頂果欽哲法王曾這樣稱許讚嘆創巴仁波切：

「他（創巴仁波切）是所有曼達拉之主；在外相的層次，他具體展現了三寶；
在內在的層次，他具體展現了三根；
在祕密的層次，他具體展現了三身，即證悟身。」

創巴仁波切著作

《自由的迷思》

登　極
    

　　一

　　父母是非常慈愛的，

　　而我太年少未能體會。

　　高原的崇山與深谷美麗無比，

　　未曾見過低地的我，何其愚昧。

　　二

　　努力汲取心靈的滋養，

　　淬礪智慧的劍鋒，

　　我尋得永恆的父母

　　令我再也難忘。

　　三

　　無人左右我的思想，

　　我顯露本我的自性

　　現出少年王子的風儀。

　　此皆唯一上師之賜。

　　四

　　我為利他之行而忙碌。

　　般若，穿透所有障礙，

　　將王子變成年老而睿智，

　　對任何人都無所畏懼。

　　五

　　躍舞太虛，

　　雲采為衣，

　　掌中握月，擷日為食，

　　星辰是我的扈從。

　　六

　　赤裸的孩子美麗且尊嚴。

　　紅花開滿天空。

　　可笑那不成樣的舞者，

　　隨著無人吹奏的喇叭起舞。

　　七

　　在紅寶石砌的宮殿裡，

　　聽著種子字的念誦，

　　幻想的舞蹈賞心悅目，

　　現象的迷人姑娘們。

　　八

　　無佩劍的戰士，

　　騎著彩虹，

　　充耳是超凡喜悅的無盡笑聲。

　　毒蛇變為甘露。

　　九

　　以火為飲，以水為衣，

　　緊抓著風的鬃毛，

　　吐納著泥土，

　　我是三界之君王。

一、自由的迷思
    

幻想與真實

　　若要將佛法根植在美國國土上，首先必須瞭解佛教的基本教義並學習基本的禪修方法。許多人將佛教當成可以拯救他們的一種新教派，可使他們處理世間事猶如在花園中摘花。但是我們若想從樹上摘花，必得先培育樹根與枝幹，也是就是說，必須先從自己的恐懼、挫折、失望與苦惱——人生的痛苦面——下手。

　　有人抱怨佛教是一極端沈鬱的宗教，因為佛教強調痛苦與悲慘；而通常宗教界愛讚美、歌唱、迷醉與極樂。不過尊照佛陀教示，我們必須先看清實際的人生經驗，必須瞭解苦的真諦以及不滿足的實相——我們不能當做沒這回事，而只顧研究人生榮耀與快樂的部分。如果我們只想找樂土、尋金銀島，這種追尋只會帶來更多的痛苦，我們也不可能以此種方式到達樂土、成就正覺。因此，佛教各宗派皆同意我們必須以面對生活真實情況為開端，不能先開始作夢。作夢只是暫時的逃避，不可能帶給我們真正的解脫。

　　在佛教裡，我們以禪修表示自己面對現實的意願。禪修並非為了追求迷醉、精神上的幸福或寧靜，也不是為了使自己成為一個更好的人，而是為了創造一個空間，使我們得以在其中顯露並解除我們神經質的遊戲、自欺，以及隱藏的恐懼與希望。我們藉由什麼都不做的簡單訓練提供空間。事實上，什麼都不做大非易事。首先，我們從幾乎什麼都不做開始，然後逐漸求進步。禪修是先將自己心中的毛病翻攪起來，然後善加利用的修習方法。像處理糞便似的，我們不將毛病扔掉了事，而將之撒在花園中，使之增加我們的富饒。

　　在禪修時，我們既不可把心抓緊，也不能完全任由它去。如果我們試圖控制心，心的能量就會反彈回來；如果我們完全放任它，心則會變得狂野、混亂。因此，我們要將心鬆開，同時又對之有所規範，而佛教傳統上使用的方法非常簡單：感知身體的動作、呼吸以及自身狀況——這是所有教派通用之法。最根本的修行即住於當下，那是目的，也是方法；確切存在於當下一刻，既不壓抑也不放縱，而是如實覺知自己的存在。譬如呼吸只是自然的身體活動，並沒有精神上的內涵，我們僅留意它的自然運作即可——這就是所謂的修「止」（shamatha）。我們以修止開始步上小乘（hinayana）之道或窄道，這並非表示小乘的方法是簡化或狹隘的，反而因為心是如此複雜、詭異，時刻貪求各種逸樂，因此將心導入無岔路的紀律之途是唯一良策。小乘像是一輛不急駛的車，它平穩前進，絕無誤入歧途之虞，我們逃脫無門，身在車中無法下車——同時小乘這輛車也是沒有倒檔的。這種狹窄的單純同時帶來對生命情境的開放態度，因為既然明知無法脫身，我們唯有讓自己在現場安住下來。

　　於是，我們認知到自己的本來面目，而不再試著隱藏自己的問題與煩擾。禪修不該使你忘記在辦公室裡的承諾，事實上，在禪坐時你一直沒有與日常生活失去關聯。禪修是將我們的神經質提升至表面而非沈埋到心底，因為那使我們明瞭人生是可以經營的。我想有人會以為只要逃離日常生活的紛紛擾擾，他們就能在山中或海邊專心沈思冥想，殊不知逃離我們生活中的俗務，就如同捨棄夾在兩片麵包中間真正富營養的食物一樣——當你點三明治的時候，你不會只要兩片麵包，中間夾的那塊美味可口的東西，才是菁華所在。

　　對感情、生活現況及其週遭空間有了更真切的體認之後，可以為我們開展更全面的覺知。此時溫暖的慈悲心會油然而生——那是一種在基本上接受自我，而同時保留批判之聰慧的態度。我們可以同時欣賞人生喜樂與痛苦的兩面，因之處理情緒不再是大不了的事；我們如實了知情緒的存在，不加壓抑也不沈溺其中。因此，對細節確切的覺察，使複雜的整體情境得以展現，如同大河蜿蜒入海，紀律的窄小正所以導向覺知的全面開放。靜坐不單是以特定的姿勢坐在那裡專注於某些簡單步驟，我們同時也對產生這些步驟的環境敞開心智，此時，環境成為提醒者，不斷地提供訊息、教示與洞察力。

　　因此，在我們縱性於特異的技巧、能量的遊戲、感官知覺的遊戲與宗教象徵的幻象遊戲之前，我們首先須從基本上整理自己的心。我們必須在開上利益眾生的高速公路——大乘之道——之前，先練習走簡單的窄路——小乘之道；而唯有待我們在高速公路上走得平穩順暢之後，才能盤算如何到田野中奔躍一番——修習金剛乘或密續教法。以小乘的簡約為基礎，我們方能欣賞大乘的壯麗與密續的璀璨光采；因此，在我們想要登天之前，必須先踏實在地上，認真地對治我們的毛病。整個佛教的修行方法，目的就在開發我們超覺的知見，使能得見事物的本貌——不將事物放大或夢想成我們所希望的樣子。

　　失望

　　一旦我們走上許諾救贖、奇跡與解脫的精神之路，我們就被「靈性的金鎖鏈」（golden chain of spirituality）所繫縛。這條鑲嵌寶石、雕鏤精緻的鎖鏈，佩戴起來或許光采亮麗，但是我們卻被它牢牢拴住；如果有人以為佩戴鎖鏈只是裝飾而不必受其拘束，那是自欺之說。一個人若以充實自我為修行的出發點，那是修行上的唯物主義——一條自毀而非創造之路。

　　我們聽到的所有許諾都純是誘惑——我們期望佛法可以解決我們所有的問題，有妙計高招讓我們用以解決自己的沮喪、瞋恚以及性的困擾；然而出人意料的是，我們開始明白根本不會發生這種事！我們失望地發現，沒有救主或修行法術的神奇力量可以依靠，反而必須靠著自己的努力來對付自己與自身的痛苦；我們也不得放棄所有期望，瞭解了不能憑自己的先入之見，繼續癡心妄想。

　　讓自己感到失望是件好事，那代表「我」與「我之成就」的降服。我們但願能看見自己得成正覺，看著弟子們為之慶祝、禮讚、向我們擲花，甚而天顯異象、地動山搖、諸天歡唱等等——但這種事永不會發生。若從自我的觀點來看：開悟是死亡之極致——自我之死亡、「我」與「我所」之死亡、觀看者之死亡，而且那是絕對的、終極的失望。修行之道是痛苦的，那是不斷地剝除面具，一層又一層地剝開，其中也包含著一而再的侮辱。

　　如此一連串的失望使我們放棄了野心。我們跌得越來越低，直到跌落地面、直到我們像大地一般清醒實在，我們成為低中之最低、小中之最小，猶如一顆沙粒，極為簡單，毫無期盼。在我們落地之後，夢想與享樂的衝動無處容身了，此時我們終於可以開始修行。我們學習如泡一杯好茶、如何安步直行而不東倒西歪，我們的生活態度變得簡單、直接，而任何我們聽到的開示、讀過的書籍，都變得可以應用，那成為對我們的肯定與鼓勵，我們正該像一粒沙般地努力——不抱期望，全無夢想。

　　我們聽過許多允諾，醉心於各種奇妙處所的描述，曾見過無數夢境，但是以一粒沙的觀點看來，這些我們全不在乎了——我們只不過是宇宙間的一粒塵埃而已！而在此同時，我們的境況卻是非常開闊、非常美麗且大有可為的。事實上，那是既難得又充滿啟發的境界。如果你只是一粒沙，整個宇宙全部的空間都是你的，因為你既礙不著什麼，也擠不著什麼般地一無所有；你面對無垠的開闊，你是宇宙的君王——因為你是一粒沙。我們的啟示來自於沒有任何自我野心的失望，世界呈現出異常的單純，同時也極為尊貴、開放。

　　痛苦

　　我們以發問、以懷疑自己的虛偽開始我們的修行之道，期間會有不斷地對於什麼是真、什麼是假，以及什麼是快樂、什麼是痛苦的迷惘。在人生的歷程中，我們時時刻刻、年復一年經驗這種迷惘，我們不停地發問，以致最後問題發酸、腐敗，它們變成了痛苦。當問題變得更具體，而答案卻更模糊時，痛苦也跟著增加。

　　當我們年紀漸長，終究會開始問：「生命的意義是什麼？」我們或許會說：「何者不是生命的意義？一切都是生命！」這種說法未免太過狡猾、過分聰明——問題依然存在。我們可以說生命的意義是存在的，但是為何而存在？我們活著是為了成就什麼嗎？有人說生命的意義是為了達成更高目標而付出心力：來往於地球與月球之間，或是達到證悟；成為了不起的教授、科學家、神秘學家以改善世界、清除地球的污染。或許那即是生命的意義——我們應努力以完成某項工作，我們應發掘智慧並與他人分享；或者，我們應建立更好的政治秩序，加強民主以期人人平等，使每個人都能在共同的責任限度之內享有充分自由；或許我們應將人類的文明提升至最高點，使我們的世界成為一個具有智慧、靈性、知識與極度科技發展的美妙仙境，在那裡有豐富的食物、優雅的住所、親切的同伴；我們應該變得有格調、富足又快樂，沒有爭吵、戰爭或貧窮，有高明的飽學之士，他們知道所有問題的解答——從水母怎樣開始形成直到宇宙如何運作……。

　　我全然沒有嘲弄這種心態的意思，但是，我們考慮過死亡的意義嗎？生命的反面即是死亡，我們曾否想過？連提到「死」都是痛苦的。如果你請你十五歲的孩子寫他的遺囑，人們會認為這簡直荒謬透頂，因為沒人會那樣做。我們拒絕承認死亡的存在，然而，我們最高的理想、我們對於生命意義的探討、人類文明的巔峰……，所有一切都是不切實際的——如果我們不去考慮由出生、受苦以至死亡的過程。

　　出生、痛苦與死亡，時刻都在發生。出生是進入一個全新的情境，緊接著是一分心曠神怡之感、一種清新，就像看清晨的太陽升起一般。鳥兒們睡醒開始歌唱，空氣清爽，我們開始瞥見樹與遠山朦朧的輪廓；當太陽出現之後，世界逐漸清晰地呈現出來。我們看見太陽越來越紅，最後成為耀眼的白色光華；我們渴望抓住黎明，抓住日出那一刻，使太陽不要完全升起，讓我們保有對光輝的展望。儘管我們希望如此，但卻無法辦到——從未有人做到過。我們雖奮力想要保持新境況，而終究什麼也掌握不住，直到死期來臨。在我們死時，死後與來生當中有一段間隔，然而那段間隔也充滿下意識的各種絮語——諸如究竟該怎麼做之類的問題；然後新的機緣會合，我們再次投生。我們一再、一再地重複著這種過程。

　　就此觀點來看，在你生小孩的時候，如果你當真要抓住生命，就不應該在嬰兒出生時去剪斷臍帶——但是你必須剪。「出生」，是嬰兒與母親分離的宣告，不是你見證孩子的死亡，就是孩子見證你的死亡。或許這是對生命非常冷酷的看法，然而卻是不容否認的事實。我們的每一個動作，都是出生、痛苦與死亡的一項表白。

　　在佛教傳統中，痛苦共分為三類：行苦、壞苦與苦苦。「行苦」是不如意、別離與寂寞等一般性的苦。我們很孤獨，我們無法再長出臍帶，也不能說我們的出生：「那只是預演。」那已是既成的事實。因此，只要有不連續與不安存在，痛苦就無可避免。

　　「行苦」是瞋恚導致的普遍挫折感，這與你是個有禮或粗鹵、快樂或不快樂的人全不相干。只要我們想抓住自己的存在，我們就會繃緊全身的肌肉來保護自己，這就引起不舒服，因而使我們感覺到自己的存在稍有不便。即使我們能夠自給自足，擁有大量的錢財、食物，有住所與同伴，仍免不了有這些小東西從中作梗，它們在我們不斷地保護與遮掩之下，仍然露出破綻。我們必須時時警戒以免出錯，但我們並不確定究竟怕出什麼錯；似乎有一種普遍性的共識：有某件事我們必須保密、某件事絕不能搞砸、某件難以言諭的事——那是非邏輯的，但對我們仍構成某種威脅。

　　因此基本上，不論我們多麼快樂，我們仍然謹慎小心並因此感到憤慨。我們並不真正想被揭穿、不真正想面對這東西——不管它是什麼。當然，我們可以試著將這種感覺合理化：「我昨夜沒睡好，所以今天覺得不大對勁；我不想做困難的事，因為我怕做不好。」但是這種自我開脫並不生效。擔心犯錯以致於造成自己的氣憤以及企圖隱藏。我們對於那些不想示人且難以言說的私密部分感到憤怒——「如果我能甩掉這東西的話，我就會輕鬆自在了。」

　　這種根本的苦以數不盡的形式呈現：失去了一位朋友的苦、必須攻擊一位敵人的苦、賺錢的苦、謀求證件的苦、洗碗盤的苦、擔負責任的苦、感覺有人在背後盯著你的苦、自覺不夠能幹、不夠成功的苦，以及各種人際關係的苦……。

　　「行苦」之外，另有感受自己正肩負重擔的「壞苦」。有時你感覺很自由，似乎重擔消失了，你不必再繼續支撐下去了。但是這種苦與不苦、神智清明與錯亂之間的一再變換，其本身就是痛苦的；再加上負荷重擔，更是苦不堪言。

　　最後就是第三類的「苦苦」。你已經缺乏安全感，對自己的地盤沒有把握；此外，便更因擔心自己的處境而胃潰瘍，在趕去醫生那裡治療的時候又撞傷自己的腳趾——抗拒痛苦只會增加其強度。

　　第三種苦，一個接一個很快地充滿你的生活。首先你感到基本的「行苦」，接著是變換的苦——從苦、不苦又回到苦，然後是「苦苦」——所有生活上的不如意之苦。

　　你決定去巴黎度假，盤算著可以盡情享樂一翻，但是人算不如天算，你的法國老友出了意外正住在醫院裡，他的家人都很難過，因此無法照你預期的那樣接待你，你只好改住旅館，可是負擔不起住宿費，你的錢很快就要花光了，於是你決定去黑市換錢但卻上了當；這時，你那出事住院的朋友忽然不喜歡你了，覺得你很討厭，你想回家又走不成，因為天候惡劣，所有的班機都停飛了——你真是絕望透頂。每小時、每秒鐘對你都很重要。你在飛機場來回踱步，你的簽證馬上到期，因此必須盡快離開法國，但最糟糕的是很難向機場官員解釋清楚，因為你不會說法語。

　　這種狀況是司空見慣的。我們恨不得趕快除掉自己的苦，但卻發現痛苦反而有增無減。痛苦是非常真實的，我們無法裝作很開心、很安全。痛苦是我們經常的伴侶，它們持續不斷——苦苦、行苦、壞苦；我們追求的是永恆、幸福或安全，但實際的生活感受卻充滿了疼痛與苦難。

　　無我

　　努力保障自己的幸福並維持與其他事物的關係，即是自我（ego）之過程。不過這分努力純屬徒勞，因為在我們看似堅實的世界裡不斷出現裂隙，有不斷的生死循環與持續的變易。我們對自我的連續與實在感，只不過是一種幻覺，實則並沒有自我、靈魂或阿怛摩（atman）這回事。自我是由一連串混亂產生的，自我的過程實際上包含稍縱即逝的迷惑、瞋恚及貪執——它們都只存在於那一瞬間。既然我們無法抓住眼前這一刻，當然也無法抓住我與我之所有，使它們成為堅實的東西。

　　自我與其他事物關聯之經驗，其實是短暫的偏見、稍縱即逝的念頭。如果我們快速產生這些飛逝的念頭，即會造成連續、穩固的錯覺；正像看電影一樣，個別的畫面很快地放映，會產生連續動作之幻象。所以，視自我及他物為實有、連續，只不過是我們構想的成見；而一旦有了如是想法，我們就操控自己的思想將之強化，同時唯恐有任何反證——正是這種對真相披露的恐懼，以及對無常的否定禁錮了我們。唯有接受無常，方能使我們有機會死、有空間重生、有可能將生命當成一種創造過程來欣賞。

　　瞭解「無我」（egolessness）可分二階段。在第一階段，我們須看清自我並非一實體，它是無常的、不斷改變的，是我們的觀念造成它看似實在的。因此，我們的結論是：自我並不存在。不過我們仍然規畫了一個微妙的無我觀念，仍然有一無我的監視者——一位與無我認同並確保其存在之監視者——而第二階段是看穿這種微妙的觀念並將監視者捨棄。因此，真正的無我並不具無我的觀念。在第一階段時，似乎有一個人在看著無我；到了第二階段，此人已不復存在。在第一階段，我們看出沒有固定的實體，因為所有的東西都是與他物相對的；而在第二階段，我們瞭解：相對觀念需要一個監視者盯著它、肯定它，這又引入另一相對的觀念——監視者與被監視之對象。

　　若說無我之存在是由於事物不斷變更，這論點未免過於薄弱，因為我們仍然將改變當成某種實存之物。無我並不僅是「因為事物是不連續的，所以我們抓不住任何東西」的觀念；真正的無我是連「不連續」也不存在，意即我們不應執著在「不連續」這一觀念上。事實上，並非「不連續」在運作，我們感到的不連續乃是不安全之產物——它只是個概念而已。任何對於現象背後或現象當中的「一體性」（oneness）觀念也莫不如此。

　　無我的觀念常被誤用，以致混淆了生、苦與死的真義。問題出在我們一旦有了無我以及生、苦、死的觀念之後，我們很容易自我娛樂或自我辯解地說：痛苦不存在！因為沒有「我」來感受；生與死也不存在！因為沒有人來做見證——這種說法不過是低劣的逃避現實罷了。空性的哲理時常被如下的解釋所扭曲：「沒有人來受苦，所以有誰在乎？如果你覺得苦，那一定是你的幻覺。」這純粹只是說詞、空話。我們可以讀到這樣的話，我們也可以這樣想想，但是當我們真正受苦時，仍能無動於衷嗎？當然不能！苦，可是比說說空話強烈得多的。對於無我的真正瞭解超越戲論的，拋開對無我的概念，方能使我們充分體驗苦、生與死，因為那樣才是除去了哲學的填襯。

　　要點在於我們必須放棄所有標準，所有關於是怎樣、又該怎樣的觀念，然後才有可能直接經驗現象的獨特性與其生動之處。我們會發現有無窮空間讓我們經驗事物、讓經驗產生並消失；運作發生在廣闊的虛空之中，無論是什麼運作——苦與樂、生與死等等——都不互相干擾，它們最豐沛的滋味從而被體驗出來。無論是酸、是甜，它們被如實、完整地品嚐，而沒有為了使之更可愛體面而添加的哲學裝點或情感色彩。

　　我們從未被生命的陷阱所困，因為時時存有創造的機會與即興創作的挑戰。諷刺的是，當看清並承認無我之後，我們可能發現受苦中含有福祐，無常涵蓋持續或永恆，而無我正蘊藏了實體所必需的土性。然而這種超脫的幸福、持續與存在，絕不是建立在幻想、觀念或恐懼的基礎之上的。

二、禁錮的形式

宇宙級大笑話

　　若要斷除自我的野心，我們必須瞭解我及我的地盤是如何建立的，以及我們如何將自己的投射（projection）用做自我存在之證物。我們之所以努力證明自己是實在的，原因在於我們不確定自己是否存在。由於此種不確定的驅使，我們試圖在身外尋找一參考點——某種我們與之有關聯、可以感覺到它是分開的具體東西，來證明我們自己的存在。但是當我們認真地回顧過去以及更久遠的時光時，這通盤的計畫頗令人生疑。難道是我們設下了一個大騙局？

　　騙局在於將我與他人當成實有。這二元性的設定來自於空無。在起始之時，只有開放的空間，空無一物，自足而了無牽連，但是為了確定「零」，我們創造了「一」以證明「零」的存在；但那仍嫌不足，我們生怕會卡在「零」與「一」裡，因此我們又開始前進，且愈行愈遠。。我們造出「二」以確定「一」的存在，然後又造「三」來確定「二」、「四」來確定「三」如此接連不斷。我們搭好了背景——一個基礎，從那裡可以一路走下去，直到無窮盡。這就是所謂的「輪迴」（samsara）——肯定存在之惡性連鎖循環。一項肯定需要另一項肯定，而此項肯定又需要另一項肯定……。

　　試圖肯定我們的「實在」是件大苦事。這好似走在看來無限延伸出去的地板上，卻動不動發現自己突然自邊緣滑落；為了保住性命，只好立刻將地板加長，使它看來似乎無窮無盡。我們自以為很安全地走在看似堅實的地板上，但不幸地再度滑落，因此不得不又將地板加長。我們不瞭解這整個步驟是多餘的——我們不須為了有地方站而鋪地板，我們其實一直都是站在地面上的，所以根本從無跌落或需要支撐之虞。事實上，我們一再加長地板以鞏固立足之地，是一個大笑話——再大不過的笑話，宇宙級大笑話！不過我們可能不覺得它好笑，反而覺得像是一個嚴重的出賣事件。

