索達吉堪布：“我一定要找一個空性，這個空性我一直找不到，現在這些法全都是世俗諦，都是很不好的法。”也就是說，自己騎著自己的馬，然後到處去尋找自己的馬，這樣是根本不可能找到的 。
《中觀莊嚴論釋》第十四課
《中觀莊嚴論釋》總義當中，麥彭仁波切前面說：“所有經論當中安立二諦的方法有兩種。”所有也就是指很多。比如所有的人都到了，是指該來的人都來了，這叫做“所有”。
一般來講，宣講二諦的經論非常多，如《二諦經》等。這些經論中，對勝義諦和世俗諦的安立方式有兩種：一種是空性為勝義、顯現為世俗；一種是實相、現相相同為勝義諦，實相、現相不相同為世俗諦。
表面看來，這個問題比較簡單。但實際上，除了前譯甯瑪巴麥彭仁波切的一些竅訣書中有這種分析方法，不要說佛教不太興盛的教派，即使非常興盛的教派當中，有關這方面的竅訣也是非常難得。所以，我們對自宗麥彭仁波切及其傳承弟子們的教言書，的確應該生起不共的信心。
這個問題非常重要。如果你沒有真正通達二諦的兩種安立方法，有時覺得世俗是應破的法，有時覺得世俗是應取的法，在顯現、光明等方面會遇到很多問題。因此，大家應該了知：以勝義量為主來衡量時，空性是勝義，顯現是世俗；以名言量為主，像釋迦牟尼佛第三轉法輪來衡量時，實相現相完全統一的境和有境叫做勝義諦，實相現相不統一的境和有境叫做世俗諦。
對這個問題，最初的時候有些道友可能不太懂。不懂也不要緊，希望你們再三地學、再三地問，在互相探討的過程中真正通達其中的意義。以前有一位俄巴活佛，上師如意寶也曾在他面前聽過很多法，我們講《中觀四百論》時經常引用他的教證。在這裡，麥彭仁波切簡略地宣說了二諦的兩種安立方法。在俄巴活佛的《見解和宗派辨別論》中，則對此作了非常廣泛的分析。
以這種方式來宣講時，比如如來藏的本體，既可以從空性方面衡量，也可以從光明方面衡量。從光明角度進行衡量時，根本沒有捨棄空性，但是這種光明，唯有聖者的淨見量才能見到。在很多中觀的論典中，一直抉擇萬法為空性，根本沒有提及如來藏的本來面目，這是第二轉法輪的缺陷。而在《大幻化網總說光明藏論》、《寶性論》、《贊法界論》等論典中，龍猛菩薩等很多大德，有時將光明稱作如來藏，有時將法界稱為如來藏，一直讚歎如來藏的本來面目，但對萬法皆為空性的道理根本沒有抉擇。
如果我們將彌勒菩薩和龍猛菩薩的論典結合起來，釋迦牟尼佛二轉和三轉法輪結合起來進行衡量的話，才會真正通達釋迦牟尼佛對眾生所說的最甚深的精要竅訣。麥彭仁波切在《定解寶燈論》中也說：“是故此理若通達，龍樹觀點彌勒論，猶如蔗糖與蜂蜜，互為圓融易消化。否則如吞禁忌食，腹內不適成腫瘤，成百教理手術刀，同時刺入深畏懼。”也就是說，如果我們把龍猛菩薩和彌勒菩薩的觀點如同甘蔗與蜂蜜一樣結合起來，一定會真正通達釋迦牟尼佛的深廣教義。因此，一定要清楚麥彭仁波切此處所講的兩種量，如果不了知這兩種量，就根本無法了知它們所衡量的法。
比如顯微鏡、望遠鏡等儀器，首先我們必須掌握它的正確使用方法，否則，根本無法發揮這種儀器的作用。同樣的道理，如果要了知釋迦牟尼佛所說光明的這一分，首先一定要知道淨見量；如果要通達釋迦牟尼佛二轉法輪的空性法門，就一定要了達《中觀六論》、《入根本慧論》當中所說的勝義量，依靠這樣的量才能抉擇有關空性方面的教義。
