動中修行　創巴仁波切著

菩提田中的經驗之肥 　

　菩提──證悟的心──如何才能誕生？當我們不知該如何開始，又似乎永遠被困在生命的潮流中的時候，總會忍不住感到深沈的困惑，永不歇止的思緒、妄想、惑亂所造成的壓力以及各種欲望，接連不斷地產生。如果就針對街上的某個人來說，他似乎一點機會也沒有，因為他從未向內審視過自己；也或許他讀過某些這方面的書，並且有心想要開始過有紀律的生活，但即使如此，他似乎仍毫無機會，且不知該從何開始。人們習慣將精神生活與日常生活看作是截然不同的事，他們會將一個人貼上“世俗的”或“靈性的”標簽、一般而言，他們會很快地就可以將一個人歸類。　　如果我們談到禪坐、覺知與了解之類的問題，未曾聽過這類字眼的人會很明顯地表現出對它的全無概念，他很可能甚至沒有足夠的興趣聆聽下去。由于這種畫分，使他感到無法繼續走下一步，以致于他永遠無法以這種方式真正與自己或他人溝通。法教、指導以及經典著作等，都可能是相當深奧的，但他卻無法穿透並加以理解，如同走進死巷子般。　　一個人要麼是富靈性的，要麼就是世俗的，兩者之間的鴻溝似乎無法跨越，而我認為這是妨害菩提產生的大障礙之一。也有已經走上佛道的人，他們心生疑惑想要放棄，以為如果自己放棄學佛，仍舊做一個不可知論者，或許會更快樂些。　　所以，一定是有什麼事不大順暢──我們沒能將一件事與另一件事的關系理清楚，這就是為什麼菩提未能產生的原因。因此，我們必須對這個問題加以推究，必須提供一些線索給街上那個人，譬如從何找起的方法及某些他可以了解的概念，而這類線索依然與他的生活相關，是他生活的一部分。當然，並沒有什麼魔法或神通可以將他的心突然改變。我們但願只須說幾個字就能夠使一個人開悟，不過，像耶穌或佛陀這樣偉大的導師也不能讓這種奇蹟出現，他們總是得找合適的機會，並制造合適的情境。如果從檢視這個人的性格以及他的各種問題著手，那將令我們愈陷愈深，因為那無疑是想解開一個已經存在、須花上經年累月的時間才能徹底解除的糾結與混亂。因此，我們必須從另一個角度切入：首先，接受這個人的性格──他可能是個十足的大俗人，然後我們選擇他的活動或心態的某一特殊層面，以它做為一個梯子、一個泊船的錨或是一輛車，使這位街上的普通人也能生出菩提來。　　我們說到佛陀是位證悟的學者，只要他的精神與法教──宇宙的真理──滿一切，就如同他永遠活在世間一般。我們談到僧侶，他們是最高、最開放的團體，這一切都很不錯，不過大多數民眾依然想都不會想到要朝這方面來尋求依止。因此，我們必須找出正確的方式──我們總可以找出每個人內在的特質。　　一個人可能被大家認為既無才智又缺乏堅毅的性格，然而，事實上他必有他獨具的特質──他可能非常殘暴，或是懶惰無比，但我們應該將這些視為是他的特質，而不一定要認為那是他的缺點或障礙，因為那是他已具有的菩提，是已播下的種子；或者，更適切地說：是產生菩提的完整潛能。正如某部經中說：“因佛性法界，故無不能成佛者。” 　　這部經是在佛涅盤之後寫成的。當時在天神與人界當中，每一位都開始懷疑佛陀的法教是否能夠保存下來，因為如今偉大的導師已經不在了，留下來的只是一託缽僧，並且看起來他們似乎沒做多少事──或許是沒本事做。佛陀的一個弟子非常悲痛地說：“如今滿載貪婪、欲望、仇恨與迷惑波濤的裟婆世界，將永無休止的一日，我們再也無法聆聽佛陀的法教與指導，又將墮入黑暗之中，我們該怎麼辦呢？　　正當他哀慟的時候，答案來到了他的心中：佛陀從未死去，他的法教一直與我們同在，佛陀的生與死只是一個概念、一種想法而已。
 事實上，毫無例外地，一切有情──任何具有意識、任何具有心智（mind）或無意識心智（unconscious mind）的眾生，皆可成佛，每一眾生都能成為證悟的覺者。　　從這方面看來，不可能有“秘密教法”──只為少數幾個人的教導──的存在。就教法而言，它永遠是開放的。事實上，因為教法是如此地開放、普通、簡單，以致它根本就包含在那個特定人的個性當中──他可能酗酒或經常很殘暴，但那種個性即是他的潛能。為了幫助他生出菩提，首先我們必須尊重他的個性，對他的殘暴敞開我們的心，然後必須完全走入他、尊敬他，這樣，他那暴力有勁、富活力的一面將可轉成精神修持的能源。　　以這種方式，那麼第一步踏出去了，同時第一個環結也接上了。也許一個人覺得自己做錯了什麼事，或有什麼事不如意，因而感到非常不快樂；他也許覺得自己有很大的難題須要解決卻解決不了，或在他尋求解答的過程中，以其他的活動代替了原本要做的事。因此，是經由那個人心中或行為中的某些簡單、直接、普通的事，使他可以達到對于心的證悟之境的認識。　　當然，我們不能將此做一般性的應用。向在那種情況下的人說道理，或試圖解釋哲學理念是沒有用的，我們必須針對在那特定一刻的那個人、在那瞬間的當下來研究──永遠可以找到某一個火花或某一處空隙。他的性格不只是單純的一件東西，他會有積極的行為，然後是消極的，再又是積極的，如此不停地變化，由前一刻而產生下一刻。因此，在兩個時段中間總會有空隙，而那也正是我們必須把握的起點。　　也許我們必須以某種理論為開端，因為如果我們不尊重輪回──迷惑的娑婆世界──那麼，我們將永遠沒有辦法發現心的覺醒狀態──涅盤。因為輪回正是涅盤的入口，是載我們抵達涅盤的車子。因此，我們應該說暴力是好的、奇妙的、是具有正面意義的。然後，他開始了解到這一點，雖然一開始他或許會感到困惑，懷疑暴力究竟有什麼好，但是一旦超越最初的迷惑之後，他開始感到高興，因為開始認識自己不僅只是個“罪人”，同時也具有某些非常正面的東西。　　這正與我們修習禪定的情況完全相同。一個人可能開始覺察到自己的弱點，雖然可能不是什麼嚴重的情況，譬如心中生起妄想或盤算自己的未來等等，但緊接著，特定的事情開始出現，好象我們坐在那裡不是打坐而是專門為想這些事情似的。透過這種方式使我們發現了某些特定的事，這是非常珍貴的，它提供給我們非常好的機會。
 佛經中時常提到：少了理論、少了概念，我們根本無從開始，因此，我們由概念開始進而建立理論，然後，我們將理論用盡了而逐漸代之以智慧、直覺的知識，而終于知識可以與實相連接起來。因此，在開始時，我們必須對事情包容，而不是加以反對。譬如，如果我們想幫助一個人，可以有兩種做法：其一是，你想幫他是因為想要他有所改變，想依照你的想法去塑造他，讓他亦步亦趨地跟著你──那仍然是有自我的慈悲、有目的的慈悲、結果使自己也獲益的慈悲，卻還算不上是真正的慈悲。這種助人的計劃可能是善的，但是情緒化想要拯救世界、促進和平尚嫌不足，還需要其他的，還須要更有深度些。因此，我們必須以尊敬概念為基石來加以營建。雖然佛教的教導一般都將概念視為障礙，然而，障礙並非意指它會阻止任何事。它是障礙，同時也是工具──它可以什麼都是，因此我們必須特別重視概念。　　我想大概是在《楞伽經（Lankavatara Sutra）》中有這樣的說法：笨拙的農夫會將自己的垃圾丟棄，而向其他的農夫買肥料；幹練的農夫會忍受惡臭及髒污，收集自家的垃圾做成堆肥，到時候再將它播撒在自己的土地上以滋養莊稼──這就是善巧的方法。　　正像這樣，佛陀說：笨拙的人會去區分潔與不潔，他們想丟棄輪回而追尋涅盤；但善巧的菩薩不會丟棄欲望、貪愛等，會先將它們收集起來。這個意思是說，我們應先認識、承認它們，然後加以研究並將它們導至證悟。因此，善巧的菩薩會承認並接受所有負面的東西，此時，他可以真正了解自己身上居然有這麼多可怕的東西，雖然處理起來既困難又不衛生，可是卻非從此處下手不可，之後，他就可以將它們播撒在菩提田中了。對于這些概念與負面的東西經過一番研究之後，一旦時機成熟，他就不再保留它們，而將它們作為肥料撒出去。因此，由這些不潔淨的東西，證悟的種子得以生出，也只有用這種方法才能生出種子。　　我們認為概念不好，或這個、那個不好的想法，使我們將整個東西分割了，結果是不剩下任何可由我們處理的東西。在那種情形下，要麼你完美無缺，不然你就得跟所有這些東西奮戰到底，試圖將它們個個擊破。但是當你想以敵對的態度制伏這些東西時，你每打垮一個，就會有另一個冒出來；你再把它打垮，又有另一個從別處冒出來……，這是自我慣耍的沒完沒了的把戲。當你想解開繩子上某處的結時，你必須拉繩子，但這樣會使別處的繩子更緊，如此使你繼續陷于死結之中。所以重點在于：放棄戰鬥，別試著把壞的都揀掉只成就好的，而是要去尊重它們、認識它們。　　所以說，理論與概念是非常好的，像奇妙的糞肥一樣。我們從成千上萬的生物那裡收集了大批廢物，如今這些糞肥成了我們的好財富。糞肥含有各種養分，再好用不過了，丟棄實在可惜。如果你真的將它們丟棄的話，你的前生加上此生直到今日，也許二十年、三十年或四十年，就等于白活了；不僅如此，還有無窮無盡的生命也跟著白白浪費了，你會感覺到挫敗。所有的奮鬥與累積全部前功盡棄，你又得一切從頭開始，你將感到無比失望，那會是任何獲得也無法補償的慘敗。因此，我們必須尊重這種連續的模式。我們可能脫離了原點，中間也可能有各種事情發生，這些不一定是特別好的事，它們更可能是惹人厭或是負面的。在現階段，會有好的也有壞的，其中包含有好的偽裝成壞的，也有壞的偽裝成好的。　
 對于自己所有過去以及此生直到今日，那如流水般變化的圖樣，我們應該心懷敬意──其中的圖樣異常美妙。在許多溪流匯聚的山谷中，已經有強大的水流，對于這條水源豐沛的大河，我們不該想要試圖去堵塞它，而應加入這條鉅流並善用它。這並非意謂我們要一再去收集這些東西，會這樣做的人表示他缺乏覺知與智慧，他完全誤解了收集糞肥的意義。他可以將它收集起來，並且知道那是怎麼回事，而經由這分認知，他會了解這批肥料在什麼時機可以使用。　　密續的教法中有一則關于兩位追求真理的好朋友的故事。這兩個人一同去見一位大師，大師說：“不要舍棄任何東西，要接受一切；一旦接受了，在正確地使用它。”第一個人心想：“這真是太好了，我可以繼續照我原來的一樣去做！”因此他開了數百家妓院、數百家肉店以及數百家酒館──這些在當時的印度都是社會低階層的人所從事的行業。他開始經營這些龐大的生意，並認為是自己應該做的事。　　另一方面，他的朋友卻覺得這樣做不太對，並開始自我檢討，之後，他得到的結論是：自己在物質方面的需求已經足夠，毋須多求。他並未做任何特殊的禪修，單憑知道自己已擁有許多，他就開悟了，或至少達到某種程度的證悟。　　之後，有一天他們碰了面，二人交談並比較各自的經歷。第一個人絲毫未覺悟，他仍然在繼續掙扎、收集、做所有這類的事，但事實上，他已墮入了更糟的陷阱，甚至連自我檢討都還沒有開始做。可是這兩個人都自以為做得很對，于是他們決定再去請教老師。老師對那位做生意的人說：“我怕是你的做法不對了！”那個人失望至極，拔出劍來將老師當場刺死。　　有這兩種可能的做法，而二者之間或許存有令人迷惑之處。不過，如果一個人夠善巧的話──不必要很聰明，只要夠善巧，同時有足夠的耐心將自己的垃圾仔細篩選並徹底研究，他一定可以加以利用。　　現在，我們再回到概念這個題目，這是個非常重要的例子，其中的涵義是讓我們擴展正面的人生觀並認識自己所擁有的大量財富。認識自己的概念與想法之後，我們還須進一步去培養它們。我們常會試圖將它們放棄或扔掉，不過我們應該做的是設法使它們滋長。這不是指要讀更多的書，或參與更多討論與哲學性的爭辯──那就變成另一種做法，如同那位做生意的朋友的做法了──而是簡單地將自己已有的財富清點一下。就好象一個人要去買東西之前，得先查看自己手上有多少錢一樣；或者像是翻看老日記，回味自己不同階段的成長；或是到閣樓上翻箱倒櫃，找出你三歲時得到的布偶玩具，一面仔細檢視，一面重溫昔日的種種，這使你得以完全了解自己是個怎樣的人，比不斷地創造要重要得多。　　證悟的意義並非只是試著去了解覺醒的狀態而假裝不懂另一面，那就變成自我欺騙了。要知道，你是自己最好的朋友、最親密的朋友、最理想的伙伴，我們知道自己的弱點與自相矛盾的地方、知道自己做過多少錯事，一切都知道得一清二楚，因此，假裝不知道或試著不去想它而只想好的一面，對我們毫無幫助──那表示我們仍然在貯藏自己的垃圾；同時，如果你一直那樣藏著，就不會有足夠的肥料撒在美妙的菩提田裡種莊稼了。所以，你甚至應該從自己的童年開始做仔細的回顧；當然，如果你有回溯到自己過去世的能力，也該試著對自己的過去世有所了解。　　另外，有一則關于梵天（Brahma，譯者按：音譯婆羅賀摩，乃印度神學中一切眾生之父）的故事。有一天，他前來聆聽佛陀說法，佛陀問他：“你是誰呀？”梵天首次檢視、審查自己（梵天化身為自我），而當他首次檢查自己時，他感到無法忍受。他說：“我是梵天──偉大的梵天，至尊的梵天！”佛陀又問：“你為何來此聽我說法？”梵天回答：“我不知道。”佛陀又對他說：“現在，仔細回顧你的過去。”梵天于是用他的神通回溯自己過去的生生世世，他看得簡直受不了，終于崩潰而哭倒在佛陀面前。這時，佛陀說：“做得好，做得好！梵天，這就對了！” 　　你看，這是梵天首次利用神通檢視自己久遠的過去，而他終能將事情看個分明。這並不表示一個人必須痛哭流涕、傷心欲絕，重要的是，每件事都必須仔細加以檢查，務必做到鉅細靡遺才行，如此，我們對整件事才可獲得完整的觀察──如同自空中鳥瞰大地一樣，樹木、道路等歷歷盡收眼底，你無法假裝有什麼東西看不見。　　我們也必須檢視恐懼與企盼。如果恐懼死亡，我們應該檢視它；如果恐懼年老，我們也應該檢視它。如果一個人因為自覺哪裡長得醜陋而感到不自在，或有某方面的無能或身體的缺陷，他也應該加以檢視；此外，我們也應該檢視自我的心理形象，或者任何自己感到不滿意的地方。當你第一次做這種檢視時，剛開始會感到非常痛苦，就像梵天禁不住放聲大哭所顯示的一樣，不過這卻是唯一的辦法。有時我們碰觸到自己不敢正視的大痛處，但我們仍必須堅持做下去；藉由深入自己的痛處，我們終能真正做到統馭自己，並首次對自己獲得完全的了解。　　到這裡，我們已探索了負的一面，同時對正的一面可能也有一些概念。我們還談不上成就了什麼，只不過剛開始基本的收集肥料的工作而已，如今須要研究它，看能如何加以利用。　　到這裡，我們已經建立了正面的觀點，同時有了某種程度的了解，這就是所謂真正的理論，雖然仍只是理論，不過你不要扔掉它，事實上，你應該培養這種理論，繼續在智力方面下工夫；當然，推理的工作只能做到某種程度，不過你仍然要繼續做下去，但別去參考書籍、演講或座談之類，那必須是自己用心去沉思，不假他人的研究，如此，你自己的理論才能開始發展，並形成獨特的風格，然後，你開始發現自己所行的各種具有正面意義的事以及本身所具有的菩提，你開始認識自己的才能──創造這了不起的理論的才能。　　到這個階段，一個人常會覺得自己已臻某種悟境，但這種想法卻是錯誤的。一個人很自然地會對這首次的發現感到無比興奮，心中充滿喜樂、幸福，不過他仍必須繼續前進。因此，對這些事看過、研究過、探索過之後，我們發現自己的理論並非就此打住，不像由讀哲學書籍或佛經而得的一般理論那樣；相反地，理論會繼續下去、會有繼續地調查與繼續地發現──當然，它有時也會停止。　　有時一個人太著迷了，追求得太過急切，以致到了某種程度後，他無以為繼而停頓下來。這並不表示有某種突破或阻礙，而是這個人對某種觀念想得過多，好奇、分析的心用得過火了。因此，他必須換一種方式，去掉急切、去掉著迷，改為一步步走來，像佛經中所說的：依大象的步調。你一定要走得很慢，完全不動聲色地走，但是，你走得很有尊嚴，一步一步地，像大象在叢林中走動一般。　　因此，你持續的奮鬥可能是個很緩慢的過程，但是，密勒日巴說：“慢慢地加緊腳步，那麼你將會很快到達。”到那個時候，理論不再是理論了，它也是一種想像，因此許多想象的東西會產生。這種想像甚至可能是某種幻覺，不過，我們仍然不要拋棄它，我們不將它視為誤入歧途而必須急著返回正路。事實上，我們可以善用這些想像。　
 如上所述，理論帶來想像，而想像即是直覺知識的開端。我們由此發現自己所具有的驚人想象能力，于是我們繼續一步步地走下去了。在下一階段，我們會超越想象──這絕不是幻覺。我們具有某種比想象更真實的東西，雖然它仍帶有想像的色彩。它的輪廓是由這種想像所勾勒裝飾的，但同時其中還有其他的東西。就像讀一本童書，那是寫給孩子們的純屬虛構的故事，不過裡面還是有某些涵義──也許作者將自己的經驗簡化，或試著以孩童的方式表達出來，所以你會在書裡發現某種東西。就這點來說，任何一則故事也莫不如此──那種想像絕不僅僅是幻覺，而是真實的想像。如果我們回頭去看理論，或者循著舊路走回我們所踏出的第一步，這樣似乎很累人，甚至沒有必要，但事實不然，我們絕對沒有浪費時間。　　你已經將肥料均勻地撒在田裡，如今該播種，然後等著莊稼生長了。那是初步的準備工作，現在我們可以進行探索。探索的工作其實已經開始展開，我們有許多問題想問、許多事情仍無法確定，然而事實上，在那個階段，我們並不真正須要發問，或許是我們心中早已有了答案，只需別人加以肯定而已。問題就像洋蔥皮的表層，只等你將它剝開，答案即將出現──這就是偉大的佛學邏輯學與哲學大師無著（Asanga）所謂的“直觀（the intuitive mind）”。　　一位研究真邏輯的人，他可以在直觀中發現答案──即對手的態度──就存在于我們本身。因此我們毋須去尋求答案，因為它已包含在問題當中了。重點在于，我們必須深入問題的核心，這就是邏輯的真義所在。到了這個階段，我們已經到達有某種感覺的程度，想像已變成一種感覺了；有了那種感覺，就如同已經抵達大門口。
 

