金剛經釋
姚秦三藏法師鳩摩羅什 譯
索達吉堪布 著疏
智悲雲聚中，降下善說雨，
成熟諸眾者，敬禮釋迦佛。
無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，
我今見聞得受持，願解如來真實義。
有人終生念此經，未知其義真可惜，
有人常為他人說，自未嘗義真稀有！
其多漢文註疏本，我皆閱盡未滿意，
故此發揮自智慧，撰著金剛經義疏。
蒙受文殊加持力，前人未解之深義，
或許此處已明示，具緣智者當細閱。
釋題：《金剛般若波羅蜜經》
經論命名的方式有以比喻命名、以弟子請法而取名、以時間取名等共計八種。取名之必要在《楞伽經》中云：「若不立名稱，世間皆迷濛，故佛巧方便，諸法立異名。」為了便於分辨取捨，每部經論都有屬於自己的名稱。上根者，能依靠經論之名而知義，中根者可以依名解其大意，下根亦能依名查尋此書。
此經全名為《金剛般若波羅蜜經》，藏文又名《般若之百頌》。般若是梵語，通常譯經的時候有五種文不翻，此處般若有多種含義故不譯，本經以金剛比喻般若智慧，波羅蜜是到彼岸的意思，即依如金剛般堅固的般若智慧，能摧毀我法二執，永出三界，到達智慧彼岸獲得大安樂涅槃的果位。
《摧魔金剛儀軌》中講述金剛具有無堅不摧、不壞、不變等七種功德；另有內典中說，帝釋天王手中持金剛與阿修羅戰鬥，此金剛是由一位仙人的骨頭做成，能摧毀一切而不為他壞。同樣，般若空性猶如金剛，能摧壞一切世間顛倒邪見執著，這些邪執卻不能損壞般若智慧，真正有了般若正見，世間任何邪魔外道也不能動搖。此金剛般的智慧也叫金剛心，如《大智度論》卷四五云：「一切結使煩惱所不能動，譬如金剛山，不為風所傾搖，諸惡眾生魔人來，不隨意行，不信受其語，嗔罵謗毀，打擊閉系，斫刺割截，心不變異……諸蟲來嚙，無所虧損，是名金剛心。」
譯者：姚秦三藏法師鳩摩羅什。
姚秦是中國古代南北朝時期，北朝十六國之一，國主姓姚，歷史上稱為姚秦，亦稱後秦。三藏法師是指精通經律論三藏十二部佛法並能弘揚者。鳩摩羅什，譯成漢文曰童壽，指大師幼時即有長者之德。大師出生於古龜茲國（新疆），七歲出家，日誦千偈，十二歲即精通小乘教義，聲名遠播。後來又廣學大乘，通諸玄義，有羅漢為大師授記：若三十五歲之前不破戒，當大興佛法度無數人；已得三果的母親也告訴他：大乘之法，將以你的力量廣弘於震旦（漢地），但於你自身無利。大師回答：只要使大法流傳，眾生覺悟，雖自身無益，苦而無恨。
大師每次至西域諸國說法，諸王都長跪在座側，請師登踏上座說法。前秦苻堅為得到大師數次興兵，卻未成功；呂光得大師後，因他不信佛法，對於大師種種虐待，師皆忍受。後來姚秦國君迎請大師至長安，集八百高僧於逍遙園（今西安戶縣草堂寺）輔佐其譯經論九十八部，三百九十餘卷。國君姚興害怕法嗣無繼，賜宮女，師不得已而領受之後，另行別住，每次講經前都說「譬如臭泥中生蓮華，但採蓮華，勿取臭泥也」。有弟子想效仿大師與女人共處，大師即取針一把吞下說：「你們能不能吞下這些針，如果不能像我這樣，怎麼敢學我的行為呢？」大師臨終時發願說：「如果我所翻譯的經典沒有錯誤，願我火化後舌頭燒不壞，如果有錯誤，舌頭就燒化。」當他圓寂荼毗後，唯有舌頭沒有燒化，大師的舌舍利塔至今尚存。唐道宣律師曾經問天人：「為什麼現在人都喜歡讀鳩摩羅什法師翻譯的經典？」天人說：「鳩摩羅什曾任過去七佛的譯師，他所翻譯的經典，深得佛心，所以人們都喜歡讀誦他所翻譯的經典。」
本經尚有多種譯本，元魏時菩提流支、陳朝真諦、隋達磨笈多、唐玄奘及唐義淨等法師都曾譯過此經，總計六種。而古今流傳最廣的當首推鳩摩羅什大師的譯本。譯經的差別不外乎二因，一為所依梵文版本不同，二為義譯與句譯的不同。此經以大師真實語的加持，無幽不顯，無微不彰，文辭簡潔流暢，歷代持誦者多有效驗。
藏文譯本前有「頂禮一切佛菩薩」的譯禮句，這是藏傳佛教譯經的傳統。金剛手菩薩化身的藏王赤熱巴巾曾規定：翻譯三藏前都應加頂禮句，經藏以十方諸佛菩薩為對境做禮，律藏以釋迦牟尼佛為譯禮的對境，而論藏則以三世諸佛智慧的總集文殊菩薩為對境。翻譯前作譯禮主要是為了遣除譯經中的一切違緣，增上一切順緣，亦為了遵循王規，明確屬何部所攝。由此經的譯禮可知，《金剛經》歸屬大藏經的經部。
此譯本中的三十二分品，如「法會因由分第一」等，佛經中原來並不存在，是梁昭明太子後來所加。藏文譯本中沒有分品，其他的幾個漢譯本也沒有。而世親論師的講義有分品，江味農居士的講義則分為一百八十四品。對此有人認為：佛經裡不能隨便妄加分別念，昭明太子因在經上加分品，故一直在受苦報。但此事難予定奪，法王如意寶曾說：「因果方面的問題很難以分析。」因此我想，雖然原則上佛經中不能加分別念，但在佛經裡加一些凡夫人的分別語言會不會有一些果報，難以確定。另外，如果分品、略釋、科判等的語言不能加，那我們現在解釋佛經時也會有些困難。因此，如果不是故意對佛經作誹謗，在解釋佛經時，加一些語言或科判，對理解原經文也有很大的幫助，這樣做可能不會有很大的過失。
如是我聞：一時佛在捨衛國祇樹給孤獨園，與大比丘眾千二百五十人俱。
此是我親眼所見、親耳聽聞的：當時，佛在祇樹給孤獨園與上座大比丘一千二百五十人及大菩薩眾共聚一處。
此句是講佛經的緣起，即表明佛說法的時間、地點及說法的因緣等。「如是我聞」是後來經典的結集者所加，釋迦牟尼佛在《涅槃經》中開許阿難等弟子結集三藏，結集時可以於卷首加「如是我聞」，表明以下的經文由結集者親聞，中間加問答者等聯結語，末後加「天、龍、人非人等歡喜信受」此類語句。所謂佛經，有佛陀親口宣說的，有佛開許後成為經文的，亦有佛陀加持而成的佛經。佛滅度後過十二年作了第一次佛經的結集，第二次結集是佛滅後八十年，第三次結集在一百八十年後，亦有說三百年後。關於三藏結集時間有很多說法，無論歷史年代如何，經過這三次結集，三藏全部由文字表示出來並流傳至今。從第一次結集來看，分別由多聞第一阿難尊者誦出經藏，持律第一優婆離尊者誦出律藏，又由頭陀第一大迦葉尊者誦出論藏。此處「如是我聞」顯然是阿難尊者所加，而以此表明本經是由佛開許而成的經文。
佛教史上，對於佛的說法時間有許多爭議。有說佛陀說法四十九年，也有說佛陀說法四十五年，眾說紛紜。經中說「一時」，一方面是因佛陀何年何月說此經無明確記載，故說「一時」而未標明具體年月；另一方面，佛在過去、現在、未來三時當中為不同眾生宣說八萬四千法門，現不可思議大神通力，故說「一時」。道宣律師曾問獻供的天人：「佛滅度後去往了何處？」天人答：「尊者問哪一尊釋迦佛呢？佛正在為人說法，您是問法華會上的，還是涅槃會上的，還是華嚴會上的，無量世界有無量釋迦佛三時說法，尊者問哪一尊呢？」由此可知，此「一時」非彼一時，法無定法，佛的境界非凡夫可以分別揣度。
此經的緣起依五圓滿方式宣講，即本師圓滿為三界教主人天導師釋迦牟尼佛；境圓滿為佛法中土印度捨衛城祇樹給孤獨園；眷屬圓滿為大比丘一千二百五十人及大菩薩眾。藏文譯本與義淨譯文皆有「大菩薩眾」。後代有說此經是為小乘比丘所說，實屬謬誤，此經不僅宣說小乘聖義亦具足大乘莊嚴之意；時間圓滿為佛托缽乞食之後；法圓滿為本經所述般若藏甚深法義。
印度六大城市之一的捨衛城，是釋迦牟尼佛宣說第二轉般若無相法輪之地，著名的祇樹給孤獨園就座落於此。這兒也是佛陀顯示種種神通變化降伏外道六大本師的勝地，為了紀念這段歷史，現在每年神變月（藏歷元月一日至十五日），雪域明珠拉薩都會舉行隆重的祈願法會，色達喇榮五明佛學院也在這十五天中舉行十萬持明大法會。
關於祇陀園的由來有一段典故：當時給孤獨長者看中了祇園幽靜雅致的環境，就想買來供養佛及比丘們。祇園主人祇陀太子戲謔要求說：「聽說您的錢很多，如果您能以黃金鋪地，隨鋪多少就賣多少給您。」給孤獨長者前世為羅西多施主，曾供養過去六佛，所以今生有很殊勝的福報，他可以看見地下的寶藏並且能加持土石變成黃金。給孤獨長者依其福報，用黃金鋪地，太子為他的精神所感動，還剩一塊時，對他說：既然您買地供佛，剩下的地不用鋪了，讓我也供養佛吧。給孤獨長者後來迎請天人在這塊地上建了一座經堂，故此園名為祇樹給孤獨園。
1990年，我隨上師如意寶去印度朝聖，黃昏時抵達給孤獨園。時過境遷，當時那裡沒有寺院也沒有城市，只是一片空曠，供養釋迦牟尼佛的殿堂也不復存在，整個祇園在夕陽下顯得蒼茫而凝重。
爾時，世尊食時，著衣持缽，入捨衛大城乞食。
當時接近中午用餐時間，佛陀整理法衣，儀容齊整後，莊嚴安詳地持著缽盂，緩步入於捨衛城乞食。
上午，世尊與諸眷屬外出化緣，佛陀先整理了自己的衣服。衣，亦名福田衣，是出家人的法衣袈裟。做為修行人衣著應該齊整，只要不是為了打扮，威儀具足不僅不會讓他人生邪見，而且可以引發世人的恭敬心與信心，使他們種下善根。佛陀如是注重威儀，後學的佛弟子也應該仿而效之。
佛托缽是否如凡夫一般因飢餓而乞食？並非如此。因釋迦牟尼佛已圓滿自他二利，成就正等覺的果位，當佛安住虛空藏等持時，世間所有的財富可以圓滿獲得，而且佛可以運用不可思議的禪定力，使一物變多等等，因此，佛不會因飢餓而食，也不會有不好食。比如在一次饑饉中，佛陀擔心阿難尊者生在王族不能忍受飢餓，一天，佛給了阿難一粒青稞。阿難吃後，七天不覺得飢餓，也不用吃飯，阿難感覺很稀有並對世尊生起極大信心。不僅是佛的飲食，佛的身體也與凡夫不同，如《大涅槃經》云：「如來此身是變化身，非雜食身。」《佛說如來不思議秘密大乘經》中也說：「如來身者，非生熟藏之所成養，亦非涕洟雜惡不淨所成。如來身者，如閻浮檀金。」既然佛陀不需要飲食，為什麼還要顯現化緣乞食？大慈大悲的佛陀是為了與眾生結緣、令其積累資糧、以及給眾生宣說佛法為目的而行乞食的。如《法華經》云：「諸佛世尊唯以一大事因緣故，出現於世。」欲令眾生開、示、悟、入佛之知見故出現於世，以此因緣，佛在眾生面前顯現這些平凡的形象。