　　為了更確切瞭解肯定人、我為實有的過程——「我」之發展過程——熟悉「五蘊」會有所幫助。五蘊是一套佛學概念，它以五個步驟過程闡述「我」。

　　第一個步驟，或第一蘊，即「我」的產生，謂之「色蘊」（form）或基本無明。我們忽視虛空之開闊、流動性及其智慧的本質。當我們的心智經驗出現間隔或空間時，當對於覺知、開放、自我之不存在突然有那驚鴻一瞥時，我們不禁生起疑惑：「或許我會發現沒有實在的我？那種可能性令我害怕，我不要再繼續追究下去了。」這種抽像的妄想症、擔心出差錯的不安，是業之連鎖反應的根源，那是對於極端迷惑與絕望的恐懼——恐懼「我」之不存在、恐懼無我的狀態構成我們時刻的威脅。「如果真是那樣的話，該怎麼辦？我不敢再看下去了。」我們希望保有某種實在感，然而唯一可用之材是虛空，因此我們試圖將對虛空的經驗凍結或固體化。這裡所說的無明並非愚蠢，而是一種固執。突然發現無我令我們驚慌失措，使我們不肯接受而急切地想要抓住什麼。

　　下一步驟是想設法將自己的時間填滿，藉著轉移注意力以忘卻孤單，業的連鎖反應於焉開始。業是依「彼」、「此」的相對性而生——我的存在與我的投射——當我們不停地讓自己忙碌時，業也不停地重生。換言之，我們有種唯恐無法被自我的投射所確定的恐懼感，因此必須不停地藉由感覺自我之投射為實物，以圖證明自我的存在。我們對於身外之物確為實體的感覺，增強了我們自己也必是實體的信念。這即是第二蘊——受蘊（feeling）。

　　在第三階段，「自我」發展出三種策略或衝動用以對待「我」的投射：冷漠、受欲與嗔恚——這些衝動皆以知覺為引導。此處的知覺是指對於任何時刻發生的事，你必須正式向中央指揮中心報告之自覺感覺，然後你即可運用其他策略來操縱每一情況。

　　冷漠策略之運用，是將我們想要迴避或可能使我們受到傷害的任何敏感區域變得麻木——我們穿上一套鎧甲。第二種策略是愛慾——把東西抓過來並吃進肚子裡，那是一種磁化過程。如果我們感覺滿足，通常不會去抓取東西；但是當我們感到貧窮、飢餓、無助的時候，就會伸出觸角企圖抓住些什麼。第三種策略——嗔恚，這也是基於困乏的經驗而產生的。那種活不下去的感覺迫使你抵擋任何威脅到你財產或食物的事物，並且，你越感覺可能受到威脅，反應也越不顧死活。你奮力想跑得更快，以求得溫飽與安全，這種奔波即是一種嗔恚的形式。嗔恚、愛慾與冷漠都屬於第三蘊——想蘊（Perception/impulse）。

　　色、受、想三蘊皆屬本能性過程，我們利用雷達系統探測自己的地盤；不過，如無智力、如無予以概念化及命名的能力，「我」仍然無法適當地建立起來。到目前為止，我們已經搜集巨量資訊在我們體內；既然已發生過這麼多事，我們開始加以分類，並將之一一存檔、命名，也可以說是將之正式化。因此，智力或概念是自我的下一階段——第四蘊。但僅此仍嫌不足，我們需要一活躍、有效率的機制，將「我」的本能性與智能性過程予以調和，這即是「我」的最後發展——第五蘊的識蘊（consciousness）。

　　意識包括情緒與不規則的思考模式，二者之總和的即形成讓我們汲汲營營於其間的各種幻想世界，此等幻想世界在佛典中被稱為「六道」（the six realms）。情緒是「我」最精采的部分——「我」之大軍的將領，而下意識思想、白日夢與其他各種念頭，則串連成一場接一場的好戲，因此，思想是構成「我」的大軍，他們不停地活動，永遠在忙。我們的思緒是很狂亂的，它們雜亂無章，忽東忽西並且重疊雜沓。我們不停地從一個念頭跳到另一個念頭，從神聖的思惟到性幻想、到計算金錢、到家務瑣事等等。五蘊的整個發展過程——色、受、想、行、識——即是我們想遮蔽自己不具實質之真相所做的努力。

　　禪修是要看穿這層遮蔽物。但是我們無法立即對治根本無明，那如同想要將一面牆一下子推倒；如果我們想拆掉這面牆，得一塊磚、一塊磚地拆——我們從現成的東西下手，以此做為踏腳石。因此，禪修須由情緒與思想開始——特別是思想過程。

自我專注

　　六道是輪迴之六境，「道」意指我們所住的實相之某一特定境界。因為我們貪戀熟悉的環境、慣常的慾望與渴求，以致於無法擁有寬廣的心境；我們緊抓著習以為常的模式，因為迷惑提供了廣大的熟悉場地，使我們沈迷其間而無暇他願。我們害怕失掉這種安全與娛樂，因此不敢跨步至廣闊的空間，進入禪修的心智狀態；覺醒的狀態令我們不安，因為我們不確知該如何處理它，所此寧可退回自己的牢房而不願將自己釋放。迷惑與受苦成了我們的例行工作，時常讓我們感覺安心甚至愉悅。

　　六道是：天道、阿修羅道、人道、畜生道、餓鬼道與地獄道。這六道主要決定於我們對待自己與週遭環境的情緒性態度，此情緒性態度又進一步被概念性的解釋與推理著色並加強。我們雖生而為人，但是在一日之間可能遍歷所有六道的情緒——從天道的傲岸直到地獄道的仇恨與偏執。不過，一個人的心理狀態通常深植在某一道中，而這一道提供我們特定的執迷風格，即一種自娛、自處的方式，使我們可以不必面對自己根本的疑慮與最深沈的恐懼——我們可能並不存在。

　　天道的主要支配力量是心理上的執拗——一種自我中心的、精神唯物取向的禪修式專注。修行者在這種禪修中是將自心住於某物之上，因此，修行的課題無論看似多麼深刻，都被當做實估而非透明體來感受。這類禪修是以深厚的「自我發展」為起點，真正目的與其說是為了創造一處堅固的居所，毋寧說是為了創造居住者的自我意識；有了大量的自我意識，自然再度肯定了禪修者的存在。

　　這樣的修行如能成功，確可產生戲劇化的結果——諸如修行者可能體驗啟示性的幻象或聲音、彷彿深刻的心理狀態、身體或精神上的極樂……等。各種「意識的變化」均可經由自覺心的努力而被經驗或製造出來；不過，這些經驗只不過是仿製品、塑膠花，是人工偽造的假貨。

　　我們也可能執著於某種方法——重複唸咒或觀想。但這並非真正全神融入唸咒或觀想，而是你在觀想、你在唸咒。這種建構於「我」——「我在做這個」——的修習方式，其實只是在發展自我意識而已。

　　天道是歷經艱苦奮鬥而實現的，是希望與恐懼的產物。對失敗的恐懼與對獲得的渴望，一次又一次地升高並逐漸增強；你一下子覺得自己可以成功，而下一刻又唯恐自己會失敗——在這兩種極端之間反反覆覆，造成精神上無比的緊張。成功或失望對我們而言，太重要了——「這下我完了」或「這是我無比的快樂」。

　　最後，我們變得興奮異常，以致於開始喪失希望或恐懼的參考點。我們不知自己的所在及所為，然後，突然一道閃光將痛苦與快樂結合為一，住於自我的禪定綻現曙光，因為如此的大突破、如此的大成就，快樂於是充滿了我們的身、心，使我們毋須再去理會希望或痛苦。而我們非常可能將此視為永恆的證悟或與上帝的合一，這時，我們覺得所見到的一切皆美麗、可愛，甚至生命中最醜惡的境況也猶如天堂；所有不愉快、侵略性的事，看起來都是美事，因為我們成就了與自我的合一。換句話說，是自我喪失了它的才智。這是絕對的、終極的迷亂，極端的無明，因此威猛無比。那是一種精神的原子彈——無論就慈悲心來說、就與人溝通方面說、或就跳出自我束縛的觀點而論，它都是自我毀滅性的。天道的方式是一步步地愈陷愈深，弄出更多更多的鎖鏈捆綁住自己；我們修行愈精進，製造出的枷鎖也愈多。經典中以蜘蛛吐絲自縛為喻，直至窒息而亡方已。

　　事實上，我們只率及天道之兩面中的一面，即精神唯物化的自毀性。然而，天道式的唯物主義也可用於俗世間對精神及肉體之至樂的追求、貪圖各種慾望的滿足：健康、財富、美麗、聲名、德性等一切美事；其做法永遠是享樂取向的，意思是在保養「自我」。天道最大的特徵是沒有希望與恐懼，這是可能藉著專注於感官或靈性方面事務達到的——無論是二者中的哪一種情況，要獲得如此非凡的幸福，我們都必須忘記是誰在追求，以及目標是什麼。如果我們的野心表現在對世俗的追求上，起先我們追求快樂，然後開始享受為求快樂所做的努力，同時也開始在努力中鬆弛自己。在到達絕對快樂與舒適的途中，我們開始鬆懈，並善加利用自己的處境，奮鬥於是變成了探險，然後又變成了度假——雖然我們仍走在朝向終極目標的旅程上，但我們卻認為每一步都像是在度假一般。

　　因此，天道本身並不特別苦，因「苦」來自於最終的理想幻滅。你自以為已獲得精神與物質上的至樂，於是你沈迷其中；然而突然有東西搖撼你，使你幡然覺悟原來獲得的一切並不能持續到永遠，你的至樂變得不可靠且不規則了，當你試著將自己推回快樂的狀態時，在你心中再次出現希望得以持續的念頭。但是業力帶給你各種煩擾，以致到某一階段你對於保持快樂漸次失卻信心；終至一日，你突然爆發，感覺被騙了——因為你不能永遠留在天道。所以，在業力搖撼你並提供你各種異常狀況時，整個過程變成了徹底的失望，於是你埋怨自己以及使你上達天道的人，或責怪將你帶離天道者；你憤怒、失望，因為你認為自己被騙了，於是你將自己與世界的關係轉換成了另一種形式——另一道。這即是所謂的輪迴，字義是「連續的圓圈」、「漩渦」——在迷惑之海中，旋轉復旋轉，永無止息。

偏執狂

　　其次是善妒之神或阿修羅道，此道最顯著的特徵是偏執狂。如果你想幫助具有阿修羅性情的人，他們會將你的好意視為是要壓迫他們或滲透他們的領域；但是你若決定不幫忙，他們又會認為你自私，只圖自己的舒服；如果你表現得模稜兩可，他們又覺得你在耍花樣。阿修羅的心態機靈細密，能洞察所有隱密的角落。當你自以為是在與一位阿修羅面對面溝通時，其實他正從你背後盯著你看。這種強烈的偏執狂配以極端的效率與準確性，促成一種自衛性的傲慢。阿修羅心態有如一陣風般呼嘯而過，希望將所有事情就地完成，避免任何被攻擊的可能——那是一種奮力不懈爭取更高、更大成就的表現。因此，阿修羅必須時刻防範落入陷阱，因為沒有時間讓他準備充分之後再付諸行動——他毋須準備，一向說做就做，一種錯誤的自發性、一種可隨意而為的觀念而養成。阿修羅心態是時刻不離比較的。在不斷為保障安全與獲取更大成就的奮鬥當中，總是需要一些參考點、路標來策畫行動，對付敵手，並衡量自己的進步，於是你會將生活中的各種狀況當成競賽，想像有一個假想的對手在與你較量，使你必須要不停地對付「他們」和「我」和「我的朋友」、「我」和「我自己」。你覺得每個角落都很可疑很危險，因此必須仔細檢查以防不測，然而你卻未曾注意到要隱藏或偽裝自己。你是非常直接的，遇有問題或任何看似可能不利於你的陰謀，都會挺身而出並不惜一戰。你貿然站出來，面對面開戰，力圖揭發陰謀。你一方面站出來面對情勢，一方面卻又對於收到的有關該情勢的訊息不信任、不予理會——你什麼都不肯接受，拒絕學習任何來自外界的事物，因為你將每個人都當成敵人。

愛慾

　　人道主要的執著是愛慾（passion）。愛慾在此是指一種聰明的攫取，其間邏輯推理的心永遠盤算著如何製造快樂。當深感開心的事物與自己絕緣，因而感覺失落、匱乏，且時常伴著一分懷舊之情。你認為只有愉悅的事物才能夠帶給你舒適與幸福，但卻自覺力有未逮，認為自己能力不夠或缺乏魅力將快樂的事物自然地吸引到身邊來；不過，你仍然積極設法拉攏它們，因而導致對他人的挑剔態度——只因你想吸引最優良的品質，最怡人、最具格調、最文明的情境。

　　這種貪求與阿修羅道是不一樣的，因為後者不像前者這般挑剔與聰明；相較之下，人道涉及高度的選擇性與吹毛求疵。你具有強烈的自我意識形態及風格，排斥所有不同風格的事物，又要求每件事物都必須恰到好處，並且批評、責怪那些不符合你標準的人。或者，你發現某人居然具有你所嚮往的風格，甚至在這方面還超越你：他才智過人、品味高雅、生活快樂，並且擁有你所渴望擁有的東西；他可能是位歷史人物、神話人物或是與你同時代而令你印象極為深刻的人；他成就非凡，讓你極度希望擁有像他一樣的特質——這一切不單只是嫉妒另一人而已，而是你想要將那個人拉到你的地盤上來，那是種有野心的嫉妒，因為你要與另一個人不分軒輊。

　　人道的精髓，在於為了追求崇高理想所做的努力。處於人道的人們時常會產生幻象，譬如看到耶穌、佛陀、護持神（Krishna，譯者按：印度教三大神之一——Vishnu之第八化身）、穆罕默德，或其他卓然有成且對你意義重大的歷史人物。此等偉人真可謂集所能想像的一切美好事物於一身——名望、權力、智慧，因此他們若想致富絕無問題，因為他們對其他人具有強烈的影響力，於是你想要跟他們一樣——不一定要比他們強，但至少要與他們不相上下。人們時常也將自己幻想成偉大的從政者、政治家、詩人、畫家、音樂家、科學家等等，渴望以一種英雄式的態度創造里程碑，創下最壯觀、最偉大的歷史紀念碑——這種英雄式的做法，源自於對自己所欠缺之物的癡迷。當你聽說某人具有不尋常的特質時，你認為他們了不起而自己則微不足道，因為這種不斷的比較與挑選，所以產生一連串永無止境的慾望。

　　人類的心態非常偏重知識、學習與教育，他們重視各種資訊與學識的搜集，因此知識分子在人道最為活躍。由於搜集這麼多東西、構想這麼多計畫，心是一刻也不得閒，而人道的典型正是卡在千頭萬緒的雜念當中——忙著想東想西，不斷地創造各種構想、計畫、幻覺、夢……，根本無法學到任何東西，這與天道的心態大為不同。你在天道完全沈迷於歡樂之中，有一種自困的滿足感；在阿修羅道，你被競爭沖昏了頭，強烈的感受將你壓倒、催眠，鮮有機會構想任何念頭；而在人道，則會有很多念頭產生，智識、邏輯的心智大為增強，而開創新局的各種可能性也令你心醉。因此，你試圖抓住新構想、新策略、相關的史例、書中的引句以及你生命中重大的事件等等，致使你的心被各式各樣的念頭充滿——甚至連下意識中的記錄也不斷重現，比起在其他各道時頻繁得多。

　　所以人道是非常智性的一道，更是異常忙碌、紛擾不安的。人的心態相較於其他各道少些驕傲——在其他各道，你的心有所依託，可從中得到滿足；但在人道中並沒有這種滿足，有的只是不斷的尋求、時刻在尋找新境況或試圖改進既成的境況罷了！那是心境最無樂趣的狀態，因為受苦不被認為是項差事，或是向自我挑戰的方式，而是用來時時刻刻提醒你：吃苦方能激勵出你的雄心。

愚癡

　　六道的描述，與日常生活中各個人處世態度之間微妙卻明顯的區別息息相關，諸如如何走路、談話、寫信、讀書、吃飯、睡覺等等——每個人都養成自己獨特的風格。如果我們聽到錄音帶裡自己的聲音，或是在錄影帶或電影中看見自己，我們常會對這個別人眼中的自己大感震驚，甚至感覺非常陌生，通常也覺得別人的觀點不高明或若人厭。

　　缺乏自知之明或不顧他人對自己的看法，在畜牲道表現得最為強烈。我並非指真正投生為畜生，而是說心的畜牲道特質——埋頭朝預定目標硬闖的脾性。畜牲的脾性非常認真，它們甚至將幽默當成是認真的工作。為了刻意製造友善的氣氛，人們會說笑話，故意搞笑或表示親密、機靈，不過，動物並不會微笑或不笑，它們只是應景辦事而已。它們也會嬉戲，但是很難見動物真正發笑，它們可能做出友善的聲音或動作，但是它們並不具有細緻的幽默感。畜牲的心態是直直往前看的，如同戴了眼罩一般——它目不斜視地勇往直前，朝下一個情境趕去，並且不斷試圖調節情況以期符合它的企望。

　　畜牲道是伴隨著愚癡的：它們寧願裝聾作啞、寧願尊循老舊遊戲規則也不想加以改善。當然，你可能嘗試對某種既定的遊戲改變你的想法，事實上，你只是跟著走——跟隨著你的直覺而已。你想實現某種隱藏或秘密的願望，因此當你遭遇障礙或不如意時，你會採取強硬的態度，而不顧可能因此傷害到別人或破壞了珍貴之物。你只顧著跑出去追逐任何可追之物，但如果碰上別的，當然也樂得一併窮追不捨。

　　畜牲道的無知或愚癡，來自於死腦筋的誠實與一板一眼的脾氣，與第一蘊中因根本無明所生的困惑頗不相同。畜牲道的無知是你對自己有一套特定的看法，完全不考慮任何以其他觀點來檢視的可能性。如果有人攻擊或批評你的笨拙，譬如處理某件事欠缺技巧，你會設法替自己辯護，找各種理由保住你的自尊；這時，你已無暇顧及誠不誠實的問題，只希望別在你們面前露出馬腳，事後，你更會為扯謊成功而洋洋得意。如果你遭到攻擊、挑戰或批評，你會立即還以顏色。這種愚疾其實是很機靈的，但說它是無知或愚蠢的意思，是因為你看不見週遭的情況，只看到自己的目標，只看到能夠達到目標的手段，於是就想盡各種託辭來證明自己做得對。

　　畜牲的脾性極端固執，這種固執可以相當老練、富技巧與機智，但卻絕無幽默感可言。幽默的極致是在世間極盡荒謬的情境中揮灑自如，那是清晰地看透事理，包括自欺的部分——沒有眼罩、沒有障礙、沒有藉口；那是以開闊的視野統覽全景，而非只是試圖解除緊張。一旦幽默被當成解除緊張、不自在或壓力的方法時，那就成了畜生道的幽默；而畜生道其實是一本正經的——它只是在找台階下而已。動物作風的要點在於試圖以極端的誠實、誠意與認真來滿足自己的慾望，這種直接、卑微的處世方式，傳統上是以豬做為象徵：豬向來不左願右盼，只是埋著頭一路嗅過去，鼻子碰上什麼可吃的就吃；它勇往直前，不加任何分辨——一隻非常誠懇的豬。

　　不論是處理簡單的日常事務事執行高度複雜的智慧型計畫，我們都可能顯現出畜性的作風；這與豬吃昂貴的糖果還是吃垃圾無關，重點在於它是怎麼個吃法。極端的畜牲心態是陷於連續的自滿、自圓其說的循環活動中，無法解讀環境透露給你的信息，不能以他人做自己的借鏡。你或許在處理高度智識性的事務，然而作風卻是畜性式的，因為你缺少幽默感，不能讓步或敞開心胸，只一味地要求將事情一件件做下去，不顧失敗或障礙；如同前進的戰車，一路碾碎所有的東西，不管是壓了人還是撞毀了房子——你只管往前開。

貧窮

　　惡鬼道的眾生滿心只想擴充、致富、消費，但基本上，你仍會感覺貧窮，你無法持續偽裝自己希望的樣子。你擁有的一切都被用來證明自己值得驕傲，但是那永遠不夠——你永遠有某種不足之感。

　　貧窮的心態傳統上以餓鬼為象徵：嘴很小，有像針似的細眼睛、細頸子與咽喉，瘦胳膊、瘦腿與鼓脹的肚腹。他的嘴與勁子細小得無法吃進足夠食物以填飽他的大肚皮，因此他永遠覺得餓；所吃的東西難以下嚥，使得解決飢餓成為非常痛苦的掙扎。當然，食物在此象徵任何你想要的東西——友誼、財富、衣飾、性、權力等任何東西。

　　所有出現在生活中的事物都被你視為消費品——如果在秋天看到一片美麗的落葉，你會把它當成獵物帶回家、或照下它的像、或將它畫成圖畫、或在日記中記下它如何美麗……。如果你買了一瓶可口可樂，當你將它從紙袋中拿出來時，紙袋的嗄叭聲令你感到興奮，液體從瓶子流出來的聲音散發解渴的快感；然後你很自覺地喝一口，嚥下去，終於將它消費掉了——何等的成就。那真是了不起，你將美夢化為現實。但是，過不多久你又變得坐立不安，又要找其他東西消費了。

　　你永無厭足地渴望新娛樂——精神方面的、智識的與感官上的等等。你可能感到自己學問不足，而決心打起精神以讀書、聆聽生動有思想的回答、深奧神秘的言語來充實自己，你消化一個又一個觀念，試圖將它們記錄下來，想使之具體化、真實化。只要你覺得飢餓，你就打開筆記本、速寫簿或是一本內容豐富的書；當你感到無聊、沮喪或者失眠的時候，你打開書、讀你的筆記或剪貼的文章，思考一番，從中獲得慰藉。但是到某一階段，這就會變成一再重複的制式化動作了。你須要再去見你的老師，或另找新老師；再去一趟餐館、超市或熟食店也是不壞的主意，不過有時卻無法成行，可能因為你的錢不夠、孩子生病、父母病危或是你要照顧生意等等——當你發現阻礙越多越感到飢餓，越想要卻越得不到，這真是痛苦不堪。

　　被無法實現的慾望吊著胃口，不斷追求滿足是件痛苦的事。不過即令達到目標，你又會因為被填滿，脹得你對刺激推動敏感而陷入沮喪。你想抓住財富盡情享受一番，然而不久之後你又變得沈重呆滯，對一切都興味索然；你但願自己能夠再感餓，可以再痛快吃個飽。因此，不論你滿足了慾望，或懸在慾望的渴想中繼續掙扎，任何一種情況都招來挫折。

憤怒

　　地獄道則充滿嗔恚，這種嗔恚源自永久性的仇恨，那使你弄不清自己究竟氣誰、恨誰，或被誰怨恨。屢屢有此類不確定與迷亂產生，使你將整個環境弄得殺氣騰騰，而最後即使你覺得怒氣與攻擊性已稍稍冷淡，四周的環境卻開始將更多的恚怒投向你；這就像大熱天走路似的，你可能暫時感覺身上涼快一些，但是周圍的熱空氣不停地撲向你，使你無法長時間保持涼爽。