　　經過所有的準備工作之後，你終於可以生出菩提了。下一步就是去找一位上師，請他開示你證悟之境，像是他保有你的財產——就像你的東西在別人那裡，你去請他歸還一樣。不過，雖然事實就是這麼一回事，但你卻必須透過一套儀式程序。一旦你向上師求教，你會指導你該如何做，這就是所謂的傳法。

　　傳法（transmission,梵文abhisheka）一詞專用於金剛乘與佛教瑜伽的法教中，在藏傳佛教與禪宗中使用最多。傳法並非指上師將他的知識或心得分給弟子——那是不可能的，甚至佛陀也無法辦到——重點在於，我們必須停止收集更多東西，反而應將已有的設法出清才是。為了避免收集更多、為了避免繼續對自我充電，是有必要去向某位外人討點什麼，以使你感覺那東西是他給你的。如此一來，你就不覺得那是他將你的財產還給你，而認為是他給了你他的珍貴之物，你對上師也會因而心懷感激。這對於自我也具有保護作用，因為你不將它視為是自身之內的發現，而是別人給予你的——是上師送給你這分禮物。

　　雖然實際上像我們剛才所說，〔傳法〕並非將某件東西給予你，而只是你本身之內的發現。上師所能做的不過是製造適當的情況，而情況與環境可使弟子的心達到適當的狀態，因為弟子已到達那裡。就像我們去戲院看戲一樣，一切都已為你預備妥當，諸如座位、舞台之類，因此你去戲院的事實就令你自動感覺到自己是在參與某一特殊事件。每當我們去到某處或參與某事時，我們都成為它的一部分，因為環境已經造成。就〔傳法〕而言，情況或許有所不同，不過仍然有一個特定的環境 ——上師可能根本一言不發，也可能長篇大論地解說一番，或許他會舉行某種儀典，他也可能做些相當荒謬的事。

　　有一則關於印度的大學者那洛巴（Naropa）在那瀾陀大學（University of Nalanta）的故事。在佛學史上，他是那一時期四位最偉大的學者之一，在當世，他以印度最偉大的學者聞名——就全世界而言也是如此。他能背誦所有的經文、熟諳所有哲學及一切，但他對自己動並不滿意，自覺不過是將所學再發揮出來，然而並未能真正學得箇中精奧。

　　有一天，當那洛巴在大學的騎樓散步時，聽到一群乞丐在校門口談話，他們說有一位名叫帝洛巴（Tilopa）的瑜伽大士——他一聽到這個名字，就確定此人即是他的根本上師，因此決定前往尋訪。他送食物給乞丐們，並向他們打探帝洛巴的居處，他們告訴他該往何處尋找。但即使如此，他仍花費了大約一年的時間找尋，每次以為找對了地方，又有人告訴他要去別處……。

　　最後，他來到一座小漁村，向人打聽瑜伽大士帝洛巴的消息。一位漁夫說：〔我不知道什麼瑜伽大士，不過倒是有個叫帝洛巴的住在下游河邊上。但此人奇懶無經，連魚也不肯捉，只靠漁夫們丟棄的魚頭、魚腸肚餬口。〕那洛巴依他指的方向走去。當他走到那裡，只見一個很不起眼、看起來連話都不會說的叫化子。無論如何，那洛巴仍趨前禮拜，並向他求法。帝洛巴一連三日不發一言，但最後終於點了點頭，那洛巴當作是表示接受他作為弟子的意思。然後帝洛巴說：〔跟我來！〕於是，那洛巴一跟就跟了他漫長的十二個年頭，在這期間備受磨難，飽嘗艱辛。

　　有一次，帝洛巴說他很餓（我提出這個，是因為這就是〔傳法〕的一部分。你看，他正在製造適當的環境），要那洛巴去找食物，但那洛巴是位文人雅士——他出生在婆羅門（Brahmin，譯者按：印度四大階級中最高者）家庭——如今卻要跟著帝洛巴過這種生活！

　　無論如何，他還是到村子裡去。當時村中正在舉行婚宴或某種特別的節慶，剛開始他試著乞討食物，但是節慶日是禁止乞討的；最後，他爬進廚房，偷了一碗湯逃出來，拿給他的上師。帝洛巴看起來很開心，事實上，那洛巴還是第一次看到帝洛巴臉上露出這種美妙、微笑的表情，他心想：〔這實在太好了，我應該再去弄一碗來！〕帝洛巴也表示同意地說還想再喝一碗。然而這一次那洛巴卻被捉了，他被打得皮開肉綻，手腳也被打斷了，然後丟下他垂死地躺在地上。數日之後，帝洛巴來了，對他說：〔你是怎麼回事？為什麼一直沒有回來？〕他似乎很生氣。那洛巴說：〔我要死了！〕然而他的上師卻對他說：〔起來！你死不了的，你還得跟我好幾年呢！〕那洛巴站起來了，並不覺得怎麼樣，事實上，他什麼毛病也沒有。

　　又有一次，他們來到一條水中生滿螞蝗的運河邊，帝洛巴說他要過河，並要那洛巴躺下來當橋讓他走過去，於是那洛巴就躺到河裡去了。等到帝洛巴踩著他的身體過了河之後，他發現數百支螞蝗爬滿了他一身，就這樣，他又被留在河裡半死不活地躺了幾天。

　　類似的事情層次不窮，直到第十二年的最後一個月，有一天，帝洛巴坐在那洛巴身邊，突然脫下腳上的涼鞋對準他的臉抽了一記，剎那間，大手印（mahamudra）的法教像電光般閃過那洛巴的心——他達到了證悟。接著，舉行了盛大的慶典，帝洛巴對他說：〔所有能讓你看的都看過了，我全部的法教如今都已傳授給你了，將來任何要修學大手印的人，必得向那洛巴求教並接受他的指導——那洛巴就如同繼承我的第二位國王一樣。〕此後，帝洛巴才對他仔細解說法教。