於其城中，次第乞已，還至本處，飯食訖，收衣缽，洗足已，敷座而坐。
佛在捨衛城中挨家次第乞食後，回到祇樹給孤獨園，用完齋飯，收拾衣缽，然後洗足，鋪座跏趺而坐，安住於正念中。
佛製出家眾以乞食清淨自活，乞食應該「不越貧從富，不捨賤從貴」，此即佛所顯現的次第乞食。乞食具足持戒、修福、降伏我慢、具足慚愧等功德。現代南傳比丘還保持乞食的傳統，早晨比丘們著衣持缽外出化緣，求福的施主們更是提早準備豐盛的食物等著供養，通常比丘會把滿缽的食物帶回寺院食用，中午就不再外出化緣。午食後，佛自己收衣、洗缽、洗足，然後鋪好座墊端坐，住於正念之中。玄奘大師此處譯文為「端身正願住對面念」，義淨三藏譯為「正念而住」，每次佛陀講法前都安住於正念之中。修行人於日常生活中身體端直很重要，斜著靠著等不良姿式會使氣脈不通暢，健康和記憶力都會受影響。藏傳佛教特別重視身體端正，強調看書、聽法時都應端身正念而住。
時，長老須菩提在大眾中，即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言：
爾時，須菩提長老於大眾之中，從自座起立，以左肩搭袈裟，右肩袒露，右膝著地的方式，合掌恭敬欲請求世尊說法。
大比丘中為首的僧人或受具足戒後如法安居受歲達二十臘以上者稱為長老。在《般若經》中，須菩提長老的名字常常出現，長老須菩提是金剛般若法會中最主要的一個人物——請法者。釋迦佛為弟子傳授大乘般若法門後，第一個開許須菩提傳授，可見他是精通佛陀般若密義的大聖者。以前的一些論典中認為，須菩提形象上是小乘聲聞，但實際他是文殊菩薩千百萬化身的一位。
此處玄奘譯文前有：「時諸苾芻來詣佛所，到已頂禮世尊雙足，右繞三匝，退坐一面。具壽善現亦於如是眾會中坐。」義淨譯為「時諸苾芻來詣佛所，頂禮雙足，右繞三匝，退坐一面。」即當時大比丘及大菩薩們在佛前五體投地三門恭敬頂禮後，右繞佛陀三匝，退坐一面。藏傳佛教中，人們無論轉繞神山、佛塔或轉經輪都必須右繞。右繞有修建的功德，左繞有毀壞的過失，只有苯波教徒才會左繞。而一些佛教興盛地方的佛教徒左繞佛塔，這是很令人心痛的現象。經藏中有《右繞佛塔經》，專門講述右繞佛塔的功德，作為佛教徒，基本的因果取捨道理一定要懂，不然，毀壞了自己的善根非常可惜。按印度風俗，請法時「偏袒右肩」或「偏袒一肩」是最尊重的禮節。故出家人應以左肩搭袈裟，袒露右肩，左腳掌亦著地，合掌一心的方式恭敬請法。
「稀有，世尊！如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩。」
須菩提首先讚歎佛的功德：「真是很稀有，世尊！如來您以最殊勝的護念，護念著大菩薩們；如來正等覺以最殊勝的咐囑，善為咐囑諸大菩薩們。」
世間有很多大教主，但他們並沒有使眾生得到真實的利益，而釋迦牟尼佛真實饒益了一切眾生，所以此時須菩提由衷讚歎，並感到稀有。如來是佛的十種名號之一，以佛的十種不同功德稱佛為如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士調御丈夫、天人師、佛、世尊。《隨念三寶經》中對於每種名號的功德都有宣說。此處「菩薩」與《入菩薩行》中的菩薩一致，是指發了菩提心的人。也有一些論典當中「菩薩」是指一地到七地之間登地的聖者，八地以上的菩薩稱為大菩薩。玄奘大師譯為「菩薩摩訶薩」，「摩訶」是大的意思。為什麼此處大菩薩是指資糧道以上的人？因為觀待凡夫來說，發菩提心的人是很偉大的，以偉大的緣故可以稱為「摩訶薩」。
義淨三藏譯此句為「如來應正等覺，能以最勝利益，益諸菩薩」，玄奘大師譯為「乃至如來應正等覺，能以最勝攝受，攝受諸菩薩摩訶薩」，鳩摩羅什大師譯為「如來善護念諸菩薩」。義淨法師的譯文與藏文比較相合，但幾種譯本實際意義都是一樣。
所謂最殊勝的護念，是指現世當中獲得快樂，來世也得安樂。父母或師長以財產名聲等來護念我們，但這些都不是最殊勝的護念。佛陀為菩薩們生生世世得安樂，永離痛苦輪迴而護念，這才是最殊勝的。結合三大譯師的意思：佛以最殊勝的方法令眾生今生來世離苦得樂，這就是佛陀以最勝護念護念諸菩薩，以最勝攝受攝受諸菩薩，以最勝利益利益諸菩薩。
所謂最殊勝的咐囑又指什麼呢？印度嘎瑪拉希拉（蓮花戒）論師說：如來有三種咐囑，咐囑諸菩薩。一、善知識咐囑，佛告誡眾生：凡是想今生來世解脫之人，都必須一心一意依止善知識；二、正法咐囑，如果真正想要離苦得樂，就要依正法修持；三、教言咐囑，凡欲獲解脫者必須依止殊勝教言，饒益無邊有情，修持菩提心。嘎瑪拉希拉認為，佛就是以這三種咐囑方式來利益眾生的。
佛在世護念利益了當時的菩薩們，那麼未來世的人該如何呢？下面須菩提提出了這個問題。
「世尊！善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心。應雲何住？雲何降伏其心？」
須菩提問：「世尊！世間成千上萬發菩提心的善男子、善女人，他們趣入大乘道時該如何住？如何修行降伏自心獲得佛果呢？」
「阿耨多羅」譯為漢文是無上的意思；「三藐」是甚深圓滿，即正等；「三」是正確；「菩提」是覺悟的意思，合起來即無上甚深圓滿正等正覺。而發阿耨多羅三藐三菩提心，就是發菩提心。
對於須菩提所提的問題以基道果的方式來分析：基是如何發菩提心，而發心即是怎樣住；道是如何修，即六度萬行怎樣修持；果是如何調伏自心而獲得圓滿的佛果。義淨和玄奘兩位三藏的譯文中都有「雲何修持」，藏文中也有這一句。而羅什大師的譯文沒有，也許是所依的梵文本缺少或是翻譯時漏掉的緣故。
看到說法機緣成熟，對於須菩提的問題，佛很高興回答。
佛言：「善哉！善哉！須菩提！如汝所說，如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩，汝今諦聽，當為汝說。善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，應如是住，如是降伏其心。」
「唯然，世尊，願樂欲聞。」
佛誇獎須菩提：「說得好，說得好啊！須菩提，是像你所說的一樣，如來能以最殊勝的護念方法，護念諸菩薩，如來能以最殊勝的咐囑，咐囑諸大菩薩。須菩提，你現在要仔細聽，用心憶持，對你提的問題，我要為你一一解說。發大乘菩提心的善男子、善女人，應這樣發心後修行，降伏自心而得到佛果。」須菩提說：「既然世尊這樣說，我是很樂意聽聞的。」
淺學寡聞之人也許會認為佛說「善哉！善哉！」重複過多，但實際上並無此過。重複的目的在於表明對須菩提所說的話，佛陀完全贊同，而且重疊語氣詞形象真實地表現了當時的情景，給人以身臨其境之感。玄奘大師和義淨三藏的譯文皆有「汝應諦聽，極善作意。」「極善作意」意為謹慎憶持、小心不忘失，《大圓滿前行》與《極樂願文大疏》在聞法規律中講的「意不持如漏器之過」就是指這一點。許多高僧大德講經說法時經常引用此文，法王如意寶傳法時也常講：你們應該諦聽，不要說話，不然我也沒辦法給你們傳授佛法，釋迦牟尼佛當時也要求弟子「汝應諦聽」，你們心不專注聽聞是不行的。佛經中云：「我為汝說解脫法，當知解脫隨自轉。」此經主要宣說斷除實執獲得調伏自心的境界，嘎瑪拉希拉論師將整部經的內容綜合在三個問題中，即最初發心，中間修持，最後調伏自心，獲得色身、法身無二的果位。
首先需要明白如何發菩提心。
佛告須菩提：「諸菩薩摩訶薩，應如是降伏其心，所有一切眾生之類——若卵生、若胎生、若濕生、若化生，若有色、若無色，若有想、若無想，若非有想非無想，我皆令入無餘涅槃而滅度之。如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。」
世尊告訴須菩提：「凡是趣入大乘發菩提心的人，應該這樣發心修持降伏自心：所有一切有情類所攝，包括從卵而生，從母胎而生，以及濕生、化生的眾生；或者有色、無色界所攝的眾生；乃至有想天，無想天，非非想天的眾生；三界輪迴的一切有情我皆度化，使他們離開輪迴的痛苦，獲得最殊勝究竟圓滿的涅槃。雖然這樣度化無量無數無邊的眾生，但在實相中無有任何眾生滅度。」
發心分世俗菩提心和勝義菩提心，世俗菩提心又可以分為願菩提心和行菩提心。發心令無邊無際的眾生獲得無上佛果，以世俗而言是菩薩最大的責任。對於大乘學者來講，如果沒有發心做基礎，那麼一切善根不能增上。因此，入大乘者首先要發願菩提心，願所有有情都得到一切智智的果位。
卵生是從卵當中出生的有情，包括許多飛禽及龍王和龍界的眾生，人當中也有卵生的，如一位名薩嘎拉的居士，他的孩子全部都是卵生。另外，民間傳說格薩爾王也是卵生。一天下大雪，當時身為僕女的母親，因為生孩子沒有去主人家幹活，她的主人非常生氣，拿著刀子來到她家。看到格薩爾王的母親還睡著，他拉開被蓋，見裡面有一個如大雞蛋的東西，舉起刀就砍。卵蛋破開，一個孩子飛到了天上；格薩爾王的膝蓋被刀子稍微接觸了一點，所以他不能飛，落在了帳蓬上；另一個仙巴被扔到河裡，這是格薩爾王三兄弟的傳說。《佛教科學論》講克隆綿羊的時候，也提到人有各種產生的方式。