　　地獄道的嗔恚不像是你個人的，而像是瀰漫了你週遭整個空間，有一種極端氣悶與幽閉恐怖之感，沒有空間呼吸，也沒有空間行動，生活變得窘迫不堪。暴戾之氣如此強烈，即使殺死個把人，對你也不過是小小的紓解而已，那種怒恨仍然揮之不去。就算你試著將自己殺掉，會發現殺人者仍然存在——你連自己都無法殺個乾淨。你處於無休止的嗔恚環境中，永遠搞不清究意是誰在殺誰，那就像想從裡到外將自己吃掉一樣，當你被吃掉之後，吃你的人還在，他必須也被吃掉，如此這般。每次鱷魚咬自己的尾巴，它因而得到滋養，越吃則長得越大，永遠沒個了結。

　　你無法真正以攻伐消除痛苦，你殺得越多，殺人者越形壯大，他將製造更多可殺的東西。攻擊性會因而增長，直到不剩任何空間——整個環境都被固化，甚至連回顧一下的空隙也沒有，全部空間都被嗔恚填滿，怒氣衝天，沒有機會創造一位觀察者來見證你的毀滅，沒人能替你寫一分報告。在此同時，嗔恚繼續增長——你越破壞，越是讓它長出更多。

　　傳統上，嗔恚以射出紅色火焰的大地天空為象徵。大地變成火紅的鐵，四周的空間瀰漫無邊際著烈焰，沒有可呼吸涼爽空氣或感覺清涼之處，放眼所及到處是懊熱、熾烈、極端地幽閉恐怖。你越努力想毀滅你的敵人或戰勝你的對手，就激起越大的抵抗——逆向的恚怒反彈向你。

　　在地獄道，我們忙著驅開不斷向我們燒來的烈焰，沒有任何可以感受空曠開放的餘地；甚且還不斷有人以奸詐手法，試圖對封閉所有空間。地獄道只能透過你與外在世界的關係被創造出來，而在阿修羅道，你本身心理上的問題即可成為產生阿修羅心態的素材。地獄道是不斷糾纏著的狀況，你想找對象玩遊戲，而這種企圖向你反彈過來，反覆製造極端幽閉恐怖的情境，終至沒有任何溝通的餘地。

　　到了那種地步，唯一的溝通方式就是再度激起你的怒火。你自以為高人一等地打贏了一仗，但是最後卻發現對手毫無反應——你真是高明到把對手打得無影無蹤了。因此，你面對的只是自己反射回來的怒恨，直到充滿所有空間，最後只剩你孤零零一個，索然無味，所以你得另找到別的方式來玩，好讓遊戲一次次地繼續下去。你並非為尋樂而玩遊戲，而是因為感覺缺乏保護、不夠安全。如果你無法保障自己的安全，就會覺得淒涼、寒冷，因此只得再燃起怒火來；為了再燃怒火，你必須不斷地戰鬥以保全自己——你忍不住要玩遊戲，但你發現自己一直玩個沒停。

三、禪坐

愚人

　　在瞭解自我及神經質，並認識了我們遭遇的情境之後，我們現在應當怎麼辦？我們必須以簡單、直接的方式對待心理上的好論是非以及情緒，而不扯上哲學。我們必須從現有的材料——自我的心結、證件、誆騙下手，然後開始瞭解到，要如此做非得具備某種不起眼的證件不可——徵信的證物是必要的，少了它們，我們無法開始。我們用簡單的方法練習打坐、呼吸就是那不起眼的證件。這真有點諷刺：我們正打算學習不要證件的佛法，而今卻在做這莫名其妙的事；我們正在做自己方才批評過的事，我們對整件事感到不對勁與難堪。這難道不是另一套騙術、另一種自我主義嗎？是否還是同樣的把戲？這種教法是在拿我開玩笑、愚弄我嗎？我們非常懷疑。不過那沒有關係，那表示我們的智力更敏銳了。開始時能這樣很好，但是，我們終究還是得做一些事——我們必須放下身段，承認自己縱使學養豐富，但對於心的真正理解卻是很粗淺的；我們只有幼稚園的程度，還不會從一數到十，因此經由坐下來修禪定，我們才瞭解到自己是傻瓜——這是具有奇效且必要的辦法。我們像傻瓜般開始坐下來靜坐，也只有當我們開始明白自己確是十足的傻瓜才來做這種事時，才開始瞭解何以這種方法有像枴杖般的效用——我們不能抓住枴杖不放，也不能賦與枴杖重要、神秘的意義；枴杖不過是一種工具，需要時立即可用，用過則置於一旁。

　　我們必須心甘情願做個徹底的普通人，那意指我們接受本來的自己，用不著試著變得更偉大、更純潔、更有靈性、更見遠思深。如果我們能夠坦然接受自己的缺點，那麼我們可以加以運用，使之成為我們修行之道的一部分；如果我們試圖除去這些缺點，它們就會成為我們走向「自我改善」之路的敵人與障礙——對於呼吸也是如此，如果我們就將呼吸看做是呼吸，而不試著用它來改善自己，那麼它才能成為我們修行之道的一部分，因為我們不再用它做為個人野心的工具。

單純

　　禪修是以去除二元的偏執為基礎，拋棄好與壞的掙扎。你應以自然、平常、不懷野心的態度走上修行之道——即使你在累積善業，卻仍是在播撒業的種子。修行的重點是要超脫整個業力的過程——超脫惡業也超脫善業。

　　在密續典籍中，多處都提到大樂（great joy；梵文 mahasukha），其所以被稱為大樂，乃因它是超越希望與恐懼、痛苦與快樂之樂。「樂」，在此非指普通的歡樂，而是一種絕對、根本之自由的感受，一種幽默感，洞悉自我遊戲之譏諷面的能力，翱翔兩極之間的舒放自如。如果一個人能從空中看自我，就能看出自我的幽默性質，因此，我們應以非常單純的態度來禪坐，而非為了得樂或離苦——禪坐其實是一種以對治苦與樂為其道的自然過程。

　　你並非要利用禪修的方法——祈請、誦咒、觀想、儀式、數息法——來製造快樂或肯定自己的存在；不是要對自己與禪修法分開，而是試著融入方法以產生圓融一體之感——方法是模仿非二元對立的方便道。初學者是將方法當做一種遊戲，因為他想像自己是在禪坐；而方法，諸如身體的感覺、覺受與呼吸等……，是非常實在的，它幫助你腳踏實地。對於方法應持的態度是：別以為它有魔力，或視之為奇跡、某種玄奧的儀典，只應將方法視為簡單的過程——極端的簡單。方法越簡單，步入歧途的危險就越少，因為那樣才不致引起各種的奇幻、誘人的期望與恐懼。

　　在禪坐的初期，只處理心的基本問題——你與你的投射、你與你的念頭間的混淆關係。當一個人能夠看出這種方法的單純並以平常心對待時，即可將自己與自己的思想模式連結起來。你開始將念頭視為單純的現象——不論是善念、惡念或關於日常瑣事之念；不將念頭歸入某一特定種類——好的或壞的，只將它看做是單純的念頭而已。當你過於關切、著意於念頭時，實際上是在助長它們，因為念頭需要你的注意方能生存，一旦你開始注意它們、區分它們，念頭即變得強而有力，是你在供給它們能量，因為你不把它們看做單純的現象。如果試圖平服自己的思緒，那也是變相的助長。因此，我們初習禪坐並非為求快樂，也非為了達到心靈的寧靜或平和，雖然它們可能是靜坐的副產品，但靜坐不應被視為躲避煩擾的假期。

　　事實上，當一個人開始練習禪坐時，反而會掀出各種問題；所有性格上的隱藏面都被揭露，只因為這是你生平頭一遭讓自己看到自心的真正樣貌，頭一遭不是在評斷自己的念頭。

　　你開始越來越能欣賞單純之美，首次真正「完全地」做事——也許只是呼吸或走路，或任何一種你使用的方法，你只是開始做，並且單純地做下去；複雜也僅是透明的複雜，而不是實心堅固的複雜。因此對治自我的第一步，是以非常簡單的對治念頭的方法為起點。對治的意思並非令之安靜無聲，而是觀看它們透明的性質。

　　禪坐必須與日常生活的覺知練習（awareness practice）相輔為用。在覺知練習當中，開始感受禪坐的後效：你與呼吸以及與念頭間的單純關係持續下去，生活中的任何情境都變成一種單純關係——你與廚房水槽的單純關係，與車子間的單純關係，與父親、母親、孩子間的單純關係……。當然，這不是說一個人突然超凡入聖了，慣常的煩擾依舊存在，但它們只是單純的煩擾、透明的煩擾而已。

　　日常的瑣事或許看來微不足道，但是若以非常簡單的方式處理它們，卻是極為可貴與有益的。如果一個人能夠看出事物本然的單純，那就等於全天候都在禪修了。你開始感覺海闊天空，因為你不必嚴厲監控自己；相反地，你成為境況的領受者。當然，你可能仍在評論或觀察此一過程，但是當你靜坐時只是單純地靜坐，並未應用呼吸或任何其他方法；你抓住了竅門，最後，不再需要一位翻譯或監察員，因為你已經聽得懂那些語言了。

正念與覺知

　　禪坐對治我們的快速、我們的不安、我們不停的忙碌。禪坐提供空間或場地讓不安可能發揮效用：可能有地方容它不安、可能因不安而放鬆。如果我們不去干涉不安，不安就只是空間的一部分——我們不去控制或攻擊無濟於事的慾望。

　　禪坐並非試圖使心達到催眠狀態或製造安適感。使心安住的企圖，反應出一種匱乏的心態；追求心的平靜，即是在防禦心的不平靜——這意味著有一種不斷的偏執與限制感。我們感到須要謹防突發的激情或憤怒可能將我們征服，使我們失去控制，這種防衛過程使心受到拘限，使它無法無條件地敞開、接納。

　　相反地，禪坐應該反應出一種富足的心態，那表示心中所產生的一切皆可為我們所用。因此，如果我們提供不安足夠的空間，讓不安在其中發揮作用，然後能量就會停止騷動，因為基本上它可以信任自己。禪坐是將一頭躁動不安的牛放到一片廣闊肥沃的草原上，牛在草原上可能一時靜不下來，但是到了某一階段，因為有偌大的空間，不安顯得無足輕重了，因此牛一直吃草、吃草，終於輕鬆平靜地睡著了。

　　注意到不安的存在並認同它，需要正念（mindfulness）；提供茂盛的草原與一大片空間給躁動的牛，則需要覺知（awareness），因此正念與覺知總是相輔相成的。正念是對於個別情況直接、準確、確定的處理過程，以簡單的方式來溝通、連接問題或惱人的情況，那其中牽涉到無明、牽涉到不安、牽涉到激情，也牽涉到嗔恚——它們只應被當做是一時的疾病發作，毋須去誇獎或責難；它們是制約的情況，但是不受制約的正念卻能夠正確無誤地將它們看個一清二楚。正念像一架顯微鏡，對我們透過它觀察的細菌而言，顯微鏡既非防衛性質與非攻擊性質的武器，它只是使存在的東西清楚地顯現而已。正念毋須參考過去或未來，它全然存在於當下；它同時也是涉及二元觀點活躍的心，因為那種辨別性的判斷在起初是有其必要的。

　　覺知是看見正念所發現之物，我們毋須刻意去除或保留心中的東西，正念的精確使我們可隨順它，因為它有自己的環境、自己的空間，用不著我們決定是該丟棄還是珍藏，因此，覺知是更進一步地走向對狀況的不作選擇。覺知的梵文 是smriti，意思是「認識」、「憶起」；此處「憶起」並非指記得過去，而是指認識正念的成果。正念提供了一些餘地、一些空間，使我們得以認出嗔恚、激情等等。正念提供的是主題、術語或文字，而覺知是文法，它貫通文意，並將術語安置於正確的位置。瞭解正念的精確無誤之後，我們可能自問：「我該拿它怎麼辦？我下一步該做什麼？……」此時，覺知再次向我們保證，我們其實什麼也不必做，只管留它在原處就是了。那好像在叢林中發現一朵美麗的花，我們該摘它回家或讓它繼續留在叢林裡？覺知說留它在叢林，因為那是它生長的自然環境。因此，覺知是不去攀緣正念之所發現，而正念即是精確性——直見事物的本貌。正念是覺知的前驅，我們對準情況打一下閃光燈，然後讓那分專注攝入覺知。

　　因此正念配以覺知，使我們能接受生活情況的原貌，我們不須認為生活值得抵制或沉迷——生活的各種情境是覺知與正念的糧食，少了其中的挫折與激奮，我們無法禪修。我們要穿著輪迴的鞋，透過禪修不停地走，才能將鞋子穿破；結合正念與覺知，支持我們繼續此一旅程，因此禪修或精神上的成長有賴輪迴。若從空中俯視，我們可以說毋須有輪迴或涅盤，因為這趟旅行是無用的；但既然我們是在地上，走這一趟則妙用無窮。

厭煩

　　我們必須以人身為類比，來描述自我的發展：基本的二元觀、感覺、衝動與概念，可比做身體的骨骼；情緒似身上的肌肉；下意識的絮語以及所有微細的心理活動，有如供給肌肉養分的循環系統。因此，正常運作的身體必須具備肌肉系統、循環系統以及支撐它們的骨骼。

　　禪修以處理我們的念頭——自我的藩籬——為起點，是一個撤藩的過程。如果你要解剖、檢視「我」的身體，要先將皮膚畫開，然後切入動派；因此，不想為證件所縛的修行者，應該先動一個手術——證件是一種疾病，須以手術將之割除。如果你有病，你會想藉疾病來證明自己的存在——「我病了，我必然是實在的，因為我感覺到痛。」手術是要去除你因有病在身而自認是重要人物的想法。當然，你若說自己有病，會獲得多方的關注，因為你可能打電話告訴親朋好友你生病了，而他們會來探望你、幫助你。

　　那是證明自己存在的卑劣手法。證件就是有這種用途，它們能證明你有病，因此使你得到朋友們的關注。我們必須為這種人動手術醫治他的證件病，不過如果你給他上麻藥，他就無從知道他必須放棄多少東西，因此我們完全不用麻醉劑；那應該像自然生產、像母親看著自己的嬰孩出生一樣——他如何從她身體裡出來、如何降臨世間。不附有證件的佛法之誕生也應如此，你應目睹整個過程，應該直接被送進手術室。現在，在手術房裡，第一步就是用一把非常鋒利的手術刀——文殊菩薩之劍，慈悲與智慧之劍，在你說痛的部分畫開一個小口，只是個小口而已，沒有我們想像的那麼痛。

　　坐下來打坐就是你動脈上的一個小口。你或許聽說過靜坐是極端枯燥困難的，但其實並沒有那麼困難，且似乎相當容易——你只不過坐在那裡而已。那動脈——你心中下意識的閒話，是用特殊技術切開的，諸如利用呼吸或走路等各種方法。在你來說只是個小姿勢——只是坐著，不去想什麼，任由呼吸進、出，只是自然的呼吸，沒什麼特別的呼吸，只是坐著慢慢培養出對自己呼吸的注意。那不是指專心致志於呼吸上——專心致志涉及對某物的把持、緊抓住某樣東西不放，而是指你在「這裡」試著專注於在「那裡」的某種東西上。我們是要練習正念，而非專注；我們是要看到那裡發生的事，但不是在培養以目標為取向的專心。與目標有關的事必涉及由某處到某處的旅程，然而正念的修習沒有目標、沒有旅程，只要關照「那裡」正在發生的事即可。

　　沒有愛、光或任何幻象的許諾——既無天使也無魔鬼，沒有事情發生，那簡直無聊透頂，甚至使你感覺很愚蠢。常有人會問：「是誰在騙誰呀？我是要上去某處嗎？還是沒有？」你沒有要「上去某處」，修行之道意思是要你從所有東西上下來，無一處可棲。坐著並感覺你的呼吸，與它同在；然後你開始明白，你動脈上的那一刀並非在你開始練習禪坐時畫下來的，而是在你練劍到厭煩時才畫下的——真正的厭倦。「我應該從佛法與禪坐中有所收穫，我應該到達不同層次的證悟；可是我沒有，我真是煩死了。」甚至連你內在的監視者也不同情你，開始嘲弄你。厭煩很重要，因為厭煩是反證件的；證件會讓你感覺有趣，因為它總是帶給你新的、生動的、奇妙的東西，以及各種問題的解決方案。當你去掉證件的觀念之後，厭煩自然就來了。

　　我們在科羅拉多州有一個電影工作室，在那裡曾討論過是娛樂大眾重要，還是拍一部好影片重要。我所說的是，觀眾或許會覺得我們拍的東西很枯燥，但是我們必須將觀眾的智識與水準提升到我們所呈現之影片的程度，而不是一味地迎合他們對娛樂的要求與慾望。一旦試著去滿足觀眾對娛樂的慾望，你就會不停地去屈就，彎下去再彎下去，直到整件事荒誕可笑為止。如果一位製片者將他自己的理念有尊嚴地表現出來，他拍的片子起初可能不受歡迎，但觀眾的水準跟上來之後，卻可能大獲讚賞——那影片可以提升觀眾的欣賞品味。

　　同樣地，枯燥乏味在禪修上也很重要，那增強行者心理上的成熟度。他們會開始欣賞這種單調無聊，轉化自己的修養，直到無聊變成清涼的無聊，如同山中的溪流，流著流著，有條不紊地、源源不斷地流著，但那水非常清涼，非常提神。山永不厭倦為山，泉也永不厭倦為泉，因為它們的堅忍不移，使我們開始欣賞它們，這中間確有微妙之處。我無意將這整件事說得特別羅曼蒂克，我原本試著畫一幅黑色的畫，不過我有點失手。無聊是一種很好的感覺，不停地坐、坐……。第一聲鑼，第二聲鑼，第三聲鑼，還會有更多的鑼聲。坐、坐、坐、坐……，畫開動脈，直到無聊變得異常強而有力，我們必須下很大的功夫。

　　在此階段，談不到真正研究金剛乘，或甚至大乘，我們的程度還不夠，因為我們還沒有與無聊建立起關係——我們得先從小乘著手。如果我們要從精神的唯物或附證書的佛法中自我解救，如果我們要進入沒有證件的佛法，單調重複的練習極為重要，缺之則成功無望。這確是真話——無望。

　　枯燥無聊有特定的格調。日本的禪宗在寺院中發展出一套特定的無聊風格：坐，燒飯，進食，坐禪與行禪等等，但是對於到日本或在美國參加傳統式禪修的美國初學者而言，單調無聊這一訊息卻未能適當地傳達。如果我可以這樣說的話，我覺得那一套無聊方式變成了對軍事化的嚴峻或美學的簡約之欣賞，未能真正使一個人覺得無聊，而它真正的原意絕非如此。對日本人來說，禪修就是普通的日本式生活情境，在其中，你只是做你的日常工作並經常禪坐；但是美國人喜歡一些例如如何用手上的碗、如何以禪坐姿勢進食……之類的小細節，這些本來是特意讓人感覺厭煩的，可是美國學生卻將之當成藝術，譬如把碗清乾淨，洗好，將餐巾紙摺起來等等，也變成了生活表演。至於黑色座墊，本來是用來表示沒有任何色彩、完全的單調無聊，但對美國人來說，只不過象徵軍事化的嚴格與乾脆罷了。

　　傳統上刻意強調單調無聊，那是紀律的窄路必要的一面，但實行起來卻變成去做考古或社會學調查般的好玩事情——那種你可以走告朋友的經歷：「我去年秋天在一座禪寺裡整整待了六個月，我看著秋日變成嚴冬，我坐禪，每樣事都那麼精確、美麗；我學會怎麼坐，甚至怎麼走路、怎麼吃東西。那真是一次美妙的經驗，我一點都沒有覺得無聊。」

　　你告訴朋友說：「去吧，非常有意思。」你又搜集到一張證書——為了要毀掉證書反而製造出另一張證書。消滅「我」之遊戲的首要重點即是嚴格的禪坐修習，沒有學術的臆測，也不用談哲理，單單坐下來做就是，那是發展無證書佛法的第一招。

佛陀之道

　　單調無聊有許多方面：感覺沒有事發生、感覺可能有事將要發生，甚至覺得我們期待的事可能代替未至之事發生；或者，一個人可能喜歡單調乏味而視無聊為可喜之事。禪修可說是與清靜的無聊、提神的無聊、山泉式的無聊相關的。禪修很清新提神，因為我們毋須做任何事、期盼任何事；但是如果我們要超越那種想取代無聊的輕浮，就必須訴諸於紀律，這也就是之所以要用呼吸來訓練禪定的原因。單只練習呼吸是非常單調、無趣的——我們沒有發現有第三隻眼睜開，或看見法輪（cakras）出現；那就如一尊石佛坐於沙漠之中，絕不會有任何事情發生。

　　在我們知道無事發生的同時，很奇怪地，我們開始察覺確有某種尊貴的事發生。沒有浮躁與急進的空間，我們只是坐在那裡呼吸，然而此中卻有某種令人滿足而健康的東西，好似享用了美好的一餐，那種心滿意足之感，與藉著吃喝滿足自己是迥然不同的——那是一種使自己神志清明的極簡單方法。

　　根據記載，佛陀曾領受多種印度禪修法：他曾經用火燒自己，藉由各種觀想體驗密續的能量，他按住自己的眼球可以看到幻光，按住耳朵可以聽到所謂瑜伽之音的幻音。他親身經歷凡此種種之後終於明白：這些現象只是噱頭，而非真正的三摩地（samadhi）或禪定。也許佛陀是個缺乏想像力的笨瑜伽學生，不過，我們願意追隨他的笨，以這位覺者、正遍知（samyaksambuddha）——完全證悟者為楷模。

　　這些禪修方法演變到後來，佛陀瞭解到花巧噱頭原只是精神病態的矯飾。他決定向簡單、實在之物中探索心與肉體的關係，探索與他所坐的吉祥草墊以及他頭頂上那株菩提樹之間的關係——他以非常簡單、直接的方式審視自己與各物間的關係，那一無特別令興奮之處——沒有耀眼的閃光，但卻是令人安心的。在佛陀證悟之初，曾有人問他：「你有什麼證件嗎？我們怎知你確實證悟了？」他以手觸地說：「這堅實地大地可為我作證。這堅實的大地，同樣的大地，就是我的證人。」清楚、紮實、確定，沒有想像、沒有概念、沒有情緒、沒有輕浮，返樸歸真——這是證悟的狀態，亦即我們禪修要傚法的榜樣。

　　就佛陀而言，更重要的不是他當時所說的話，而是話中的涵義；而做為佛弟子的我們，有這種所謂觀（vipashyana）的方法。「觀」，字面這意為「慧見」，系指不僅見事物之本身，並瞭解其一切涵義——包圍著它的空間與事物之整體。呼吸是禪坐時注意的對象，而呼吸時週遭的環境也是禪坐的一部分。