　　這是〔傳法〕的一個實例。當然，在那個時代，人們比較有耐心，可以付出，也準備付出這麼長的時間。但是重點在於，那洛巴並非只在鞋子擊中他的頭的那一刻才領受到法教，而是在他追隨上師的十二個年頭中隨時隨地都在受教，他所經歷的所有艱辛與不同階段都是〔傳法〕的一部分——那是個需要一點點加強以營造氣氛的問題。

　　同樣地，某些〔傳法〕儀式也是營造氣氛之過程的一部分，包括場所、人物以及所以要說：〔三天之後，我將開導你，到時傳法。〕以這方式，弟子可以在精神上將自己敞開。當他敞開自己時，上師會說幾句可能並無重大意義的話，也或許上師什麼都不會說，重要的是，上師與弟子雙方面都營造出適當的情境。一旦適當的情境產生，突然上師與弟子都不在那裡了。上師充當一扇門，弟子是另一扇門，當兩扇門同時打開時，即產生全然的虛空，二者全然地合一，這在禪宗的術語中稱為〔二心交會〕。當你終於參透最後的禪機時，雙方都不出聲，禪師不會說〔你對了〕或〔如今你悟了〕，他啞口無言，弟子也不說話，這時有片刻的寂靜，這就是傳法——製造適宜的情境。上師所能做的不過如此，你所能做的也只此而已。

　　傳法原只是雙方面完全敞開，毫不保留地開放。如果一個人能夠如此打開自己，即使只是短暫的數秒鐘，也具有重大意義，雖然並不表示這個人已經開悟，但至少對〔真實〕有了驚鴻一瞥。這並非特別令人振奮或恐慌的事，也不一定是多麼感人的經驗——某個東西剛開啟了，有一道閃光出現，如此而已，雖然我們在書中看到用〔大樂〕、〔大手印〕、〔心的覺醒〕或〔悟〕等種種稱呼與名字加以描述，但在實際發生的時刻卻是非常簡單、非常直接的，那只不過是兩心交會、兩心合一罷了。

　　佈施是六波羅蜜多（sad-paramita）或六種超越行為中的一項。par意為〔彼岸〕，此字現今仍在印度的口語中使用；mita是到達的人，合起來，paramita是指度河到達彼岸的人。有些學者稱六波羅蜜多為六度圓滿（six perfections，譯者按：簡稱六度），就某方面而言，六波羅蜜多的確是圓滿或完美的行為，但〔圓滿〕一詞也有不盡適切的其他涵義，因六波羅蜜多的目的並非試著達到圓滿，因此將〔波羅蜜多〕視為〔超越〕的意思更為妥當——超出或越過去的意思　。

　　這六種超越的行為是菩提薩埵（bodhi-sattva，簡稱菩薩）的行止。菩提意謂覺醒的心，薩埵是步向覺醒狀況的人，因此，菩提薩埵是指已圓滿或意欲隨行在慈悲道路、愛的道路上的人。小乘（Lesser Vehicle，梵文Hina-yana）——又稱初道或窄道——的基本為戒律（discipling），是趨向解脫的第一要件。小乘戒律不僅以禪定的修習規範我們的心，同時也約束我們的言行；但這種戒律與制定道德法規或關於〔罪惡〕、〔美德〕之類的教導頗有不同——戒律涉及正當地行、真誠地行、徹底地行、如實地行。

　　我們必須對戒律的概念——持戒波羅蜜多（梵文sila-paramita）——有明確的認識，因為那是一切的根本。我們可以說小乘是條較窄的路，因為它代表一種簡約。譬如，只有一條小路可以越過一座山，其他各處則都是草木叢生、荊棘遍佈，這樣，我們反而很容易決定該往哪裡走。因為如果只有一條通，你不是向前，就是折返，因此整件事情簡化成轉回頭或是繼續走下去。所以，戒律並非宣稱某某事違背神聖的律法或是不道德，它只不過是我們前方唯一的一條真正簡單的路。基本上，持戒最後與開展覺知的修〔止（shamatha）〕法門一樣，旨在讓我們得見實相——每一刻即是當下，而我們透過當下的經驗行動。

　　到這裡，我們所談的是〔窄道〕。從那裡，我們來到大乘（Great Vehicle,梵文Maha-yana），那是條開放的大道、菩薩道。窄道不單是簡單、直截，它也具有美好的物質與高貴的尊嚴，在這樣的基礎上，我們發展出自己的慈悲（compassion)。實際上，慈悲與對人有同情心、憐恤心，譬如對鄰居慷慨、和善，定期捐助難民或捐款給各慈善機構等等，並沒有特別的關聯，當然，這類善行或可包含在慈悲之內。慈悲是很基本的，它促使我們開發內在的暖意（warmth）。

　　菩薩出自他的單純與覺知，發展出對眾生無私的暖意，他甚至不會想到對自己心理上的益處，他不會想：我不願見他受苦——〔我〕，壓根兒未牽涉在內。他只是自動自發地說、想、做，甚至沒想到幫助或達成某種目的；他完全不是以〔宗教的〕或〔慈悲的〕出發點行事，只是依照真實的當下那一刻而做了，並且由此發展出來某種暖意。這種覺知具有強大的熱量與創造力，他的行動不再有任何極限，各種創造的衝力適時地自內心湧現。事情自然地發生，他只須要順水推舟，連續、鉅大創造力便源源不斷——這就是〔karuna〕真正在發生作用。karuna是梵文，意思是〔高貴的心〕或〔慈悲的心〕。因此，在這種情況下，慈悲不僅是仁慈、和善而已，而是基本的慈悲、無我的慈悲。

　　菩薩沒有真正意識到自我的存在，所以慈悲能有更寬廣的領域擴張並發展，因為在這裡只有熱的輻射而沒有輻射器。只有當不需要輻射器而有輻射產生時，熱力才能持續不斷，永無能源耗竭之虞。當它不斷擴張時，會一面不停地轉化，變成不同的東西、變成新的創造力，因此它得以長久持續下去。這種創造性的轉化並不只是一個理論或哲學概念，它確實會在實際的經驗中發生，且有時是以非常簡單的方式呈現。

　　我們現在可以再回到佈施，那是當菩薩被慈悲麻醉而達到忘我的地步時才會產生的。他的心不僅充滿慈悲，同時也變成了慈悲——它即是慈悲。這裡共有六種相關的活動：佈施、持戒（自我的持戒，依真實法而行）、安忍〔編按：又作忍辱〕、禪定、精進與清明（也是智慧或對狀況的明瞭），這就是所謂的六波羅蜜多，意思是我們曾說過的超越行為。

　　請容我再重複一遍，菩薩並非刻意行善或為了克服罪惡或邪惡而做什麼，他並沒有一心要站在善的或惡的一邊之類的想法。換句話說，菩薩的行為是沒有極限的，不受善與惡的限制或制約，因此那是超越性的。這聽起來可能有點抽像、有點難以捉摸，或許有人要問：〔佈施的行為怎麼會是超越的？難道它不只是個哲學的定義嗎？〕不，在這裡它不是，因為那不單是指他的行為而已，他的心不是那樣作用的！當他有所行動時，是完全自發性的，自由且即在當下，因此他是完全敞開的；至於他的心則是不活動的，只因情況出現，行動因而產生。他或許並非連續地處於無我的覺知狀態，但至少他的行動是自發性的，是依〔法（dharma）〕而行的。在這裡，〔法〕的定義是真實的法則、宇宙的大法。冷靜不偏頗（dispassion）即是法，意即〔法〕不涉及任何形式的〔要成就什麼〕的慾望，所以行佈施與任何報酬無關，佈施的意義是〔不持有〕。

　　如果一個人很富有，他或許會說：〔我現在可以修佈施度了，因為我有東西拿來練習！〕然而，對於菩薩而言就不會產生這樣的問題，因為問題全然不在於你有些什麼。佈施是一種心態，就是你不要持有，因此拿出來分給大家，佈施不單指在禪定修習時，你因沒有不能捨棄的東西而感到一種無我，它同時也是很正面的東西。經中記載，當佛陀說到佈施度時，他做出將手臂伸出去又收回來的動作。

　　有一則關於佛陀住世時代一個乞婦的故事。她是當時印度最窮的乞丐之一，因為她不但生活窮苦，甚至連心靈也很貧乏；她貪求很多東西，使她益發覺得自己貧困不堪。有一天，她聽說佛陀被須達長者（譯者按：即給孤獨）請去只樹園。須達長者很富有，並且樂善好施，因此好決定也跟著去，因為他知道佛陀一定會將剩下的食物分給他。

　　她參加了供佛齋僧的典禮，然後坐在那裡，一直等到佛陀看見她。佛陀轉向她，問：〔你想要什麼嗎？〕佛陀當然心知肚明，這麼問只不過是要讓她承認並親口說出來罷了。於是她回答：〔我要食物，我要你將剩下的食物給我！〕佛陀說：〔可以，不過你必須先說〔不要〕；我給你的時候，你一定要拒絕。〕佛陀將食物遞給她時，她發現說〔不要〕非常困難，這時候她才明白，原來自己一生都沒有說過〔不要〕！不論誰給她任何東西，她一向都說：〔好，我要！〕因此他覺得說〔不要〕太困難了，這兩個字對她而言是完全陌生的。費了九牛二虎之力，她終於說出了〔不要〕二字，佛陀於是將食物給她。如此一來，她對於自己內心真正的飢渴是想有、想要、想抓取、想佔有的慾望恍然大悟。

　　這是一個教我們修佈施度的好例子，我們可以從同樣的觀點對自己練習佈施，亦即試著將自己從這種佔有慾、這種不斷的貪求中解放出來。

　　當然，下一步就是將自己的財物給出去，但這與苦行沒有必要有任何關聯。並不是說你應該身無長物，非得立刻將自己所有的一切都給掉不可；相反地，你可以很有錢、擁有許多東西，甚至可以享用你的財富並以擁有它們為樂，或者你對它們有特別的偏好——像孩童的玩具似的，大人也可以有玩具，重點不在於你無視於財物的價值，而在於你可以輕易地割捨。如果有人需要某件你想永遠保有的特別物件，你應該毫不遲疑地給他。真正的問題是要捨棄〔持有〕的觀念，那是你行為中的一種飢渴。

　　在西藏有一則關於兩兄弟的故事。哥哥有九十九頭犛牛，而弟弟只有一頭，但弟弟對他唯一的一頭犛牛感到很滿意、很快樂，並自覺很富足。他有一頭牛，而他真正地也只需要一頭牛而已，一頭牛對他來說已經足夠了，他也並不特別害怕會失去它。事實上，擁有這頭牛帶給他的快樂遠大於失去牛的憂慮。

　　另一方面，他的哥哥卻時時害怕失掉牛而提心吊膽，他得從早到晚照料他的牛群。一般說來，西藏高原上常有狼或喜馬拉雅山熊出沒，此外，犛牛也常因熬不過嚴冬而死亡——在那種地方照料牲畜要比地球的這一邊困難得多。因此，有一天哥哥心想：〔我要請弟弟幫個忙！〕你看，他僅害怕失掉牛，還一心想多得幾頭呢！

　　他到弟弟那裡對他說：〔我知道你只有一頭犛牛，那對你也沒什麼大不了，和連一頭都沒有並沒有多大分別。不過，如果你把那頭牛送給我，我就剛好有一百頭了，對我而言卻意義重大。一百犛牛可是非同小可的事啊！我如果能擁有一百頭牛，就真的是名聞鄉里的大富翁啦！〕因此他請弟弟成全他，弟弟則二話不說就把牛給了哥哥——他毫不猶豫，說給就給。這則流傳於西藏的箴言式故事，意思是說，一個人擁有的愈多就會愈貪求，東西少的人反而能捨。

　　所以說有這種佔有慾、這種心理上的渴求存在，不僅關係到金錢與財富，同時與要擁有、要抓住東西不放、非要東西屬於自己不可這類根深柢固的感覺有關。譬如我們出去誑街，有的人可能一路上都不高興，當他看到喜歡的東西時，總是讓他心中感覺痛苦，因為他會想：〔如果我有錢，我就可以買了呀！〕因此在他一路誑過來的過程中，這種渴求令他痛苦不堪。但另外一個人卻可能只看看就很開心了。

　　這種想獲得、想佔有而捨不得給出去的缺點，並非只針對某件特定的東西而言，而是更普遍性地想以某物將自己佔據；另一方面，當你對那個東西失去興趣時，你又會以其他物件來代替它了。並非缺少一部汽車或中央空調、或任何其他可能的某種東西，你就無法生活了，而是背後永遠有別的更基本的因素——那種想要取得、要佔有的渴求，它一直在改變、發展，並以一物取代另一物。因此，那才是真正的缺點——雖然並不確實是缺點，更可說是經由我們謬誤的思考過程所養成的一種習慣。