大多數旁生是胎生，《俱捨》中說餓鬼也大多是胎生。濕生是眾生類中比較多的一種，夏天的蟲類多數是濕生，人當中也有濕生，如阿那律的腳上所生的七個孩子都是濕生。初劫的時候人和天人都是化生，非天與地獄的眾生也是化生，初劫外也有些化生的人，例如蓮花生大士，也有說聖天論師是化生。
有色指欲界和色界的眾生。按照《俱捨》所說，欲界和色界眾生都有色相，依靠五種欲妙有實質的身體，執著較大的是欲界眾生，色界眾生沒有欲界眾生粗大的執著，但還是有色界較細的執著。色界眾生不同於欲界眾生有實質性的身體，但是有光身。無色界的眾生，雖沒有接觸性的色相，但有一個意識的色相，這種意識的色相非常微細的緣故稱為無色界。
四禪天中的廣果天稱為有想天，此處眾生沒有欲界和色界那樣粗大的分別念，但仍有色與分別念，因此叫有想天。無想天指廣果天旁邊的一部分天人，《俱捨》中形容廣果天象城市，無想天就像城市旁邊的寺院。無想天的天人最初的時候有一種分別念，最後死亡的時候也有一個分別念，除此以外中間幾大劫的時間不生任何分別念。「非有想非無想」是四無色界中最高的天界，也稱非想非非想天或有頂天，雖然這裡沒有欲界和色界粗大分別念，但它還屬於三界輪迴，還有非常細微的一種意識形態的分別念。按《俱捨》所說，非想非非想天並非沒有真實的分別念，他們會有極微細貪執禪定的分別念。
以上九種不同的眾生，可以包括所有類型的眾生。大乘菩薩應該願以上所述的所有眾生都獲得無餘勝妙寂滅之果，身體和分別念全部融入正等覺的涅槃境界。
雖然已經滅度如是三界四生所攝的一切有情，但在究竟勝義諦中，卻猶如虛空，即所滅度者和能滅度者都不存在。《現觀莊嚴論》中云：「發心為利他，求正等菩提。」「智不住諸有，悲不滯涅槃。」，即發世俗菩提心，以大悲心不離世間；發勝義菩提心，以般若智慧不住世間。勝義菩提心什麼時候在自相續生起，什麼時候才可以算作真正的菩薩，如《入中論》云：「從此由得彼心故，唯以菩薩名稱說。」按世俗諦，須菩提的問題可以如是回答：發世俗菩提心為住，度化天邊無際的一切眾生為修持，依靠發菩提心隨時隨地來調伏自心。按勝義諦回答：在勝義當中沒有眾生可度化為住；修的時候，安住這樣的境界；最後分別念融入法界，真正現前勝義菩提心的本來面目乃是調伏自心。總之，世俗中可以度化無邊的眾生，勝義中一切眾生又無有可度。
「何以故？須菩提！若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。」
佛自問自答：「為什麼？如果大菩薩對眾生有任何執著，不論我相、人相、眾生相、壽者相，他就不是真正的菩薩。」
世俗中必須要度化無邊無際的眾生，勝義中則不應有眾生相。想度化有情，度某某眾生，在勝義角度而言也是很大的錯誤，認為有情實有並非菩薩發心，而是一般凡夫人的執著，是凡夫不究竟的分別念。凡夫有粗重的執著，菩薩的執著很少，佛無有任何執著。為什麼菩薩不能存有情想？真正勝義中有情的相無法尋找亦找不到，《寶鬘論》中抉擇人無我時解釋的很清楚：所謂的士夫不是地水火風，地水火風以外也沒有士夫，六境以外的眾生始終不可得。《入行論》中云：「非身非異身，非合亦非離，無少實性故，有情性涅槃。」補特伽羅我既不是身，也不是身外的法，不是與身混合，也非離身而有，無有少許實在的緣故，有情的自性就是涅槃，因此不應作有情相，不應有壽命相。
此處玄奘大師譯為「不應說言有情想轉，如是命者想，士夫想；……受者想轉，當知亦爾」。羅什大師譯為「相」，相與分別念（想）有關係，想是五蘊當中的想，想和相並沒有大的差別，因為所謂我、人、眾生、壽者相都是以分別念之想所生。這裡鳩摩羅什大師的翻譯很清晰，更符合藏文譯本，藏文中無「我相」，無其餘三相，意義都很清楚。把五蘊的假合執著為我是我相；依同一相續生存的補特伽羅，依有漏的身蘊住於有漏世間是人相；以業和煩惱轉生三界輪迴是眾生相；同一時間中，異熟果相同，可以保持相續的壽命為壽者相。希求長壽或怕死也是一種粗大的執著，實相中壽命相是不存在之故，亦不應有壽者相。實有執著是解脫中最大的障礙，如果有四相實執則不可能獲得真實的佛果，因此宗喀巴大師也在中觀論著當中著重強調斷除實執。
真正趣入大乘的行者以勝義諦觀察時，發心的菩薩不存在，所發的心也如陽焰一般不存在，能度化的眾生也是無實有的。大圓滿最高境界也是如此，無垢光尊者的《心性休息》前八品講人生難得至發菩提心，九品後從共同乘引導進入密乘，密乘中的一些甚深境界，也是顯而無執如幻如夢。菩薩離一切執著相，才能真正稱作菩薩。
「復次，須菩提！菩薩於法，應無所住，行於佈施。所謂不住色佈施，不住聲、香、味、觸、法佈施。」
佛又說：「須菩提，菩薩於一切法都應該無執，然後修佈施度。即不應執著色法佈施，亦不應執著聲音、香味、味道、所觸、法相而行佈施。」
作為菩薩，無論他的見修行果，皆不應有所住，不應有任何執著，內心不能繫於任何一個實有法上。以六波羅蜜的佈施為例，菩薩修持佈施波羅蜜，安住法界本性修實相佈施時，對外境五欲六塵不起任何執著，於所施物的顏色、形狀、大小皆不分別。凡夫人對物質有深重的實執，但在修佈施度時，應以理智觀察抉擇：所謂的色法不過是因緣聚合的假立顯現法，安住諸法本來大空性中，無任何色相存在。因此，行持佈施度時，對於眼看到的色法不起執著；對耳朵所聽到的聲響也不應執為實有，例如先聽到乞丐求乞之聲，心中作意：他要錢，我給不給他一點兒……如是種種由根識所生種種分別，以理觀察也不存在。鼻識所取外境不論好壞皆稱為香，對於妙香或臭味的分別皆不應有；舌頭所嘗到的味道，好不好亦不分別；對於身體接觸所生的種種凹與凸、輕與重、光滑與粗糙等分別亦不存在；佈施有無功德、功德大小、回報等法執，實相中也無有存在。
總而言之，凡是所行之佈施，不應有色、聲、香、味、觸、法六境方面的任何執著，若有實執則非實相佈施。藏地安居時常念誦的《彌勒菩薩願文》中云：「不住一切法，無吝而行施。」《入中論》亦云：「施者受者施物空，施名出世波羅蜜。」施者是空，受者也是空，所佈施的財物也是無生大空性，安住於此即是三輪體空的佈施，真正稱為出世間的波羅蜜多。依須菩提所問如何住、如何修、如何調伏而答：應安住三輪體空之中依六度萬行而修，最後自己的心應如是調伏。此僅從佈施一度而言，實際上持戒、忍辱、精進、禪定、智慧各度皆應如是行持。
「須菩提！菩薩應如是佈施，不住於相。何以故？若菩薩不住相佈施其福德不可思量。」
世尊告訴須菩提：「菩薩應該不執於相佈施，為什麼？如果菩薩不執著相狀修行佈施度，其佈施所得到的福德不可思量。」
一個大菩薩所能作的最究竟佈施為何？應該是不住於任何相的三輪體空佈施。傳承上師的許多教言亦如是說：菩薩不作任何執著而修持佈施，其福德不可思議。雖然凡夫人難以做到三輪體空，但可以觀想安住憶念。假設有乞丐來乞食，自己要行佈施，而無法觀想、安住三輪體空的境界時，應該憶念：以前的高僧大德傳承上師們以三輪體空方式佈施，我現在也用這樣的方式佈施。如是佈施亦可獲得同等的功德。
不住任何一相，其意義何在？若菩薩作無相佈施功德不可思量，依靠三輪體空方式佈施積累資糧獲得一切智智果位也並非難事，《菩薩地藏經》中云：「若能行佈施，菩提得不難。」一般世間人佈施乞丐尚不求報，況學佛求解脫的人呢？
「須菩提，於意雲何？東方虛空可思量不？」
「不也，世尊！」
「須菩提！南、西、北方，四維、上、下虛空，可思量不？」
「不也，世尊！」
「須菩提！菩薩無住相佈施，福德亦復如是，不可思量，須菩提！菩薩但應如所教住。」
「須菩提，你認為如何？東方的虛空能否以分別心思維其邊際嗎？」「無法思量，世尊。」「那麼，須菩提，南、西、北方，東南、西南、東北、西北的虛空以及上下虛空，如是十方虛空，可以思量嗎？」須菩提回答：「無法思量，世尊。」佛對須菩提說：「菩薩不住一切相佈施，所得福德也像虛空一樣無法思維想像，須菩提，菩薩應以三輪體空方式，如上所說而行持。」
菩薩無有實執三輪體空的佈施即無相佈施。如是佈施功德猶如虛空無有邊際，不可分辯思量。若真實了知一切法的本來面目，無論佈施、持戒皆如虛空。在真實義中，佈施者、所施物與受施者皆是本空離戲的大空性，中觀應成派的旨趣就在於此；在後得位中，佈施等如夢中顯現，在顯現中如幻地修六度萬行。這裡以比喻說明佈施無有實體與功德無量的理由，我們若詳細觀察虛空的體性則一無所得，同時也了知其名言邊際無法衡量；同樣，若能行持無緣佈施，則其雖自性無得，而於世俗中的功德又不可思量。
按《寶鬘論》的觀點：佈施是福德資糧，觀空性是智慧資糧。佛的智慧身份色身與法身，通過修積福德資糧生起如來的二種色身——報身與化身；以智慧資糧生起如來的法身。因此，佈施的福德將得到具有三十二相，八十隨好的莊嚴法相。
那麼在勝義中，由佈施所生起的相好色身是否存在呢？佛提出此問。
「須菩提！於意雲何？可以身相見如來不？」
「不也，世尊！不可以身相得見如來，何以故？如來所說身相，即非身相。」
佛告須菩提：「凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，則見如來。」
佛問：「須菩提，依你的想法，能否以具足相好佛身而見到真正的如來？」須菩提回答：「不可以，世尊!不能以見相好佛身而認為見到了如來正等覺的本來面目，為什麼？如來所說三十二相之身，並非真實存在的身相。」佛告訴須菩提：「凡所有相，都是虛妄分別所生，若能現見諸相非實，則能現見如來之面目。」