　　佛陀於證悟後轉法輪，闡明四聖諦：苦、集、滅、道。這一切皆因他發現有包羅萬象的靈感存於無限的空間所獲得之啟示。有苦，也有苦之根源週遭的環境，使整個變得更擴大、更開放。他畢竟不是那麼差勁的瑜伽學生，很可能他並不精於哈達瑜伽（hatha yoga），但是他洞悉哈達瑜伽與呼吸鍛煉（pranayama）周圍的一切。

　　佛陀對於根本的禪智清明所做示範是非常自然的，他不曾以一般的方式說教或傳授，但是由他所透露出來的慈悲力量與無限寬容之內涵，人們開始有所領悟，我們修「觀」的目標即是要達到如佛陀那般的境界——那是認識空間包含物質，但物質卻無所求於空間，空間也無所求於物質；那是一種相互的、開放的情況。一切都源自於慈悲與開放。慈悲非指感情特別豐富之意，像是你為有人受苦而感到難過，或你自覺高人一等必須幫助他們之類。慈悲是佛陀那種徹底的敞開，他沒有地盤也沒有疆域，他甚至算不上是個人，而只是無垠沙漠中的一粒沙；透過他的微不足道，他成為「世上的覺者」，因為這中間完全沒有爭鬥。他教導的法是沒有愛慾，完全不帶侵略性的——愛慾是執取，是要抓緊自己的地盤。

　　因此，如果我們依佛陀之法，那麼我們的禪修是在修習無愛慾、不侵犯他人，那是要對治侵略性的佔有：「這是我的修行之旅，我不要你干涉，離開我的地盤！」精神性或具有「觀」的慧眼，是一切盡收眼底的境界，你可以來去自如，你與世間的關係是完全敞開的——那是非暴力的極致。

四、情緒的對治

二元性的障礙

　　如前章所述，枯燥無聊對修習禪坐非常重要，唯有透過無聊，方可達到禪坐之深奧境界，但同時我們必須進一步檢視我們對證件的欲求。感受到無聊或與無聊打交道，其本身也可能變成另一種遊戲，另一種在禪修中產生舒適、安全感的方法。因此除了經驗無聊之外，還有其他的事須要處理，那就是我們日常生活中的愛、恨、挫折等等微細但基本的情感。

　　雖然我們可能以呼吸的方法順利完成「觀」的修習，但仍然不能忽略這大規模潛在且無法預料的干擾。你可能剛打完坐，坐得很好，經驗到枯燥無聊，之後你走進客廳預備打電話給一位朋友，發現因為沒繳電話費，電話竟被切斷了，此時你大發脾氣說「那又不是我的錯，是我太太把電話帳單弄丟了」，或者「他們沒有權利這樣做」之類。

　　此類小事隨時會發生。如果我們有類似經驗，那使我們開始明白自己的修行是證件取向的，我們相信有某種基本的和諧存在。日常生活上的麻煩是毀掉我們的證件、我們的舒適與安全的一種方法，它們提供我們處理自己情緒的機會。

　　雖然我們或可明瞭雜念衍生之簡單性，但其中尚有非常強烈的情緒，處理起來極為困難棘手。碰上情緒，我們不但要處理第五蘊的「識」，還有第四蘊的「行」——概念、智識。情緒由能量組成，可以比做水，而二元性的思想過程可以比做染料；當能量與思想混合時，它們變成色彩鮮明的情緒。概念將能量定位，給予它對於關係的意識，致使情緒鮮活且強烈。基本上，情緒之所以令人不舒服、痛苦、沮喪，原因在於我們與情緒間的關係不夠明確。

　　到了第五蘊的層次，自我的結構異常強大，以致在自我的管轄與中央的無知之間產生了衝突，那就像大臣的權力超過國王一樣。這時，情緒似乎變得痛苦，因為你不太能確定自己與情緒間的關係。這將引起很大的衝突，你感覺被情緒所控，失掉了自己的本體——你的指揮中心。

　　情緒上的痛苦由這種衝突而來，其間的關係永遠對立。不過，如果一個人真能與情緒建立起完全且知徹底的關係，感情即不再是一外在問題了。你可以與情緒有非常密切的接觸，如此，你與你的情緒之間、你與人的投射之間、你與外在世界之間的戰爭即可變為透明。這涉及要除去概念所設下的二元性障礙，亦即空性（emptiness）的體驗與相對觀念的消除。

　　實際上，我們之所見並非全然是事物的本貌。一般說來，首先我們看見某件東西，然後再細看——細看，在這裡是指加上名目及聯想。看見東西，意指接受它們本來是什麼就是什麼；而細看則是為了確定自己很安全、確定自己與外界的關係不被擾亂所做的不必要努力。我們將事物分門別類，加以命名，以相對名目標示它們相互關係以及該如何配合，藉以製造完全感，而這種完全感帶給我們暫時的快樂與安適。

　　這種依照投射來尋找路標的拙劣方式非常幼稚，但我們卻樂此不疲，一再玩同樣的把戲。從未想過將投射當做興奮、流體般的狀況來處理，反而將世界看成絕對地堅實、僵硬，每樣東西都是凍結的動作、凍結的空間——全都固化了。我們眼中的世界有一極硬的金屬或塑膠質地的外殼，我們雖如實地看見顏色，不過那是人造的塑膠彩而非彩虹的自然彩色——這種堅硬的性質即是我們談的二元性障礙。這意思非指一個人不應感覺出石頭或磚塊的堅硬質地，而是物質的堅硬與心理上的堅硬完全是兩碼子事——我們是在處理心理上的堅硬，一種冷硬的金屬性質。其中極為有趣的是：每個人眼見的世界都只是自己獨特的堅硬款式，故說知覺是很個人化的，是集中於自我意識上的。

　　「空」——完全解脫概念及二元障礙——是不可能立即體驗得到的。我們必須以非常簡單的練習開始，然後逐漸看出思想與情緒的透明性，之後又要試著跳脫這種透明性的關聯情境，也就是所謂的「你」看到思想與情緒的透明性；換句話說，思想的過程與情緒是透明的，它們發生於虛無、虛空之間。當所有的事物都在虛空中運用、發生時，那種廣闊的特質即是善巧的，能對應日常生活處境的正面空間。事實上，情緒與生活情境皆具創造性與積極性的一面，唯有透過對於空間而非對於成果的體驗，方能領會。如果一個人與空間的關係得以適當地建立、適當地被感知，那他就不會有任何疑慮。

　　我們在此所談的要與情緒合而為一，這與一般壓抑或發洩情緒的作法大相逕庭。如果去壓抑情緒，那是極端危險的，因為我們將之視為可怕、可恥的事，那表示我們與情緒間的關係並非真正的開放——一旦試著壓抑情緒，終有一天它會衝出而爆發開來。

　　另有一種可能性則是：雖不壓抑情緒，卻放任它宣洩，最後讓自己被情緒沖昏頭。這種處理情緒的方式也是某種惶恐引起的，這表示你與感情間的關係未獲適當的調節；這是另一種對於真實情緒的逃避，另一種解放——錯誤的解放。那是心與物質的混淆不清，以為藉行動將情緒發洩出來或使之產生效用，將可治癒情緒,解除它帶來的困擾；然而一般來說，那反而會增長情緒的威力，這是情緒與心智的關係不夠清晰之故。

　　因此，處理感情的高明手法是試著瞭解它的本質，或稱為情緒的抽像性質。情緒的基本特性——它的本質——是能量，因此，如果一個人能夠瞭解能量，那麼能量就不會與你有衝突，它們會變成自然的過程。所以，一旦能夠完全認清情緒的基本特性——其原本面目，本即是「空」那麼你就不會發生壓抑情緒或任其范濫的問題了。那重障礙，那道立在你與你的投射之間的牆，你與你的投射之間那歇斯底理、狂妄的一面，已經被移開了——但非真正移開，而是被看穿。當你可以毫不驚惶地處理情緒時，方可做完善、妥當的處理；那時，你就如同一位對本行非常熟練的作手，可以不慌不忙地將工作處理得完善、徹底。

　　我們討論了如何對付意識——自我發展的最後階段，也曾討論在其前一階段的概念。當我們說「對付」它們時，並非將之完全消除的意思，而是要真正看清它們，並將它們混淆的性質轉化為清明——我們仍然使用思考的能量、情緒的能量與概念的能量。一般說來，一提到「自我」的觀念，聽者立即反應是視之為惡棍、敵人，認為必須除之而後快，但這是自虐狂、自殺手段。人們會這麼想，是因為通常談到修持時，容易被想成是在對抗邪惡——我們是善良的、修持是至善的、是善的模範，而對方是惡的；然而，真正的修持絕不是一場戰爭，而是非暴力的至高奉行。我們不將自己的任何部分看成惡棍、敵人，而試著將每樣東西都當做生命自然過程的一部分。善、惡兩極化的觀念一旦產生，我們即陷入精神的唯物——一味頭腦簡單的追求快樂而步上自我主義。因此，二元性的牆並不是我們必須去破壞、消除或當作邪魔加以驅逐的東西，而是看清情緒之真相，使我們可掌握更多材料以創意地運用；這清楚顯示輪迴的觀念有賴於涅盤，而涅盤的觀念有賴於輪迴，二者相倚。如果沒有混亂，也就沒有智慧。

獅吼

　　「獅吼（lion's roar）」代表一項大無畏的宣示，告知世人：任何心理狀態，包括情緒在內，都是可對治的，都是在禪修當中足以發人深省的。我們瞭解不應排拒混亂的情況，也不應視混亂為退步——視同重回混淆之境地。我們必須尊重我們各種心理狀態的變化，混亂應該被當成大好的消息才是。

　　與情緒之間的關聯，可分為以下數階段：見、聞、嗅、觸、變。在見到情緒的情況下，我們對於情緒有一般性的認識，知道情緒有其獨自的空間及獨自的發展；我們接受那是我們心理模式的一部分，沒有疑問，也毋須參考經典或任何證件的輔助，我們只是直截了當地知道它們是如此，知道有這些事情發生就是了。其後的聞，涉及體驗這種能量的脈動，當它接近時能量向你湧來。嗅是欣賞到能量是可加以經營的，就如同你嗅到食物一樣，那嗅覺的感受就好似開胃菜般令你食慾大振；那嗅起來很棒，雖然還沒動口，但你知道那必定是美食——那會是有用的好東西。觸是覺出整個事情的脈絡結構，你觸摸得出來，你的情緒不是特別破壞性或瘋狂的，那只不過是一股能量，不論以何種樣式呈現——侵略性的、消極的或貪婪的。變化並非丟棄情緒的基本性質，而是像煉金術將鉛變成金一樣，你不能除掉材料的基本性質，而是針對外表及實質做某些改變而已；因此，你仍然感受得到情緒原來的劇變，但依然與它共同努力、與它合而為一。通常的問題是，當情緒升起時，我們覺得它們是向我們挑戰，它們會淹沒我們的「自我」，或淹沒「自我」存在的證件；然而，如果成為仇恨或激情的化身，我們也就不再有任何私人的證件了。通常我們之所以會抗拒情緒，就是因為感到可能被情緒征服而不由自主，失掉理性；我們害怕嗔恨或沮喪會強烈得令我們喪失正常行事的能力——我們可能會忘記該怎樣刷牙、打電話……。

　　我們恐懼情緒可能終會氾濫，致使自己陷入其中失去尊嚴，不足以為人。轉變，包括經歷這種恐懼，將自己置身於情緒之中，進入它、屈服於它、經驗它；你開始迎向前去，而不只是經驗情緒向你襲來而已——一種關係、一支舞由是開始。然後，最強大的能量成為絕對可用而不是企圖將你征服，　　　　　　　　　　　

　　一般說來，當我們對某件事無能為力時，會自動朝後看，設法找些外在資源，譬如找塊布來遮掩自己的不足——我們在意的是保住面子，以免難堪，以免受到自己情緒的挑戰。然而，該怎樣將布片一塊一塊地往上貼才不至於當眾出醜？我們可以一層層地往自己身上貼個幾百萬片，如果第一片太薄，第二片就要更結實，如此一來，就貼成了一件補丁衣，一副甲胃。不過有問題發生了，甲胃的關節處開始吱吱作響並且留有破洞，想往那裡貼布片很困難；也因為我們還要動、還要跳舞，所以不希望它吱吱響。我們需要有關節才能行動，因此除非將人做成木乃伊——那是死亡——成了一具死屍，否則無法把一個人完全地保護起來，然而對於活人而言，貼貼補補絕對是不切實際的主意。

　　從上述觀點來看，不要證件的佛法與獅吼是相同的事——我們不再需要補綴用的布片。我們可以將情緒的實質加以變化，其效應威力驚人。印度的阿育王朝藝術（Indian Ashokan art）將獅吼繪成四隻獅子看向四方，象徵沒有背面之意；每一方向都同是正面，代表遍在的覺知。無畏遍及四方，只要開始放射無畏的光芒，就是無所不在，向四面八方輻射的。在傳統的圖像學中，某些佛以千面、百萬面來代表眼觀各處的全方位覺知；既然他們無所不見，因而無從設防。

　　獅吼之無所畏懼，在於生命中的每一狀況均有可為，沒有什麼是該排斥的壞或是可執取的好，我們在生活中經歷到的一切以及任何情緒都是可用的。我們可清楚看到，想以證件做為參考點的辦法行不通，我們必須真正完全、徹底地進入情況。試想我們若飢腸轆轆，極想吃東西，根本就顧不得菜單上寫些什麼了——但求食物到口而不理會菜單，那是對食物迫不及待的興趣，一種直截了當的關係。

　　獅吼的基本重點是：如果我們能夠直接與情緒打交道，能夠處理它們，就毋須外在的幫助或解釋，那將是一種自給自足的情況——任何外人的幫助都成為證件；在此情況之下，本具的助力得以發展。到那時，則一個人毋須再去避免證件的問題，因為已無猜測或予以合理化之空間，一切都變得明顯、立即、可行；情況如此急切，沒有機會、時間、空間去動腦筋想如何當騙子、如何去傾人〔編按：傾人，「傾」讀坑，俗作坑人〕——既然沒機會耍花樣，騙人的主意也無從興起。

對治消極

　　我們都曾感受消極（negativity）——那種不滿現狀的基本嗔恚。我們固執己見，替自己辯護，攻擊別人，但自始至終深感自己的不幸，為自己的痛苦而怪罪全世界——這即是消極。我們感到那是極為可厭的、難聞的，是我們想甩掉的東西，但若深入細看，會發現其中有種鮮美的味道並生意盎然。消極，就其本身而論，並無任何不好，它是一種與現實相連的鮮活且確實的東西。

　　消極產生緊張、摩擦、閒話、不滿，但它同時也很精確、審慎與深奧。不幸的是，我們對這些經驗所下的拙劣詮釋與評斷模糊了這項事實；此等詮釋評斷是負面的消極，因為看到自己是負面的，所以認定消極必然與我們同在。消極似乎脾氣很好，具有各種優點，因此我們拍拍它的背，保護它，為它辯解；不然就是我們遭到責怪或攻擊時，便將別人的消極解釋為對我們有益。這兩種情形都因觀者的評論、解釋、裁判，而將基本的消極予以偽裝與硬化了。

　　負面的消極（negative negetivity）是指那些用來替自己的逃避痛苦做辯護的哲學與理念。我們喜歡假裝自己和世界上的那些「惡的」、「難聞的」部分並不存在，或者它們不應該存在，或甚至它們應該存在。因此，負面的消極通常是自我辯護的、自給自足的，它不容許自己的保護殼被刺穿——一味自以為是地想假裝事情如我們喜歡的那樣，而不是它們真正的樣子。

　　負面消極的這種次要評論性智慧非常謹慎、怯懦，同時又輕率且情緒化，它不喜歡被認定與基本消極的能量、智識相同。因此，讓我們不要再為自己辯護，試著向自己證明我們究竟有多好。

　　「消極」所具有的基本誠實與單純，可以在社區與個人的關係中發揮其創造性。基本的消極是非常開朗、聰敏及準確的，如果就當它是基本消極，而不另替它加上概念化的外衣，即可看出其智慧的本質。「消極」產生大量的能量，很顯然地那能量會變成智慧；只要我們任由能量順乎自然，任其保護原本的性質，則它們是活的而不是被概念化的——它們可增益我們的日常生活。

　　概念化的消極——負面的消極——必須初切除，它應該被就地處決，只消根本智——般若波羅蜜多（Prajnaparamita）——乾淨俐落的一擊。般若（prajna）之為用就在於此：當智慧變成知性的思考，或以某種信念為基礎時，立即將之斬除！信念會不斷被其他信念與教條加強，諸如來自禪學的、道德的、實用的與商業的各方面。那種智慧應該「毫不慈悲地」立即將之置於死地——這即所謂「慈悲而非愚悲」。這種知性的能量，我們應該立即一槍將之射殺、粉碎、消滅於無形——那基本智的一擊是直接的慈悲。如此的作為並不能經由理性的思考或尋求自我辯護之道而產生，那純屬般若智與對情況之質地的感覺所獲致的結論。

　　舉例來說，如果你走在雪地或冰上，你一腳踩下去就會覺出它的質地如何，你可以感覺鞋子是否打滑，那就是我們所談的對質地的感覺、質地的豐富性。如果那是負面的消極，可以用特別的方法將之壓碎或謀殺；這種能力來自基本消極本身，而不是什麼特殊的暗殺技巧或本事。有時要富哲學味，有時要溫柔，有時也須毫不慈悲、無情地對付那些無謂的狀況。

　　「無謂」（frivolousness）是指我們為了不去看某一情況中真正發生的事，而讓自己忙著做的那些額外、不必要的心、身動作。只要「無謂」的情緒狀況與概念油然而生，我們就該以直接的一擊將之徹底撲滅，意即真接辨明有何不善或無益——此即所謂「文殊菩薩的慧劍」，一劍即可斬斷二元性概念的根。一個人在這種情形下，必須真正「不慈悲」與不合邏輯，其真正目的只在於粉碎看似合理的「無謂」——不願看事物真正的樣貌。「無謂」沒有機會真正感受到全面，因為它正窮於應付你的投射對你自己所造成的反彈。真正的自發性可以感知情況的質地，因為它較少涉及自我意識——那種在任何情況下都先圖自保的想法。

　　很明顯地，當你真正打壓「無謂」的時候，你會感到痛苦，因為有某種吸引力驅使我們去做那些「無謂」的事。藉著打壓將你完全拉開，你開始覺得不再有東西可以攀附，那令你感到彷徨、痛苦。當你毀掉一切之後，你要怎麼辦？此後你不能再活在英雄主義裡、活在已有所成就裡，你只能隨著由這次摧毀所釋放的能量連續過程自在地起舞。

　　在佛教的密續傳統中，有關於四種事業或四業瑜伽（four actions or karma-yogas）的描述。第一種事業是對不良情境所行的「息」（pacifying）業，息是輕柔地試著一探究竟；然後，你對那情況愈來愈深刻地感受，但並非只表面化的止息，而是全然整體地去感受。之後，你全面地擴展自己迷人、高貴、豐富的特質，這即是「增」（enriching）——第二種事業。如果還不能奏效，就得用上第三事業「懷」（magnetizing），你將此情況的各個元素聚集在一起。透過息、增，你對它們有充分的瞭解，你將它們懷聚起來。若不能成功，就要訴諸「誅」（destroying）或誅除之法——第四種事業。

　　這四種事業與處理「消極」以及所謂的問題極有關係。先息，後增，再懷；如果不能收效，最後只有用全部加以摧毀的誅。這最後的事業，只有當負面消極使用強烈的假邏輯、假哲學態度或概念化時，方有必要用上。諸如當某一觀念導致一連串其他的觀念，像一層層的洋蔥那樣；或當某人使用邏輯或其他方法為自己辯護，致令情況變得非常的沉重、非常堅硬時，第四種事業才是必要的。我們知道有這種沉重發生，但同時我們又愚弄自己，感覺自己喜歡這種邏輯的沉重，感覺自己須有這些事做。一旦我們開始玩這種把戲，那就無可救藥了。「去掉！」——密續中說，如果你在必要時下不了手，那是犯了慈悲戒——矢志摧毀「無謂」的誓約。因此，修行之道並不一定只是盡力而為善而不冒犯任何人，意思不是說如果有人擋住我們的路，我們應該對他們客氣並說「請」、「謝謝」——那樣沒有用，不是要那樣做。假如突然有人來擋路，我們應該立刻推開他們，因為他們的搗亂很無聊。佛法之道完全不是一條善良、理性、被動與「慈悲」的路，而是一條不該盲目走上的路。如果有人這樣做——走開！應該以趕走他們來喚醒他們。

　　當修行到達高深的程度時，我們能夠經歷負面的消極而將之轉化為原本的消極，如此我們則可擁有一強大的負面力量，那是純淨、無自覺的；亦即一旦將負面的消極完全摧毀，動過了不施麻藥的手術之後，我們可以為能量的緣故而重新請回消極。不過，這做起來可能相當不易。

　　如果消極的純能涉入任何形式的立場，那麼它就屬於次級的、負面消極的邏輯能了；這是因為我們沈迷於重溫基本消極，沈迷於再造基本消極的舒適及有事可做，因此，我們不應再重拾舊業，而應將之一律掃除。然後，此破壞舊習性之能，即變成由邏輯轉化而成的狂慧（crazy wisdom）——概念性觀念之鬆脫：那是說不再有概念性觀念的束縛，只有能量自在地奔馳。原本有概念存在，但它們隨之全被斬除，因此你不再將明與暗視為明與暗，那已變為非二元對立的狀態。

　　自此消極完全成為食物、純力。你不再理會消極是好、是壞，它形同生命的能源，你不斷取用來自於它的活力，那使你在生命中無往不利，永不會被真正擊敗。狂慧是無敵的，假如有人攻擊或有人讚美，狂慧對二者同等待遇——對狂慧而言，讚美與責怪一無分別，因為總有些能量產生……，這實在是令人震駭的想法。

　　狂慧可以變成惡魔，不過它並沒有。那些害怕狂慧的人會將自己毀滅，他們施之於狂慧的破壞力反彈回自身，因為狂慧根本沒有好、壞或破壞、建設的觀念。狂慧在無法溝通、沒有須處理的狀況時，不可能存在：有東西該破壞，它去破壞；有什麼須要照顧，它去照顧。仇恨自毀而開放敞開它自己，端視情況而定。有人可能縱破壞中學習，也有人縱建設中學習，那就是忿怒尊與寂靜尊——瑪哈嘎拉與菩薩——所象徵者。

　　瑪哈嘎拉（見頁一Ｏ四所附之唐卡圖像）之四臂代表四種業，圖像之整體結構是以能量及不含愚悲的圓滿慈悲為基礎。在這張特別的唐卡中，左臂代表息，手中拿著的顱器滿天禪醉人的甘露，那是息業的方便甘露。另只手握著象徵增業的鉞刀——延伸你對他人的影響力，感覺大地的質地與豐富——鉞刀也被視為神祇的權杖。右邊第三臂所執的寶劍是聚集能量的利器，寶劍不須擊，在舞動之間即可匯聚能量。第四臂執三叉（左卓右戈）——象徵誅業，你不必出手三次，三叉（左卓右戈）的一擊即造成三處傷口，將無明、貪愛與嗔恚同時徹底消滅。