　　所有這一切濃縮成重疊的念頭在我們心中此起彼落，我們從不容許任何事在心中真正發生，一個念頭來了，還沒有想完，另一個又起來了，如此接二連三，重疊不斷。因此，我們不肯騰出一點空隙，讓自己真正有時間將東西加以消化，這也就是為什麼我們必須開發佈施度才能使自己真正敞開的原因。

　　下一階段或許是佈施度更深層的形式，是隨時樂於與他人分享自己的經驗。這是件相當棘手的事，因為其中也存在一種危險——你會想將自己學得的拿來教別人。這個問題相當微妙，你透露某些事，部分原因可能因為那是你願意討論的話題；也可能是它讓你覺得很刺激，因為你對那些問題知道得比別人多，想要炫耀一番。這確實有些難以處理，不過，將你的成就——不論任何一種——以語言的形式傳遞給他人，卻是自我發展的唯一方法。這尤其適用於為人師表者，對程度高深的老師而言——實則對於所有老師莫不如此——不單是他個人求得學問就算了事，還必須將它傳授給人以發揮學問的效用，且不能心存任何圖報的念頭。這就是所謂的法佈施——將所學不斷地給出。

　　誠然，你必須當心別將禮物送錯人。舉例來說，如果一個人並不很想聽你的經驗，尤其是與禪修之類有關的，你就不應繼續滔滔不絕下去，因為再說下去就不是佈施了。對於這個人，或許你該給他的不是〔法〕，而是別的東西——我們必須以機智、清明與智慧來判辨，也就是智慧波羅蜜多必須應付的問題。然而，整體說來，如果我們想獲得什麼，就必須有所付出——一連續轉換的過程於是產生。

　　在西藏有一項傳統，如果你想向上師求法或請求指導，通常你要送禮物給上師；不過，我並沒有要向各位聽眾收費的意思。這樣做的涵義是，當你想要得什麼時 ——〔我想要獲得法教，我要瞭解某件事……〕——你也必須給出些東西。另一層的意義表示，你並不是個徹底的窮措大〔編按：窮措大，指貧士〕，須要依賴別人、受人屈辱，因為你只想得到幫助——而是你也有好東西可以給別人。

　　在西藏佛教傳統中，每當有人要去印度譯經或向印度大師求法時，他們要先花上兩年左右的時間在西藏各地籌措黃金——他們一定要先供養上師之後再接受教導。此舉的重點在於，雖然法教的價值並不能以物質的財物來衡量，但是我們仍必須認清它的珍貴。我們還必須準備好付出某些東西，其中最重要的一件當然就是〔自我〕——我們最貴重的、最值錢的財富，但必須將它給出來。

　　有許多特殊的修法，譬如西藏傳統中的大禮拜，一個人必須先做十萬次大禮拜後才能開始更進一步的禪定修習，這與佛教瑜伽的修法有關。大禮拜的觀念就是給出來、降服、敞開——一種出空的過程，或是為了可以收受先行準備空器的工作。你得先將一個裝滿的杯子打開、倒空，那就是你必須先提供的，然後才能接受那些具完整價值、完美素質的東西。

　　對老師來說，那當然也是非常重要的；而我可以斷言，我們都是不同方面的老師，我確信每一個人都可以在不同層次上教導別人。不過，老師也必須隨時準備向學生學習，這點是極為重要的；否則，學生就無法真正有進步，因為就某一方面來說，老師會過於專注在如何使學生接受他的自我膨脹，想要製造另一個自己，而不是幫助學生發展他們個人的潛能。所以，老師也必須向學生學習，這樣，師生之間才可以產生和諧互動的關係。交流不斷地進行，當你在教學生的時候，他們不會對你感到厭煩，因為你也在進步，時時都增加不同的、新的東西，教材永無匱乏之虞。我們甚至可以將它應用在技術性的研究或教學方式上，可以是數學、科學或不論什麼學科。假如老師願意向學生學習，學生也會變得熱心付出，這樣，真誠的愛與溝通即可建立起來，這就是最偉大的佈施。

　　我們可以從佛陀的生平中看出，他從不以一種高高在上的權威姿態來教人，從不使用他是佛陀——一位證悟者——的權威，他教導別人時從不說：〔你錯了，而我對了！〕雖然有時他用自己辨識的智慧指點出這條路是對的而那條路是錯的，不過他永遠鼓勵弟子們要互相討論。弟子們對他的教學也總有所貢獻，而他經常以一種特殊的方式與弟子們溝通，並且問特殊的問題：〔是這樣嗎？或不是這樣？〕由弟子們加以判斷後，他再說〔是〕或〔否〕；不論答案是肯定或否定，他接下來都會加以闡述，如此產生了一個連續的施與受的過程——我相信我們也可以採行類似的方式。

　　確實地，當一個人有話要說時，一般的情況是，他會喜歡先將事情說完，然後再看看別人有什麼批評或反應，這實是基於一種隱密的恐懼——對自己的信心不足，怕顯現出自己的愚昧，因此，我們希望把它當成是一項平白的事實般陳述出來了事；而結果因為學生沒有參與感，使教學變得很正式，並且非常困難嚴肅，以至於學生們不能以學習為樂，他們變成覺得是被教、被告訴這個或那個，如此則不再具有任何創造性，也因而無法真正滲入他們的人格，使他們的能力與知識得以發展。

　　當然，還有財物的佈施。像我們曾說過的，那不僅是給東西或給錢的問題，更重要的是所持的態度。在東方，你會發現——我並不是說東方的行事方式都是對的，或是應視為唯一正確的行事方法的某項權威，這只不過是另一種建議而已——一個人一般總是將自己最心愛的東西送給別人，而他這麼做，是因為那件東西代表了他的心。最奇怪的是，當一位像我這樣的寺廟住持到西藏各地區巡訪時所發生的事——他會收於各式各樣的的禮物，譬如頭飾、裝飾品、女人的圍裙、女鞋或戒指之類。並非他們認為他真的需要這些東西，而是因為那是他們的寶貝，是實際上可以代表他們的東西，他們對它有擁有的慾望，所以才以這種方式給出來。

　　佈施與功德（merit，梵文punya）的觀念並不只是給出財物與花大筆金錢的問題，同時還須要親身參與並全然投入這個給予的過程，這類工作的任何一種均須如此，譬如修禪定，你也須全然投入，必須與你正在做的事合而為一。因此對於給東西，不論它的價值有多麼微不足道，你都必須全心全意地給出去，如此，你的部分自我也會被給出去。經由這樣，我們達到波羅蜜多——超越的行為，越過局限。然後我們不再著意於善行，不為做更虔誠的教徒而佈施財物，同時也不在意積功德求善報。如果一個人只是為了積功德而佈施，那反而容易使我們的自我增長，並沒能真正給出去任何東西。因此，如果一個人能將他的自我——部分的貪執與佔有慾——捨出，這才是真正在修〔法〕——無貪慾，而功德自動地成為副產品，並非我們時時刻意要去成就功德。

　　安忍（patience）的梵文是ksanti，通常是指有耐性、對痛苦與艱難能安然承受的意思，但事實上它的意義還不止於此。安忍是看清情境並確知應該加以容忍而發揮出的耐性，因此，安忍有它智慧的一面，與一隻馱著重物的牲畜直走到累死為止的情形有所不同，那種忍耐是缺少智慧與清明的，但我們這裡所說的，是具有智慧的忍耐，長著透視之眼的能量。

　　一般來說，當我們談到安忍時，會想到一位有耐心的人，那同時也與溝通有密切的關係。當一個人能持戒且能創造適當的情境時，安忍才得以發展，如此，他不只是因為那是痛苦的、不愉快的，或要試著熬過去而強行忍受，安忍可藉能量之助而得以輕易地發揮出來。如果沒有能量。我們無法發展安忍，因為缺乏忍耐的力量；而這能量來自於創造出適當的情境，又與覺知有關。

　　覺知（awareness）一詞的意義或稍嫌含糊，因為它時常指一個人的自覺或只是了知自己在做什麼；在這裡，覺知就是確切認清情境之意。它並不特別表示你注意自己的言行，而是你看到情況的整體，如同在空中鳥瞰風景一般，市區的配置等等盡收眼底。因此，安忍與持戒有關，而持戒又關乎覺知。

　　事實上，持戒是一切法之鑰，而德性（morality，梵文sila）是持戒之源與持戒的主要功用。關於持戒，有兩派學說：一派認為持戒是必要的，唯有經由持戒，我們才能學習並找出正確的途徑；另一派則認為應該任由事物以它們各自的方式發展，如果戒律少些、如果將事情留給個人的選擇與本能，這樣便可以使他對事情產生個人的興趣，而不須要勉強他去做什麼。

　　這兩派說法都屬極端之見。並非佛教徒事事喜歡妥協，而是必須將事情看得一清二楚的問題。當戒律過多時，不可避免地會有一些是被別人強加在身上的。有這麼多規則、規定，一個人時刻被監看著、被指示該做什麼，如此一來，你無法做真正的自己，而是另一個人將他的自我延伸、將他的觀點硬加在你身上。那變成了一種獨裁而不是持戒，如同強制東西成長而不是讓它們自然地成長。除非在很難得的情況，有一個智力高且自制力很強的人，他可以不受雜亂、不安的念頭、意見以及情緒的影響，但並不是說多數人都是瘋子或心理錯亂，然而這種因素卻是每個人都具有的。通常一般人總有神經質的一面，它使我們在面對某一種情境時會發展出神經質式的處理方法，而那絕不是正確的方法，那是依照自己的制約但不是因應實際的情況而採取行動的。在這種情形下，他沒有能力發展自由，因為自由沒有被適當地介紹給他——自由必須適當地予以引介。事實上，〔自由（freedom）〕一詞本身的意義就是相對的：免於什麼的自由，否則就談不上自由。既然須要免除什麼方得自由，那麼我們必須先創造合適的情境，那即是安忍。

　　這種自由是無法由外人或上級權威製造出來的，你必須開展認識情境的能力。換句話說，一個人必須發展觀照全景的覺知——洞察一切的覺知，對於情境能夠立時瞭然。這是個認識情境並張眼面對現況的問題，並不特別是一種神奇經驗或有任何神秘可言，而只是對〔當下〕直接、開放與清楚的知覺而已。如果一個人能夠直視當下，亦即他不受過去或對未來的期望所影響，而只看到當下那一刻，那一刻對他而言就全無障礙了。因為只有與過去或與未來的期望有所聯想，障礙才會產生，因此，〔當下〕是完全沒有障礙的。然後，他才會發現自身蘊涵無限能量，使他有無窮的力量去行安忍，他變成了一名勇士。當一位勇士出征時，他不會去想過去或以往的戰鬥經歷，也不會去想未來的後果，只是全神貫注地奮力應戰——做為勇士就該如此。同樣地，當有嚴重的衝突存在時，我們必須開發這種能量來與安忍結合，這就是所謂具有全視之眼的安忍——透著清明的安忍。

　　確實地，一個人可能覺得在適當的情境下那一刻打開自己、加以留意，並非不可能，這在他獨處時或在適當的情境下，譬如在陽光燦爛的白日或某個愉快的夜晚，或有好友相伴、或正在讀一本好書之類的時候——當時情境合適或很接近他想要做的事——會比較容易。或許他正和他不喜歡的人在一起，也或許他正因某事感到極端沮喪或困擾，但我們必須看出來，這兩種面向實是相同的。

　　當然，這是說來容易做起來卻頗為困難的。問題是，即使當情境看似不錯的時候，譬如就在這安靜而無噪音的鄉間，一個人仍然無法逃脫情緒的困擾與沮喪，以及自己收集了滿腦子的東西。一部分原因與旁人有關，另一部分則是因為他無法打開自己去開發足夠的安忍力量。因此，整件事分離出來成為單獨的個體而不是整幅壇城圖案的一部分子。這個意思是說，一個人應該永遠留守在中心，不要對情境做任何反應。如果一個人覺得某件事不對，希望能加以改正，可能是個很良善的想法，不過中間卻牽涉了〔我〕的因素；〔我〕希望他快樂，如果可以讓他快樂，〔我〕也會快樂，其中包含了兩個人同享快樂的意思。因此，這兩種想法都屬於對快樂的耽溺。　

　　所以，我們沒能在拉坯轆轤的中心是常有的事，如果說不巧偏在轆轤邊上拉坯的話，黏土將會飛開。但這不是黏土或轆轤的錯，只因你拉坯時沒能把黏土掌握在正確的位置罷了。如果你把黏土保持在轆轤的中心，就會做出美麗的陶器來。重點在於，你必須時刻留在中心點，而別打算靠外人或情勢幫你的忙。換句話說，一個具有高度安忍技巧的人，從不寄望從另人那裡獲得什麼，並非因為他不信任別人，而是因為他知道如何處於中心——他〔就是〕中心。