凡夫人可以見到的各種相狀，無論好或不好、善業或惡業等的分別，全部於世俗中假立存在，是不可靠、非實有、虛妄的迷亂幻顯。佛經中云：「彼等由分別所立。」世俗的顯現法皆是虛妄不實的本性，乃至如來三十二相以及最殊勝的涅槃也都了無實體而不可見，唯是眾生以分別念安立，如《四百論》云：「妄立諸法義，是想蘊應知。」
如果見到諸法有成實的相狀則不是法界本性。如云「見真者誰說，瓶為可現見。」法界本性本來無實有相狀存在，若言勝義中依然有實有不空的法，此人並未現見法性，未見如來。若見萬事萬物無實非相，一切所聞皆非實有，就是見到真正的如來。而如果不能如是見，則不能得解脫，如龍樹菩薩云：「何人不知空性義，彼人不可得解脫。」
須菩提白佛言：「世尊！頗有眾生，得聞如是言說章句，生實信不？」
當時須菩提如此發問：「世尊，將來為數眾多的眾生聽到如此甚深般若波羅蜜多的金剛語，能不能生起真實信心？他們對空性法門，離一切戲論之法性會不會生起堅定不移的信心？」
須菩提在佛陀面前提此問題，是因為般若空性極為殊勝，且甚深難解，他擔心對於這一佛法精華，福報淺薄的人難以接受並生起信心。我們知道，佛陀住世時眾生福報深厚，可親自得聞世尊說法而生信心；而後世眾生福報漸減，根機日鈍，他們得聞此法能否生起信心呢？須菩提對此提出質疑。
佛告須菩提：「莫作是說！如來滅後，後五百歲，有持戒修福者，於此章句能生信心，以此為實。」
對於須菩提的懷疑，世尊回答說：「你不要這麼說！也不該有此懷疑！如來滅度後，末法五百年時，將有很多持清淨戒律，修積福德資糧的三藏法師等人，對於此經必定會生起信心，以此經義為真實所依。」
「後五百歲」有幾種講法：通常所謂的後五百歲即指現在五濁興盛時代。它並不僅僅是一種數字，而是象五濁興盛一樣，是整體上的一種時間概念。釋迦牟尼佛住世弘揚佛法時是正法興盛時期，稱果法期；而除此正法期以外，後來五濁興盛的時代都可稱為末法。按這種說法，目前已是末法時期後五百歲。
另一種說法將釋迦牟尼佛二千五百年教期分為五個五百年，各段時期的特點，可分別表示為解脫堅固、禪定堅固、多聞堅固、塔寺堅固、鬥爭堅固。而後五百歲即是指鬥爭堅固的第五個五百年。按這種算法，現在應是後五百歲之後，因為佛歷已是二千五百四十五年，教期已經結束。
第三種說法：印度論師嘎瑪拉希拉和藏傳佛教各派都承認釋迦牟尼佛的教法期為五千年，而以華智仁波切、麥彭仁波切為代表的寧瑪普巴派的歷算，現在已是佛歷二千九百多年。因此，五千年教法期已過了二千九百多年，還剩餘二千多年。在藏地，日曆計算以時輪金剛歷算法為準。寧瑪普巴派把釋迦牟尼佛出世到現在過了二千九百多年的原因，以教證理證詳細分析可以成立，但簡單地講：當時釋迦牟尼佛出世時，啟明星如何升起，然後第二天出現日食，以此根據推算出佛的教期從始至今已過二千九百多年。普巴派的天文歷算非常準確，現在每次日食、月食，算得一分鐘都不差。依此計算，後五百歲尚未到來。而以薩迦派的歷算，佛歷已經有三千多年了，宗喀巴大師所創的給拉華宗也有不同的算法。
第四種說法認為釋迦牟尼佛的教期年代僅僅指印度的本土佛教，並非指其它民族地方的佛教。因此，所謂後五百歲，在其它邊地也談不上。
總的來講，可以認定後五百歲為末法時期，即現在五濁興盛時代。
佛陀以智慧授記末法時代將有為數眾多的持藏者以及持清淨戒律、修積福德、具有智慧者出現於世間，如是之人對此經的意義必定會生起堅固信心。在佛的盡所有智境界中完全能夠照見此等具福智者，並會加以護念、授記。此處後者所應具之德，玄奘大師譯為：「具足屍羅，具德、具慧。」義淨譯為：「具戒具德具慧」，與鳩摩羅什大師所譯「有持戒修福者」句，文字詞稍有不同。但如果理解持戒修福之目的是為生長智慧，則三種譯本實際意義不存在差別。
「當知是人，不於一佛、二佛、三四五佛而種善根，已於無量千萬佛所種諸善根，聞是章句，乃至一念生淨信者，須菩提！如來悉知悉見，是諸眾生得如是無量福德。」
「應當知道這些具戒、具福慧之人，不僅僅在一尊佛、二尊佛、三四五尊佛前種下善根，而是已於無量千萬佛前修六度萬行，廣種善根。如是之人聽聞此般若經義，若對法義生起乃至一念清淨信心，須菩提！如來以智慧無一遺余皆能了知照見，這些眾生所獲福德無量無邊。」
能見聞般若無上甚深妙法者，不同於世間凡夫俗子德薄垢重，他們根器銳利，福報深厚。由於並非在有限的幾位佛前種下善根，而是曾於無量佛前種諸善根，他們因此而能於佛法中聽聞般若法藏，並生起殊勝清淨信心。大圓滿密法祖師全知無垢光尊者在《勝乘寶藏論》中云：「我們實已在無量佛前積累過資糧，這以今生值遇到普賢王如來之心法可知。」同樣，佛以不可思議神通智慧為後人授記：對此經生信，乃至僅生一念淨信者，皆為在無量佛前種過善根、積過資糧之人。所以，持此經者皆當生歡喜心。
讀誦、受持、解說《般若經》具無量無邊不可思議功德，不僅如此，甚至僅對空性生起有益懷疑，也會斷除輪迴。如《中觀四百論》中云：「薄福於此法，都不生疑惑，若誰略生疑，亦能壞三有。」福德淺薄者以業與煩惱的牽引對此不會起信，具緣的人如果能稍微生起諸法無實、因緣幻有的有益懷疑，也能斷除整個三有輪迴之根，何況淨信者？世尊授記未法五百年中，對此要義生起誠信者，哪怕僅只一念清淨信心：《金剛經》所講都是真實語，諸法本性應該是空。有如是念者，遍知過去、現在、未來三時的如來，以其盡所有智，都已知曉並照見，彼於過去無量佛前曾種多少善根，未來因得聞此經所得福德等等，悉知悉見。不僅如此，世尊以智慧眼亦能清晰明見：現在未來有成千上萬眾生聞思、受持此經的意義；以其前世積累無量福德資糧之故，即生當中而對此經情有獨鍾；又以生淨信的緣故，相續中會感受三寶不可思議的加持，獲得不可言說的無量福德。
「何以故？是諸眾生無復我相、人相、眾生相、壽者相，無法相，亦無非法相。」
「以什麼緣故，對此經生淨信者能獲得如是不可思議的福德？因為對般若空性生起淨信者，已遠離分別執著，不再有我相、人相、眾生相、壽者相，既無實有法相，也不會耽著無實非法相。」
得聞無上般若法門乃至生起一念淨信者，得到如此無量無邊福德的原因很簡單：眾生對般若空性義理生起定解後，會在很快時間內，甚至當下就達到遠離四相，無法相、也無非法相的境界。猶如魚已上鉤，收線就可以拉上岸邊一樣，自己在內相續中種下般若空性種子，對甚深無生大空性有堅定信解者，外在身體雖然未有任何變化，與所有凡夫一樣，但此人將在短暫時間內滅除四相。
菩薩由徹底斷除執五蘊假合為我之我相，遣除了實有我的我執分別與由我執引申的我所執，從而對於身體、財產、親友等執著一掃而光；由斷我相，使執著壽命延續不斷的壽者相，也予以斷除；眾生接連不斷沉溺輪迴，今生為人，來世變成天人，以後又墮落三惡趣等，在整個輪迴中旋轉的概念也被清淨了。由此可見，得聞般若經的善緣者具無量福德，他們直接間接斷除了四相。《彌勒菩薩願文》中云：「無人無我無壽命，願證無法究竟義。」與斷四相意義相一致。
斷除四相，也即斷除了法相與非法相。所謂法相，即有實法之相；非法相，即無實法之相。遠離有實無實，則已證得離戲空性。證悟我相等一法空性，則能證悟余相等一切法空，如《中觀四百論》云：「以一法空性，即一切空性。」《般若攝頌》云：「知自及諸眾生等，乃至諸法亦復然。」了知自己怎樣，知眾生也是這樣；了知眾生怎樣，知一切法也是這樣。因此，如果通達我是五蘊假合而證悟空性，則知眾生本性並無不同，也會證悟彼等皆為空性；證悟眾生本性空性，則諸法的本性也將證悟。
「何以故？是諸眾生若心取相，則為著我、人、眾生、壽者。若取法相，即著我、人、眾生、壽者。」
「為何於此經生淨信者已無四相耽著？因為諸眾生如果執取相狀，即是有我、人、眾生、壽者的執著。如果執著任何名言有法之相，就是有我、人、眾生、壽者的執著。」
對此經義有淨信者，則無四相執著，已斷四生三有的流轉。若有任何相狀執著，就是在執著我相、人相、眾生相、壽者相，而任何一種執著都會成為菩提道的障礙。如諦洛巴尊者云：「顯現非縛執著縛，當斷貪執那諾巴。」因此，耽著四相，即成道障。所謂我相、人相、眾生相、壽者相，此四者反體不同，本體無別。從其本空離戲方面理解，執著有、無都不對，稍有執著，則不離四相。
其中，如果執取成立一個有法之相，就成為執著四相。此有法既可認為是調伏煩惱的對治法，也可理解為世俗中的一般顯現法。無論執著何種有法，因為存在相狀執著，所以得不到清淨無為的佛果，如《摩訶般若波羅蜜經》云：「須菩提，若諸法相當實有如毫釐許者，菩薩摩訶薩行般若波羅蜜時，不能知諸法無相無憶念得阿耨多羅三藐三菩提。」
有法的執著，主要是補特迦羅的執著，即五蘊的執著，如《寶鬘論》所述：「乃至有蘊執，爾時有我執。」既然有我的執著，就有我所的執著。由我所執，便會相續不斷產生執著，由相續不斷的執著，便會有壽命長短的壽者相，而有漏蘊之人相、流轉輪迴的眾生相也會出現。
這是從有法本體空方面而言，下面從無法本空方面理解。
「何以故？若取非法相，即著我、人、眾生、壽者，是故不應取法，不應取非法。」
「什麼緣故？如果執著一切法名相本性都是空、都是無有，取此非法之相也就是在執著我、人、眾生、壽者相，所以既不應執著萬法實有的相，也不應執著空無的法相。」