　　瑪哈嘎拉安坐於群魔的屍體之上，那代表「自我」的癱瘓；這非常有趣，並且可以連結前面討論過的內容。你不能衝動地涉入任何情況，你必須等情況臨至面前，然後仔細看著，好好咀嚼，慢慢消化，坐在它上面。鹵莽的行動是不健康、衝動且輕率的，那並不是自發性的。

　　自發（spontaneity）是如實地認識情況。你要知道，自發不同於輕率（frivolousness），二者之間有很細的一道界線。當你有想做某件事的衝動時，不該即刻去做，應該先研究那衝動；假如你研究它，就不會輕率動作，而真正地將它看清楚、品嚐它，不帶一點輕率。輕率是憑直覺反應，如同拋出一件東西，當它反彈回來時你反應；自發則是你拋一件東西出去，盯住它，當它反彈回來時，你知道如何處理那分能量。輕率包含過多的焦慮，一旦你情緒激動，行動中就會帶有過多的焦慮；而當你是自發的，則不會過於焦慮而能對情況如實加以處理——不是但憑直覺反應，而是設法瞭解反應的性質與結構——你體會情況的質地而不會衝動地採取行動。

　　瑪哈嘎拉週身火焰環繞，那代表無窮盡的、不含仇恨的忿怒之能，亦即慈悲之能；頭戴的骷顱冠，象徵消極或未被破壞、拋棄或譴責為「壞」的情緒——瑪哈嘎拉反將它們用做裝飾與頭冠。

五、動中的禪修

工作

　　當你以不尋常的慧見看待尋常的境況，就如同在垃圾堆中挖到珍寶。如果工作變成精神修持的一部分，每日例常的問題就不再是問題，反而成為你靈感的泉源；你不會以為任何東西微不足道，也不會視何物特別神聖——所有生活中的物質與材料都是盡其所用而已。

　　不過，工作也可以是一種逃避創造的方式：要麼你發狂地工作，將空間全部填滿，使自發無從產生；要麼你偷懶，將工作當作反叛的對象——這都顯示了對創造的恐懼，你不肯讓創造的過程自然地發展；反之，你按照自己接下來的偏見行事，害怕讓自己的心享有空間。當一個人感到沮喪、害怕或擔心事情出差錯的時候，他馬上開始擦桌抹椅或是到花園中除草，試圖讓自己分心——他不願意面對心底的問題，所以找某種一時的消遣；他害怕空間、害怕任何空著的角落，只要有一面空牆，他就再掛上一幅畫或壁飾，牆上掛得越滿，他越感覺舒服。

　　真正的工作是依實際需要而做，直接與大地關聯。你可能正在庭院或屋子裡工作、洗碗筷或做任何需要專注的工作，如果你感覺不出自己與大地的關係，情況就會變得一團糟；如果你不覺得每一步、每一情境都反映著你的心態，因此都具有精神意義，那麼你的生活模式將充滿難題，開始奇怪這些難題來自何處——它們似乎是突然冒出來的，因為你從不肯留意生活的精微之處。不過，你騙不了人，你不能假裝優雅地斟一杯茶，你辦不到——你必須真正地體會，體會到大地以及你與它的關係。

　　日本的茶道，是一個與大地有接觸行動的一個好例證。一開始，茶碗、茶巾、刷子、茶葉與開水一樣樣被鄭重其事地取來；奉茶之後，客人懷著中規中矩行事的心情，鄭重其事地飲茶。儀式還包括如何清洗茶碗、如何收起茶具以及如何適當地結束——最後的收拾與開始同樣重要。

　　只要你不將工作當成一種逃避、一種忽視問題基本存在的方法，工作是極端重要的；如果你對精神修持有興趣，則更是如此。工作是最微妙的培養紀律的方式之一，你不能看輕在工廠中工作或從事製造業的人，因為你可以從這種人身上學到許多東西。我想我們許多對於工作態度的問題都來自於分析頭腦的假高尚，不願從事任何勞力的工作，只想做使用腦力的工作。

　　這是個修行方面的問題。一般對於精神修為感興趣者多強調心智的重要，認為那才是我們矢志要學的神秘且高深的東西。然而，怪就怪在深奧、形而上的東西偏偏可以在工廠裡找到，也許那並不能使你一看到它就充滿狂喜，或許也不及書中所述的修行經驗那般奇妙，不過實相確可在那裡找到，從應付日常問題當中發現。如果能以簡單、平實的方式來看問題，那麼我們的工作態度將更平衡，事務也得以妥當處理。我們若能將自己簡化到這種程度，就更能清晰地透視心的扭曲面，思考的整個模式、內部進行的各種把戲也變得不那麼複雜了，反成為一種在各種情境中非常實用的思想方式。

　　在工作中的覺知非常重要。那種覺知可以與靜坐時的覺知是同一類的——經驗到空間之開闊的那一躍，這端賴我們對於大地與虛空合為一體的感覺。除非你感知到虛空，否則無法感知到大地；你對虛空感覺越多，對大地也感覺越多——感覺到你與物體間的空間，是覺知、開放、平和與輕快的自然產物。練習的方法是：既不要專注於事務上，也不要同時意識到自己與自己的工作，但是應該在工作時對這種開放性保有概括的知覺。然後開始感到有更大的空間可以做事、有更大的空間任你揮灑，那是認知到有一個連續的禪定狀態的開放性存在，但你毋須試著去抓牢或刻意使之產生，只需以剎那的觀照見識到開放性的廣大能量即可；見識了之後，要幾乎特意地忽視它的存在而繼續工作。那開放性將持續工作。那開放性持續下去，而你開始對工作的對象產生真正的感覺。

　　我們現在所討論的覺知並不是像一件心事似的時刻要記掛著的問題，而是與覺知合而為一、與開放空間合而為一的情形——這也表示要與你實際處理的事件合而為一的意思。如此，則禪修變得很容易，那不是將自己分成數塊、分成各種程度的覺知、分成觀察者與行事者，你與外在事物及它們的美開始產生誠摯的關係。

愛

　　宇宙之間尚有大批能量沒有被集中起來，那完全不是自我的能量；這能量使現象自由變幻、宇宙互相貫穿融通。它具有兩種特性：如火的熾熱以及依特定形式流動的傾向，正如火會冒出火星，而火星由空氣引導一般。不論你是否透過「自我」的濾鏡看到它，這能量都持續不斷，它是無法被毀滅或中斷的，猶如永遠在燃燒的太陽，它不容任何質疑與干預將一切導入其中。

　　然而，這分熱力透過「自我」的濾鏡之後卻變得停滯不前了，因為我們忽視基本的立場，拒絕看這能量所源自的廣大的空間，因此能量在擱著貪愛的空間裡不復自在流暢；相反地，它被固化、窄化了，受「自我」指揮中心之驅策，供其攫取貪愛之物——被役使的能量擴張出去將物品攫取回來，然後再接受新的程式設計。我們伸張觸角，企圖鞏固自己的關係，這種對於情況的攀援使得溝通過程流於表面化。我們只接觸到對方的表面就無法動彈，永遠不能獲得整體的領會；我們被攀援欺蒙，而那被熱愛的對象非但不能沐浴於自由熱情的強烈曖流之中，反而被偏執熱情那令人窒息的熱，逼得透不過氣來。

　　自由熱情用不著放熱器的勢力輻射，它是一種流體，它自在流動，使各處瀰漫著溫暖；它沒有任何破壞性，因為它是一種平衡狀態的存在，並具有高度智慧。自我意識會阻礙這種聰慧、平衡的存在狀態，藉著敞開將自我意識的執著拋棄，我們才能透視事物之整體，而不僅止於看見事物的外表。我們不僅欣賞感官的特質，也看到那純金般的完整素質；我們不會為其外表而傾倒，反而在看見外表的同時也看穿它的內涵，因此，我們直抵情況的核心。假如這是兩個人的會晤，那關係將是很具啟發性的，因為我們不單看那人的外貌與舉止，我們也將他裡裡外外看個透徹。

　　這種全盤看透的方式，可能產生一個問題：假如你看透某人，但那人並不願意被你看透，因而被你嚇跑了。你怎麼辦？你已經做過完全徹底的溝通，如果對方嚇得跑開，那即是他對你的溝通方式，你不須再追究下去；如果你不肯罷休地追著，你遲早會成為他眼中的惡魔。你看穿他的身體，看到美味的肥脂與鮮肉，你想大快朵頤，所以對他來說，你無異於吸血鬼，因此，你越窮追不捨越不會成功。或許你透著慾望看得太銳利，也或許你過分咄咄逼人——生了一對可以看穿激情與智慧的漂亮銳眼，你濫用自己的天賦，拿它來賣弄。對於具有特殊能力或天賦異稟的人，他們很自然地會濫用這種特質，想要穿透每個角落地誤用；這種做法顯然缺少點什麼——缺少幽默感。如果你對事情催逼太甚，那表示你尚未摸清楚整個區域，只體會到自己與它的關係；錯誤在於你無法面面俱到地將情況看清楚，以至錯失幽默與諷刺的一面。

　　有時，對方的逃開是因為想跟你玩遊戲，他們不想跟你扯上一個直接、誠實而嚴肅的關係，他們想玩耍一番。不過，如果他們有幽默感而你沒有的話，你就變得惡形惡狀了。這就如同跳萊利他舞（lalita）的道理，你與實相（reality）共舞，與明顯的現象共舞——當你非常想要某物時，你不會自動地張眼伸手，反而只是默默欣賞；你不會憑衝動立即採取行動，卻只靜待對方的動作，這即是學習與情況共舞。你不必創造整個情況，只須觀察它、與它配合，學著共舞。當然，這就不單是你個人的創作，而是共同的舞蹈，不會令任何一方覺得不自在，因為那是個共同的經驗。

　　如果在一項關係中有基本的開放存在——忠實，真正的信任就會有自動產生，那是很自然的情況。因為溝通是如此真誠、美妙與暢快，你不會與其他人像這樣地溝通，因此你們不由自主地相互吸引。不過，若有任何懷疑出現，如果你開始感到被某種抽像的可能性威脅時，雖然當時你們之間的溝通正美妙地進行著，你仍播下了偏執狂的種子，將溝通當做純為「自我」之娛樂。

　　假如你播下懷疑的種子，那可能使你緊張、恐懼，害怕失去如此美好真誠的溝通；並且在某個階段，你將開始迷惑這究竟是愛的溝通還是嗔恚的溝通。這種迷惑會帶來距離上的損失，偏執狂於焉開始。一旦你喪失了正確的眼光——溝通過程中的正確距離——愛即變為仇恨。由於仇恨，猶如由於愛，很自然地你想與人有身體上的接觸——你想殺死或傷害他們。在任何一種牽涉到「自我」的關係當中，無論是愛或其他的關係，永遠存在著「化友為敵」的危險。只要有任何威脅或不安全的意念存在，一個愛的關係就可能反目成仇。

與人共事

　　互助的觀念較我們所想像的更加微妙。通常我們在試著幫助別人的時候，常對別人苛求，將自己弄得令人厭惡。我們之所以若人厭，是因為受不了自己，想突然發作一番，讓人知道我們的絕望無助，因此我們向外擴張，未獲允許而侵犯他人的領域。我們將自己想成了不起的人物，卻不管人家願不願接受；我們並不真的想顯露自己的特點，卻一心要控制週遭的一切。我們長驅直入他人的領域，無視於應遵守的規則——譬如告示牌上寫著：「請勿踐踏草地，禁止通行。」但是，看見這些告示牌徒使人更想挑釁、更加反叛，我們猶如戰車衝過牆一般，闖入他人的地界，不但犯下侵犯他人領域之罪，同時也破壞了自己的領域——內向的侵犯，那真是損人不利己的作為。

　　多數人不喜歡落到這般境地，不願意自己是討人嫌的人物。反言之，一個人也毋須擺出一付酷面孔與優雅的儀態，舉止得宜、禮貌又周到。真正的體諒不是外交手腕，不是笑臉迎人與禮貌的談吐。真正的體諒需要許多精力與智慧、需要敞開自己的領域，而非直闖他人的地盤；也需要放棄玩吸引或排斥的遊戲，不用電線或磁場圍住我們的領域，然後才有一點點可能性，使我們可以對別人有用。至於幫助別人，尚嫌言之過早，這才瞥見真心助人的第一步，還需要花很多的時間將東西撿起來，放入口中，細細咀嚼、品味之後再嚥下去。我們需要長時間才能將圍籬拆除：第一步是學習愛自己，與自己為友，不再自我凌虐；第二步才是與別人溝通，建立起關係並逐漸可以幫助他們。那是需要長時間以及長程的耐心訓練來達成的。

　　假如我們學會不惹人厭，然後向別人敞開自己的心胸，那我們就可以開始第三步驟——「無我」（selfless）的幫助。通常，我們幫助人都是企待有所回報，我們可能對孩子們說：「我希望你們快樂，因此我對你們竭盡心力。」但弦外之音卻是：「我要你們快樂，是因為我想要你們取悅我，帶給我快樂——因為我想要快樂。」而第三階段之無我的幫助，是真正的慈悲，不斷帶給自己快樂而做事，只為事情需要做好。我們的反應是無我的，非自我中心的，那不是為他們或為我的問題——此即隨緣佈施。

　　我們無法就這樣跑出去練習這種慈悲，首先，我們必須學習不做令人厭惡的人。如果可以與自己為友，如果願意接受自己，不憎恨或想隱藏自己的某些部分，然後我們就能夠開始對別人敞開：而當我們開始敞開且不必一直想保護自己的時候，那麼或許就能開始真正幫助別人。

八正道。

　　生活當中似乎會出現許多多叉路，各種叉路使我們受到誘惑：「食物、氣油與旅社，下一個出口。」當我們在高速公路上開車時，總有各式各樣的廣告看板、各種許諾招攬我們在下一個出口處右轉。我們永遠不肯就留在原地、就做我們自己，總是想去別處；我們永遠可以在下個出口右轉，即使明知自己只能留在公路上，別無選擇。我們所在之處令我們難堪，所以喜歡聽人說還有別處可去，如此，就不必感到羞愧：「我這裡有面具，你就戴上好了。」然後就可以在那個出口開下公路去，假裝不是自己，於是你「得救了」。你以為別人將你當成另一個人——戴著面具想假裝成的那個人。

　　佛法不曾做任何許諾，它不斷教導我們：就在我們所在之處做我們自己！它也教導我們循此原則如實地生活。那似乎就是我們在高速公路上的行車之道：不為各種叉路與出口分心。當路牌上寫著：「西藏村，下一出口」；「日本村，下一出口」；「涅盤，下一出口」；「證悟，下一出口——速成班」：「狄斯奈樂園，下一出口。」假如你依著右轉，也不會出什麼差錯，你將找到路牌上所說的地方。但是，去了狄斯奈樂園或是參加了涅盤節慶之後，你必須考慮如何回到車上、如何開車回家，這表示你仍須重上高速公路，你反正逃不過。我想這恐怕正是我們基本情況的寫照——不斷地陷入這種過程之中。

　　我很抱歉不能提供任何堂皇、美麗的諾言。智慧碰巧是家務事，佛陀如實地看見世界，那即是他的證悟。「佛陀」 （Buddha）意為「覺醒」，清醒著，完全地清醒——那看來即是他留給我們的訊息。他向我們宣示一條覺醒的路，包括八項要點的路，他稱之為「八正道」（the eightfold path）。

　　佛陀宣示的第一要點是「正見」（right view）。謬見（wrong view）是將事物概念化。某人朝我們走來，我們突然僵住——非但我們僵住自己，也將那來人行走的空間僵住。我們稱穿過空間走來的那個人為「朋友」或敵人，因此那個人自然是經過固定觀念的僵化情境而來——「這是那個」或「這不是那個」此即佛陀所謂的「謬見」；那是一個概念化的觀點，而且它不完美，因為我們未能如實地看清那情況。從另一方面來說，也有可能不使那空間僵化：那個人可以走進我與他都以本來面目見經潤滑過的情況。此一經潤滑過的情況確有可能存在，並且可創造開放的空間。

　　當然，開放也可以當成一個哲學概念，但是哲學並不必然是固定的。我們也可不以潤滑的想法來看待這一情況，不以任何固定的想法看它；換句話說，哲學的態度可以是只如實地照看情境。「那走過來的人不是位朋友，因此他也不是個敵人。他只是走向我的一個人，我根本不必預先論斷他。」這就是所謂的「正見」。

　　八正道的第二項是「正思」（right intention，又作正思惟、正志、正欲）。一般的意向（intention）是按照我們方纔所述的過程：將那人概念性地認定之後，接著你就準備攀附他或攻擊他，有某種裝置自動為那人預備下一張水床或一把長槍，那就是意向。意向是一思惟過程，將所思與行動連接——當你遭遇某一境況，你思考，而思考導致行動。當你時刻不忘境況與自身安全的關聯時，意向如同被咬在兩顎之間。關於苦或樂、擴展或撤退的情緒部分是其中的一顎，境況的沈重、實質部分是另一顎。境況使你不斷咀嚼你的意向，像嚼軟骨頭——意向永遠具有非邀請即攻擊的性質。

　　但是佛陀教示我們的還有「正思」。要明白什麼是正思，首先必須瞭解佛陀所說的「正」為何意。他完全不是指與錯誤相反的正確，他所謂的「正」，意思　是「正是」，如實而行，但不涉及何為正確的概念。「正」是譯自梵文的samyak，意思是「完全」。「完全」毋須相對的補助，毋須透過比較來支持，它是自足的；samyak的意思是直見生命的本相，不需要枴杖。酒吧裡的客人說：「我要一杯純酒。」就不是要摻蘇打水或摻水的，只要喝純的，那即是samyak——不稀釋，不用調配，單單一杯純飲料。佛陀了悟生命可以是強有力的、美味的、積極且創造性的，他瞭解你毋須摻東西進去調理。生命是一杯純酒——熱剌剌的快樂，熱剌剌的痛苦，痛快淋漓，百分之百。

　　「正思」是無所偏頗的事論事，你不涉入生命可能是美或可能是痛苦的成見之中，也不對生命小心翼翼。根據佛陀的教示，生命是苦，生命是樂，此即生命的「正」性——就是這般準確與直接：單純的生命不加任何摻雜，沒有必要將生命情境消弱或增強。樂如其樂，苦如其苦——這即是佛陀所言意向的究竟性質。

　　八正道的第三項是「正語」（right speech）。梵文的「語」是 vac，意為「所言」、「字」或「語言」，代表完美的溝通，如同說「是如此」，而非「我認為如此」；說「火很燙」，而非「我認為火很燙」。火很燙自動地出口——直接的方式。此種溝通是真實的言語，梵文為satya，是「屬實」之意。這時外面很黑，沒有人不同意，沒有人非要說「我覺得外面很黑」，或者「你一定得相信外面很黑」，你只須說：「外面很黑。」那是我們可用的最少而簡單的字，卻是真實的。

　　八正道的第四項是「正業」（right morality 或 right discipline）。假如無人強制紀律，也無人可施以紀律，則紀律根本無存在之必要。這導入對於「正業」——完全的紀律——之瞭解，它並非相對於自我而存在。一般的紀律只存在於相對決定的層面：假如有一棵樹，就一定有枝幹；然而如果沒有樹，也就沒有枝幹這種東西。同樣地，如無「自我」，則「自我」的全部投射都沒有必要了。「正業」即是那種放棄的過程，將我們帶入完全的單純。

　　我們都很熟悉業報類的戒律，那是為了自我改善的戒律。我們放棄各種東西為了使自己「更好」我們確信那樣可讓我們在有生之年有所作為。這種戒律只是不必要地使你的生活變得複雜，而不是試著予是簡化，試著過如「仙」（rishi）般的生活。

　　rishi是一梵文字，是指一直過著如實生活的人。相當的藏文是trang-song,trang意思是直接，song是正直，那是指一個不將新的複雜因素引進自己的生活裡，因此活得率真而正當的人——這是永久的戒律，究竟的戒律。我們應該簡化生活，不去搞新奇名或找些新花樣攪和在生活當中。

　　第五項是「正命」（right livelihood）。佛陀所謂之正命，即是靠工作掙錢——掙美金、英磅、法郎、披索。你需要錢買食物、付房租，這不是加諸於我們的殘忍負擔，而只是很自然的事。我們不必為了處理金錢感到難堪，也別去懊惱必須工作；你付出愈多，收穫也愈多。賺錢過活，使你接觸各種生活情境，豐富了你的人生。逃避工作通常與逃避生活的其他層面連在一起。

　　排斥美國社會的物質主義並且將自己抽離的人，是不願面對自己的人；他們喜歡自我安慰地說自己是過著富哲學味的清高日子，而不承認是不願意與真實世界打交道。我們不能期待神明的幫助，如果我們信奉的教導是期待賜福，那麼我們就無法把握各種現實狀況中的機會。佛陀相信因果，譬如你生朋友們的氣，決定與他絕交，在與他大吵一架之後摔門走出房間，這時你的手指竟被門夾住了。很痛，不是嗎？那就是因果。你明白這中間有某種警告，你忽略了業報不爽，這種事時刻都會發生——這是當我們違背正命時會遭遇的事。

　　第六項是「正勤」（right effort又作正精進）。梵文裡的samyagvyayama,意思是活力、耐力、努力。這與菩薩的活力原則相同，你毋須努力不懈、時刻奮力向前，只要你在生活中保持清醒、開放，你與生活情境都可能充滿創意、美麗、幽默且愉快的。這自然的開放即是正勤，相對於老式的刻苦勤奮。正勤是確切如實地看清當時的情況，愉悅地、揚著笑臉地全心參與。有些情況是我們雖然在場，但無意真正做任何承諾，而正勤必須是完全的參與。

　　要產生正勤，須停下散漫、幻想的閒話，給自己停頓的空間以便參與。通常會有人在我們背後小聲地引誘我們：「靜坐固然不錯，不過去看場電影如何？靜坐很好，不過約朋友們一起聚聚怎樣？好不好？我們來看那本書好嗎？也許我們該睡覺了？要不要去買件東西？要不要？要不要？要不要？……」散漫之念此起彼落，時時刻刻有各種建議——要精進還真難。或許那根本不是散念，有時是各種可能性的連續幻想：「我的敵人來了，我正在打他——我要開戰。」或「我的朋友來了，我要擁抱他、歡迎他的到來，準備好好招待他。」這樣的事，時刻不斷。「我想吃羊排——不，是羊腿、牛排、檸檬冰淇淋。我可以和朋友一起到店裡買冰淇淋回來，邊吃邊聊。我們可以去那家墨西哥館子買外賣的塔可回來，然後一面沾著醬料吃，一面談論哲學；如能就著燭光，再來點輕音樂，豈不美哉！」我們不斷夢想各式各樣的樂事，沒機會停下來，沒機會開始留出空間。是否留出空間、是否發奮努力，從某種意義上來說是要當機立斷，要很準確，知道如休放下散漫、空幻的閒扯。正勤——那是很美妙的事。