　　因此，想安靜下來，不是得趕走聒噪的鳥兒們；想要靜止，你也無法制止空氣的流動或河水的奔騰——接受它們，你本身就會感受到寧靜，你應該將接受它們當做是建立寧靜的一部分。因此，是鳥的聒噪的精神面影響到你的心理面。換句話說，也就是鳥所發出的吵聲是一個因素，而你對噪音的概念又是另一個因素。當你可以處理自身的因素時，鳥的聒噪就只不過是聽得見的寧靜罷了。因此，整個重點在於，我們不能寄望從外界得到什麼、不應設法去改變別人或要求別人接受我們的意見、不應在不適當的時刻試圖說服一個人，也就是當我們知道他已經有自己的清楚看法時，或當時並非合適的時機讓他能聽進我們的話時。

　　有一個譬喻是說，有兩個人赤腳走在很粗糙的路面上，其中一人覺得如果能將皮革鋪在路上，踩上去將會很柔軟舒適；另一人比較有智慧，他說：〔不，我覺得如果我們用皮革裡裹住自己的腳，效果會是一樣的。〕這就是安忍，並非不信任他人，而是不對外界有所企求，他不試圖改變外在的情境。這也是為世界締造和平的唯一做法：如果你決定投入而接受，就會有其他的人也做相同的貢獻；如果有一百個人這麼做，整件事就會變好了。

　　有一則西藏的故事說：從前有一百零一位士兵，其中一位相當年輕的恰巧是統帥的兒子，他父親對他說：〔你好像是太慢了，所有的人都裝好馬鞍了，而你呢？〕他回答：「如果一百個人能把一百個馬鞍這麼快裝好，那麼只有一個人絕對用不了多少時間的！〕當然，其他人都是在同一個時間內裝好馬鞍的，而他確實是落後了。

　　所以，如果一個人希望外在的情境改變，是錯將整件事本末倒置，他會發現自己受到四面八方的推擠而終遭挫敗，就像走在冰上一樣。當然，有時候一個人確實可以針對特定的人改變情境——也許得經過一長串的痛苦步驟，譬如向那個人抱怨，或不厭其煩地向他訴說如此如此令人煩擾、或怎樣怎樣的事令人無法接受之類，但在經過此一冗長的過程之後，你想達成的目的——和平與寧靜，卻早已消失無蹤了，你什麼也沒能達成，整件事變成了一場連續的老鼠賽跑。因此，安忍是建立和平榜樣的好方法。

　　如果一個人想在哪裡營造寧靜的氣氛，他必須開發安忍——不是一味地忍苦，而是看出惹煩我們的情境中富趣味的一面。如果我們能看到那特別的面向、諷刺的面向（也是有趣的面向），情境就不再令人氣惱、不再侵犯我們的寧靜。如果我們能夠輕鬆地、安靜地接受情境，這已是跨出了製造和平與寧靜氣氛的第一步，雖然並沒有人說出來，卻可能已經有人感覺到了。

　　安忍是為禪定的修習開放的中心與建立一個穩固基礎的關鍵，安對於處理生命、與人交往，以及如何活在我們現處的世間也是非常重要的。對大多數人而言，安忍代表頗為不同的意義——幾乎是清教徒式的不動聲色、天真、少開口，生命雖然痛苦，卻要帶著假笑去承受。但那根本不是安忍，因為如果一個人不與情境融合而看到它有趣的一面，這種清教徒式的堅忍注定有崩潰的一天、注定會爆炸，到時候，安忍將全無容身之地了。

　　禪定是一個非常廣泛的題目，長久以來這方面大有發展，同時也在不同的宗教傳統中產生多種變化。概略地說，禪定的基本特性可分為兩種形式，分別源自於不同的教法；第一種教法是有關對存在的意義的發現，第二種則涉及與外在的或宇宙性的上帝的溝通。禪定在兩種形式中都被視為將教法付諸實行的唯一方法。

　　對於認為有一個外在的、更高的〔生命體（Being）存在〕的概念來說，必然同時也認為存在著一個內在的個體——被稱為〔我〕或〔自我〕者。在這種情況下，禪定修習成為發展與外在生命體溝通的一種方法，表示一個人自覺是較次等的而想設法與更高等、更偉大者有所接觸。

　　基本上，這是一種內向型的禪修，在印度教的法教中很著名，著重在進入內向的三摩地狀態，深入自心。我們可以在基督教的正教法教（Orthodox teachings Christianity）中發現類似的修習方法，他們用心祈禱並強調對心的專注，是一種將自己與外在生命體融合為一以自我淨化的方式。這種信仰基本上相信人雖與上帝（God）是分開的，但其間仍有環結相連，因此人仍是上帝的一部分。有時混淆不清的情況會產生，因此一個人必須向內下工夫，以期將個體的標準升到較高的意識來將混亂澄清。這種做法是利用感情與虔敬的修習，目的在於與上帝、諸神或某位聖人接觸，這類虔敬的修習也可能包括念誦咒語。

　　另外一種主要的禪定形式在方法上與上述者幾乎是南轅北轍，但最終卻可能導致相同的結果。在這裡，沒有關於較高、較低的信念，不同層次的或處於未發展狀態的生命體的觀念也不存在；一個人不覺得自己低劣，而他試圖達成的也並非高於自己的某種東西。因此，這種禪修不要求內向對心的專注，也沒有集中於中央的概念；即使像專注於輪（chakras）或身體的超越感中心（psychic centers）的修習，也是以不同的方式進行的。

　　雖然佛教中某些法教提及輪的概念，但相關的修習並非基於一個內向中心的發展。這種基本的禪定方式是與探討真如實相有關的，它有許多種變化，但一般說來不外乎以各種方法打開自己，因此，這類禪定所能成就的也不是經由長期的艱苦修習到達更高境界，也沒有必要進入某種內在的出神狀態。我們或可稱這種為〔工作禪定〕（working meditation）或外向禪定，必須結合善巧方便（skillful means）與智慧，使它們就像鳥的雙翼一般。這不是個試圖自世間撤離的問題，事實上，如果沒有外在的世間、現象界的世間，可以說幾乎沒有修習禪定的可能，因為個人與外在的世間原本是一體的、共存的，因此，想要與某種更高的生命體溝通、合而為一的概念根本無從產生。

　　在這種禪定的修習中，〔當下（nowness)〕的概念非常重要，它實際上是禪定的精要所在。一個人所做的一切以及試著修習的的有法門，目的都不在於要達到某種更高的境界，或者遵奉某種理論或理想，而只是沒有任何目的與企圖地去觀看此時的此地。我們必須透過佛教傳統中開發出來專注於呼吸的法門，使自己感知當下這一刻。這是根據對於〔當下〕的認識加以發揮的，因為第一呼一吸都是獨一無二的，是〔當下〕的一種表情。每一次呼吸是和下一次分開的，你完全看到、完全感受到，那不只是限於在感官的形式上，也不只是幫助我們專注的方法，而是應該完全地、適當地去處理的事。

　　正像一個飢腸轆轆的人，當他吃東西的時候，他甚至不覺得自己正在吃，因為他全神貫注在食物上，以致將自己全然融入正在做的事件中，幾乎與食物的美味以及啖食的樂趣合而為一了。同樣地，對於呼吸來說，重點是試著去看穿時間的那一刻，因而在這種情況下，想達到某種更高境界的概念根本不會產生，意見也無關宏旨。就某種意義而言，意見提供你一條逃避的路，它製造一種怠惰來障礙你清明的洞察力。

　　預設的概念會模糊我們的意識，因為那會讓我們將一切所見試圖塞入既定的架構中，或設法將它嵌入我們的預想，因此，概念與理論——以及，就這點而言，甚至於神學——都可能成為障礙。於是，你可能會問：研究佛教哲學究竟意義何在呢？因為有佛經與典籍，也必定有某些哲學是要去相信的，那難道不也是一種概念嗎？那須視個人而定，但基本上並非如此。從一開始我們就試著超越概念，試著以可說是非常批判的方式去探究實相。我們必須發展批判的心態，因為那會激勵我們的智識。這在開始時可能會使一個人對上師所言或書中所寫的加以排斥，但是逐漸地，他開始有所感受，並找到某些他自己的東西，這就是所謂想像與現實的會合。某些文字、概念與直覺的知識接上了頭，或許是以相當模糊而不明確的方式，你也不能確定自己正在學的是對或是錯，但你感覺到即將有所發現——我們無法真正從完美開始，不過必須從某種東西開始。

　　如果一個人培養這種智識的、直覺的洞察力，然後逐漸一個階段一個階段地，如此，真正的直覺感便會增長，而想像或幻覺的因素會逐漸被澄清而終至完全消失了，最後，模糊地有所發現的感覺變得清晰分明，幾乎再也沒有疑惑存在了。即使到這一他階段，你仍然可能無法將你的發現說出來或以文字表示，而事實上，如果你試著這樣做的話，將局限了你的範圍，會是相當危險的事。不過，當這種感覺逐漸增強，你終於可以獲得直接的知識，不過仍不是得到什麼自身以外的東西。就像那個非常餓的人的例子，他與吃這件事合一了，這只有經由禪修才可以達成，因此禪修幾乎就是一種練習——工作上的修習，那不是要向內達到某種深度，而是要向外拓寬、擴展。

　　以上所述即是兩種禪修方式的基本差異。可能某些人符合採用第一種，也有適合用第二種，但絕不是誰比誰更高明或更正確的問題。不過，無論哪一種禪修，我們首先必須克服一項重要的障礙——強烈的有所求心與野心。

　　有求於某人，譬如上師，或野心勃勃地希望由自己正在做的事情中獲得某種成就，都是起於累積的慾望或貪求，而那種貪求是一種集於中央的意念。這種意念基本上是盲目的，好比你只有一隻生在胸前的眼睛，當你試著走路的時候，你不能靠轉頭朝各個方向看，而只能看見有限的範圍；因為只能朝一個方向看，所以你缺少轉頭的智識，以致你有很大的危險可能會跌倒。貪求心就像是薄紗，成為發現當下那一刻的障礙，因為貪求心不是根據未來，就是根據想要繼續以前存在的某種東西，如此，當下便完全被拋諸腦後了。或許還有某些努力集中於當下，便最多不過二成而已，其餘的則分散在過去與未來，因此沒有足夠的力量可以直視眼前的一切。

　　無我的法教在此也扮演重要的腳色。這並不只是否認自我存在的問題，因為自我是是個相對的東西。如果認為有一位外在的更高生命體，或某種與自身份開的東西存在的話，我們很容易會想：既然外面有東西，這裡面一定也有東西，外在現象有時變得威力懾人，它似乎具備各種誘人或侵略性的特質，因而我們架起防衛機制去對抗它，卻沒能看出這防衛機制本身也是外物的延續。我們試著將自己與外界隔離，這是在自身當中製造了一個鉅大的氣泡，除了空氣和水——就此例來說，是對外在物的恐懼與反射——什麼也沒有，鉅大的氣泡完全堵塞了新鮮空氣的進入，而那就是〔我〕——自我。所以，自我是以這種意義存在的，事實上，它是虛幻的。

　　建立起自我之後，一般說來，我們會想要創造某種外在的偶像或依恃。在下意識裡，我們知道這個〔我〕只是個隨時可能破滅的氣泡，因此我們想極力去保護它 ——可能是有意識地或下意識地。事實上，對於保護這個自我，我們可算是經驗老到，已將它保護數百年之久了。就好像某人有一付非常寶貴的眼鏡，他將它放在一個盒子裡或其他容器中以確保安全，如此，即使別的東西打破了，它仍能完好無缺。他可能覺得別的東西經得起困苦，但知道這件不行，因而這件東西就保持得比較久。

　　同樣地，自我所以耐久，是因為我們感覺它隨時會爆掉，我們擔心它會遭到破壞——果真那樣，我們會受不了，我們會感覺太暴露，於是，在我們自身以外有這號人物、有這般迷人的模型樹立起來。那就是為什麼〔無我(egolessness）〕的概念並非真正有或沒有〔我〕的問題，或者上帝究竟存在或不存在的問題，而是將氣泡移開的問題。如果去除氣泡，我們毋須刻意去摧毀自我或刻意去否定工作；一旦障礙被撤除，我們可以擴展、可以勇往直前。這只有透過禪修才能達成，而禪修必須以非常實際且簡單的方式去做，然後，喜樂的、恩寵的、或任何其他神秘的經驗，將可在每一事物中尋得，這就是我們想由修〔觀〕（vipassana）〕或〔洞察力〕（insight）去達到的。