執取法相即為四相執著，如果取非法相也有同樣的錯誤，也不合理。所謂法與非法有兩種解釋，一種法指佛法的教法，非法是指外道、邪說及無宗派者等的見解；另一種，法指顯現的名言諦，非法指單空方面的法。中觀派以《中論》為代表的許多論著中，都已破除單空的觀點。若認為法界本性僅為空性，堅持自己的單空見解，這也是一種我執、人執、眾生執和壽命執著，因為單獨空性的執著也是成就解脫的障礙。
如果有人想：「我所了知的萬法本性，它是實有存在永恆不變的真理。」這很明顯是一種我所執，而我所執是由我執所引生；有了我和我所的執著，則人相的分別、眾生相的執著進而產生；然後眾生活到一百歲，一百歲時就該死亡，死了就空了，如是壽者相的執著也出現了。故佛說執著法相即是執著四相，就是輪迴執著。不僅執法相會有四相耽著，執非法相，同樣有四相耽著。《般若攝頌》云：「雖說證蘊空，菩薩勇士者，尚行相狀故，未信無生處。」此頌意為，雖然證悟五蘊是空性，但也不是究竟見解，因為菩薩勇士仍行於單空相狀的執著，故對無生沒有信心。這說明，若還保留單空的執著，並不是真正的見解。而對於一般愚者，寧可讓其有我執，也千萬不可對其講無我空性，令起此執著，因為他一旦有了這種執著而不捨，則誰也救不了，如《中觀四百論》云：「愚寧起我執，非說無我理。」另外佛經亦云：「寧可著有如須彌山，不可著空如芥子許。」由此可見寧可有我見，不可有非法的單空見。由於執有實之法相是落入四相，而無實是依有實而有，因此，取單空之非法相也是在執著四相。
所以，真正行持大乘菩薩道的修行者，不應取法，不應有任何偏墮於有法的執著，也不應墮入空見中，離一切戲論，方可真正趨入離邊的真實義。
「以是義故，如來常說：『汝等比丘！知我說法，如筏喻者，法尚應捨，何況非法。』」
「因為這個緣故，如來經常說：『你們這些比丘們，應該知道我所說的八萬四千法門，就像船筏之喻一樣，佛法尚且應該捨去，何況非法之法。』」
不應取法不應取非法的道理，釋迦牟尼佛在眾多了義經典中如此宣說：你們這些比丘們，應該明白我說的種種法門，就像船筏的比喻一樣。眾所周知，渡過大海、江河的時候必須要依靠船筏，但是到了岸邊以後，船筏就已無用，只有放在岸邊，行者才能到達自己的目的地，不捨棄船筏，背著它則寸步難行。同理，釋迦牟尼佛對眾生宣示世俗中善惡取捨的因果法門等，是修行人要渡過輪迴大海暫時不得不依靠的，依此可以積累二種資糧成就佛果，否則得不到解脫。但以究竟方面而言，對所有修行的法也必須捨棄實執，何況說其它的非法之法呢？非法指外道的法。
不僅有法，單空方面的法也會成為障礙，因此也應捨棄。依道次第的角度，暫時必須依靠這些法前進，但最終一定要捨棄才能到達彼岸，獲得解脫。不依靠名言，勝義諦是不可證悟的，龍猛菩薩云：「若不依俗諦，不得第一義。」月稱論師在顯句論中也是這樣講的：為了舀水，首先要準備水器，但水拿到家裡後，水器就不一定用了。《入中論》亦云：「由名言諦為方便，勝義諦是方便生，不知分別此二諦，由邪分別入歧途。」還沒有到達二取消盡於法界的境界前，必須要依靠一些像船筏般的世俗與暫時勝義方面的法前進，但到了最後這些法也都必須捨棄，更何況其它的非法更應當棄之如履。
因此，在最究竟的實相中，法和非法全部要捨棄，一定要安住在無任何所緣的境界當中。
「須菩提！於意雲何？如來得阿耨多羅三藐三菩提耶？如來有所說法耶？」
佛問：「須菩提！你是怎麼想的？如來是否得到過實有的無上甚深圓滿正等覺果位？世尊所開演的法是否是真正實有的法？」
上文佛陀對須菩薩開示：佛所說的八萬四千法門，只不過是引導眾生的方便法而已，實際並不存在。在此佛陀為觀察須菩提是否正確理解了般若的意義，又提出兩個問題：佛存在否？法存在否？
對「阿耨多羅三藐三菩提」有不同的解釋，一種解釋：從梵文直接翻譯漢文為無上圓滿正等覺。「阿耨多羅」為無上，「三藐」是正等，「三菩提」是正覺，合起來即：無上正等正覺，意義是無上圓滿三世如來應供正等覺。另一種是六祖的金剛經口訣中將「阿」釋為心無妄念，「耨多羅」是心無傲慢，「三」是心常住在一種正定中，「藐」是心常住於正慧之中，「三菩提」是心常安住於寂滅中。
眾所周知，六祖大師依靠《金剛經》而獲得證悟成就，眾人公認為一代祖師，我們理應承認他的講法。上師法王如意寶說過：一些沒有經過聞思的大成就者，與有些精通經論的持藏大師，從顯現的智慧上有很大差別，精通經論的持藏大師的教言相合佛經教典，而那些不是很精通經論的高僧大德的法語與經論相比較，不一定容易被人接受。漢地的一些大成就者，成就方面是大家共同承認的，但有些解釋經論的語言，不一定相合學教者的口味，不管怎樣，對成就大德的金剛語我們都應恭敬。
此段義淨三藏譯為：「於汝意雲何？如來於無上菩提有所證不？復有少法是所說不？」其字句雖與羅什大師所譯稍有不同，但意義不存在大的出入。
於世尊所提出的佛與法是否實有的這兩個問題，須菩提不加思索，馬上回答：
須菩提言：「如我解佛所說義，無有定法名阿耨多羅三藐三菩提；亦無有定法，如來可說。」
須菩提回答：「根據我對佛所說法的理解，真正有實質的如來正等覺並不存在；也沒有具實質性的堅固不變之法，如來可以宣說。」
於實相中，佛果亦如虛空中的鮮花，唯是名言假立法；同樣，如來也未曾說過固定不變、在勝義中依然實有存在的佛法。真正的如來是一切諸法的本性，是大無為的法身智慧，因此不應當執著如來是有相法。佛出不出世，都是在眾生的迷亂顯現前安立的，實際本性中並不成立，如佛經云：「佛出世或不出世，諸法法性無變化。」龍猛菩薩在《中論》中云：「如無有自性，雲何有他性，離自性他性，何名為如來？」因此，如果將色相執著成如來，則違背法性真義，而必定為諸聖者所呵，如本經中云：「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。」須菩提接著又說了為什麼不成立佛有所說法。
「何以故？如來所說法，皆不可取、不可說，非法、非非法。」
「為什麼勝義中佛法也不成立？因為如來所說的法義都是不可執著、不可思議言說，不是有法，也不是無法。」
此段經文，須菩提主要回答了為什麼「無有定法如來可說」，即不存在實有不變的如來所說法的原因。釋迦牟尼佛成道以後轉了三次法輪，開示宣說了八萬四千法藏，這只不過是在無明眾生面前的幻現而已，其實佛陀恆時安住於遠離一切戲論動搖的法界中，並未曾說過一法。雖然佛陀沒有宣說一點一滴的法，但在眾生面前顯現說了眾多的法，佛經有云：「雖未說一法，眾生現如是。」其它的高僧大德解釋時，也說以佛的智慧力而任運顯現，實際佛不會有分別念想說法，也沒有說過法。另有佛經云：我從成佛始到最後涅槃之間未說過一句法，若有人說我有所說法，即是謗如來。《秘密不可思議經》云：「我成佛至今，未說一句法。」因此，究竟而言，佛陀宣說的法也是不存在的。
眾生若以心識智慧或分別念去找尋如來所說的法，永遠也得不到。由於文字與語言的限制，使如來所說的法義不能全部被表達，因此，名言中的名詞法相根本不可取也不可得。如《法華經》云：「諸法寂滅相，不可以言宣。」所謂如來說法都是方便、權宜，真正的法無法可說，要靠自證、自修、自觀來體驗，就像啞巴吃糖一樣，不可表達。《六祖壇經》中云：「不思善、不思惡，正與麼時，那個是明上座本來面目。」
所謂法即有實法，所謂非法即無實的空性法。這些名言所立的諸法，其本來即是無生，故不可安立有無，而只有通達不存在法，不存在非法，於任何戲論分別也不緣執，那時方是本來面目。以理觀察時，任何有實與無實之法皆不可得。因此，即使是佛語，其本體也終究不可得，是離一切戲論的，言語思維無法衡量。一切戲論全部滅盡，一點也不可得，無所度的眾生，亦無能度的佛法，如《中論》二十五品云：「諸法不可得，滅一切戲論，無人亦無處，佛亦無所說。」宗喀巴大師亦云：「世尊成道以來，不管在人間或天上，沒有說過一字佛法，所謂佛法，只是眾生面前的迷亂顯現而已，實際能說、所說皆離一切戲論。」因此我們應該知道，如來所說的法既不可執取，也不可言說，最多只是依言語、分別假想安立，其本體從來未曾生過，不是法也不是非法，了不可得。由此可見釋迦牟尼佛所說法的最究竟意義，唯是《金剛經》中所敷演的空性般若智慧。
嗄單派在暫時的觀點上解釋非法和非非法，有點困難，他們認為非法不是名言中的空性，非非法也不是勝義中的名言，有和無都不敢承認，只有用輪番方式來抉擇。寧瑪派的解釋則既從容又簡單：離一切戲論的法性不是法的緣故，遠離了常有的邊；不是非法的緣故，遠離了斷邊。勝義當中無一法立錐之地。
「所以者何？一切賢聖，皆以無為法而有差別。」
「為什麼在本來實相當中一法都不存在，諸法離一切戲論？如果是這樣，一切賢聖的差別何在呢？雖然一切諸法本性是大無為法，離一切所緣執著，但一切賢聖以所證無為法之能知方面而有差別。」
諸法本來等淨無二之理，可由淨見量推理：為什麼一切諸法本來清淨，本來平等呢？因為它是聖者根本慧定所證所緣之故。一切諸法不存在之實相，是一切聖者以入根本慧定之智慧所照見，而一切賢聖的差別，也都是建立在無為法的其礎之上。差別的意思可以從兩方面理解：第一個理解方法，由聖者根本慧定所證，除無為法空性以外，真實的相執有、無、是、非四邊都得不到，而有境聖者根本慧——如來藏光明顯現方面有差別；另一方面，聖者入定時離一切戲論，安住於般若空性之中，而出定時以所抉擇的無為法空性而有差別。