　　下一項是「正念」（right mindfulness）。正念不單表示感知到而已，還得像是在創作一件藝術品。正念較較正勤有更寬廣的空間。如果你正在喝一杯茶，你不只對這杯茶，也對整個環境一清二楚，因此你可以信賴正在做的事而不受任何威脅；你有揮灑的空間，因此形成了可以創造的境況——空間對你而言是開放的。

　　八正道的最後一項是「正定」（right samadhi），完全的吸收。「定」有如其本然的意思，也就是與一情境的空間相系，包含我們的生活情境與禪坐的情境。完全的吸收表示全然投入，徹底、圓滿，非二元相對的方式。在禪坐時，方法與你合而為一；在生活中，則現象界也是你的一部分，因此當你禪坐時，不一定要像有別於禪坐的動作及禪坐的目的「有別的」一個人那樣地在打坐。如果你與生活情境合而為一，則禪坐將是自動發生的事。

六、敞開之道

菩薩願

　　在誓願步菩薩道之前，應先行小乘之道。此道以弟子正式皈依佛、法、僧開始，亦即皈依傳承諸上師、法教與佛弟子團體。我們向上師揭露自己的問題，接受佛法為解脫之道，謙遜地與眾生分擔我們的迷惑。我們象徵性地離開家鄉，舍下財產與朋友，放棄支持我們之「自我」的熟悉環境，承認「自我」對於控制世界與保障其本身安全的無能為力，放棄對於優越感與自保的攀附。皈依並不意謂依賴上師、團體或經典，其真義是放棄再繼續尋找一個家，而選擇做一個難民或做一個只有自己可依靠的孤客。一位上師、同道或佛學經典，或可告訴我們現在處於地圖上的什麼位置，該朝哪個方向走，但是旅程仍須我們自己走下去——基本上，沒有人幫得上忙。如果我們尋求解除自己的寂寞，那將使我們分心離道；反之，我們必須學習與寂寞共處，直至寂寞變成只不過是「單獨」罷了。

　　小乘強調的認清自己的迷惑，而在大乘的義理中，我們認識自己是佛、是覺者，並且行為要如覺者之行——雖然各種疑惑與問題均可能發生。依經典中所述，發菩薩願與行菩薩道是證悟菩提或「根本智」（basic intelli-gence）之行。證悟涉及更清晰地看到自身的迷惑，我們幾乎無法面對看見自己隱藏的希望與恐懼、自己的輕浮與偏執時的那番困窘——那真是洋洋大觀，令人不忍卒睹，不過卻也是一場內容豐富的展示。基本的觀念是：假如我們想和太陽打交道，也必須與遮住太陽的烏雲打交道，因此，菩薩積極對待太陽及遮蓋太陽的雲；但在開始時，蔽日的烏雲更為顯著。當我們試著解開自己的糾纏時，我們首先經驗的即是糾纏本身。

　　通往覺醒之路的起點——踏腳石，是加入佛陀家庭——許下菩薩誓願。按照傳統的方式，發菩薩願要在上師、佛像、佛經前行之，以象徵傳承及諸佛俱在。弟子誓言自今日始直至究竟證悟，願奉獻自己，為利益眾生，放棄獨求解脫之心；實際上，如果不捨棄求「我」之解脫這一想法，是不可能達到證悟的。只要證悟戲碼中有一位具某些特性的主腳——我，成就正覺便成為緣木求魚，因為證悟不是某個人的計畫，那是個艱巨但無人推動的計畫，沒有人在監督或欣賞它的進展。我們不能把自己從齷齪的舊器皿倒入乾淨的新器皿，假如我們檢查一下自己的舊器皿，會發現那根本不是實在的東西。這種對「無我」的認識只有透過禪修才能獲得，在禪修中使我們由散念逐漸追溯到五蘊。當禪修成為處理日常生活的習慣後，行者即可發菩薩願；那時，紀律已然是發自內在而非強制執行的，如同參與一項有趣的計畫，我們自動自發地付出時間與努力，不需旁人督促與脅迫，我們發現自己憑直覺在做——認明佛性是要在直覺上、內在紀律上下工夫。

　　菩薩願是承認迷惑與混亂——嗔恚、激情、沮喪、輕浮——是「道」的一部分。「道」如同一條壅塞的高速公路，道上有路障、車禍、施工與交通警察，相當可怕，不過那畢竟還是一條寬闊大道。「從今以後直至證悟，我願接受自己及一切眾生的迷惑與混亂。我願分擔我們共同的迷惑。」——沒有人能玩唯我獨尊的遊戲。菩薩是非常謙遜的朝聖者，他在輪迴的大地上默默挖掘埋藏著的珍寶。

英雄主義

　　菩薩道是一條英雄之路。在發展出菩薩道的國家中，如西藏、中國、日本、蒙古，人民皆是強健、苦幹、純樸的。大乘道的實踐及反應這些民族的英雄氣質——日本人的武士道傳統，中國農夫的勤勉，西藏人與貧瘠、險惡土地的奮戰；然而在美國，這種堅毅的英雄式修行方法卻常被曲解為嚴格的軍事化訓練，如機器人般　的統治。原本的做法包含那種感覺自己昂然不屈、無所牽掛、千山我獨行的愉悅豪情。當然，初發心菩薩對於自己大膽決定放棄個人追求證悟、投身於為一切眾生求解脫、以慈悲善行為志業的作為，難免感到恐懼，有所遲疑。這種遲疑在佛經中被比喻為站在自家門口，一隻腳踏在門外，一隻腳踩在門裡——那一刻考驗你能否決斷地跨出家門走到陌生的街上，或是決定退回自己熟悉的家；亦在考驗你是否願意為利益眾生而奉獻自己，還是寧願沈溺於追求自我證悟之阿羅漢心態？

　　菩薩道的準備工作是身、心的合一：身為心之用，心為身之用。小乘的止（shamatha）、觀（vipashyana）修習可使心準確、寧靜、平順——精確地存在，而不是在幻想、昏沉或胡思亂想。我們得以好好地泡杯茶、煎個蛋，合宜地奉茶侍飯，因為身、心是調和一致的。

　　然後，我們方可躍上菩薩道，迎向為利益眾生——也包括自己——而奉獻的快樂。菩薩與自己為友，也與他人為友，沒有任何神秘的暗角令人起疑，也沒有任何意外可能發生而破壞菩薩的智慧、尊嚴與英雄氣概。這是第一行位，即菩薩修持的初地（first bhumi）（註：菩薩十地與對應的十波羅蜜多分別以藏、梵、英、中文列表於書末附錄中）。

　　梵文的「bhumi」或藏文的「sa」，意思是「地」、「平面」、「地面」。你自處以及與他人相處的地方，沒有困惑、混亂，只是顯見的堅實土地；換句話說，那相當於基本的神智清明，根本的存在。由於菩薩明瞭他的身與心，以及如何對待並與二者相處，這種超然的安全感使整個過程成為「善巧方便」（skillful means）。那更像是處在無所恐懼的安全之中，不同於受到保障，或當心自己以確保一切無虞的安全感。那種根本的安全感來自你知道自己突破了某種障礙，你回想起自己的從前的神經兮兮、疑神疑鬼、步步為營，深恐自己喪失神智，而週遭似乎永遠危機重重，如今你完全解脫了那些恐懼與猜疑，發現自己非但不必要求別人、不斷攫取，反而可對別人有所施予；你首次感覺自己富足、神智健全，可以有所貢獻，能夠與其他眾生一同工作，毋須一再向自己保證。需要保證表示心態上的匱乏，因為你在檢視自己；「我行嗎？我怎麼辦得到？」然而菩薩的富足之樂是根據自身的經驗而非理論或幻想，那是直接的、打從根本上就如此；他從根本上感到富足，故能以佈施為樂事。

　　因此，初地菩薩佈施功德殊勝，他的佈施不圖回報，只是單純的慷慨親切。假如你以慣常的方式仁慈對人，那含有輕視低於你、較你不幸之人的意味——「我很富有，而你需要幫助，因為你比不上我。」菩薩的佈施不一定是溫和、撫慰的，反而很可能猛烈且嚴厲，因為他所給的是你需要的，不是那種表面上可以取悅你的東西。他根本不求任何回報，他可以做物質的佈施，如食物、財富、衣物或住處；也可以是精神上的佈施，例如給你精神食糧，恢復你的心理健康。根據經典上敘述，最殊勝的佈施是對治另一個人的心，但是菩薩不會超出自己所理解的範圍，他以學佛弟子自居而不當自己是位老師，他也不拿自己的施予引誘他的對象；他不但明白「我與他們」，的分際，也清楚施者與受者共享的空間——明察共享的空間是敏銳的般若智之運用。

　　初地的歡喜佈施還伴隨著般若（prajna）——超凡知識（transcendental knowledge）。這種知識是修「觀」的結果，亦即你從小乘修行中獲得的基本訓練。到達初地佈施最樂的境界，超凡知識自動隨之而至。prajna常被譯作「智慧」（wisdom），但是譯作「超凡知識」較為貼切，而以智慧一詞表示jnana——指密續階段較prajna更高深的禪修境界。

　　在初地階段，般若還包含突破、化解禪修與非禪修的界限。感覺到某人在那裡、某人覺察到情況不再發生，這時菩薩可能仍繼續禪坐，但他開始感到一切已無緊要，那只是他紀律性的活動。事實上，他起坐料理日常事務，對他的精神狀態沒有絲毫改變，他的佈施行為持續不斷；換句話說，初地菩薩已然具有那種敏銳——覺醒的心——所具的智力，此即他的佈施之所以成為佈施波羅蜜多的緣故——波羅蜜多（paramita）意思是「到彼岸」（又譯作「度」）——佈施使超越而達彼岸。你超度輪迴之河、迷亂之河，由於業力不斷的連鎖反應，其間一波掀動另一波，正如電流中每一獨立的火花都引發另一火花一樣。

　　般若是超越、是切斷連鎖反應的業流。但是切斷業之鏈的動作，其本身也可能引起某種連鎖反應，因為你正在切，並且意識到「切斷」這件事，那變得很微妙。在菩薩到達十地以前，一直無法完全擺脫業之枷鎖，因為他意識到「切斷」這一動作。般若是知識，意思是你仍然將法或知識當成身外之物，仍然有經驗的認定，仍將切斷當成是提供你訊息的事件——你從中學習的事件。菩薩必須經歷十地方能切斷那觀察者、那獲得知識者。初地的歡喜是慶祝躲開輪迴但非超越輪迴，因此菩薩仍時刻帶有輪迴的元素。

　　初地在經典中被描述已經喝下半杯茶，還剩下半杯的狀態。你已經選好茶，烹了茶，嘗過，開始喝了，但尚未喝完整杯——你卡在那裡，雖然並非指你落入陷阱的意思，但仍有半杯茶要努力喝完，那尚需十階段方能完成；然後才能洗淨茶碗並將它放回原處。

大地的明智

　　第二地名為離垢地，以淨戒波羅蜜多之德性、戒得偏勝。所謂淨戒波羅蜜多的戒行清淨圓滿，是以與自己為友、珍愛自己為基礎。你不再跟自己過不去，而自己的好夥伴、自己靈感的來源。你不需要控制自己以免受誘惑，或使息自己守法守紀，發覺誘惑對你的影響越來越少，而規條也越來越不必要，因為你自然地循規蹈矩。你不須設法使自己變清淨，拚命訓練自己清淨，往身上抹清潔劑將自己洗淨。第二地的無垢或清淨，是當你認出你本有的清淨時方得實現。

　　那如同在乾淨整齊的處所很自然地讓人感覺舒坦自在一樣，你不必硬要自己去適應，否則會變得僵硬並造成混亂。因此，菩薩的戒行是隨順自然的，笨拙的行動無異於緣木求魚。菩薩以行善為樂，而非將行善視為職責；他沒有自己該如何做以及別人應當怎樣的教條，也不會因為別人不合他的模式而想要改造或轉變任何人。如果我們決心依照自己的模型去改造他人，那我們是企圖以這種改造來自我肯定，來解除我們的疑惑。菩薩並不要改變誰，他尊重別人的生活方式，使用他們的語言，由他們依照自己的本性轉變，而不是讓他們成為自己的翻版——不去改變別人須要強大的自律。菩薩會有強烈的衝動想告知人們事情應該如何，然而他非但不憑衝動行事，反而認為衝動是自己須努力改善的缺點，是自己缺少安全感的表現——他不再需要那種強化物。

　　所謂「積聚福德」之戒行，與對待實物的方式有關。由於菩薩在止、觀修持上的素養，他不會在喝茶時將茶杯打翻；他拿起茶杯，喝了茶，再好好地將茶杯放回去，沒有輕率鹵莽。《入菩薩行》（Bodhi caryavatara,又作《入菩提行論》）中述及當菩薩決定坐在地上休息時，他不會在地面的沙土上胡亂塗鴉；他不須躁動地娛樂自己，他只是坐在那裡，在地上亂畫對他來說是多此一舉。我希望你們不要太過認真，不是說你亂畫就一定修不成菩薩，主要的意義在於：假如你對環境有一分尊重，你會維護環境，不會任意加以毀壞；正如攝影師珍惜他的相機、教授珍惜他的書籍一樣，菩薩珍惜地球，不會輕舉妄動，他有「老狗」或「坐著的牡牛」那種氣概，只是穩重得體地坐在那裡，額外的動作是無謂的。當然，他可以很活躍也可以很安詳，但他不會意氣用事；他的行動都是從容不迫而且理性的——從容不迫是指不憑一時之衝動行事。

　　菩薩之戒行是適當地對待地球、適當地對待自己的感官與心智，他不理會靈異現象或其他世界的事。忽視地球而去追逐靈異現象，就如同小孩子玩著在彩虹末端找黃金的遊戲。我們用不著操心宇宙界、天神界、靈異能力、天使與魔鬼的事，否則，我們可能反而對自己所在的物理世界懵然無知，而這將導致瘋狂。菩薩的明智可以由他如何直接對待地球測見出來。任何其他的事都是歧途。

忍辱

　　在我們討論第三地之前，我願特別指出：菩薩趣入證悟的十階段應視作里程碑——地圖上的參考點，而不是如生日、畢業等可資慶祝之事。在菩薩求道的歷程中，沒有頒發成就獎章這回事，每一階段——甚至最終的證悟——都如同一棵樹不同階段的成長而已。初地是非常令人震撼的經驗——突然爆發的喜悅，你發現自己可以是樂善好施的，是可以敞開的，但接下去的各地則較為平淡。每一地產生一尖鋒，然後次一地逐漸浮現，你輕輕地跨越界限到達次一地的起點；探問自己所在之地次或排下各階段進程是輕浮無意義的，那是一條非常緩慢、漸進的長路。

　　第三地的安忍（Patience）波羅蜜多，特別關係到菩薩之不汲汲於成佛而發願救度眾生的觀念；安忍也表示放手一搏的英雄主義。與安忍相關的禪修是對治地盤觀念：真正並沒有哪一處該是你的或他人的地盤，每個人都是在無主的土地上。既然不為追逐個人利益而求證悟，你不需要地盤，因此，你的空間變成公園、公共場所——無主之地。無主之地是自由地區，不受任何政府、法律之管轄，你在那裡可隨心所欲，無人能向你提出任何要求，因此不在乎等待，可以忍耐；因為你沒有責任在身，故不須受時間的約束——那並非指不必理會時間的意思，而是指不被責任驅迫著必須在時限內完成某事。

　　安忍不是指能夠承受痛苦，任人恣意對你施虐的意思。菩薩會打倒虐待他的人以保衛自己——任何心智健全的人都會如此做。事實上，菩薩的反擊只會更有力，因為他不會但憑衝動或輕率地出手。菩薩有驚人的力量，因為任何事都不會撼動他，他的行動鎮靜、審慎而堅持到底；他不感覺到受威脅，因為他與別人當中留有空間，但絕不掉以輕心；他勘察整個環境以找出需要對治的事物——在無人管轄之地，忍耐與適度的謹慎均屬必要。因此，菩薩可以如猛虎般躍出來撕你、咬你、壓碎你。傳統的倫理或愚人的慈悲不能阻礙他的行動，他勇往直前，須要征服的他征服，須要摧毀的他的摧毀，而須要歡迎的他歡迎。

　　習慣上所認為的忍耐是非常和氣地等待，不發脾氣，壓制你的急躁不安。假如我們在等候某人，我們吸煙、看書、來回踱步以保持冷靜，當他們說：「對不起！我來遲了。」我們說：「沒關係。我正自得其樂地看風景、跟陌生人閒聊。我們談正經事吧，很高興你來了。」雖然我們假裝不在意時間，事實上卻不由自由地生活在時鐘的控制之下，因此我們藏起憤怒硬說沒關係是一種偽善。而換了菩薩，他不受時間的強制約束，可以耐心地坐在那裡，並不感覺是在「等」什麼事發生。雖然菩薩的行事似乎缺少時間觀念，但這不表示他做事緩慢缺乏效率。事實上，他非常有效率，因為他的行動是直接而堅忍的，任什麼都不能使他轉移目標或嚇退他；他不像慣常般地抱怨，但他會指出組織上的缺失或工作人員的不力，他並非對他們個人有所抱怨，而是就事論事指出他們有待改進之處。這聽起來應該是企業人士可採用的好策略，不過除非一個人決心奉行佛法的正道，否則很難有這般的安忍。

傳統

　　第四地的精進波羅多是針對我們所面對的任何工作環境或素材——我們的心態，我們的傳統、社會等——都以歡喜心全力以赴。那並非指因我們反對或贊成我們的傳統或心態而有所袒護，而是因喜好而用心加以研究。我們對週遭不同的觀點只膚淺地加以拒絕是不夠的，我們單單說傳統道德落伍，可以將它如過時服飾般拋棄，然後換上時麾、流行的道德，這未免是過分頭腦簡單的做法，許多年輕人對傳統全盤排斥，不肯跟傳統沾上一點邊，他們在傳統中看不出絲毫真理。「我不開心，煩死了，這都是因為他們——我的父母、老師、媒體、政客、精神科醫師、資本家、牧師、電腦專家、科學家……。」我們指摘政府、學校、教堂、猶太會堂、醫院，但這種姿態透露著某種遲疑：或許這些權力機構所說的以及其行事方式並非一無道理？「好吧，果真如此的話，我只挑選對我有意義的，其他一概拒絕。我要以自己的方式詮釋傳統。」我們要表示自己是好人——是小基督或小活佛，這種造作地自以為是某某人或屬某種風格的作法，是另一種形式的精神唯物主義。我們熱中於某種風格以及根據某種觀念的自我辯解，是為我們的反叛罩上迷人的假象。

　　而在另一方面，菩薩將自己深深植根於所處社會的傳統中，但卻不覺得必須追隨傳統；他不懼怕跨出新的一步，但他之所以跨出傳統是基於他對傳統的深切瞭解——他要跨出新步伐的靈感來自於傳統。首先我們必須踏入傳統，完全地瞭解它，包括它的智慧與愚昧之處，以及為什麼人們被傳統的教條催眠；我們必須瞭解教條背後是否有什麼智慧，然後才能神智清明地走出傳統。

　　做一個好人的傳統方式是抹去所有色彩、所有出奇之處。你偽裝自己以融入社交風景之中，你變成白色，而白色的聯想是純潔、乾淨、溫和、體面。然而，要做一位出類拔萃的好公民，必須在白色上另加點顏色；要改善社會，也需要一些顏色來與白色形成對比。

　　因此，菩薩不受限於白色、法律、習俗或傳統的倫常，但他不會因為輕微的冒犯而當場置某人於死地，也不會因為對某位女士的激情而當街與她做愛。一般的做法是出於怕難為情，或覺得不得體而遲疑不決。「我不該那樣做，那是不對的。」有一個小聲的建議與對那建議的拒絕，這是一種壓抑。「但願我可以做，但社會與我的良知卻不容許。」然而，也許還有別的因素令我們遲疑，也許是我們基本的明智阻止我們憑衝動行事。

　　明智存乎傳統道德禁忌與極端衝動的放任之間，但這中間地帶異常模糊。菩薩以遊戲於遲疑與極端衝動之間為樂，那是精采好看的。自得其樂本身即是神智清明的做法，但樂趣在於張眼統覽全局，而不是偏向某一觀點。菩薩不支持以揚棄傳統、出於挫折感地藐視一切來吸引世人的注意；他也不認同盲目的教條、膽怯的退宿，以及試圖以僵硬的觀念與規則將世界模式化的作風。菩薩喜好兩極性，但不偏向任何極端；他將既有的當做訊息接納，同時不斷繼續探索，兩極化的矛盾反而啟發他的靈感。要成為共產主義者，你必須有一反面的模型，那意思是你必須瞭解資本主義，因此資本主義成為你的靈感。

　　菩薩的靈感得自覺境心態與迷界心態間的戰爭，而迷界心態是覺境心態的靈感。我們不須改變自己、否定自己，應以現在的自己為靈感。因此精進——第四地，即是利用任何現成的資源——我們的偏執、清明，我們的文化、社會——歡喜地勤奮工作。我們不分宗派，也不自認高人一等，對現實滿懷喜歡，且由此做起。

禪與般若

　　第五地的波羅蜜多是全面的覺知。這種禪定境界在印度傳統中稱為dhyana，在中國稱為禪定（又作靜慮），在日本謂之zen，意思都是指全然投入，無分中、邊。假如有中心與邊緣之分，那麼，我們的心即非全然投入，因為我們必須同時注意著兩端，故而兩極化的意識一逕存在著。

　　禪定是沒有觀者的覺知。當我們論及覺知時，表面的意義上是指自我中心的觀察，知道自己在做什麼、知道自己該在哪裡以及如何處理當時的狀況——相當複雜的過程。我們必須時時追蹤自己與自己所遭遇的狀況，清楚自己如何處理狀況，以及我們的行動對其產生的影響。一時之間要管這許多事使我們唯恐顧此失彼，因此我們必須格外警覺小心。在此種情形下，要保持全然覺知是非常困難且複雜的。

　　禪定的覺知簡單許多。它的藏文字是samten：其中sam意為「覺知」，ten意為「使穩定」，因此，samten是「穩定的覺知」，是神智清明的覺知而非禪經兮兮的覺知，覺知到只須注意少數幾件事，因為一切都已被簡化成單一狀況。如以單純、開闊的眼光來看，菩薩的行為——各波羅蜜多、佈施、安忍、精進、持戒等，皆可被視為不同的過程。如果這些過程在一非常開放的情況下發生，則佈施與安忍等等之間沒有衝突——它們可以結合起來相輔相成。

　　禪定的開闊或「全面的覺知」啟發般若進一步的發展。般若是空間銳利、準確、尖刻的一面，像寒冬冷冽的空氣：清、冷、乾脆。直到第六地般若圓滿之前，菩薩的行為仍反應圓通的態度，他尚無足夠的清明與覺性可以將之看破。般若突破菩薩行為中的恭順——異常的慈悲，溫和老練，可以處理任何狀況；菩薩如糖漿、蜂蜜一般性質——甜美、和善、溫柔，同時狡猾。般若突破任何圓通的態度，任何善、惡或操縱的意識，任何固定的概念感。