　　一旦我們建立起持戒的基本模式，發展出規律的禪修方法——數息、走路或任何你所使用的方法——之後，到了某個階段，這些技巧會逐漸消逝，真理則會逐漸擴大，到那個時候，我們根本毋須再使用技巧了。在這例子敘述的情況中，我們並沒有必要專注向內，而可以向外一再擴張，擴張得愈大，就愈接近對於無中心的存在證悟。

　　以上是這種禪定的基本摸式，它是以三個因素為基礎：第一，不專注於內向；第二，不求變得更高超；第三，與此時、此地完全合一。這三個要素貫穿整個禪定的修習，從開始直到證悟的一刻。　

　　問：你在開示中提到〔當下〕，我很想知道：如何能由對於時間的相對一刻的覺知變為對於究竟（absolute，譯者按：或作絕對）的覺知？

　　答：我們必須以對治相對層面做為開始，直到最後這個〔當下〕呈現出如此生活化的特質，它不再依賴相對的方式來表達了。你可以說〔當下〕存在於所有時間，它超越相對概念（concept of relativity），不過，因為一切概念都建立在相對的觀點上，所以不可能找到任何超越它的字眼。

　　〔當下〕是唯一可以直觀的方式。首先，它介於過去與未來之間——現在；然後，我們逐漸發現，〔當下〕根本不依賴相對性。我們發現過去不存在、未來不存在，每件事都發生在現在——當下。同樣地，為了要表達空間，我們可能先拿來一個瓶子，然後將瓶子打破，之後我們看到：瓶子裡面的空與瓶子的空無二別——這就是技術（technique）的全部意義所在。

　　起初，〔當下〕就某種意義而言並不完美，或者我們可以說禪坐並不完美，純粹只是人工化的練習：你坐在那裡，試著一動也不動，並且集中注意在呼吸上等等。但是，你以這種方式開始，之後卻漸漸發現並不只此而已，因此，你所做的努力，譬如為發現〔當下〕所付出的，不會白費，雖然在當時看來可能相當愚蠢，不過卻是唯一可以開始的方法。

　　問：對於學習禪修而言，必須先去掉自我才能開始嗎？或是會在研習當中自然發生？

　　答：那會自然發生，因為你不可能以無我開始，而基本上〔自我〕並不壞。好與壞並不真正存在，而僅是次要的事。自我，在某種意義上而言是虛妄不實的，但卻不一定是壞的。你必須從自我出發，利用自我，然後它會像一雙鞋子似地逐漸磨壞，不過你仍必須用它，將它徹底磨損殞盡，這樣你就不用再保有它了。如果你將自我推到一邊去而以完美開始，你可能會片面地愈來愈完美，而另一方面的瑕疵也正在累積，就如同產生強光的同時也製造了強烈的黑暗一樣。

　　問：您提到禪修的兩種基本形式：祈禱或試圖與更崇高的某種存在溝通，以及另一種單單只是覺知事物的實相。但這種祈禱也存在於佛教中，譬如祈請文的念誦等，因此我不太明白。我的意思是：這兩種禪修形式雖然不同，但實際上可以合在一起嗎？

　　答：是的，但是佛教中的祈禱只不過是打開、放棄自我的一個過程，是個製造容器的過程。我無意貶抑另一種虔敬，不過，如果從對那種方法未能純熟運用的人的觀點來看的話，虔敬無疑變成了渴望自我解脫——他將自己視為被分割的、被禁錮的、不完美的，也就是他將自己看成基本上是壞的，並且試圖掙脫。換句話說，他將自己有瑕疵的部分認同為〔我〕，而將任何完美的部分視為與某外在生命體雷同，因此，他唯一可做的就是掙脫禁錮。這種虔敬是過度強調自我覺知——負面的自我。

　　雖然佛教有千百種不同的虔敬修習，也有許多對上師虔敬的故事，或如何可與上師溝通以及如何由虔敬達到證悟的記述，然而凡此種種皆以不集中於自我為開端。譬如，無論進行任何念誦或儀典，當使用象徵或觀想諸佛時，在任何觀想產生之前，都須先做無相禪修（formless meditation）以創造一完全開放的空間；在結束時，必定念誦所謂的三輪體空（Threefold Wheel）：〔無我，無所觀之對象，無觀想之動作。〕意義在於將任何有所成就的感覺皆拋回虛空中，因此，我們不覺得是在收集任何東西。我們可能感覺無比的虔敬，但那種虔敬是抽像式的，而不是向內集中的，我們只是認同那種感受，如此而已，這可能是一種不同的虔敬概念——沒有中心存在，只有虔敬存在；而另外那種虔敬則包含某種要求——想從中得到回報的期盼。

　　問：當我們到達打開與降服的階段時，難道不會產生很大的恐懼嗎？

　　答：恐懼是自我的武器之一，它可以保護自我。如果我們到達某一階段，開始看出自我的荒誕不經，不久之後，我們會恐懼失去自我——恐懼是它最後的武器之一，過了這一關，恐懼即不再存在。因為恐懼的目的是要嚇唬人，如果沒有回應，恐懼就失動效力了。你看，恐懼是因你的回應而得以繼續活命的，如果沒有人回應恐懼，亦即自我喪失，恐懼即不復存在。

　　問：您是將自我當做一個物體在談論嗎？

　　答：從哪方面說？

　　問：從將它看做是外界環境的一部分來說。

　　答：我已經說過，自我是一個氣泡，它是某種程度的物體，雖然它並非真正存在——它不是永久的東西，但事實上，它所顯現的比它真正的更像一個物體——這是另一種保護自己、試圖維護自我的方法。

　　問：這是自我的一個面向嗎？

　　答：是的。

　　問：那麼，你不能毀掉自我，不然你就會失去識別的能力、認知的能力了。

　　答：不，不一定是這樣。因為自我不包含瞭解，它沒有任何洞察力。自我一向以謬誤的方式存在，它只會製造迷惑，而洞察力卻高明得多。

　　問：您會說自我是次要現象而非首要現象嗎？

　　答：會，的確是如此。自我就某方面而言是智慧，但它碰巧也很無知。你看，當你明白自己是無知的時候，就是你發現智慧的時候——那就是智慧本身。

　　問：如何決定自己的自我是無知還是智慧？

　　答：那並不是個要去決定的問題，只是我們可以那樣去看罷了。你看，雖然我們將自我當成具有許多面相的實質上存在的東西在討論，但基本上並沒有任何實在的物質存在，自我只是存在於時間中的一個連續創造的過程，它時刻不斷地死去並重生，因此，自我並非真正存在。

　　但是，自我充當一種智慧：自我死亡時，即是智慧本身的顯現；當自我形成之初，即是無知的開始。因此，智慧與自我絕不是互不相干的。那似乎很難下定義，雖然我們更喜歡有個清清楚楚的黑與白，然而不存在的自然圖案卻不是那樣——根本就沒有分明的黑與白，萬物都是互相依存的。黑暗是光的一面，光也是黑暗的一面。因此我們無法一味反對哪一面，而將一切都建構在另一面上。

　　如果完全要靠個人的力量找出自己的方式是可能辦到的，這與一隻從未游過泳的狗的情形相同——如果它突然被扔進水裡，它自然就會游了。同樣地，我們本身具有一種精神性的本能，只要我們願意將自己打開，總有辦法直接地找出自己的方式——那只是將自己打開的問題，並沒有必要有一個明確的定義。

　　問：是否可以請您對禪修的目的做一摘要說明。

　　答：好，禪修就是處理〔目的〕本身。禪修並不是為了達到什麼目的，它是要處理那個目的。一般說來，我們做任何事都有個目的：未來會發生某件事，因此我現在所做的非常重要——一切都與那件事有關；而禪修的整個理念就是要發展出一套全然不同的理事方法——你完全沒有目的。事實上，禪修所要處理的問題就是沒有〔目的〕這回事，當我們學會以另一種方式對付情境時，我們就不再必須有目的了。我們並不是正往哪裡去，或許該說是：我們正在路上，但也同時是在目的地，那才是禪修真正要做到的。

　　問：那麼，您會說那是融入真實嗎？

　　答：是的，因為真實一直就在那裡。真實不是分離開的個體，因此問題要與真實合而為一，或是存在於真實之中——不是與真實達到一體，而是認同它。我們已經是真實的一部分，只須將懷疑去除就是了，然後你會發現你一直都在那裡。

　　問：如果說那是認識到可見之物都不真實，正確嗎？

　　答：可見之物，你能否定義得更明確？

　　問：我是想到威廉·佈雷克（William Blacke）關於觀者與所觀之物合一的理論，而可見之物都不真實的方法。

　　答：可見之物在我所說的意義上是真實的。除了當下，別無所有，因此我們看見的即是真實。然而，若以我們慣常的方式看事物，那麼，我們看見的便不是事物真正的樣貌了。

　　問：那麼，您的意思是說：因為每個人都是單一的個體，所以必須找出各自的獨特的方式嗎？

　　答：我想這又將我們帶回到我們一直在談論的自我問題。就某方面而言，是有所謂個性這回事，但我們並不是真正與環境分隔或與外界現象分隔的個體，這就是為什麼需要一個不同的方法。如果我們真是〔與其他一切沒有關聯的個體〕的話，也就毋須一個可以促成一體的另一種方法了。重點在於，雖然有個體性的呈現，但這個個性是建立在相對性上的；如果有〔個體性〕，必也同時具備〔一體性〕。

　　問：是的，但一體是由個體組成的；如果我們不是個體，那麼我們也不可能成為一體了，不是這樣嗎？

　　答：〔個體（individual）〕一詞的意義相當模糊。〔個體性〕在一開始可能有被過分強調的嫌疑，因為有許多個體的面相存在。即使當我們到達證悟的階段時，仍然可能有慈悲要素、智慧要素、能量要素以及各式各樣的變化。但我們所謂的個體，並不只此而已，我們很容易將它看成是一種特性而附帶有各種東西建構在它上面。譬如智慧，我們會將各種東西堆砌上去，使它自成一體，一位單獨的人物——而其實它不是。不過，仍然有個體的面相、有個別的特性存在，因此，我們在印度教中發現上帝的各種面相、不同的神祇以及不同的象徵。當我們與真實合而為一時，真實不只是單獨一件東西，而是我們可以從寬廣的角度去看的。

　　問：如果一個學生懷有願意接納的心，他希望與自然合一，可以由別人教導他如何禪修嗎？還是他必須開發自己的方式？

　　答：自然？你的意思是什麼？

　　問：如果他想學，他可以接受別人的教導或是必須靠自己去開發？

　　答：事實上，他必須接受口傳——口授的法教。在他能夠有所接受之前還必須先學習給，他必須學習將自己完全交付出去。其次，他發現整個學習的理念激勵他的理解，同時也可避免累積太多的成就感，覺得一切都是〔我自己的功勞〕——靠自己成功的觀念。

　　問：為了避免讓自己覺得一切都是自力完成的，一定不是要去接受上師教導的充分理由。我的意思是：像拉曼那·馬哈喜（Ramana Maharshi）的例子，他沒有依靠外界的上師而達到證悟，他必然不用為了怕會自以為了不起而去找一位上師吧？

　　答：他不用，但他是個例外。重點就在這裡，沒有上師也是可以成功的，這是有可能的。基本上，沒有人能夠傳遞或分給別人任何東西。一個人必須在自身之內去發現，因此或許有些人做得到。然而，在自身上建構是有些與自我的特性相似的，不是嗎？這樣無疑是立足於危險之地，很容易變成自我的活動，因為已經有〔我〕的概念，又要往上面加建更多的東西。

　　我想——這聽來可能很簡單，然而確是整個重點——一個人要學習逐漸地放下，因為完全放棄自我是個非常大的題目。此外，上師可作為借鏡，因為他反映出你自己的影像，藉此，你得以首次看見自已究竟有多美或是有多醜。

　　或許我應該在此提一提關於禪修次要的一、兩點，雖然我們已經討論過這個題目的概括背景。

　　一般來說，禪修指導不能在班級上教授。老師與學生之間必須建立私人性的關係，同時，每一種基本方法中都有某些變化，譬如觀呼吸法門。不過，或許我應該簡略介紹一下禪修的基本法則，如果你們希望進一步瞭解的話，我確信一定能找到禪修上師，獲得進一步的指導。

　　我們曾經提及之類的禪修並不在於試著培養專心。雖然許多佛學書籍稱這種修習為修〔止〕，旨在發展專心的能力，但我認為〔止〕這一詞有誤導的嫌疑——它可能使人誤以為禪修或許有商業上的用途，使我們能夠專心在數錢之類的事情上；然而，禪修不單只是作為商業之用，實際上，它是一種不同的專心概念。