對於無為法的認識，世親論師說聖者入定的時候，滅除一切散亂，即現前一切如來之智慧無為法。嘎瑪拉希拉的觀點認為，若是有為法即是無實剎那變化的，即非為無為法。為何如此？一切諸法的空性本體具足三種無為法的特點，所以是無為法，若不是無為法則會隨因緣有變化，非恆常就不可靠，就不是一切諸法的本來實相。因此，依靠教理應該了知一切諸法本來無為的實相。
從聖者所證的空性無為法之反體而言，則無有差別；但從顯現或能證方面而言，聖者智慧也有深淺差別。六祖云：「三乘根性，所解不同，見有深淺，故言差別。」三乘所證悟的無為法空性無深淺，但能證智慧方面有差別，羅漢智慧狹小，菩薩智慧較深，佛的證悟最究竟圓滿。六祖在解釋差別的時候，與此處以無為法解釋差別很相合，江味農居士也是從見解的深淺方面講差別。聖者智慧的差別，從所證的無為法空性方面不成立，僅從聖者有境智慧方面則可以成立。如果所證空性的反體有差別，那麼無為法就變成無常的法，而我們所說的無常也應該成了無為法了。
「須菩提！於意雲何？若人滿三千大世界七寶，以用佈施，是人所得福德，寧為多不？」
須菩提言：「甚多，世尊！何以故？是福德即非福德性。是故如來說福德多。」
佛說：「須菩提，你是怎麼認為的？如果有人將整個三千大千世界盛滿金、銀、珍珠、瑪瑙、水晶等珍奇寶物，在長時間中，對無邊無際的一切有情，做慷慨佈施，此人所得的福德，難道不是很多嗎？」須菩提說：「是很多，世尊，為什麼說福德多呢？因為福德本體為空性，而非實有存在，可以隨因緣增長變化的緣故，如來說此人所得福德多。」
財佈施的功德雖然很大，但與法佈施相比還有較大的差別，法佈施的功德更加圓滿，更不可思議。尤其是依靠這部經以殊勝方式作法佈施，功德更是無法衡量。
《百業經》、《賢愚經》等佛經，都已宣說在佛陀乃至在乞丐面前供養一頓飯或者佈施一分錢，也有很大功德。如果用充滿三千大千世界的珍寶，作上供下施，福德當然無法想像，所以須菩提回答：此人福德非常多。福德真正的本性非實有法，非恆常不變。它的本性是空性，以本體空性的緣故，福德可以輾轉增上。如果福德是成實不變的或是實有性的一個東西，那麼可以思維其量，但福德本體是空性的緣故，所以如來也讚歎福德非常多。以比喻而言，三千大千世界用七寶裝滿，然後供養或佈施三界眾生。一般人肯定不具足這麼大的福德，現在的人僅僅在自己碗裡裝滿七寶，供養上師的福報都不夠，何況用盛滿三千大千世界的七寶佈施。世間人認為財佈施有很大功德，法佈施不一定有這麼大的功德，這種說法並不正確。三界教主釋迦牟尼佛親口宣說法佈施的功德，財佈施遠不能及。
須彌山、日月、四大部洲以及天界是一個小世界，這樣的一千個世界稱為一個小千世界，這樣一千個小千世界算一個中千世界，一千個中千世界組成一個大千世界。有集歷算學家佛學家天文學家於一身的專家，說三千大千世界是十億個太陽系。在數量這樣多的世界中裝滿七寶，以清淨心佈施無數眾生，如此多的財物，時間也是多生累劫，這樣供養所得福德肯定很大。《妙法蓮華經》中云：「若人散亂心，乃至以一華，供養於畫像，漸見無數佛。」以清淨心供養一朵花將來也能逐漸獲得成佛，故此功德更不可想像。
還有一個原因，福德本性空性，如果它的本性不是空性，則不可言說有大福德。嘎瑪拉希拉亦云：勝義當中如果有一個真實的自性，則不可言說。一切法在勝義中自性本空離戲，無任何一個自性實有法存在。福德亦如是，勝義當中雖不成立，但在名言中緣起成熟時，供養和佈施的功德也可以幻化般出現。《入行論》中云：「供幻佛生德，如供實有佛。」義為在幻化般佛陀面前供養，幻化功德可以出現，就像小乘行人認為在實有的佛前可以獲得實有的福德一樣。勝義諦當中，一切法自性本空離戲，無任何一個自性實有法，以真實空性緣起雙運故，名言中依緣起法福德可以顯現，是故如來說福德多。
辯證勝義諦與世俗諦在文中經常出現，目的是為了加強對勝義諦真正認識，令學者進一步懂得不管福德、法身等，對於任何法不應有相狀執著，而了悟諸法自性本空。
「若復有人，於此經中，受持乃至四句偈等，為他人說，其福勝彼。」
「如果有人受持此經，經常專心致志念誦受持，乃至於給他人講解僅四句偈的法義，他們的福德已超勝於前人以七寶佈施的福德。」
藏文和漢文翻譯本經時，都非以偈文方式而是以散文方式翻譯的，但在印度梵文中原來是偈頌，因此當時譯者譯為四句偈。四句偈是四個句子組成的一個偈文，如「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應做如是觀」四句稱為一偈。
為人宣說般若一偈的福德已經超勝前人七寶佈施的福德，《般若八千頌》中說：如果善男子善女子讀誦、受持、言說般若法門，其功德超勝於財佈施。如果讓他人讀誦、聽聞、修持金剛般若法門，也有不可思議功德。釋迦牟尼佛曾對阿難說，兩人一起所能造的最殊勝功德，是一個人聽聞，一個人講經。《法華經》中亦云：「若有聞法者，無一不成佛。」《虛空藏經》中云：「雖說俱胝劫，佛智無有量，如是持佛法，福德亦無量。」《獅吼經》也說：以七寶遍滿三千大千世界供養和佈施的功德，與在濁世之時為別人宣說四句偈的功德相比較，說法的功德更大。
《慧海請問經》、《般若八千頌》中世尊對阿難也宣示過種種般若空性法的功德。
「何以故？須菩提！一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出。」
「為什麼受持般若經為他人說有如此大的功德呢？」佛自問自答說：「須菩提，這是因為一切諸佛及諸佛所依靠成就無上正等正覺的法，都是從這部經的意義裡產生的。」
一切三世諸佛皆從般若波羅蜜多出生而顯現正等覺，般若空性智慧也稱為佛母，一切佛陀之母就是空性智慧。《入中論》云：「聲聞中佛能王生，諸佛復從菩薩生，大悲心與無二慧，菩提心是佛子因。」佛陀是從菩薩出生，菩薩的因是大悲心、無二智慧和菩提心。由此推論，諸佛實際是從般若無二智慧當中產生的。《現觀莊嚴論》中頂禮偈也云：「具為聲聞菩薩佛，四聖眾母我敬禮。」諸佛菩薩先修空性，證悟空性智慧以後才現前功德和果位智慧，因此稱般若為佛母。世間兒子的來源是母親，同樣，一切三世諸佛聖者之因，超凡入聖的根本依靠就是般若空性。此處經文直接闡述佛由般若空性中產生，間接引申出法也是依靠般若空性產生，《佛子行》亦如是云：「利樂之源諸佛陀，修持正法而成就。」因此應該知道一切佛法全部依般若經而出生，所以佛說從《金剛經》中出生諸佛和諸佛成就之法，此般若空性智慧功德極大。
「須菩提！所謂佛法者，即非佛法。」
「須菩提！所謂的佛法，其本性並非實有，故非佛法。」
在名言現相中，釋迦牟尼佛在眾生面前宣說了八萬四千法門，這些如陽焰、水月般存在的佛法，也是眾生通過積累資糧因緣才得以遇見，但在實相中無任何所謂的佛法存在。
以勝義諦解釋佛法即是非法，為什麼呢？佛身莊嚴色身、言行等，通過佈施等因緣可得，但在勝義中這些法猶如兔角與石女兒，是本體空性。《寶性論》云：「善逝如虛空，六根現受因，所見無大色，所聞淨妙語，所嗅佛戒氣，所嘗聖法味，所受等持樂，所證深性理，若細思維者，則受勝義樂，善逝如虛空，遠離諸法相。」另一種理解方法：內道弟子共同承認佛法是滅除眾生痛苦的妙雨甘露，但以勝義理論深入細緻抉擇時，彼等僅僅是世俗中的假相，是引導眾生的方便法而已，真正的法是離一切戲論邊執的實相無為法。如《中論》云：「淺智見諸法，若有若無相，是則不能見，滅見安隱法。」《入中論》云：「若有為自相，及無為自相，彼由彼性空，是為自相空。」《現觀莊嚴論》中云：「不執著諸法，不見彼相故，智慧所觀察，一切無所得。」六祖也曾認定：佛經並非真正了義的佛法，因為這是肉眼的境界，而肉眼的境界並不究竟，了義佛經的內涵是慧眼境界。
此外，這一句在義淨法師譯文為「佛法者，如來說非佛法，是名佛法」，詞句上稍異，而意趣一味。
下文闡述小乘聖果與般若空性的關係。小乘聖者與凡夫不同，其特點是證悟了人我空性，破除了實執。小乘預流果到阿羅漢果之間，如果未證悟般若空性，那麼沙門四果也是不能得到。麥彭仁波切在《辨答日光論》和對 沙格西的辨論書等論著中，依靠教理再三重申：大乘所抉擇的緣起空性，聲聞、緣覺也必須要通達，如果沒有部分通達般若波羅蜜多，那麼聲聞自宗所承認的果位也無法建立。《般若經》云：「凡執實相者，皆無三菩提之解脫。」《般若攝頌》中亦云：「誰求聲聞獨覺果，乃至法王如來果，皆依般若法忍得，離此恆時不可得。」寧瑪自宗並非認定聲聞緣覺必須通達全部法無我空性，但如果法無我的一分也未通達則不能超離三界。
小乘聖果指沙門四果或者沙門八果。四果為：預流果、一來果、不還果和羅漢果；八果分別為：預流向和預流果，一來向和一來果，無來向和無來果，阿羅漢向和阿羅漢果。向指的是即將到達而尚未到達，正朝果地前進。如預流向是還未得預流果時，正向果的方面努力，是在凡夫人的基礎上向預流果方面修，稱為預流向；預流果則已經遠離了凡夫的庸俗分別境界，已超凡入聖獲得了小乘見道聖果。餘者類推。
「須菩提！於意雲何？須陀洹能作是念：『我得須陀洹果不？』」
須菩提言：「不也，世尊。何以故？須陀洹名為入流，而無所入，不入色、聲、香、味、觸、法，是名須陀洹。」
「須菩提，你是怎麼想的，你的心中有什麼看法或觀點，你認為得到須陀洹聖果的人，他會不會生起名相執著的意念『我已經得到了須陀洹的果位了』。」須菩提回答說：「不會的，世尊。為什麼不會有執著？因為須陀洹之名，即是已遠離凡夫境界，趣入聖者出世之流，不為色、聲、香、味、觸、法六塵所轉，證悟對五欲六塵無有執著的境界，所以才稱為須陀洹。」
