全部被法稱論師霹靂般的智慧一一摧毀了。以前其他的人誰也無法遮破我的立宗，所以今天我感到非常地悲傷。」他做了一首這樣的偈頌。從這個故事來看，就知道法稱論師住世的年代，這種外道在印度也是非常興盛的。
然後在佛教當中，有部、經部也認為世界萬物離不開微塵，微塵是建立一切萬法的基礎。如果沒有這個基礎，在虛空當中不可能出現萬物，因此作為最小單位的微塵再也不能破，《俱舍論》的觀點也是這樣講的，這些都是承認微塵的宗派。
再者是唯識宗，大家也知道唯識宗的觀點講一切萬法唯心造。
過後是緣起宗，緣起宗指的是中觀宗。他們認為一切萬法在勝義當中遠離一切戲論，都是了不可得的；而在世俗當中，如幻如夢的現象是存在的。當然抉擇這樣觀點的中觀派，分瑜伽行中觀、經部中觀以及世間共稱的中觀派等，像月稱論師就是按照世間共稱的觀點來抉擇名言的。
實際上從古到今，內道、外道之間有無數的宗派，包括現在的世間當中，也有許許多多內外道的宗派。每一個宗派，他們主張的觀點，以及對整個微觀和宏觀世界的分析方法、理念都有所不同。不管怎麼樣，我們對外境進行分析的時候，對此首先要大概了知。
為什麼薩迦班智達在這裡引用各種不同宗派的觀點呢？因為我們要觀察微塵，到底這個微塵是按哪個角度來講呢？從世間角度而言，比如量子力學、相對論，或者是其他的一個學術觀點等等，觀點很多。如果不清楚整個世界上對萬事萬物的看法，那麼我們又如何判斷外境呢？因此，薩迦班智達在這裡引用了各種不同的觀點作總說，其原因就在這裡。
下面講阿闍黎法稱論師所抉擇的觀點分二：一、抉擇經部觀點；二、抉擇唯識觀點。
抉擇經部觀點分二：一、破他宗；二、建立自宗。
破他宗分二：一、破有部宗；二、破與之同類的藏地雪域派。
破有部宗分二：一、宣說有部宗的觀點；二、破彼觀點。
首先宣說有部宗的觀點。
傳說阻隔不見故，非識有依根能見。
薩迦班智達首先宣說了有部宗的觀點，並在其觀點前用了「傳說」二字。「據說、傳說」是傳聞的意思，一般來講，這些都是一種不滿的語氣，我們以前學習《俱舍論》的時候，也是如此。
有部宗在對外境的判斷或取境的方式上有不同的觀點，他們認為：如果所見境被隔開，識根本見不到，所以識並不是能見，應該說有依根才是能見。
比如說看色法的時候，有部宗認為山那邊的事物，或者牆壁、帳篷外邊的事物根本看不到，如果是以識來見，因為識沒有質礙的緣故，應該能看見牆壁外邊，或者大山那邊的東西，但是看不到的緣故，所以應該是以有依根來見。《俱舍論》中講到，根分有依根和相應根兩種，相應根就是未起功用的根，有依根就是取外境時正在起作用的根。
所以有部宗認為：中間有東西隔開，色法就根本見不到，因而並非用識來見境；如果以識見外境，就算中間有東西隔開，也是可以見到的，因為識的法相是沒有質礙的，所以色法應該是以眼根來見。小乘有部宗認為眼根是像胡麻花一樣的淨色根，以它能見到外境。
下面破彼觀點，即有部宗承許用根見境的觀點是不合理的。
乃無情故非能見，
你們有部宗根見境的觀點不合理，因為根是無情法，不是明清的識，而無情法無有取境的功能，所以根見色法的觀點是完全不合理的。如果用推理來說明：根作為有法，不能見任何事物，因為它是無情之故。運用因明的推理，能夠無欺成立根不能見任何事物，這是一個太過。
我們破有部宗的觀點的時候，什麼叫做取外境，必須要清楚。比如說看見色法，有部宗認為是眼根見外境，並不是識見，但是因明自宗，一定是用眼識，而不是用眼根來見外境。在這個時候，一定要搞清楚，什麼叫見？見的概念到底是什麼呢？所謂的見，應該說是識領受對境的形象，才叫做見。如眼識已經感受到外境，才可以叫做看見；耳識完全能領受到外境的聲音的時候，才叫做聽見。如果識根本沒有任何感覺，僅是根對境，見的概念根本無法成立。