　　在突破的過程中，般若持續發展，在下一階段的第七地開始出現「善巧方便」，亦作方便度——對於方法的完美運用。在前數地之菩薩行——佈施、忍辱等，是善巧的，但含有恭順的因素——某種悅足感，感覺自己修行達成了功用，因此在前六地，有很微弱但基本的企望存在。當然，「彼與此」的意味不像未登菩薩地者那般深重與笨拙，然而菩薩的習氣仍屬精神唯物式的，他們非常溫和卻狡猾不易捉摸，因為他們既包含非二元性也包含了虛偽。在此階段，情況可能頗為複雜，因為當你越趨完美，你的不完美就越微妙，因此方便度代表完全超越精神的唯物主義。善巧方便包含使用般若的突破之法，以及發展無分「我」「他」之感；換言之，你不再那麼覺得是一旅程，不再那麼覺得要參考或核對，你完全轉向於更大尺度所發生的事。

　　方便度之圓滿不在於克服了什麼，而在於獲得更多的信心——沒有參考點的完全信心。充分之善巧表示毫無禁忌，我們不害怕存在、不害怕活下去，我們必須把自己當成勇士；如果我們能以勇士自居，則無堅不摧，因為勇士敢於面對一切，正如叢林中的猛虎。

趣入證悟

　　第八地的波羅蜜多藏文稱monlam，梵文為pranidhana，字面的意思是「大願」。monlam意為靈感，是對於未來可能發生之事的遠見，並非指一般預測未來可能發生什麼，這裡的靈感或具洞察力的遠見是指由現在所孕育的未來——現在對於未來的可能性；那是非常切合實際的，將現在視為踏腳石，它含有未來的潛力。

　　第八地的靈感是得自於如實地看待事物、看待自己。我們受到啟發而行於寬闊、完善的大乘道上，以更廣大的層面——宇宙的層面——與世間打交道。目前狀況既包含過去，也包含未來。

　　比一階段的菩薩自信無比，但卻非出於自我中心的方式，他的參考點不是自己而是一切眾生，因此對他而言無所謂「彼」、「此」；或許因他與一切眾生無二無別，故而不再理會誰是誰、什麼是什麼。這並非出於盲信或迷惑，而是非常實際地——因為毫無意義要去畫分地盤；未來的情況如彼，現在的情形如此——因為事情原本是這樣。

　　第九地的波羅蜜多梵文稱bala，藏文為top，意思是「力」。「力」度在此表示方便度的自信更為增進。方便度的自信是行至懸崖邊緣，力度的自信是奮身一躍；那看似一極為大膽的決定，但是因為無參考點之故，可說是一異常的普通狀況——去做就是了。就某方面看，這反而比造作地泡杯茶來得容易。

　　在菩薩道初期，認清自己的各種潛能與技巧、知道自己是一個全人，這令我們感到無比欣喜。其後的旅程不再是自覺的，但這種不自覺仍然是另一種自覺；我們仍在使用參考點——當然是以一種超然的方式，然而仍在證實自己的經驗。直到經過第七地之後，我們才打破這層障礙而圓滿了方便度。最後，我們不再需要參考點，我們根本毋須再有旅程，所行之道成為一個演變的過程，其間我們開展更大的能力——完全的能力，證悟的能力。這將我們帶至第十地——法雲地，智（藏文yeshe，梵文jnana）波羅蜜多增勝。

　　智慧是不認同教示、不認同道、不認同方法。菩薩不再認同道，因他已成為道，他即是道；他在自身上努力，踩著自己走，直到他同時變成了道、馬車與車中的乘客。菩薩是見、力、方便、佈施、知識、全面的覺知，那是無可言狀的大力；而同時進至十地的菩薩又是無力的，因為他已完全依照佛陀的方式被程式設計完成——這聽似矛盾，但克是如此。

　　有一則關於印度一位國王的故事：國王宮中的占卜師告訴他，七日之內將降下一場雨，喝了那雨水會使人瘋狂。國王聽完之後馬上儲下大量清水，因此，當令人瘋狂的雨水降下之後，除了他之外，所有他的子民都瘋了。過了不久，他發現無法與他的子民溝通，因為他們將瘋狂世界當做真實，而在這個由大家共同的瘋狂所創造出來的世界中，一切事情都進行得很順利。最後，國王終於決定放棄他儲存的清水，改喝致人瘋狂的雨水。這雖是個表達證悟頗令人失望的方式，但也不失為非常有力的方式。當我們決定喝下令人瘋狂的雨水之後，我們不再有參考點，因此從那個觀點看，證悟即是全然的瘋狂。但是國王與他的子民之存在是事實，因此他們必須一起使世事繼續進行。使世界運用成為一種神智清明的顯示，因為已經沒有參考點須要奮力掃除了。菩薩道的整個過程有合乎邏輯之處，也有異常不合邏輯之處。

七、虔敬

放下

　　虔敬心（devotion），最初常起於感到自己的不足。譬如開始對生活感到難以應付或感覺困惑，甚至覺得原本在黑暗中擁有的小小燈塔也將隨時熄滅似的。所以在小乘階段，虔敬可以說是因匱乏感而產生的。我們皈依佛、法、僧是因為身陷生活的困頓之中，無法營造一個舒適的窩，因而希望能改變這閉塞且痛苦的世界。

　　或許你會說，有人是因為較正面的激發而走向佛道的，譬如緣於做過的一個夢、看過的一個幻象、或某種洞察力而激發他們往更深處追尋。也許他們花錢坐飛機或者憑著魅力與勇氣搭便車去印度，到那裡去經歷各種稀奇刺激的事；若有人中途在紐約受阻而耽擱，未能親臨現場，他可能以為那是一趟豐富的英雄之旅。然而，基本上這些人仍具有匱乏的心態。雖然最開始的激發使他們打開了心腦，但是他們仍不確知如何去親近佛法；他們覺得佛法太珍貴、崇高、難以消化，以致懷疑自己能否學通這一門修心之學——他們越感覺自己的不足，就變得越虔敬。因此，基本上來說，這種虔敬是來自於對虔敬對象的敬重。你越覺得自己窮，上師就相對地顯得越富；這貧富之差越來越擴大，你的虔敬也隨之與日俱增，使你更心甘情願地供養上師。

　　然而，你想要怎樣回報呢？那才是問題所在。「我要從痛苦、從我的煩惱與困難中獲救。我希望被救出來之後會變得很快樂。我希望感到光榮、神奇、美好且富創造力。我想變成像我的上師一樣。我希望能將他的美德加進我的性格裡，使我的自我更完美。我還想在我的系統裡增加新的資訊，以使我更能掌握自己。」這聽起來像是要做某種移植。「或許可以把大智者的心移植到我的胸腔裡，或者可以把我的腦袋換一換。」在我們全心全意奉獻出自己去供養上師之前，應先懷疑為何我們要這樣做——我們究竟在指望什麼？

　　你可能向一位善知識宣稱自己對他完全信服：「我要獻身佛法，我敬愛你，您的教導令我心悅誠服。我可以在哪裡簽名？畫有虛線的地方可以讓我簽名嗎？」善知識沒有畫虛線的表格讓你簽名，這令你覺得不舒服。「既然是一個組織，為什麼沒有地方讓我簽名？沒有某種方式認證我的加入呢？他們有紀律、有道德、有哲學，卻沒有可以讓我簽名的地方。」「我們這個組織不在乎你姓甚名誰，你的承諾比簽下你的名字重要得多。」你可能為沒有任何形式的證件而感到困擾。「對不起，我們不需要你的姓名、住址和電話號碼，你來修就行了。」

　　這是虔敬的起點——你信任這種既不用身份證，也不管信用與背景的情況，你縱身投入。何須管是誰投身進來呢？來者不需要姓名，也不需要證件，每一個人都會跳進這口大鍋，但要怎樣跳、何時跳，都不相干，反正是遲早的事。火一直在燒，水不斷地沸騰，你被燉進了大鍋菜裡。虔敬的起點是剝去你的證件，將你褪色，除掉你的個人色彩；放下的目的就是要將每一個人都變成灰色——沒有白，沒有藍，一色的灰。佛法要求把每一個人都扔進大鍋裡，你不能伸出頭來說：「我是洋蔥，我聞起來有洋蔥味。」「下去，你只不過是一種蔬菜而已。」「我是一根胡蘿蔔，我的橘紅色不是很好認嗎？」「才不見得！你還是橘紅色也只不過是因為你被煮得夠久。」

　　這時，你會對自己說：「他是在警告我，要走上學佛之路必須慎重小心。不過，是不是該盤問他一下，否則我怎麼知道他說的都是真的？」你的確無從知道，因為你沒有保險可買。事實上，你大有理由可以懷疑我，因為你從未遇見過佛，只不過在別人寫的書中讀到關於佛曾說過的話而。假設佛真的證悟真理——當然，這假設本身就可被質疑——我們也無從得知他的教導是否一代代完整無誤的傳下來；這中間是否有人因為誤解而加以扭曲，以致我們接收到的是細緻但根本上錯誤的訊息——怎麼知道我所聽到是確實可信呢？或許我們是在浪費時間、是被誤導，說不定我們根本受騙了。這些疑問統統沒有答案，沒有權威可以信任。追根究柢，我們唯有信任自己的基本智慧。

　　既然你至少在考慮相信我所說的話，我就繼續向你建議幾個原則，根據這些原則可以判斷你與上師的關係是否真誠不虛。你的第一個念頭可能是想找一位百分之百開悟的人做上師：他曾經過權威的認定，很出名，並且幫助過我們認識的某些人。這個想法的難處在於：我們很難了解開悟的人會具有何種特質，我們可能先入為主地認定他們該是什麼樣子，但這是否與事實相符呢？我們應該根據與這個人接觸的經驗來作選擇，而不是看他是否符合我們對上師的預想，適當的傳法需要親密的友情與直接的接觸。如果我們將上師視為高高在上、學識超群的人，是他大發慈悲才真正注意到我們，這樣，傳法即被阻塞了。這如同我們自覺是個卑微的可憐人，收到一隻金盃子，受寵若驚之餘，卻不知該如何用它。這分重禮反而變成了負擔，因為我們與上師之間的關係沈重且不自然。

　　上師與弟子間的真實友誼應是直接與完全的溝通，所謂「兩心的交會」。上師敞開自己，你也敞開自己，你們二人相會在同一時空。要與上師成為知心的朋友，他必須對你一清二楚；你絲毫不加隱瞞——就是一切放下。譬如你動作笨拙，或與他握手時你的手很髒……，諸如此類的事你都不該在意——直以你的真面目呈現即是。「放下」，是將你「心理的全身照」擺在上師面前，照片上包括你全部的缺點與怪癖。與上師的坦誠相見並非為了讓他覺得你很不錯而給你點什麼，目的是讓他看見真正的你。這好比醫生與病人的關係，你必須把所有的症狀告訴醫生，他才能心其所能地幫上大忙；如果你隱瞞病情，反而誇口自己多麼健康、多麼不需要照顧，這樣你的病當然無從醫好。因此虔敬的第一步，就是做你自己，並以真實的自己面對上師。

善知識

　　小乘行者所生的虔敬心，是因自身感到困惑，須找一位聖者的典範為依止——找一位透過嚴格修練與鑽研而能看清楚世界的人。那如同你出入於幻覺中，希望找到一個人可以告訴你何者為真、何者為幻。在那種情況之下，你必須找一位像父母親一般會教育孩子的人——但他是開明且能夠與你溝通的那種父母。就如同為人父母的人一樣，他看來與常人無異，但是歷經成長的艱辛，他可以分擔你的憂慮與一般性的物質需求。小乘行者將佛陀看做一個平常人——他也是某個人的兒子，由於本身非凡的毅力而達到證悟，但他仍具有人身，仍能與我們同樣感受人類的共同經驗。

　　相對於小乘之視上師如父母，大乘行者則視上師為善知識，梵文為kalyanamitra，直譯是「精神上的朋友」或「德行的同伴」。德行在此是指天生的富足，好比一塊施了糞肥的精神沃土。你有無窮的潛力，成熟了，嗅起來像熟透的藍乳酪，數哩之外都聞得到味道。虔敬，是師、生雙方對那分潛力的認知。學生像一個顯然深具潛力的少年人，卻不諳世事，他需要一位大師指點他該做什麼，以及如何去發展他的才華；他因為缺乏經驗而總是犯錯，需要嚴密的督導。在大乘階段，善知識的能力與洞察力似乎遠超過你：他精通各種學問與技術，並且對一切狀況都能應付裕如；他如同一位高明的醫生，能夠為你常犯的心病、你接二連三的錯誤，對症下藥。

　　到了大乘階段，你不再為確定自己的世界是否真實而感到非常煩惱了：「我終於找到了堅實的立足之地。我發現了『實相』的意義。」我們開始放鬆，並且感覺很舒適。我們找到了可以吃的東西，但是要怎麼吃呢？同時吃下所有的東西而不加挑揀嗎？我們可能因為食物調配不合適而吃壞肚子。這時我們必須接受善知識的建議——他開始管我們的很多事。起初，他可能對我們客氣又溫和，不過什麼事都休想瞞過他，每個角落都被盯住了，我們越想藏越被拆穿。那倒不一定是因為上師極端清醒，或是他能看透人的心，而是我們執意想說服他或隱瞞他，使自己的毛病癒趨透明——那遮蓋物本身就是透明的。上師像一面明鏡，使我們無所循形，我們因之氣惱與不安。此時看起來，上師似乎非但沒有幫助你，反而激怒你，甚至虐待你；然而，這種極度的開誠佈公，正是真實的友誼。

　　這種友誼會有一種充滿活力與挑戰性的關係，而你的上師正如同你的情人。情人，一般指的是會挑起你的情慾、會與你做愛，並以這種關係結識你的人；另一種情人則是全面性地愛慕你，他不一定與你做愛，但他識得並且瞭解你的美、你的本領、你的魅力。至於善知識的情況，則是一個不單與你的美，也要與你的丑、惡溝通的情人；這類的溝通既危險又痛苦，我們不清楚該如何應付。

　　這樣的一位善知識令你覺簡直豈有此理，因為他一刻不停地管你的事——他管你怎樣招呼人，怎樣步入房地房間等等。你恨不得趕走他，他實在是太過分了。「當我虛弱得承受不起時，別跟我來這一套。」即使當你感覺精力充沛時看到他，你通常想讓他看出你的力量，而那又是另一種受傷害的狀況。總之，不論哪一種情形，你都企望得到回饋。他似乎無懈可擊，而你備感威脅。他像一列漂亮的火車，在堅固的軌道上直直地朝你開過來——沒辦法擋住它；或者他像一把鋒利的古劍，正刺向你。善知識的鐵腕無情，令人既感激又異常惱火。他的作風極端強悍，但卻又如此一致、如此正確，令人無從詰難——那即是虔敬。在對他的風格讚賞之餘，卻也感到震畏。它的確很美，但它壓扁你，將你切成碎片。虔敬，在這種情形下是如此猛利，即使你宣稱自己是個可憐的好人，甘願永遠禮拜上師，親吻他的腳，都仍然得不到憐憫。哄騙的技倆在這裡派不上用場，整件事是毫不講情面的——善知識的真正功用就是要羞辱你。

偉大的戰士

　　當你走上大乘之道，善知識就像是你的醫生。你們的關係，一開始是充滿同情的、友善的、可預料的，你每次去看他，他都坐在同一張椅子裡，端給你的也總是同一種茶。善知識做任何事都做得無懈可擊，替他做事的人，他也要求同樣的水準；如果你做得不夠精確，他會提出警告。或者，你可能碰到一位善知識，他會做出各種瘋狂的事，但他的行事風格仍然是可預料的，你甚至可以想像他會因為你做事太符合預期而對你詰難。不論何者，你都害怕上師改變風格，害怕他真的變得不可預料。你希望維持這種順暢、美妙又平和的溝通方式，這種情境令你感覺舒適且充滿信心，你全心地投入且沈迷其中，彷彿在看一列行進中的火車，車輪在軌道上滾動著——啾！啾！永遠在意料之中。你知道火車何時進站，何時又將離開——啾！啾！啾！永遠不出你的預料。你希望善知識能夠永遠像這樣對你親切又高雅。

　　但是經過一段時間之後，這種關係會變成滯礙不前，因為過於寬縱必須予以斬除。你的善知識竟然坐在你原先的椅子裡，改請你喝啤酒而不再喝茶了，你開始覺得困惑，好像有人抽走你腳下的地毯似地，以往那種規律的、一切皆在意料中的關係已不復存在，善知識這時一變而成狂慧上師（crazy wisdom guru）了。他的舉止難以捉摸，寧靜的氣氛遭到破壞了，令人痛苦不堪。醫生發了瘋實在很可怕，我們不想去信任一個瘋子醫生，但是我們卻必須信任他。自幼受父母養育、經醫生照顧，如今我們已長大成人，應該堅強地面對世界了——我們必須學做一個戰士。這階段的虔敬，表現在你對善知識擲過來的飛鏢都能一一承受下來。

　　你必須學著去相信戰爭藝術中奧秘與神奇的一面。戰爭，在金剛乘裡並非被當做要爭取勝利的戰鬥，而是被視為一種職業；而上師是具備戰爭與和平知識的模範戰士，也是深諳世界之奧秘與神奇面的偉大戰士，他瞭解世界如何運作、情熱如何演變，以及情勢會怎樣地愚弄你。當你認清在這戰爭中，找尋自己的路是非常艱巨的時候，你就會對上師更加虔敬——你須向一位精通的戰士學習。要求你具備應付情勢的勇敢，對抗情勢的鬥志以及去相信生命之神秘的意願。

　　上師具有開發你並同時毀滅你的驚人本領，因為他能夠與真實的世界溝通，而真實世界又可正面或負面地傳達給你，這即是某種奧秘，有人稱之為魔術或奇跡。但我認為我們並不真正瞭解它的究竟，因為一般所謂的魔術，是指漫畫書書裡的夢想，像克拉·肯特把自己變成超人那樣。但一位上師不會把你頭下腳上地倒過來。或將你懸在半空中；他沒有本事同時看到老年時的你及嬰孩時的你；他也沒有能力將你變成一條爬蟲，在向他坦白罪狀之後，再還你人身。人們當然很想有這種能力，因為那實在太棒了。「我希望把這傢伙變成一隻甲蟲，那我就可以用腳踩它！」我們漫畫書看得太多了。神秘能力只有透過對於正在發生的事、對實相超乎尋常的直接關係上表現出來；若不是心懷慈悲，根本什麼也不會發生。我們如果存了要戰勝什麼的心，就不可能征服世界。我們必須體認與世界是一體的，否則我們與世界的關係是虛幻的、是建立在對上師的假虔敬上的。

　　與上師必須建立起直接的、個人的關係。也許你很敬愛他，以兩千萬元供養他，但那仍然是不夠的，你必須把自我給他，把你的精髓、你的生命之液給他；給他你的皮毛、頭髮、指甲這類的東西是不夠的，你必須奉獻出自己真正的核心——那菁華的部分。即使給掉你所有的一切——你的車、你的衣服、你的產業、你的錢、你的隱形眼鏡、你的假牙……，都還不夠。把這些東西的所有人——你自己，給出來如何？你仍是不幹不脆地有所保留。特別是金剛乘，上師要求你給出你自己——剝皮抽筋、掏心剔骨，仍嫌不夠，還剩下什麼沒有拿出來？那才是最珍貴的禮物。

　　也許你因切下一根手指獻給上師而感到很驕傲：「我切下自己的一隻耳朵作為獻禮。」或者「我切下自己的鼻子給他，以示忠誠。希望他接受，並把它當做是我認真看待整件事的表徵。希望他會珍惜它，因為那對真是非同小可呀！」對於狂慧上師來說，這點犧牲簡直微不足道。金剛乘式的放下是更痛苦、更具威力也更私密的，那是全面溝通的問題。如果你有任何保留，你們之間的關係就是虛假、不完全的，你與你的上師都會覺察出來。

承諾（Commitment）

　　那位狂慧上師具有無邊法力：轉變你的法力，啟發你的法力以及拋棄毀滅你的法力。有此一說：要將上師當成火——你靠得太近會被灼傷，離得太遠又取不到暖——你必須保持合理的距離。與上師過分接近，表示你希望他認清你的問題並加以重視，這似乎應是弟子拜師所協議的一部分；然而事實上不可能達成這種協議，因為你的上師不會在畫虛線的地方簽下他的名字。

　　我們通常將弟子對上師的虔敬想成一種很安全、愉快且和諧的關係——就像婚姻一樣。不幸的是，在這種子虔敬的關係中，你對關係能否持續有更多的懷疑；你但願能夠暫時保密，以防萬一不成功。關於上師以及他的教導仍有許多令你感覺神秘之處，遠比你與你先生或太太之間神秘得多。你們夫妻瞭解彼此的背景與各自的習慣，你甚至開始懷疑會不會感到膩煩了；而對於上師的教導則絕無膩煩的問題，但你懷疑極有可能的失敗與危險。一旦這種不信任產生，你會更加虔敬、更加盲信，而投注更多精力於未知之事上。雖然對事情不甚瞭解，你卻毫無安全的顧慮，因為自己與善或上帝站在同一邊的。你願意去打擊他的敵人——罪惡、魔鬼或無論什麼，你感覺自己與善連在一起。「如果我夠虔誠，上師就會接受我，並且幫助我解脫。」那是一個大問題。

　　問題在於我們沒有瞭解：善的憤怒具有無比的威力。它隨時會打擊我們，可能只因任何小小的不誠實，這在我們而言或只是無心之論，然而就事論而論卻嚴重得多。你可能將所得稅法稍加扭曲，或是開車違規卻逃過罰款，但是修行的問題卻沒有這麼簡單，那是一種更為細微、非常尖銳、非常直接而敏感的狀況。當心被調到細微的狀況時，所產生的結果也變得細微了。一般都以為將心調到細微時，我們就可以由它得到細微的快樂，而可以忽略細微的痛苦——要知道，快樂與痛苦的訊息是同樣強而有力的。

　　我想要說的是：對上師的虔敬牽涉到非常嚴重的後果，你現在讀這篇東西都可能有危險，因為你正在使自己放下，覺出自己願意做某種奉獻。如果你進而把自己當成是要修行的學生，那你不但與佛法的善沾上邊，更是將自己埋入了佛法的土裡。每一次合掌鞠躬，每一次上師讚許你的願心，每一次在佛堂燃燭點香或在禪堂靜坐，你的根就扎入更深；這如同種樹一樣，每澆一次水，都使它的根更伸入土中。通常大家都將虔敬視為無關緊要的事——你鞠個躬，得到你想要的東西；如果得不到，也沒什麼大不了。不是這樣的，每個鞠躬都製造了一根本更強的臍帶，隨著你植入佛法裡的根愈深，你必須償還眾生的債也積得愈多，那是極為嚴格的要求。如果認不清這一點，就好像在說：「我是為了幫房東的忙才簽了租約搬進他的房子，我是想讓他可以賺點錢。」但是你沒認清這樣做的後果：在租約到期之前，你必須一直付房租，這是眾人皆知的普通常識。