須陀洹是指小乘見道果位——預流果。有些大德認為「流」字應該是「生」字，一果應該稱為預生；也有解釋為入流，表示逆生死流，不入六塵，入出世聖者之流的意思。小乘行者通過四念處、四正斷、四神足、五根、五力的修習，於苦集等四諦、十六行相生起隨信，了悟無我正見而趨入聖位，故得預流果的聖者不會有我得預流果的執著。
預流果是小乘見道位，其所得智慧是在第十六剎那斷除見惑後得到的智慧分。其所斷是欲界當中的部分修惑與所有的八十八品見惑，預流向尚未全斷盡修惑，預流果已經徹底斷除本品的障礙，入聖智位。預流果者唯在名言中有獲得一個預流果的假相，但是在實際當中，所得的果位、能得者與所得者都是自相空。既然不成立實有的入流，就不可能有入於色、聲、香、味、觸、法者，《澄清寶珠論》引教證云：「若於內外法，斷盡我我所，則盡近取因，彼盡不轉世。」以未趣入外塵六境的緣故，可以稱為是預流果。
若不能正確分析勝義諦和世俗諦，則難以開顯佛陀的密義，講解著述者在建立正理時也很棘手，部分大德們解經時，由於未區分世俗諦與勝義諦，前面說須陀洹名為入流，後面又說不是入流，文辭上即出現前後矛盾，所以很難說清此理。而如果分開二諦，說世俗中有如幻如夢的假相；勝義諦中預流果本性無實，故不應有執著，如是則了了分明。如《入中論》中云：「由名言諦為方便，勝義諦是方便生，不知分別此二諦，由邪分別入歧途。」
《俱捨論》和《現觀莊嚴論》中有關於二十僧伽的概念，二十僧伽由四個沙門果位分化而出。預流果有五個，包括三個向預流果和兩個聖果，然後一來果有三種，無來果有十種，阿羅漢果分為聲聞與緣覺兩種，總共二十僧伽。嘎當派中有四種難題，其中二十僧伽問題也是其中比較難懂的一個題。宗喀巴大師、嘉曹傑、克主傑論師專門對二十僧伽有很詳細的一些解釋，包括每一個僧伽所證所斷以及他們在輪迴當中的流轉情況，如無色界當中怎樣，色界當中怎樣，從欲界當中如何離開等等，都有細緻入微的解釋。《現觀莊嚴論》中對二十僧伽問題，例如預流果的向預流果，向預流果又分多種，一來果裡面什麼往生天趣，什麼往生人趣，裡面有很詳細的分析，但要完全理解也比較困難。
三界九地當中把所有修惑，即修行當中的煩惱，分成九品，比如說上上品、上中品、上下品等。三界九地依《俱捨論》的安立法，三界指欲界、色界、無色界，欲界加色界四禪天與無色界的四無色界天，共九處稱為九地。以每一地的煩惱有不同特點的緣故，將每一地的煩惱又分為九等，共九九八十一種修惑。預流果者最多只能斷除九品修惑中一品到五品之間的修惑，及八十八見惑，第六品以上的修惑尚未斷除。斷除過程中最主要斷三種結，此三種障礙是薩迦耶見、戒禁取見、疑惑見。薩迦耶見亦稱為我見，指五蘊妄執有我或認為存在常法的作者，或不可思議我存在，以此為緣生起我執流轉生死，戒禁取見是受持非因所制之戒，如外道殺生祭祠、裸形苦行等，斷除此三種所得的果位稱為預流果。
依道次第而言，預流果將三種身見、戒近取見及疑惑見這三種障礙斷除，獲得第十六剎那的智慧，因此在不觀察名言中可以安立承認有這麼一種預流果，但以本來實相上而言，是不存在的。宗喀巴大師在《六十正理論》廣釋當中有詳細敘述預流果的境界。預流果要入趣先能不能入色呢？入色是不可能的。預流果當時證悟的境界，無任何所依，所以得不到可入的色法，同樣的道理，聲、香、味、觸、法，各種世俗真實對境法都無法趣入。能趣入者和所趣入或者趣入的方式，全部都不存在。證悟如此無所入的空性境界，是真正的須陀恆果。須菩提答得非常準確，釋迦牟尼佛見法緣與弟子都已成熟，所以很高興。然後下面是一來果。
「須菩提！於意雲何？斯陀含能作是念：『我得斯陀含果不？』」
須菩提言：「不也。世尊！何以故？斯陀含名一往來而實無往來，是名斯陀含。」
世尊問須菩提：「你是怎麼想的，斯陀含果的聖者會不會有這樣的執著妄念『我已獲得斯陀含果』？」須菩提回答：「不會，世尊。為什麼不會？斯陀含在名義上可以說是一往來，在幻化中還要來一次欲界，但以勝義諦實相而言，二果的聖者已證得無來無去的智慧，無所往來，所以稱作是斯陀含。」
斯陀含稱為一來果，依《俱捨論》二十僧伽的講法，一來果分為三種僧伽，其所斷為五種結，包括身見、戒禁取見、疑見、貪慾和惡意五種修惑障礙，九品煩惱中的第六品已斷除。真正的一來果，斷除相應自品的障礙，已遠離我與我所的執著，所以才成立相應的果位。龍樹菩薩《中論》中云：「若無有我者，何得有我所？滅我我所故，無我我所執。」全知麥彭仁波切云：「一見真諦者，能斷遍計惑，如知繩非蛇，相續生對治。修行後次等，能斷俱生惑，改變對治性，斷盡細種子，復不出生故，如日遣黑暗。」一來果者證得本品慧分，已斷相應六品煩惱，根本不會生起「我是斯陀含者」這樣粗大的分別我所執，如《優婆離請問經》中云：「煩惱智慧此二者，不能同時異有故。」梵語斯陀含，玄奘法師譯為「來者」。所謂一來果者，尚未脫離輪迴，色界和無色界還是經常去轉生。其中的一來者，是指一次到欲界天，一次到欲界，但還有一種一來果，他並無具體在天界流轉的次數。
不管是預流果還是一來果的聖者，都不會有我所的實執，如果有實執，則其自宗所安立的果位亦無法證得。以中觀應成派的觀點，得小乘的四種果位必須要在證悟人無我與部分法無我，如果法無我未證悟，小乘自宗的果位也不能證得。
「須菩提！於意雲何？阿那含能作是念：『我得阿那含果不？』」
須菩提言：「不也，世尊！何以故？阿那含名為不來，而實無不來，是故名阿那含。」
佛問：「須菩提，你是怎麼想的，得到阿那含聖果的人會不會有這樣的執著『我已得到阿那含果』！」須菩提問答說：「不會的，世尊！什麼原因？雖然名言中阿那含不再來欲界，而在實相當中，阿那含並無來與不來的分別妄想，所以稱為不來果。」
佛經的緣起是很稀有的，有些佛經內容是釋迦牟尼佛對弟子親口宣說的，有些內容是弟子懂得佛的密義，弟子宣講，由佛印證而成為經。如《心經》，是觀世音菩薩宣說五蘊空性，佛陀予以印證，成為佛經。此處雖然是須菩提所說，但經過佛的印證，與佛的密義相一致，其所說之語也列為佛經。
阿那含是小乘聖者果位當中的第三果，也稱無來果，玄奘法師譯為「不還果」。從名相上無來果可以有無來的概念，但從勝義諦的角度分析，無來的概念也是不存在的，何況恆常的果。三界九地當中無來果者不再來欲界，但是色界、無色界還是要經常去轉生，所謂的無來果可以分三無來向、三中端、三種超越、一個無來果，共計十種類別。阿那含的修證成就是斷除見惑五種結、色受結，無色受結、掉舉、無明、我慢和欲界九品修惑中的七至九品，若把無色界最上的非非想天的煩惱斷除，即可成就阿羅漢果。阿那含雖然沒有斷除生死輪迴的一切煩惱，但也斷除了九品的煩惱，欲界再也不用轉生，並且能自在轉生色界、無色界天，這樣的小乘聖果，唯在名相上顯法存在的角度可稱為是無來果。
「須菩提！於意雲何？阿羅漢能作是念：『我得阿羅漢道不？』」
須菩提言：「不也，世尊！何以故？實無有法名阿羅漢。」
佛進一步問須菩提：「得阿羅漢果的聖者是否有我已得到阿羅漢果的執著？」須菩提答：「不會，世尊。為什麼無有執著呢？因為勝義當中無任何自相實有堪忍的法存在，阿羅漢的概念也不成立，何況實有的果法。」
阿羅漢義為勝敵，表示戰勝三界煩惱敵人之意。三界九地共計八十一種修惑已全部斷除，但他還有細微的所知障，以斷除八十一種修行障礙的緣故，完全斷除轉生三界輪迴的因。雖然阿羅漢還沒有戰勝細微所知障的敵人，但已戰勝了俱生煩惱之敵。六祖口訣與江居士的講義中，阿羅漢譯為無生，藏文中勝敵與無生有些差別，無生通常指達到無生無滅佛的境界，阿羅漢翻譯成勝敵更恰當。阿羅漢從小乘自宗而言是最高的一種境界，但根據《法華經》、《澄清寶珠論》等很多經論所述，究竟唯有一乘，阿羅漢最終一定要入大乘，修行大乘法，才能得到究竟涅槃的果位。有些法師未精通大小乘的道次弟，在講義當中說阿羅漢與八地菩薩境界相同，已經獲得無生法忍，修密法者最後的果位是阿羅漢果等，純屬謬誤之談。這些法師在人們的印象當中可謂人天師表，宏法利生的事業也普遍廣大，但可能未聽聞《俱捨》，未研究《現觀莊嚴論》，未廣泛系統修學大乘經典，故說法時難免有諸多紕漏，出現這樣那樣不符合佛經論典的分別妄言。
《十地經》中云：「此教宣說聲聞獨覺亦有了知一切法無自性者！」不僅大乘觀點，小乘自宗也認為阿羅漢不應該有自己是阿羅漢的執著。小乘自宗亦如是表述羅漢證悟境界：滅盡心、滅盡識、滅盡蘊、一切痛苦也滅盡了，這是痛苦的終結。世俗和世俗諦有較大的差別，阿羅漢雖然有世俗顯現卻沒有「世俗諦」的顯現，聖者面前雖然有世俗的顯現概念，但沒有諦實的概念，因此，阿羅漢在出定的時候自己也有「我是阿羅漢」的想法，但他不會有真正阿羅漢的執著。他如果有阿羅漢執著會有什麼過失呢？
「世尊！若阿羅漢作是念：『我得阿羅漢道』，即為著我、人、眾生、壽者。」
須菩提依自己所悟進一步陳述：「如果阿羅漢生起自己是阿羅漢的執著，實際就是在執著我相、人相、眾生相、壽者相。」
如果阿羅漢生起執著就已經成了人我執和法我執，若阿羅漢有這樣的執著，其根源即是我相，有我的執著相：我是阿羅漢，除我以外，某某是凡夫人。由我相，故我所的人相也隨即出現；我已得阿羅漢果，其它眾生相續尚未得到，眾生相也出現了；我這個阿羅漢什麼時候離開人間入涅槃，壽者相也出現了。如《楞伽經》云：「相者，若處所、形相、色像等現，是名為相。」若證悟清淨諸法皆無相，則是真正法界本體。如《六祖壇經》云：「無相為體。」