從另一個角度講，所謂見就是識已經變成了外境的形象。比如說外境是紅色的柱子，什麼時候眼識變成了紅色柱子的形象，這就是所謂的看見。看見的概念，應該在這樣的基礎上安立。這樣一來，有部宗承認用根見境是不可能成立的，因為根是沒有任何感覺的一種無情色法，它根本沒有能力取受外境的形象。
同時之中無相屬。
還有一個太過，眼根對同一個時間當中的外境，以無有任何想的方式來照見，這種說法不合理。因為如果境與有境同時，那麼它們之間不會有任何關係，也即說不會產生相屬。
相屬有兩種，同體相屬和彼生相屬。如果根、境同時，那它們之間不會有相屬關係，因為二者若是異體，則兩者之間非同體相屬；二者若是同時並存，也非彼生相屬。任何兩種事物，如果不是同體相屬，也不是彼生相屬，那麼它們就像東山和西山一樣毫不相干，二者沒有任何關係則不能稱為能見、所見。假如能稱為能見所見，則石女的兒子與東方的柱子，遠在內陸的我與大海深處的烏龜，同理也應該成能見所見，如此一來，則有這樣的過失：世間的一切事物之間，全部成為能見所見的關係。
所以我們在觀察時，首先要明白，所謂的見聞覺知等一定要通過識來操作，如果沒有識，光有眼根、耳根、鼻根等是無法感受對境的。世間上的人們也認為，這是色聲香味觸法等外境，那麼什麼情況下才能取到這些對境呢？以見色法為例，什麼時候色法的形象在眼識中出現，眼識已經變成了這種形象，那時人們共稱為見到色法，見的概念是如此成立的。因此，以後我們破有部宗的時候，一定要懂得這個道理。
如果沒有懂得以上道理，僅從表面上看就會想：哎，他們說的似乎有道理，可能不是用眼識來見的，應該是用眼根來見的，你看閉上眼睛時，雖然有識但根本看不到外境。如是就會產生很多這方面的錯誤知見。但是我們學過俱舍、因明，基本上對世間見聞覺知方面的分析是非常清楚的，這樣就不會有很大困難。因此《量理寶藏論》當中，破有部宗觀點的原因也是這樣的。
然後破與之相同的雪域派，因為薩迦班智達對因明前派，尤其是夏瓦秋桑的觀點，非常地不滿，經常把他們的觀點與外道，或與有部宗的觀點結合起來遮破。
下面遮破與有部宗觀點同類之雪域派。
雪域派說境與識，同時即為所能取。
前面也講到雪域因明前派的夏瓦秋桑等，雖然在因明歷史上有一定的貢獻，但因明後派的一些論師，紛紛遮破他們的觀點。因為雪域派部分論師的觀點，跟有部宗的觀點非常相似，為什麼說相似呢？並不是雪域派也承認根見境，而是承認識與外境同時出現，比如在見柱子的時候，他們認為眼識與柱子處於同一剎那。
我們在未學因明時，對這種觀點會覺得很有道理：我正在看柱子的時候，眼識也是這一剎那產生，柱子也同時成為對境。但實際上，這種觀點根本不能成立。沒有進行觀察時，好像我現在取境，識境同時產生，但真正用因明的推理進行觀察，眼識所見的並不是現在這個外境，現在的這個外境，也不是現在眼識的對境，這一點一定要搞懂。
因明前派的一些論師認為，眼識的對境應該是同時之境。跟有部宗不同的是，因明前派不承認用根來取境，但是境與識同時存在，也就是說，能取所取同時存在，這一點他們是與有部宗相同的。因此，薩迦班智達把他們這個觀點與有部宗的觀點合在一起進行遮破。所以學習因明的時候，我們在詞、句方面，還是應該認認真真地分析。
有關《量理寶藏論》，我前面也給諸位大概地介紹過，比如說羅炤先生翻譯了前八品；台灣的明性法師，他也翻譯了《量理寶藏論》及《自釋》，但是有些地方跟藏文對照起來有一些出入。其實《量理寶藏論》非常完整的漢譯本一直沒有出現過，因為因明不像其他的論典，稍微一個字、一點道理搞錯了，整個推理就沒辦法進行下去，它有特別嚴密的一種邏輯性。