因此，能衡量和所衡量當中，能衡量的勝義量和名言量相當於顯微鏡、望遠鏡等儀器，依靠二量的儀器所測量的就是一切萬法。而萬法的本體，有空性和光明兩分，如果將空性與光明二者脫離，對萬法就不可能完整地作出抉擇。因此，衡量空性的量，不能衡量光明；衡量光明的量，不能衡量空性。比如《寶性論》和《贊法界論》等論典所衡量的是光明這一分；而《中觀六論》所衡量的是空性這一分。如果將這兩種法門分開，則是不究竟的抉擇。
大家在理解時應該明白，萬法並不是單空的法，也並不是個別人所說的“一切都是光明的顯現，它的本體是不空的”，實際上，一切萬法，空的本體就是顯現、顯現的本體就是空性。這個道理非常重要，大家一定要明白。
“後一種安立方法的勝義，本體也是空性的”，也就是說，從分析現相的名言量角度，實相現相統一叫做勝義諦，實相現相不統一叫做世俗諦。但這種安立方法所承許的勝義諦，其本體實際也是空性的。正如前文所說，如來藏的本體是空性的，麥彭仁波切在《澄清寶珠論》以及很多辯論書中都說：如果如來藏的本體不空，則與外道的常我無有任何差別。有關內道所承許的如來藏與外道常我之間的差別，《入中論自釋》裡引用教證作了說明
，在《破除邪說論》
當中也引用過。外道常有自在的我和如來藏的不同，主要是從三解脫門的本體空性這一角度來分析的。否則，外道也說自己所承許的神我是不可思議、無法言說的；內道也說如來藏的本體遠離一切分別念，很多說法非常相似，這樣也就很難對二者作出區分了。
此處按照前一種安立方法，也就是將世俗的含義安立為真實與非真實二者中非真實的方法，
前一種安立方法，將顯現稱為世俗諦，空性叫做勝義諦。按照這一安立方法來講，一切萬法可以包括在真實和非真實二者之中。世俗是指非真實的，也就是所謂的顯現。從第二轉法輪這一角度來衡量時，釋迦牟尼佛的色身是不是世俗諦呢？可以說為世俗諦。佛的智慧是不是世俗諦呢？也可以說為世俗諦。
既然屬於世俗諦，那釋迦牟尼佛是不是也成了假的、虛妄的？這種說法是不是不太合理呢？
站在勝義空性的角度來講，一切清淨和不清淨的顯現都屬於世俗諦。但也不要認為：世俗諦就是特別不好的法，一定要捨棄的一種法。這也不一定的。萬法的光明部分是世俗諦，這是不需要捨棄的；釋迦牟尼佛的色身莊嚴和相好圓滿也屬於世俗諦，這也沒必要捨棄。
因此，所謂的世俗，雖然屬於真實和非真實二者中的後一者，但也不一定要完全捨棄。下面主要講這一問題。
所謂真實的意思是說事物的本相——自性不成立的空性。
從空性為勝義諦、顯現為世俗諦這一角度來講，什麼叫做真實義呢？所謂的真實義就是指一切萬法的本體是空性的。《大幻化網》中也說：糖的本性是甜的，諸法的本性是空性的。所以，一切諸法真正的本體應該是空性的，這就是它的真實性。
那麼，非真實性到底是什麼呢？在這裡非真實是指世俗諦。但不要認為：所謂的世俗諦是非常不好的、需要捨棄的一種法。世俗也有世俗的好處。
因此，必須明白：所謂的世俗僅僅是指生等現相在諸凡夫前似乎成了隱蔽、遮障空性的法，
現在生滅的各種各樣萬事萬物的形象，在未斷除煩惱障和所知障的凡夫人面前，其本體空性似乎已經被隱蔽著、遮障著。比如柱子，聖者見到的柱子是遠離一切戲論的光明和空性無二無別的顯現；而凡夫人見到的柱子，是一種產生的法、實有的法，柱子真正的光明和空性的本體已經被完全遮障了。