　　即使你想退出這種關係，也不可能一筆勾銷；你無法完全擺脫過去，你不可能像什麼都沒有發生一樣拔腿就走。從某方面來說，那是一個可怕的陷阱，隱進去就休想全身而退，因此，你最好先認請自己究竟在做什麼。

遍在的上師

　　紀律與虔敬是攜手並進的，同時也是相輔相成的，我們可以將二者比喻成一隻鳥的雙翼。如果不是兩者兼具，就無法與善知識、上師或戰士連上關係；而沒有善知識就不可能了悟佛法，沒有佛法就無法開發基本的智慧，而沒有基本的智慧就沒有行動、沒有證悟的旅程與創造的能量……。

　　精神探索的難題之一，就是我們常會以為只要自己多讀書、多修習就可以自我幫助，不必與任何特殊傳承有所關聯；但是不去追隨一位上師，沒有一個虔敬的對象，我們就無法從精神的唯物主義中解放自己。

　　首先要發展我們的虔敬心，這是非常重要的，因為如此可使我們不被自我佔有。虔敬是一個過程，它讓你忘掉以前所學的知識；如果沒有對上師的虔誠與信服，我們就無法解除所知障。當然我們也可以說，有時即使有上師，仍可能產生更深的精神唯物觀念；但這關乎上師的素質及弟子的溝通，端賴師生間是否有適切的聯繫。有時一位修持高的善知識遇到上根器的弟子，二人卻不相應，雖然就本質看來，二人相會應可激出火花。

　　我們談到的任何一種虔敬的方式都各有其地位。我們無法一開始就使用金剛乘的方式，那無異於自尋死路，就如同一個嬰兒要去模仿成年人一樣。各種虔敬的方式並不只是發展的進階，同時也是每一發展階段的不同面向——某一刻你需要一位像父母親一樣的人，下一刻你生病了需要一位董生，再一刻你又可能需要像戰士般的鼓舞。

　　無論如何，在開始時，我們必須使用小乘的虔敬方法，那實際上包含了大乘的慈悲與金剛乘的勇敢；但在外觀的動作上看來，主要是小乘的。學佛之路的每一階段都有一主要的修習課目。小乘式的虔敬表現在上師與弟子之間簡單、人性化的關係上：上師不被當作是禪、聖人或天使，他是一位持戒嚴謹、學養豐富的人，我們能夠認同他並與他溝通；他不是火星人假扮的地球人，他也是某人的兒子，在這個世界上歷盡辛苦地長大，與佛法結緣，且在修持上卓有成就，我們可以與他接觸而不會去幻想各種的神通。

　　小乘的方式很實在：你和另一人結上關係，而他恰巧是位成就者。大乘的方式則是此人成就如此高超，對日常生活的種種具有非比尋常的覺知，他隨時隨地保有的覺性使他了知一切，但他也發展了無比的慈悲去包容你的缺點。你要學佛對你的善知識來說可能是一大笑話，你的作為可能像個完全糊塗且莫名其妙的人，但是他卻從未對你放棄希望，他接納你，並忍受你惹出來的麻煩。他對你非常有耐心，你做錯了事，他會教你如何改正，之後，你又因忘記或歪曲了他的指導而犯下了更多的錯誤。當你回到上師那裡時，「算了，我們還是可以合作。現在再來試試這個計畫！」而你又去試了。起初你很起勁，信心十足地去做，但是幾天之後對整個事情厭煩了，你又找到其他引為樂的東西了。譬如你的上師可能要你精進坐禪，暫時不要讀書，但是偏偏你得到一本書，你忍不住不去讀它——那好像也是教法的一部分嘛！你回到善知識那裡說：「我本來是照您教我的在做，可是偏偏我得了這本書，我忍不住不看。」善知識就說：「沒關係，你從書裡學到什麼了嗎？如果你有所獲得就繼續認真讀下去，找出書中深刻的涵義。」你試著接下去讀那本書，但不久又厭煩了。那恰是春光明媚的日子，花草、樹木與大自然如此令人迷醉，你不禁把書擱在一邊，出去踏青，去享受自然的美妙，與處身在大自然中的「禪定」境界。守紀律是非常困難的，而你不斷地製造小岔路，卻不自覺自己正步入歧途。問題並不在於你不服從上師，問題是你太認真，因為認真而去尋那些岔路。因此你的上師必須具有無窮的耐心，雖然看到你時而不守規矩，時而輕浮妄動，他仍然不厭其煩地教導你。

　　一位菩薩就像一隻鱷魚一樣，一旦你掉進它嘴裡，它便絕不鬆口。如果你想放棄學佛去過自由的日子，打算離開上師，他會說：「好極了，照你自己的意思，想離開就離開吧！」他同意你離去，等於是消除你想反叛的目標，使你非但不走開反而更加靠近。這形成一種顛倒的情勢：由於上師對弟子的虔誠非常強烈，使得即便愚鈍、本身問題很多的弟子的虔敬心也開始甦醒。上師以慈悲表示對弟子的虔誠，弟子則以紀律表達對上師的虔敬，慈悲與紀律因而開始產生了交集。

　　最後，我們來到金剛乘的虔敬方式，那時你已放棄了所有曾經令你著迷的事；你已經融入佛道，而現象界則變成了上師的一種表達，你也感到對現象界有一分虔敬。你終於認同上師的教法，並且時而扮演教法的代言人，甚至代替你的下意識發言。如果我們到達這一階段，則生活中發生的每件事裡都包含訊息、都包含教訓——教法無所不在。這不是簡單的機關把戲那種魔術，而是一種你真正可以稱之為魔術的不可思議境界。這之間牽涉到困果的關係，你生命中發生的事，一件件都是教法的代言人，你再也無法脫離這位上師，而事實上你也不願意離開他，因為你已經認同他、信服他了。此時，教法不再那麼閉塞而不實際，它使你發現生活情境中猶如教法的魔術特質。

　　一般說來，虔敬被認為是發自內心，而非來自於頭腦。但是密續中的虔敬則與心和頭腦都有關係。譬如在《西藏度亡經》（The Tibetan Book of the Dead）裡所使用的象徵是：寂靜尊出自你的心，忿怒尊出自你的腦。金剛乘的方法是理性的——心與腦並用，小乘與大乘佛法中的虔敬則是發自於內心。密續處理生活的方式就某方面來說是知性的，因為你開始觀察事物背後的涵義，你開始看出令你猛醒的訊息；但是，那種理解力並非根據推想而得，那是用你不折不扣的整個心去感受到的。因此我們可以說，密續的方法是：對於無所不在的上師之教導，起初是用智力去理解，然後此智力轉化為金剛智，同時開始激發心的直觀。

　　這是理想的智慧與空性的結合，亦即眼與心的合一。日常事務都成為各自獨立的法教，信任的觀念派不上用場了。你可能會問：「誰在信任？」沒人！信任本身即是信任，自具能量之壇城，不需要任何東西去維持，它自身即可維持。空間無邊際也無中心，空間的任一角落皆是中心，也是邊際——這即是無所不在的虔敬，虔敬者與受虔敬之對象已渾然不可分。

　　不過，我們切莫沈迷在這種刺激又神秘的語言之中，我們必須就從簡單的開始做起：把我們的自我給出來，敞開它，展示它，將它做為對上師的獻禮。我們如果做不到，就永遠無法步上成佛之路。佛法雖存在，但仍須由行者親身去認明、去體證。

八、密續

孤獨

　　修行之路不是好玩的——最好別開始走上去。假如你一定要走，就必須走完全程；若你中途放棄，那未竟之業將令你永遠無法釋懷。正如鈴木大拙博士在其著作《禪心，初修者之心》（Zen Mind,Begiumer's Mind）中所言：走上這條路如同上了無法下車的火車，你只有一路坐下去。大乘經典將菩薩之誓願趣向佛道喻為植樹，因此，步上佛道是使你涉入一不斷成長的過程，那可能對你造成極大痛苦，因為你有時想脫身；你並非真正願意完全投入，因為那太靠近你的心，而你不能信任自己的心，你的經驗太尖銳、太赤裸、太明顯，於是你想逃開，但你的逃避產生痛苦，反而激勵你在佛道上繼續前進，因此，你的退縮與痛苦也是佛道創造過程中的一部分。

　　佛道之連續性表現在根密續、道密續、果密續之觀念上。根密續使你清楚自己的潛能——你具有佛性，否則你不會與佛法相應，而那也使你知道你的起點、迷惑與痛苦。你的痛苦是真理，其中蘊含著智慧。道密續在於培養富足慷慨的態度。迷惑與痛苦被視為靈感的泉源、一項豐富的資源。此外，你明瞭自己具有智慧與勇氣，因此你能處於根本的孤獨狀態。你願意在不施麻醉劑的情況下接受手術，不斷被揭開、除去面具、翻個水落石出；你願意做個孤獨的人、離群索居的人，願意放棄陪伴你的影子——你那一天二十四小時緊隨不捨的評論者、觀察者。

　　在西藏傳統中，那觀察者叫做金巴（dzinba），是「固定」或「支持」的意思。如果放棄那觀察者，我們就喪失了生存之所依，喪失了繼續下去的意義。我們放棄了有所依恃的指望，那才是邁向真正修行的一大步。你必須放棄發問者及答案，亦即散漫的心，那是告訴你做得好或不好的審查機制，「我是這個，我是那個。」「我做得如何？我這樣靜坐正確嗎？我用功得法嗎？我成就如何？」假如我們將這些一概放棄，那如何知道自己在修行上是否有進步？很可能除了超脫自欺、中止我們欲掌握精神狀態的掙扎之外，根本沒有所謂修行這回事。將之一概放棄就是，除此之外別無可修。那種情境異常荒涼，像是居於白雪覆蓋的山巔，四周雲霧圍繞，日、月無情地照射著，下方是被咆哮的烈風撼動著的高聳松林，林下則是雷鳴般的飛瀑。如果我們是偶然前去拍照的觀光客，或是要攀上頂峰的登山者，或許我們會很欣賞這種蒼茫孤絕，但是絕對不想住在那種地方——不好玩、很恐怖、也很可怕。

　　然而與荒涼為友，欣賞它的美並非不可能的事。如密勒日巴等大聖者將荒涼比做他們的新娘，他們與荒涼、與根本的精神孤獨結為夫妻；他們不需要肉體或精神上的娛樂，孤獨就是他們的伴侶、他們的精神慰藉、他們的一部分。不論他們行至何處，總是形單影隻；不論他們在做何事，都是孑然一身。他們無論與朋友交往或自己靜坐，或大家一起舉行儀典或修法，那種孤獨永遠存在。那種孤獨是自由——基本的自由，它被描述為空性與智慧的結合，你在其中感到的孤獨使你明瞭二元執著的不必要；那也被描述為空性與慈悲的結合，其間，孤獨激發生活中的慈悲善行。此一發現透露了斬斷不斷製造自我導向情境的業報連鎖反應之可能性，因為孤獨或荒涼的空間不再能使你引以為樂，不再能餵養你。究竟的禁慾成為你本性的一部分，我們發現輪迴中的各樣物事如何養活、娛樂我們。一旦我們看破輪迴的物事都是遊戲，本身即已脫出二元的執著，那即是涅盤——屆時，再追尋涅盤則是多此一舉了。

　　因此，在踏上佛道之初，我們接受自己的基本性質——根密續；其後我們繼續前進，那可能熱也可能冷，也可能快樂或痛苦。在果密續的階段——那超出我們曾討論過的，我們發現自己的本性。從佛學的觀點視之，修行之道的整個歷程是一自然成長的有機過程：如實瞭解它的基礎、瞭解路途的艱辛、瞭解其成果的生動多彩——整個過程是無盡的奇幻之旅，證悟之後也不停止，你會繼續下去，無止境地傳佈佛行事業。

壇城

　　我們發現在大乘道或菩薩道上仍存在某種努力，不一定是強烈自我意識的努力，不過仍有某種自覺的觀念：「我在修習這個，我在這件事上下工夫。」你確知怎麼做，沒有任何遲疑，行動很自然地發生，但是某種自我的堅實性質仍微弱地存在著。在那階段，修行者空性禪修的體驗已然很強，但仍有需要更直接地與宇宙相關聯。此時，需要的是奮身一躍，而不是紀律的訓練；是那種甘願對現象界敞開自己的氣度，而非研究用什麼策略來對應現象界。策略已然不相干，對於能量的真正感覺才更重要。

　　我們必須超越自我的謀略——食、嗔、癡，而完全與那些能量合而為一。我們並非要將之除掉或加以破壞，而是去轉化它們的基本性質，這即是金剛乘（vajrayana）採用的方法，又稱為密續或瑜伽道（tantric or yogic path）。瑜伽（yoga）一詞意為「結合」（union）——完全的認同，不但與禪修方法以及善巧、慈悲的溝通結合，也與宇宙間存在的能量相結合。

　　密續（tantra）的意思是「連續」。修行道上的連續發展以及生活經驗的連續性變得越來越清晰，每一洞見都成為一項確證，我們所見之事物中固有的象徵也變得自然地相關了，不再像是我們從未見過的外界的迷人或有趣的戲法——視覺的象徵、咒語的聲音象徵、感覺與能量的心理象徵都變得非常適切。發現這種看待經驗的新方式並不會造成壓力或太大的影響，那是個很自然的過程。與宇宙能量的完全結合、看清事物之間的關係與事物本然的鮮活，此即壇誠原理（the mandala principle）。

　　「壇城」（mandala）是一梵文字，意思是「社會」、「團體」、「協會」，意指每一事物都是以某物為中心。在密續中的壇城，每一物都圍繞著無中心的虛空——沒有監視或觀看者在其中。因為沒有監看的人，邊際變得異常鮮活。壇城原理表示看出所有現象皆互相關聯的體驗，看出有一連續的循環將一個經驗連接到下一個經驗。現象的模式變得清晰分明，因為我們的觀點不存偏頗；所有角落都顯而易見，覺知是遍一切處的。

　　完全認同嗔、貪及癡的壇城原理，可經由修習父密續（father tantra）、母密續（mother tantra）及雙運密續（union tantra）而證得。父密續與嗔或排斥有關，一個人可藉轉化嗔怒而經歷具有巨大能量，迷惑無法侵入而自動被排拒，那被稱為「金剛之怒」，是能量展現其似鑽石的一面。母密續與誘惑或魅力有關，那是由妙觀察智（discriminating wisdom）所激發。宇宙或生命的每一部分都被發現蘊含著獨特的美感，不排斥什麼也不接受什麼，只是你所見的一切都各具獨特之性質。就因為既不排斥也不接受，物事的獨特性質才更形凸顯，也更容易與之關聯。所以，妙觀察智可以欣賞到生命每一層面之豐富，那激發與現象的共舞，這種魅力是貪的理智面。一般的貪，是我們只想抓住一個情境的某一精采部分，而忽略了精采部分所在的週遭；那如同我們想用鉤子釣一條魚，卻完全無視於魚所倘游的海洋一般。母密續之吸引力在於以妙觀察智迎接每一情況，每一事物都精確如實地被看見，因此不會有矛盾，也不會引起消化不良。雙運密續是將癡轉化為遍一切處的空間，一般的癡是試圖以忽視我們所在的環境來保持我們的個體性，但在雙運密續裡沒有個體性的維護，那是對整體背景空間的知覺，與癡所造成之凍結空間正好相反。

　　要轉化嗔、貪及癡，我們必須與能量直接地、完全地溝通，而不用任何謀略。一個對宇宙抱持完全開放態度的人，不必費力運用智慧甚至直覺來解決這些問題，宇宙的秩序對他而言是很明顯的；他目之所見，對他即是說明。經中常作如是說：一切景象皆為身壇城（visual mandala），一切音聲皆為咒壇城（mantra mandala），一切意念皆為心壇城（citta mandala），而意識的本質是虛空，看到這些壇城的人，他不見聖尊在奇怪咒語的迴響中舞動，也不會見到虛空中浮現各種靈異的閃光——這些是幼稚園生所想像的天堂。如果我們真正看到顏色、形狀，或聽到咒語在空中迴響，並且去注意它們，我們實際上是在肯定我們的自我。很可能會聽厭、看厭，而遲早會嫌它們太多、太一成不變而恨不得逃開——一個人可能寧願下地獄也不想繼續在天堂待下去，因為地獄可能看來更刺激、更有意思。

　　在壇城的終極經驗中，簡單的色彩與形狀皆是隱喻。當然，如果你看到非常鮮明的貪，你可以用各種火焰與裝飾將它繪成圖畫。非常有趣的是，由印度的密教行者所創的圖像學中的聖尊，均著古典印度貴族服飾——纏頭巾，戴冠，佩珠寶，穿虹彩華服；而在中國，密教行者所描繪的聖尊則均著中國朝廷服飾——穿有馬袖的錦緞長袍，留著八字鬍，手執中式權杖。若有人問何者較正確，印度行者會說：「我們畫的較正確，因為我們看到的是那樣，我們想像的也是那樣。」中國行者也會說同樣的話。我們則可說他們畫的都正確，也都不正確。

　　整體而論，要以象徵、圖案、顏色與形狀來瞭解宇宙能量的活潑生動，對真正的密教行者而言並不是想像或幻覺，而是真真實實的。如同一個人聆聽一首令他特別感動的樂曲時，他覺得幾乎可以從中雕出塑像，幾乎可以用手捏握、把玩——一般聲音幾乎變成了堅實的物體，幾乎是一種顏色或一種形狀。假如一個人能如實得見宇宙的能量，則形狀、顏色與圖案自會自動顯示，象徵因之產生，那即是大手印（mahamudra）的涵義——偉大的象徵。整個世界即一象徵，但並非以某一符號代表另外某種事物那樣的象徵，而是代表事物原本之生動特質的最精采部分。

大手印口授

帝洛巴於恆河畔口授那諾巴之大手印教法

大譯師馬爾巴由梵文譯成藏文

敬禮俱生本覺智！(2)

大手印無法言宣

但對敬順上師，具足苦行、堅忍與智慧的那諾巴，

我幸運的弟子，

且用心聽我道來。

觀世間法之體性，

其無常猶如蜃樓與夢境。

蜃樓、夢境原本虛幻。

應即生起厭離心，捨棄塵世種種。

遠離親眷與僕從——貪、嗔之源，

獨往山林、僻野、巖洞中修行。

恆住於無修之境。(3)

若成就無得，即成就大手印。(4)

輪迴法煩瑣狹窄，引生貪、嗔煩惱。

吾人所造一切皆虛幻不實；應求勝義實諦。

有心法不能見離心之義，

有為法不能見無為之義。(5)

欲證離心、無為之勝義，

須斷心意妄根，令自心本體裸露。

妄想分別之污水得恢復澄清。

不須阻止各種顯現，但由之自然平息。

若離取捨分別，即在大手印中得解脫。

譬如大樹枝葉繁茂，

若斷樹根則枝葉盡枯萎。

如斷心意根，

諸種妄想分別亦將消褪。

千劫累積之黑暗，

一支明矩頓驅除。

自心光明之一現，

亦將掃盡業之不淨障蔽。

非上智者不能深解此理，

集中意念專注於呼吸，

以諸方便法門勤修持，

調伏自心使自然安住。

若你放眼廣大虛空，

中、邊之定見不攻自破。

一切心識活動可止，你將安住於無念。（6）

了悟殊勝菩提心。（7）

水汽升空成雲消失於天際。

不知雲散之後何所之。

妄念如波生於心，

以心觀馬波即平息。

譬如虛空無色亦無形，

一成不變，不為黑白所染。

明淨心亦無色無形，

亦不被黑白抑善惡沾染。

譬如日光純淨燦爛之本質，

千劫黑暗不能使暗淡。

心之明淨本性，

歷劫輪迴終不損減。

雖言虛空是空，

虛空無可言詮。

或言心是光明，

命名不足以證明其存在。

虛空全然無法定位，

大手印之心亦無所住。

安住於本覺狀態，（8）

所有繫縛定可鬆解。

心性本與虛空同，

一切莫不包含在心中。

讓身離造作，真實自然。

停止閒言，讓語成空谷回音。

讓意離妄念，但看躍起的法。

身如中空之竹無實質，

心與虛空體性同，非為意念而設。

任心自在，既不抓牢亦不任其遊蕩。

心無著求即大手印。

有此成就即臻無上覺境。

心之本質為光明，超越所緣之境。

悟無修之道方見佛道。（9）

達無所修境即證無上菩提。（10）

超越偏執是見王。（11）

心離散亂是修王。（12）

任運自然是行王。（13）

無求無懼即證果。

無生法界本無業習垢染。（14）

持心安住，無分修與不修。

當投射竭盡心法時，（15）

即解脫一切邊見計執得無上見王。

無限深廣得無上修王。

隨順自在得無上行王。

能無所住得無上果王。

行者心初如洶湧急流，

中則若恆河之平緩，

終則諸川匯聚，如子之投入母懷。

密續及般若波羅蜜多，

種種經律與法藏，

凡此各宗派之論義說理，

皆不能見光明大手印。

無想，無求，

自靜，自滅自生，

恰若水中之波。

唯慾念之升起障礙光明。

執著戒律反破真實三摩耶。（16）

若捨分別無所住，不遠離究竟勝義，

你即神聖之行者，照亮黑暗之明炬。

若離貪慾，不落邊見，

你將了悟一切法藏真實義。

依此精進修持久，終可脫輪迴之牢獄。

諸不淨業障，亦將燒盡。

對教法未能虔信之無知輩，

亦將因你得免不斷沈溺輪迴海。

哀憫下界眾生苦難當，

欲離苦者須依止勝智上師。

得上師加持，心可獲解脫。

若依業印將見樂空不二之智，（17）

善巧與智慧結合即得加持。

將之自頂降下升起壇城，

導致各處並遍佈週身。

若離貪慾空樂明方顯現，（18）

得享長壽，不生華髮，你將晶瑩如滿月。

光采煥發，力大無窮

速證世俗悉地，應求勝義悉地。(19)

願此大手印心要口訣為幸運眾生恆受持。

中英（或梵）詞彙對照

　　（1）大手印口授（又稱恆河大手印）——Mahamudra Upadesa

　　（2）俱生本覺智——Co-emergent Wisdom

　　（3）無修——non-meditation

　　（4）無得——non-attainment

　　（5）無為——non-action

　　（6）無念——non-thought

　　（7）菩提心，意謂證悟的心——bodhi-citta（梵文）

　　（8）本覺狀態——primordial state

　　（9）佛道——path of Buddha

　　（10）無上菩提——supreme bodhi

　　（11）見王——king of views

　　（12）修王——king of meditation

　　（13）行王——king of actions

　　（14）無生法界，即本覺狀態——unborn alaya(梵文）

　　（15）心法——dharma of mind

　　（16）三摩耶，密續之戒律——samaya（梵文）

　　（17）業印，密續之一種修法——karma mudra（梵文）

　　（18）空樂明，本覺智之異名——union of joy and emptiness

　　（19）悉地，成就；神通力——siddhis（梵文）