我想以前如果楊化群先生翻譯，應該說是很不錯的，但他說由於借書困難及時間緊迫，只完成了四部：宗咯巴大師的《因明七論入門》，工珠仁波切的《量學》，普覺．強巴的《攝類辯論──因明學啟蒙》（普覺．強巴以前是十二、十三世達賴喇嘛的經師，這部論典在藏傳佛教當中非常出名），龍朵文集中的《因明學名義略集》。本來他想翻譯《量理寶藏論》，但後來因為借到書的時間較晚，加之原著篇幅較大，所以當時沒有譯完。楊化群先生最早在漢藏教理院（民國時期）法尊法師面前學習了因明，當時太虛法師為院長，法尊法師等為教師，但那個時候，他的因明水平也不是太高。有一次，法尊法師講西藏歷史，提到一些有關因明方面的道理，他聽後非常高興，就想一定要前往西藏求學。後來他前往西藏求學，在拉薩求學期間，他白天晚上都非常精進，而且在生活上也特別困難。在漢藏教理院的時候，每一個月有三到五塊的獎學金，我有時候想，現在考試發的錢，跟那個時候的獎學金差距較大，比如現在西南民院發的獎學金，有六百至一千元左右，可能當時生活水準不太高的原因吧。如果楊化群先生當時能翻譯我們現在所學的這些論典，那應該是比較可靠的。後來的《藏漢大詞典》中因明方面，主要是楊化群等幾個人負責編輯的，在《藏漢大詞典》裡面的因明名詞，很多都翻譯得非常準確。
現在我自己翻譯，由於時間比較緊，也不敢說譯得特別圓滿。
總的來講，我們學習因明的時候，大家說話、辯論時應非常嚴謹。不能說今天看見氂牛，就說它是菩薩的化身，因為吃草之故。不能這樣隨便推理，這樣的推理，得出的結論也是不合理的，所以不管任何一個推理，都應該是非常嚴格的。
剛才雪域派是這樣承認的，下面予以遮破：
時間同故無相屬，
你們不是說外境與有境時間是相同的嗎？如果事實如此，那麼境識之間既非同體相屬，也非彼生相屬，因為此二者他體且同時存在故，所以說境識同時不合理。實際上，第一剎那根、境、作意三者具足，第二剎那識才出現，可是他們不明白這個道理，認為二者是同時的，因而產生了上述的錯誤。
無因有識誠相違。
不僅如此，這樣一來，還會有無因之識可以產生的過失，這是非常錯誤的。
為什麼這麼講呢？因為如果境識同時，那麼境產生時，識也產生了，所以識的因，並不是同時的境。如果不是同時的境，那麼此識則有無因生的過失；如果你不敢承許它無因而生，而是承許它有因，即依靠對境而生，那它絕非現在之境所生，否則有因果同時的過失，這一點一定要清楚。
我們應當了知，平時見到藍色瓶子的眼識，它是以藍色瓶子為因而產生的。比如說鏡子裡出現藍色瓶子的相，首先必須要有藍色的瓶子，然後當鏡子照過來時，才在鏡子裡面顯現。同樣的道理，前一剎那對境存在，後一剎那識依對境而產生；如果前一剎那沒有對境存在，那麼現在的境，對生起現在的識沒有任何幫助。
謂前剎那境為因，同時乃是所取境。
對方辯駁道：前一剎那的對境是產生識的因，但是同時的境，即與識同一剎那的柱子、瓶子等才是真實的所取境。
他們認為因和對境是分開的，這種說法是不合理的。
由境已生故識成，同時之境無所需。
前剎那的對境、根、作意三緣和合，第二剎那識馬上產生，既然識已經產生了，那麼再加上同時的外境，又有什麼用呢？根本沒有用！因為眼識在具足各種因緣後已經產生，所以同時的外境根本不是眼識的對境。那這個單獨的外境對眼識的產生有什麼利益呢？沒有任何利益，它也沒有境的力量、必要和作用。這樣一來，你們所謂同時的外境，怎麼會是有境的對境呢？根本無法如是安立。
所以平時見到柱子時，大家千萬不要認為：我現在見到柱子了，現在的柱子就是與識同時的對境；如果這樣想，說明你因明一點都不懂，已經落入到因明前派的觀點當中，那薩迦班智達與你辯論時，你就無話可說了。因此我們看見任何外境的時候，心裡應該想：「現在看見的，並不是我的對境，生起識的對境在前一剎那已經消亡了。」應該這樣想！
好，今天講到這裡！
迴向偈
所南德宜檀嘉瑟巴尼 此福已得一切智
托內尼畢札南潘協將 摧伏一切過患敵
借嘎納企瓦隆徹巴宜 生老病死猶波濤
瑟畢措利卓瓦卓瓦秀 願度有海諸有情