而不要誤解為在何時何地都是欺惑、虛妄的，也不要誤認為它恒常遮障空性，
《定解寶燈論》當中講“二諦何者為主要”時，有人說世俗諦很重要，有人說勝義諦很重要。麥彭仁波切對此總結說：勝義諦和世俗諦是不能分開的。為什麼呢？如果認為世俗中顯現的能取所取是非常不好的法，除顯現以外，還有一個特別好的空性——像天女一般的勝義諦隱藏在背後，這是根本不可能的事情。
現在的凡夫眾生由於實執的串習，將柱子執著為實有的法，但這是我們心識的缺點，並不是柱子的缺點。柱子的顯現，在聖者的眼中，它是增上光明的因；對凡夫人來說，則是增上貪嗔癡的因。所以，顯現這一點並不是要破的，對於顯現的實有執著才是一定要破的。
比如有兩個人，有眼翳的人將海螺見為黃色，沒有眼翳的人見為白色。實際上，白色才是海螺真正的顯現，這一點沒有必要捨棄。但具有眼翳者將其執著為黃色，此黃色與有境——具有眼病存在密切的關係。雖然黃色的顯現是錯的，白色的顯現是對的，但對海螺總的顯現是否需要破掉呢？不用破掉！總的海螺的顯現是與空性無二無別的，對此千萬不能捨棄。如果將這一點捨棄，那是不是海螺的所有顯現都不對呢？這是不合理的。由於眼病的原因，只有黃色的顯現是不正確的，這一部分才是應該捨棄的。
麥彭仁波切在講《中觀莊嚴論釋》的總義時，以竅訣的方式講了很多比較深的修法。在這裡，既不是只講中觀應成派的觀點，也不是只講中觀自續派的觀點，而是將《中觀六論》、自續派東方三大論師的自空中觀，以及《寶性論》等他空派的中觀全部包含於其中。所以，文字雖然非常簡略，但實際對理解中觀的含義以及從修行的角度，講了非常深奧的一些道理。如果大家對《中觀莊嚴論釋》非常精通的話，應該對自己的修行會有很大的幫助。
這部《中觀莊嚴論釋》的確是非常好，但如果沒有人講解，可能根本看不懂。只是看小說一樣看一遍的話，很多甚深的道理隱藏在裡面，隨隨便便看的話根本挖掘不出來。因為不懂，這樣也就不會認為這部論典很殊勝。學習《竅訣寶藏論》的時候也是如此，剛開始的時候大家都不太懂，這時候就覺得與其他論典沒什麼差別。但是，我們真正去深入細緻學習的時候，就會了知聖者的語言的確是很殊勝的。法王如意寶曾經也說過：麥彭仁波切、全知無垢光尊者，一方面對我們有傳承方面的殊勝加持；另一方面，對於聖者的語言，凡夫人無論如何測度都會有一些不同的利益和證悟。
這裡說，所謂的世俗諦千萬不要看成是應該捨棄的。凡夫人面前，它似乎成了一種隱蔽、遮障空性的法，但不要將它誤解為何時何地都是欺惑性、虛妄的，一定要把它捨棄。
從勝義空性的角度來講，佛陀相好莊嚴的身體屬於世俗諦，如來藏自性光明的本體也屬於世俗諦。如果講得再深一點，大圓滿當中所說的光明、金剛鏈等各種現象，實際上與普賢如來沒有任何差別，但這也是屬於世俗諦中。
如果說上述現象全部是欺惑性的、虛妄性的，這肯定不合理的。如果佛陀的智慧也是欺惑我們的話，在這個世界上還有什麼法是不欺惑的呢？沒有一個法不是欺惑性的了。所以，從勝義空性的角度來講，佛陀的身相、智慧等屬於世俗諦，但不能將它看成非常不好的法。否則，就如前文所說，對地道、果位等也是難以啟齒了，其原因就在這裡。
對於自宗來講，一定要將二諦分開，將釋迦牟尼佛的二轉法輪和三轉法輪結合起來宣講。這樣一來，對中觀的很多論典也會自然而然通達。