　　一般而言，我們無法真正地專心，如果我們努力想專心，不但須要有專心於某一對象的意念，同時還要有東西來推動它。因此，這涉及兩個過程，而第二個過程又近似是一個監督者——他要保證你做得適當。但那部分必須除掉，否則你會變得更自覺，只是在注意自己的專心，並不能真正處於專心的狀態，這會形成一種惡性循環。因此，我們不能只談發展專心而不除去由中央控制的監督——那種戒慎、小心，這就是自我。因此，〔止〕的修習是指對呼吸的覺知，並非指專心注意在呼吸上。

　　在東方，打坐一般採用盤腿的姿勢，如果能盤腿坐是最好；然後，你可以訓練自己隨處皆可禪坐，甚至露天席地而坐也無妨，不必非要有把椅子或坐墊之類。不過，身體的姿勢確有它的重要性。譬如，躺下來很容易打瞌睡、站著可能想要舉步，但是如果有人覺得盤腿坐有困難，坐在椅子上也很好。事實上，在佛教法像學中，坐在椅子上的姿勢被稱為〔彌勒佛坐〕，是完全被接受的。重要的是要保持背部挺直，以免呼吸不暢。

　　至於呼吸本身，我們已經說過，並不是要專心呼吸，而是要試著與呼吸的感覺合而為一。在開始時是需要一番努力的，但經過一段時間的練習之後，覺知就停駐在呼吸動作的邊緣而相當自然地跟隨著呼吸的律動，毋須刻意去將心與呼吸栓在一起了。你試著去感覺呼吸——呼、吸，呼、吸，通常呼氣會比吸氣來得長，它幫助你去體會空間以及向外吐氣時的擴展。

　　另外，很重要的一點是：避免變得太嚴肅或覺得自己是在參與一種特殊的儀式。你的感覺應該是相當自然且自發的，只是試著將自己與呼吸合一而為已——打坐就是這麼一回事，不涉及思想或分析。當有念頭升起時，直接以念頭觀照它，而不要將它當成是一個題目。通常當我們有念頭時，我們根本不覺得那只不過是個念頭而已。譬如我們正在計畫下次的度假旅行，因我們是如此地全心投入於這些念頭之中，幾乎像是已經去度假了，甚至覺察不出這些只是念頭而已。但是，如果我們看出這只不過是念頭所造成的景象，我們會發現它具有更少的實質。我們在禪坐時不應去壓抑念頭，而應試著去觀察它短暫的、半透明的本質。你不應牽扯到念頭裡去，但也不宜排拒，只須加以觀照，然後返回對呼吸的覺知。

　　整件事的重點在於培養對所有事物的接納度，因此，我們不應存有分別心或涉及任何形式的掙扎，這就是基本的禪修方法，是既簡單又直接的。不應該有刻意的努力、想去控制及達到安詳的企圖，這就是所以要利用呼吸的原因，因為呼吸很容易感覺出來，不須要很自覺或去試什麼及做什麼——呼吸時刻都在，我們只要去感覺就是了，這就是為什麼在開始時方法很重要的緣故。

　　這是初步的入門方法，但一般來說，它會繼續下去並依照它獨自的方式發展。你有時會發現自己很自然地與最初所做的稍有不同，但這不能歸類為高級或初級的方法，它只是逐漸地在成長與發展。

　　梵文的prajna譯成英文的wisdom，意義或許稍有出入，但藏文的sherab一詞則有精確的涵義：she的意思是知識、了知，rab的意思是基本的、首要的，所以，sherab是首要的、高深的知識之意。因此，它並非指在某種技術或教育的意義上了知佛學義理、知道如何去做某些事或具有教法在形而上方面的特殊知識。

　　在這裡，知識（knowledge）的意思是了知情境，重點在於了知（knowingness），而不在真正的知識——那是沒有自我的知識，不涉及與自我連結在一起的那種自我中心的、覺察到自己知道的意識。因此，這種知識——prajna或sherab——是既寬廣又有遠見的，同時也異常準確並深具洞察力，它介入我們生活的各個層面當中。因此，它在我們的發展上扮演著非常重要的腳色，就如同方法（梵文upaya）一樣，是正確處理情境的善巧方便。

　　事實上，這兩種特質有時被喻為鳥的雙翼。在佛經中，upaya也被比喻做手，是善巧的；而prajna則像斧，是銳利且具穿透力的。沒有斧頭不可能砍木，你只會將手弄傷。我們可能具有善巧方便而未能加以使用，然而，如果同時也具有智慧，那如同一支眼、或光，我們就能適當而技巧地行事了；否則，善巧方便可能使我們變得愚蠢，因為只有知識才可以使我們明智。事實上，單單只有善巧可以使人變成天字第一號的大傻瓜，因為一切仍然是建立在自我的基礎上。你可能對情境瞭解到某種程度而能夠做片面的處理，但你無法排除過去與未來的影響而對情境做清明的觀察，因而無法把握情境的當下狀況。

　　在討論進一步的細節之前，或許我們應該先對如何發展這種了知或智慧加以探討。這種智慧的培養必須用三種方法，藏文名為topa、sampa與 gompa。topa中譯為聞，意思是聽聞、學習；sampa是思，加以思索、考慮；而gompa是修，經由禪修開展三摩地。因此，首先是聞，泛指學習技術性的知識與對佛經的瞭解而言。然而，正如我們已經見識到的，真正的知識絕非止於此而已。〔聞〕的先決條件是開發一種勇氣，使我們能成為偉大的勇士。我們曾經提及這個概念，或許在這裡可做更詳細的探討。

　　當一位真正的勇士出征時，他不會想到自己的過去或回憶往日的偉大與勇猛，也不會顧慮未來的後果、想到勝利或戰敗、痛苦與死亡。最偉大的勇士有自知之明並充滿自信，他只意識到他的對手，他非常開放並對情勢瞭若指掌，不以好、壞去設想。他能成為偉大的勇士是因為他沒有意見，只是在覺察；而將情緒牽扯進情境當中的對手們，對他則全無招架之力，因為他穩札穩打，在對手們的恐懼縱橫無礙，伺機施以有效的打擊。因此，學習與瞭解是一位偉大勇士必備的特質。

　　我們應該不理會過去或未來，一心設法增進自己理論上的知識。一個人的理論起初可能由讀書得到啟發，因此我們完全不讀書、學習。讀書與學習是非常重要的，同時也是提供我們靈感的一個泉源。不過，書籍也可能變成只是逃避現實的一種方式，它可以為我們不肯努力親自去詳察事物提供藉口。讀書可以像吃東西一樣：為了身體的需要，我們必須吃些東西；此外，我們是為了樂趣而吃，因為我們喜歡食物的味道；或者，只為填補時間，因為不是早餐時間到了，就是該吃午餐、下午茶或晚餐了。為了開展智慧，顯然我們不能只為累積資訊而讀書，應該以寬廣、開敞的心去讀書，試著只接收而不做任何裁判。

　　有時可用小孩子進了玩具店的情形來做比喻。孩子對每件玩具都興趣盎然，他與店裡的所有玩具融為一體，最後他很難決定要買哪一件，他完全喪失了要有意見這個概念，像是〔我要買這件，我不要買那件。〕他融入了所有的玩具以至於根本無法做決定。學習也應該像那樣，沒有意見（〔我喜歡這個，我不喜歡那個〕），只是接納；但並非由於那是經中記載或某位上師的開示，你就必須當作是權威而接受，或因為你沒有權利批評，而是出於單純的、無礙的開放去接受。抱持這種態度去讀、去學，並從中開發你的靈感，你將從各種書籍當中獲益良多，但是有個限度：一旦發展出一般性的靈感與自信之後，你就不該再繼續讀下去了。

　　這是〔聞〕的第一階段——發展自己的理論。這個理論時常在某一時刻會以幾乎像是經驗的扮相顯現，使你可能感覺自己達到了一種精神的大樂狀態或開悟—— 你感到非常振奮，幾乎覺得自己已見到〔真如實相（reality）〕了，甚至你還可能就這個題目開始大作文章。然而在這個階段，你必須非常謹慎，並且設法避免過分強調對於自己獲有美妙新發現的信念。那令人興奮的部分並不很重要，重要的是如何將你的知識付諸實行，否則你不啻變成了剛發現一袋黃金的窮叫化子 ——他為了找到黃金而興奮莫名，因為在他心中，黃金是模糊地與食物連在一起的。但他對於如何變賣黃金而最後讓他可以真正得到食物卻絲毫沒有概念，因為從未處理過這等事，那對他而言確實是個難題。

　　同樣地，我們也不應該為自己的發現而過度興奮，雖然這個經驗可能比成佛更為刺激，但我們還是得自我約束。問題在於，如果我們如此看重這種知識，為此過於興奮的話，將使我們無法突破對於情境的二元觀點。你對自己的成就看得太重，結果是這種興奮仍然建立於我、自我之上，因此你必須技巧地、甚至還得用上智慧來處理這個情況，你必須將自己的發現立刻付諸使用，絕不能使它成為你向旁人誇耀的一種工具；但是你也不能對它上癮，有需要時才用它。

　　這種理論的知識當然是非常有趣的。你有太多可談了——涉及大量的詞句——而且告訴別人這些知識也是一大樂事。你可能花上幾小時、幾小時地解說，爭論，試著說明你的理論，並證明它的可靠性；你甚至可能變得像個布道者似地，一心想使別人改信你的發現，因為你已被它迷醉了。

　　不過，那仍然只是理論而已。我們從那裡來到思——沉思的禪修，或對主題的默想與深慮。〔思〕並非指為開發正念之類所做的禪修，而是對主題深思並適當地加以消化。換句話說，你所學到的尚未充分發展到足以供你處理生活實際事物的程度。譬如，可能正當你在談論自己的大發現時，發生了某項禍事，像是正在煮的牛奶溢出鍋子之類。那可能是件稀鬆平常的事，但就某方面而言卻相當糟糕且令人激動。

　　從討論這種題目到去控制牛奶，這中間的差距未免過大：前者如此地高超，後者卻又是如此地平常、世俗，讓人覺得將自己的學問用到如此低的層次上是非常困難的事。太強的對比使你很不舒服，彷彿突然關掉開關，重回到自我的世俗層次似地。因此，在像這樣的情況下，兩件事之間有很大的間隙，我們必須學習如何加以處理並使它落實在日常生活中，運用智慧與理論的知識結合我們的言行與所學。

　　當然，我們的理論遠超過俗常所說的理論，譬如那種你可能用數學計算也合理解答的理論。你涉入其中並且對它頗有心得，不過，理論終歸只是理論，因此，你會發覺將它付諸實行相當困難。當你只是在想這個題目時，它似乎很正確、似乎傳達了某種理念，但它傾向於保持靜態，因此必須有「恩」——沈思的禪修，因為我們在有所發現的激動之後，須要冷靜下來，我們必須找出將新獲得的知識與自己在實用的層次上相連接的方法。

　　舉例來說，假如你正坐在家裡與家人一起喝茶，一切都很正常，你也感覺很舒適、很滿足。好，你如何將自己這令人振奮的、超越的知識的大發現，與那特定的情境、特定時刻的感受串連在一起？你如何在那個特定的環境中運用智慧？當然，我們一般都將智慧與特殊的活動連在一起，而會對當前的情境立即加以排拒。我們會想：直到目前為止，我所做的都不是〔真（real）〕事，所以我現在必須做的就是離開這裡，到某某地方去——我必須到蘇格蘭荒野中的一座西藏寺廟裡去修行並消化我的知識。不過，有點什麼不太對勁，因為你遲早得回到同一條熟悉的街道上、同一批你熟悉的人群之間，日子還是得繼續過下去，你永遠無法逃脫。

　　所以，這個例子的意義是：不要想去改變情境，事實上，你也辦不到。因為你不是國王，不能下道命令讓正在發生的事停止，你只能處理離你最近的——你自己。當然，你仍有一些表面上的自由去做決定，而你可能決定離開，但那實際上是想讓世界停下來的另一種方式——雖然每件事都須視你的態度而定。如果一個人只是想更深入地學習，並未想去排拒他的環境，那就沒有問題。困難的產生是因為一個人常在某種特定事件發生之後，當事情看起來不真實、不愉快時想要離開。他會有一種想法，以為自已如果在特殊的環境、特殊的情況下，就能夠看清一切，但那是將事情拖延到明天的做法，根本不管用。

　　這意思並不是說你不該去禪修中心學習，或者去參加一段時間的閉關，而是你不該想要逃避。雖然在那種特別的地方你可能使自己更開放，但並不表示單靠外在情境就可以使一個人改變或長進。人不應怪罪自己的環境、怪罪他人、怪罪外在的情況，應該不要存有做任何改變的想法，只是踏入並試著去觀察，那就是真正的〔思〕——真正對主題默想。當一個人能夠克服浪漫及情緒化的態度之後，他在廚房的水槽裡也可以發現真理。因此，整個重點在於不排拒，並盡量利用當時的一刻，不論是怎樣的情境，都接納它、尊重它。