因為對於諸位聖者來說，空性與緣起其實是交相輝映的關係，所以顯現並非障礙空性。
對於智者來講，依靠空性可以顯現自然的光明，依靠光明也可以了達空性。也就是說，“色即是空、空即是色”的道理完全可以體現出來。所以，萬萬不要認為世俗諦是一定要放棄的！
全知無垢光尊者在《大圓滿心性休息大車疏》中說：山王的顯現不是遮障，執著山王才是最大的束縛。如同有眼病者見海螺為黃色是不對的，但海螺的顯現不需要遮破。因此，顯現並不是遮障，但顯現是不是世俗諦呢？應該屬於世俗諦。
但由於隨著實執顯現的愚癡牽引勢必導致顛倒緣一切對境的自性，
所謂的顯現並不會束縛你，最可怕的是什麼呢？因為愚癡而對顯現產生的執著才是最可怕的。帝洛巴尊者教誡弟子那若巴：“顯現未縛貪執縛，斷除貪著那若巴。”就是說，顯現不會束縛你，只有實執才會束縛你，因此，弟子那若巴你一定要捨棄實執。
對眾生來講，實有的執著是非常可怕的，而世俗中的顯現並不是所應遮破的，在聖者面前，各種如夢如幻的顯現全部存在。
但是，所謂的顯現也是不盡相同。中觀應成派通過中觀推理所得出來的顯現，應該是遠離一切戲論的見解所引發的。在麥彭仁波切的有些教言中說：如夢如幻也有很多不同的境界。比如，小乘所說的如夢如幻，是斷除人無我的單空所得出的如夢如幻；而中觀應成派通過不共的應成因，將萬法抉擇為遠離一切戲論的大空性，與此空性雙運的顯現，也叫做如夢如幻。因此，從單空角度說的如夢如幻，與遠離一切戲論角度說的如夢如幻，表面詞句一模一樣，但在聖者的後得中，所顯現的境界並不相同。
也正是為了推翻所化眾生的顛倒妄執，善巧方便、大慈大悲的佛陀隨應所化有情的相續才將顯現稱為世俗，並將它假立為證悟勝義的別名。
凡夫眾生對瓶子等所有的顯現法都有一種特別強烈的執著，為了推翻眾生相續中各種各樣的妄執，大慈大悲的佛陀將顯現稱為世俗諦。
為什麼將顯現稱為世俗諦呢？因為它是證悟勝義諦的前提，是證悟勝義諦的階梯。換言之，所謂的世俗諦，就是證悟空性的手段和最好的方法。這是以別名的方式來安立的。
但要明白，實際上顯現與世俗是同一個含義，顯現是指現似存在，並非真實成立，
所謂的顯現，表面看來似乎存在，比如如來藏光明的顯現，很多經典認為它是存在的，但這種存在並不是凡夫分別念前常有的存在。有關這方面，覺囊派的《山法了義海》
當中引用很多教證說：光明如來藏恒時不變而存在，但它的本體是空性的。麥彭仁波切的《他空獅吼論》中也對這個問題闡述得非常清楚。所以，顯現似乎存在，實際上並不成立。
也要清楚，所謂的無實也不必說成是一種顛倒的顯現，其實就是將空性立名為無實的。
尤其是他空派，他們對這一點非常擔心。實際上，根本不必擔心，所謂的無實並不是一種顛倒的顯現，其顯現的本體就是空性，而空性就是所謂的無實。所以，根本不必擔心：一說無實是不是就成了一種顛倒的顯現？不用這樣想。
如果表面的顯現成立，表面的顯現真實，那命名為世俗顯然不合道理，(因它已)變成不空了。
對於世俗顯現，如果以中觀應成派的因也無法遮破，那麼這種世俗法顯然不合理，因為它已經變成不空之法了，但這是根本不可能的。
不空的一個所知有實法不可能存在的道理依據理證如實成立，
有關這方面，麥彭仁波切在下文運用了很多理證進行宣說。通過理證可以推知，所謂的不空之法，在這個世界上根本不可能成立。
因此在萬法當中偏墮於現空一方的法絕對無有。
空而不顯現或者顯現卻不空的法，在這個世界上，無論多麼聰明的人都是找不到的。比如如來藏是光明的，但光明的本體也是空性的；一切萬法的本體都是空性的，但這種空性也是與光明互不分離的。麥彭仁波切在《定解寶燈論》中指出：“一切顯現周遍空，一切空性周遍現。若有顯現無不空，空亦不成不現故。” 這些詞句表面看來很好懂，實際上，其中包含了非常甚深的意義。
現在外面從來沒有學過佛、沒有學過中觀的人，他們相續中肯定會有一些懷疑或者邪知邪見。但是，對於真正具有理證智慧的智者來講，空一定會顯現、顯現一定是空性，所謂的“空而不顯、顯而不空”之法，在這個世界上絕對不存在。
由於萬法的本性中不存在，因而凡是講道理的人誰也不會承認其存在。
在萬法的本性中，空而不顯、顯而不空的法如果存在，倒也可以如此說，但是這種法根本不可能存在。我們看一看：這個世界上有這麼多的發明家，他們發明過沒有？如果一法雖然顯現了，但是其本體根本不空；或者一個空性的法，其本體無有光明的顯現，這樣的法有沒有呢？凡是講道理的人，誰也不會承認其存在。
總之，所謂“世俗”這一名詞就是為了表明正在顯現時即是空性的意義。那些苦苦思索所謂“世俗”的字眼而將其視為低劣的壞法進而對空性另眼相待、對世俗不屑一顧的人們實難獲得甚深中觀的清淨見解。
現在有些人，將世俗看作非常低劣的、虛偽的、非常不好的法，而認為勝義的見解是最好的。這些人將世俗法完全捨棄，然後想獲得非常甚深的空性意義，這說明他們根本不懂中觀的甚深見解。
這一點，學習過《定解寶燈論》的人應該比較清楚。如果沒有了知這一點，反而認為：世俗的顯現是假的，應該有一個非常好的勝義諦；除了現在的心識以外，另外有一個普賢如來顯現；除了現在的瓶子、柱子以外，另外有一個相好莊嚴的文殊菩薩拿著寶劍在我面前顯現，這才是真正的顯現。這些都是愚癡之說。
實際上，正在顯現的心的本體以外，沒有其他清淨的五種智慧。《大幻化網》中也說：五大即是五佛。大家在聞思中觀的過程中，一定要掌握麥彭仁波切教言書中所講非常殊勝的竅訣意義。
比如禪宗說“當下即是佛”，現在正在起心動念的分別念或者眼耳鼻舌身所得到的各種外境，正在顯現的當下，就是一種清淨的本體。表面上看，這種顯現應該屬於世俗諦，但是這種世俗諦實際就是勝義諦、就是空性。所謂的“色即是空、空即是色”，很多人像口頭禪一樣整天掛在嘴邊，但是真正通達其內涵的人非常少。
這些人，對於世俗諦不屑一顧，卻特別重視勝義諦：“我一定要找一個空性，這個空性我一直找不到，現在這些法全都是世俗諦，都是很不好的法。”也就是說，自己騎著自己的馬，然後到處去尋找自己的馬，這樣是根本不可能找到的
。實際上，正在顯現的法就是所謂的空性，分別念顯現的當下就是五智。可是，這些人對這一正理根本不能了知。
為此，如果明白無實的顯現立名為世俗，自性不成的空性命名為勝義，這兩者無有輕重之別，
從自心角度來講，現在正在顯現的各種各樣分別念，就是世俗諦，也叫做光明顯現；正在顯現的時候，其本體絲毫許也不存在，這就是所謂的空性，也叫做勝義諦。實際上，勝義諦與世俗諦是不可分割的。