　　如果你能夠這麼開放的話，一定能有所斬獲，這是可以保證的。我這麼說，並非由於我是個大權威，而是因為那是一項事實，是歷經數千年的測驗並由所有大師們證明採行過的事實，這並非只是佛陀自己曾經證得的，而是經過悠久傳統中無數偉大上師的宣查，研究與測試，如同錘煉純金的敲擊、捶打與鎔毀的漫長過程一般。即使如此，仍不足以因任何人的權威性而予以接受，你必須自己走進去親身體驗。因此，唯一可做的是將它付諸實行——開始對智慧百行禪修，這是非常重要的，因為只有藉著智慧才能引導我們遠離以自我為中心、遠離自我。

缺少智慧的法教仍然束縛著我們，因為那只是添加在娑婆世界、混沌世界中的。縱使你可能修禪定、讀經或參加法會，但沒有智慧就不會有解脫、沒有智慧就不可能看清情境。意思是說：如果沒有智慧，一個人就會從錯誤的起點出發，他在一開始時會想：[我要達成如此這般的成就，一旦我辦到了，該有多快樂啊！]智慧在這個階段是批判性的洞見，與無明——不明白自己的真實本性，恰好相反。豬常被做為無明的象徵，因為豬向來只埋頭一路向前嗅過去，碰到什麼就吃什麼。因此，智慧讓我們以批評的眼光冷靜觀察，而不僅是把放在我們面前的東西吃掉了事。

　　最後，我們來到〔修〕。首先我們有了理論，之後是沈思，現在是三摩地的禪定。〔修〕的第一階段是問自己：〔我是誰？〕雖然這並不是一個真正的問題，事實上，它是一句陳述，因為〔我是誰？〕本身就包含了答案。問題不正於從〔我〕開始然後去成就什麼，而是直接從主題切入。換句話說，我們開始真正的禪修不為達到任何目標，不存在〔我要達成〕的想法。因為一個不知道〔我是誰？〕的人，根本無從由〔我〕開始，而甚至可以越過那一點開始學習。

　　剩下的就是由主題起步，由〔什麼是？〕開始，但那並不真正是〔我是〕。如此，我們直接就走到了那個——直接走到了那〔是〕。這聽起來可能有些隱晦、神秘，但因這些語句已經被許多人非常廣泛地使用了，所以我們必須將它與我們自身相連以澄清其意義。最重要的是，不要以〔我〕、〔我要達成〕來設想，因為沒有誰要去達成什麼：我們甚至還沒抓住重點，所以不用急著為將來做任何準備。

　　在西藏有一則關於一個小偷的故事。有一天，他偷了一大袋麥榖並頗為自鳴得意，他將那袋榖子吊掛在睡床上方的天花板上，他認為那樣很安全，因為沒有老鼠或其他動物吃得到榖子。不過，有一隻機靈的老鼠卻找出一條可以爬過去的路；這個時候，小偷心裡正在盤算著：〔好，我要把這袋麥粒賣給某個人，也許就賣給隔壁的鄰居，然後就可以得到些銀幣，之後，我又可以買別的東西再賣掉賺上一筆。如果我繼續買賣下去，不久就可以發財了，到時候我就可娶一房媳婦成家，不久我就能有個兒子了。不錯，我會有個兒子！但該給他取個什麼名字好呢……？〕這時，月亮剛好升起，他看見月光透過窗戶照在他床上：〔有了，我要叫他達瓦（Dawa,藏文的月亮）。〕正當那一剎那，老鼠咬斷了吊著麥榖袋的繩子，袋子掉落到小偷身上將他砸死了。

　　同理，既然我們還沒有兒子，而我們連〔我是誰？〕都不清楚，就不應該去探究這類幻想的細節——我們不應以冀求回報的心開始，不該存有努力去追求與試圖要達成什麼的想法。你可能會覺得：既然沒有固定的目標，也沒有要達成什麼，那不是很無聊嗎？豈不像是在漂泊遊蕩嗎？不過，那也正是重點所在。

　　一般來說，我們做事都是為了要達成什麼，做事前從來沒有不先想：〔因為……〕〔我要去度假，因為我想輕鬆一下，我須要休息。〕〔我要做某件事，因為我想那會有趣。〕因此，每一個行動、我們踏出去的每一步，莫不受到自我的制約——受到那甚至未經查證的〔我〕的虛幻概念的制約，每件事都圍繞著它建構、每件事都始於〔因為〕。

　　全無目的的禪修聽起來或許很無趣，但事實是我們沒有足夠的勇氣去做、去試它一下；不過，我們一不定得鼓起勇氣來。既然我們有興趣，想要繼續走下去，最好的辦法就是不要同時開始很多題目，而只須限定一個題目做真正深入徹底的探討，以期做到盡善盡美。這聽起來或許並不有趣、或許不會時時令你感覺興奮，不過，興奮並不是唯一要獲得的，我們也同時須要增進安忍。你必須願意冒這個險，而這要借助你的意志力。

　　你必須不懼未知勇往直前，如果你真的往前走了一點點，你會發現：不以想〔因為〕、不以想〔我將有所成就〕做為開始，不僅只是活在未來，這確實是可行的。我們不應該對未來虛構各種幻境，用來作為我們的動力以及鼓勵自己的泉源，而應該試著真正去體會當下這一刻。意思是說：只有不受我們處理情境的正常方式的任何制約，禪修才能產生效用。修習禪定必須直截了當，沒有期望或裁判，也完全不以未來為設想——跳進去即是，頭也不回地跳進去，就依照方法開始而沒有第二個念頭。方法當然有很多種，端視個人的性情來加以選擇，因此並沒有通用的方法可以提供給大家。

　　好，以上所述即是增長智慧之法。智慧可見遠、見深、見過往、見未來，換句話說，以智慧開始可免於犯錯，因為智慧可明察情境。因此，生平頭一遭我們必須開始以一種新的方式處理情境，不再犯以〔我〕出發的盲目錯誤——因為〔我〕甚至根本就不存在。

　　踏出第一步之後，我們將尋得更深刻的洞見及新的發現，因為我們將首次得見一個新次元：我們將會看到，當你走在旅程中時，事實上也同時就在終點——這只有在以無我開始，不懷期盼才會發生。禪修的心要就建立在這個基礎上。在這裡，你可以清楚地看出：禪修並非試圖逃離生活，不是要達到心的理想狀態，也不是精神體操那麼回事，禪修只是試圖得見實相而已，並沒有任何神秘可言。因此，我們必須將一切簡化成當下所做的修習，沒有企盼、批判與意見；同時，我們也不應存有是在參與對抗〔惡〕的聖戰，或與〔善〕並肩作戰的想法；同時，也不要認為自己受到限制，譬如不可以動有關自我的念頭，或甚至不能想到〔我〕，那樣會將我們局限在非常狹小的空間裡，如同在遵守一種極嚴苛的戒律一般。

　　基本上，禪定的修習共分為兩個階段：第一階段是訓練一個人禪定的起碼條件，在這個階段，有特定的方法，如觀呼吸等可以使用。在第二階段時則超越了方法，可看出觀呼吸或任何其他方法背後的實相，並透過方法開發接近實相的通路，體驗與當下那一刻合一的感受。

　　這聽起來可能有些含糊不清，但我想最好還是就此打住，因為關於禪修的細節，我不認為一般性的討論會有所幫助，方法須視個人的需要而定，只能個案討論，班級式的禪修指導是行不通的。

宗薩欽哲仁波切對邱陽創巴仁波切的紀念文字 

宗薩欽哲仁波切對邱陽創巴仁波切的紀念文字

~ 上師相應法的重要性 ~

                                                         Dzongsar Khyentse Rinpoche
 We may be a minority, but there are some of us who have the merit, as well as the guts, confidence and courage to take the path of guru devotion as our utmost essential path. I was taught by my master that the core of this path is remembering the guru. 我們或許是少數，不過我們有些人有這個福德，也有膽量、信心和勇氣，將上師相應法的修持作為我們最主要的修持。我的上師教導我，這個法門的核心就在於憶念上師。

 Contrary to many people's assumption that the guru is some kind of external entity that dictates your life, if I have understood correctly, in the Vajrayana the guru is the path. 和許多人的設想相反的是，上師並非某種外在的主體而他支配你的生命，如果我的了解是正確的話，在金剛乘中，上師就是修道。

 Mindfulness is the heart of the practice of all of the Buddha's vehicles, whether you are in the Shravakayana, the Mahayana or the Bodhisattvayana. There are millions of methods to enhance this mindfulness, remind us of this mindfulness, and invoke this mindfulness. In the Vajrayana, we have the guru as the reminder, and also what we remember. 觀照〈正念〉是一切佛陀法乘修持的中心，無論聲聞乘、大乘或菩薩乘皆然。有數百萬的法門可用來提昇觀照，讓我們憶起觀照，和引發這個觀照。在金剛乘中，上師是我們的提示者，也是我們所要憶念的。

 The great Jigme Lingpa said that when a yogi pursues the path of enlightenment, he could spend years and years accumulating merit through all kinds of methods, but meditation that lasts the duration of a cup of tea is more penetrating to this solid hard wrapping of ours. Spending years and years in meditation is excellent, but it is nothing compared to a single moment of remembering the guru. Even just remembering the guru's name will dispel confusion and accumulate countless oceans of merit. 偉大的吉美林巴曾說，瑜珈士在求道的過程中，他可能以各種方法，數年又數年地累積福德，但若能以一杯茶的時間來禪修，更能深入我們這個堅固的纏裹。能進行數年又數年的禪修很好，但比起回憶上師即使一剎那，前者根本不算什麼。就算只是想起上師的名號，也能驅除迷惑，並累積無數如海的功德。

 Chögyam Trungpa Rinpoche was a pioneer and igniter of Buddhadharma in the West. Without a doubt, that must have been a challenging task. What Rinpoche has achieved would usually take at least three generations—first introducing, then maturing, and finally stirring things up. Rinpoche managed to do all of this in less than twenty years! 邱陽創巴仁波切是將佛法傳至西方的先驅者和燃火者。無疑地，那必然曾是個具有挑戰性的任務。仁波切所達成的，通常至少需要三個世代──首先引介，接著成熟，最後激勵。而仁波切在二十年內就完成了所有這些！

 Western disciples might appreciate that what Chögyam Trungpa Rinpoche has done takes great talent. However, as a person from a similar background, I cannot even begin to fathom the amazing courage that he had—this may be more difficult for others to understand. 西方的弟子或許會激賞邱陽創巴仁波切，認為他的所作所為來自優越的才能。然而，身為一位和他背景類似的人，我甚至無法揣測，他所具備的驚人勇氣──這對其他人來說也許較難了解。

 One of the main challenges in the world today is the inability to understand others' points of view, cultures and traditions, and therefore being unable to communicate effectively. Rinpoche not only managed to understand the culture and thinking of the West, but was then able to interpret Buddhist wisdom, coming up with everything from terms to symbolism and disciplines. He created and communicated all of this incredibly effectively, from the smallest terms to a whole new culture and kingdom, while never diluting the fundamental Buddhist view. 今日世界的主要挑戰之一，是在於無法了解他人的觀點、文化和傳統，並因此無法有效溝通。仁波切不僅成功地了解西方的文化和思維，也因此能詮釋佛法的智慧，創出了從術語到象徵符號和規範戒律的這一切。他在這所有的創新和溝通方面都極為有效，從最微小的術語到整個新文化和王國，而同時從未削弱佛法的基本觀點。

 To this day, I think many of us are struggling to teach Buddhism beyond Tibet , beyond the East. We owe him a lot for opening that world. 直到今日，我想我們許多人都努力在西藏以外、東方以外的地方教授佛法。我們由衷感謝他，開啟了這個世界。

Twenty years after the passing of Chögyam Trungpa Rinpoche into the parinirvana, I can confidently say as an independent observer that although Rinpoche's students have gone through lots of bumpy roads at times and lots of blissful roads at other times, they have kept his vision, his atmosphere, his smell, and his presence. From my deluded perception I can only interpret that this must be due to their love and devotion. 在邱陽創巴仁波切圓寂二十週年之後，我可以有信心地說，作為一位自主的觀察者，儘管仁波切的學生有時走過許多顛簸而跌撞的路段，有時則是走過許多快樂而忘憂的路段，他們仍維持著仁波切的願景、仁波切的氛圍、仁波切的味道，以及仁波切的風采。從我迷妄的知覺來看，我只能將之詮釋為必然來自他們〈對上師〉的愛和虔誠。

Keep up the good work! 繼續保持這個好成果！〈請繼續努力！〉

南無阿彌陀佛！

南無阿彌陀佛！

南無阿彌陀佛！