當然，我們在說話或者認識的過程中，可以將顯現與空性二者分開。但是，從其真正本體來講，顯的本體就是空、空的本體就是顯。我們什麼時候通達這種境界，可以說，已經從理論上通達了現空無二的中觀見解。而真正的證悟，只有通過一定的修行之後才可以獲得。
所以，顯現與空性二者無有輕重之別。你不能認為：“空性很重要，我要證悟空性，顯現不能要。”麥彭仁波切也說：捨棄顯現以外沒有空性，捨棄空性以外無有光明顯現，這二者不能捨棄一者取受另一者。而且，也不能將此二者看成像黑繩和白繩搓在一起一樣。實際上，顯現與空性二者，其本體是一味的、無二無別的。何時通達這一點，可以說，在所有知識中已經獲得最無上的知識了。
從色法到一切智智之間平等一味，那麼就能確信萬法之中再無有比這更重要的一個所知了。
在我們聞思修行的過程中，通過聞思、通過上師的竅訣，真正了知自己心的本性，或者真正了知光明顯現即是空性、空性就是顯現。除此以外，再沒有任何其他的法。如果真的從理論上或者竅訣上通達了這個道理，那麼，在花花綠綠的大千世界上有很多應學的知識，在眾多的所知當中，再沒有比這更珍貴、更重要的事了。所以，有些人可能在這一節課當中，已經真正認識了自己心的本來面目或者萬法的本體，這對我們的相續來講是非常珍貴的。
為什麼這樣講呢？因為空性定解的力量是非常強的，這種空性的力量一旦在我們的阿賴耶上種下來，輪回的種子就已經被毀壞了。比如一顆火星落在種子上，種子會被完全燒毀。《四百論》也說：“若誰略生疑，亦能壞三有。”誰如果對萬法空性這一點略微生起一絲疑惑，也可以毀壞三有的根本，如此宣說的原因就在於此。
現在世間上，有物理、化學、建築、工程等很多知識；出世間的佛教中也有因明學、內明學、聲明學、工巧學等很多知識。在所有這些知識當中，暫且不說大圓滿見，依靠中觀空性見足以摧毀輪回的根本。現在我們的相續中雖然有貪心、嗔心、癡心，但如果生起空性的定解，貪嗔癡的種子就已經被摧毀了。從此以後，不可能再依靠三毒煩惱的種子直接產生輪回各種不清淨的相。
全知無垢光尊者在很多論典中說：如果魚已經咬鉤的話，即使它還在水裡，但是很快就會被漁夫拉到岸上去。同樣的道理，現在我們的身體等各方面雖然與凡夫人沒有差別，但在我們的相續中已經種下了非常難得的空性種子，由於空性種子與輪回的種子是不並存相違，二者不可能同時存在，輪回的種子必定會被全部摧毀。
因此，麥彭仁波切說：在所有的知識當中，再沒有比這更重要的所知了。對於這一點，大家也應該有所領悟。
如果與法界無二之智慧的所有顯現本體不空，顯然就與法界分裂開了，正因為與法界一味平等的緣故，我們應該了知現空不可分割、極為清淨的本性。
所有的顯現雖然是世俗諦，但在本體上應該是空性的，由於是空性的才稱之為法界。但如果與法界無二無別的智慧本體顯現不空，顯然已經與法界分開了。然而，事實並非如此。由於所有顯現與法界一味一體的緣故，現空是絕對不可分割的。
如實證悟了如是二諦的實相才是絕對的中觀道，這以上對二諦之理連帶附加內容作了簡略的說明。
如果真正通達了世俗諦和勝義諦不可分割的境界，就意味著真正通達了中觀道。
第十四課
36、所有經論中對二諦是如何安立的？請舉例說明，如何以二諦衡量諸法之空性與光明？
37、為什麼說世俗涵蓋所有清淨和不清淨的法？
38、為什麼說世俗的顯現不是所破？
39、“一切萬法中再無有比此更重要的所知”是指什麼？對此，憑自己對中觀的認識加以說明。