「世尊！佛說我得無諍三昧，人中最為第一，是第一離欲阿羅漢。」
佛陀在眾多佛經中針對眾生的根機，說過：須菩提得到真實無諍三昧的境界，須菩提在我的十大弟子中，是離欲第一，解空第一。
世間人之所以互相諍論有痛苦，是因為未斷我執，未證無諍三昧，未解脫得到阿羅漢果。「有諍說生死，無諍即涅槃」即是此意。所謂的無諍三昧藏文譯為無煩惱的禪定，玄奘、義淨法師皆譯為「無諍住」，住是安住三昧之意。《涅槃經》云：「一念不生，諸法無諍。」如果達到遠離一切煩惱，無任何分別念的境界，則對諸法不會有任何諍論。而世俗顯現中，僧人為各種不同宗派而諍論，世間在家人為五蘊的苦樂感受而諍論不休，如世親論師云：「瑜伽士為見解而諍論，在家人為感受而諍論。」
佛的十大弟子中各有不同特點，阿羅漢雖然都已跳出三界，但他們的證悟和境界卻有所不同，如：迦葉頭陀行第一，舍利子智慧第一，目犍連神變第一，富樓那說法第一，阿難廣聞第一等等。佛經中有二種說法：須菩提是解空第一或者離欲第一。依名言而論，須菩提是第一離欲阿羅漢，而真正的阿羅漢是否有增上慢，有我是阿羅漢，很了不起等的分別執著呢？
「世尊！我不作是念：『我是離欲阿羅漢』，世尊！我若作是念，『我得阿羅漢道，』世尊則不說須菩提是樂阿蘭那行者，以須菩提實無所行，而名須菩提是樂阿蘭那行。」
須菩提說：「證悟實相後，我不會有『我是離欲第一阿羅漢』的分別執著，如果阿羅漢有相狀執著，自認為已得到阿羅漢道，對有這樣粗重實執的眾生，佛陀不會為我授記。以須菩提證悟實相，無行相執著，才稱須菩提是樂寂靜行者。」
「阿蘭那」意為寂靜，即身體寂靜，煩惱調伏。阿羅漢是最殊勝之寂靜者，須菩提的境界正如佛經所述：阿羅漢雖然有各種顯現，但已斷盡我與我所的實執。雖然在名言中佛為須菩提如此授記，但勝義實相中，阿羅漢本身絲毫不會有我是阿羅漢的執著。大乘聖者菩薩們也是如此，如《寶性論》所云：在眾生前雖可以顯現生老病死種種痛苦，但真正的聖者境界中並無凡夫的執著。世尊既然說其是離欲阿羅漢，必定須菩提已遠離凡夫的粗重實執。如果有執著，世尊則不會說須菩提是解空第一，或離欲第一。
大乘經典中再三強調聲聞緣覺也必須證悟法無我。《般若經》中云：「執著實有相狀無有解脫，依空性而得三菩提。」及「聲聞緣覺佛果，亦若不依此般若空性，則不能獲得。」《中觀論釋》中用了七個教證，三個理證說明阿羅漢必須要證悟法無我。若有人認為阿羅漢未證悟法無我，則與經文義理相違，必定墮落戲論邊執。阿羅漢只有對緣起空性有所證悟，才能得到其相應的果位，故須菩提無名相執著。《七十空性論》云：「以此一切法，皆是自性空，故佛說諸法，皆從因緣起。」如果不懂緣起空性之理，就會有各種實有的苦樂感受。龍猛菩薩在《出世論》中亦云：「戲論說眾苦，自生及他生，俱生無因生，佛說是緣起。」其意為世間戲論者經常說苦諦所攝之眾法是自生或是他生，有時說自他二者共生，有時說是無因生，有各種戲論之說，佛則說諸法是緣起空性的正理。我與我所執未消於法界前因果不會空耗，名言中應當承認有阿羅漢，須菩提是解空第一。但就實際而言，真正通達緣起空性道理的阿羅漢無任何執著。
下面是對莊嚴淨土作遮破，從往昔佛陀的授記、器世界、有情世界三方面來辯析，首先觀察往昔佛陀的授記。
佛告須菩提：「於意雲何？如來昔在燃燈佛所，於法有所得不？」
「不也，世尊，如來在燃燈佛所，於法實無所得。」
佛告訴須菩提：「就你的觀點而言，如來往昔在燃燈佛前，是否真實得到過授記，是否真實有所得法？」須菩提言：「名言中雖然可以如是承認安立，但依勝義諦觀察，如來實際在燃燈佛前未得到任何法。」
此問題從往昔佛陀顯示得授記而言，佛與須菩提從勝義諦方面進行問答。在名言中，如來在燃燈佛前確實得過法。《百業經》、《賢愚經》中記敘曾經在九十一個大劫前，釋迦牟尼佛轉生為法雲童子，他在燃燈佛前得無生法忍，登第八地時，燃燈佛給法雲童子授記：九十一個大劫後，你於娑婆世界中的賢劫成佛，為第四佛，號釋迦牟尼佛。其所得無生法忍是指對無生空性法生起堅定不移的信心，此後不會對無生法門生邪見。名言中佛已得法，而勝義中一切法離四邊八戲，佛亦未得到任何法。如《華嚴經》云：「雖聞如來聲，音聲非如來，離聲復不知，如來等正覺。」嘎瑪拉希拉說：無所得的法亦無能得的法，已獲得之相也無有。世親論師亦云：所謂獲得法是一種分別念，應當捨棄。
如果修行者生起「我今天去修法」或「我得授記」等類似的實有執著，都是分別念，都成障道的因緣，應予以捨棄。此處經中的授記，其它經典也如是記載，在名言中是真實不虛，但就勝義而言，菩薩如果有執著，認為自己已獲得授記，那他並未得到真正的授記，而是魔的授記。法王如意寶也講過：如果我們自己認為，「今天本尊已為我授記，文殊菩薩高高興興地說你將來變成……」如果產生這樣的傲慢執著，就不是真正的成就。世親論師也認為得法得授記，此亦是分別念，實際中無有可得。從佛法無住無變、無邊無際、廣大無垠方面而言，六祖大師認為，法就像太陽一樣，其照射的光明周遍一切世界，而不可取。
以上剖析了釋迦佛在燃燈佛前於法無所得的道理，下面研究無菩薩莊嚴或發心莊嚴剎土之理。
「須菩提！於意雲何？菩薩莊嚴佛土不？」
「不也，世尊！何以故？莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴。」
「須菩提！你是怎麼想的，菩薩莊嚴或建造的剎土實有存在否？」「世尊，菩薩莊嚴的剎土不存在，什麼緣故？因為所謂莊嚴佛土，非勝義中存在實有的莊嚴，而是名言中安立為莊嚴。」
一地到八地菩薩應清淨莊嚴剎土，八地到十地之間的大菩薩們必須要建造剎土，如釋迦牟尼佛因地作菩薩時發五百大願，其中之一即為度濁世眾生修持娑婆世界；阿彌陀佛作法藏比丘時，發四十八願，修持極樂世界；藥師佛也曾於因地發十二大願，修持琉璃世界。菩薩於清淨三地專門要修持自己成佛度眾的剎土，《現觀莊嚴論》中云：「如有情世間，器世未清淨，修治令清淨，即嚴淨佛土。」因此從名言角度而言，菩薩將來要莊嚴建造或者準備一個剎土，如果未修持剎土，菩薩度化眾生的誓願不可能現前。
但此處佛並非就名言發問，須菩提亦洞徹明瞭佛的密意，故從勝義諦作了否定的回答：所謂的莊嚴剎土實際並非莊嚴，能莊嚴的菩薩、所莊嚴的剎土、莊嚴的作業，以勝義理論抉擇法界本性時皆不存在。莊嚴的剎土真正實相中肯定不成立，如果實有存在，其必定以微塵的方式或以器世界的方式而存在，但用智慧觀察時，不生不滅恆常實有的微塵及微塵集聚所顯現的剎土並不存在。所謂的道場、剎土，完全是以自性清淨的角度建立的，現在眾生心的本性即是清淨的佛剎道場，證悟了心的空性就已經了達了諸法本來的體性，如《維摩詰所說經》云：「隨其心淨則佛土淨。」《廣幻化網續》亦云：「若無知性自證慧，佛剎亦見惡趣處，若證勝乘等性義，惡趣亦見密嚴剎。」總而言之，最究竟是清淨自心一切戲執，得到剎土清淨，此外，沒有其它任何清淨剎土。無論琉璃世界、極樂世界、娑婆世界，這些在名言淨見量或觀現世量中暫時成立，但在真正的本來實相中，這些清淨與不清淨的剎土都不成立。猶如眾生在夢中受痛苦，最後去了一個清新美麗的花園，在花園裡享受安樂一樣，菩薩如夢如幻地發心莊嚴清淨剎土，最後如夢如幻地現前如來果位，在不同的清淨剎土度化無量眾生，這些在名言中可以成立。但以勝義理論抉擇，一切諸法皆無有任何相狀、本空離根的無生大空性。
「是故，須菩提！諸菩薩摩訶薩，應如是生清淨心，不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心，應無所住而生其心。」
「須菩提！所以說諸大菩薩，應當生起清淨的心，既不應該對色法生執著心，也不應該於聲、香、味、觸、法生執著心，應該於無任何所緣執著的境界生起離一切邊執的清淨心。」
禪宗五祖曾對弟子要求：應當修《金剛經》、念《金剛經》，如果《金剛經》確實沒有能力念，就念菩薩摩訶般若波羅蜜多。般若波羅蜜多即般若度，彼岸或智慧度。智慧度裡所含攝的，般若經都包括了；般若經中有的，菩薩摩訶般若波羅蜜多一句都包括了，故五祖如此倡議。《大幻化網》云：一切諸法在名言中，煩惱即是菩提，勝義中離一切戲論，此心叫做清淨的心。發了大乘菩提心的人，平時不應被世間的貪、嗔、癡心所轉，應如理如法的生起清淨心。與之相反，依靠色法產生的心都屬於執著，如「這是白色、紅色，長方形、三角形」等都是分別執著，所以不應依色法而生心。同理，其餘如依靠聲音產生的心，或依靠觸覺產生的心等，都是依靠外境種種因緣產生的分別心識，並無自性，能緣、所緣全都是無生空性，這是中觀甚深了義的觀點。《現觀莊嚴論》中云：「破一切執著，及名有所緣。」《中論》云：「定有則著常，定無則著斷，是故有智者，不應著有無。」真正觀察時，如《入行論》中所示：「緣合見諸物，無因則不見。虛偽如影像，彼中豈有真？」不管自心還是外境，無有能緣、所緣，一切如虛空一般，諸法本體空性與石女兒、龜毛、兔角無有任何差別，但這空性中諸法顯現不滅。此處顯空無二密要智慧已經抉擇出來了，顯空雙運智慧是最究竟的智慧。依分析可以了知，此處經文從空性方面與中觀六論所講一致，從名相方面與龍猛菩薩的《緣起贊》和彌勒菩薩的《寶性論》所述密義相同。
從另一方面理解，「應無所住」表述最甚深的無緣大空性法，「而生其心」表述光明無為法；以密宗大圓滿角度言，「應無所住」是指本來清淨，「而生其心」是指任運自成；從共同顯宗的角度理解，「應無所住」是世尊第二轉法輪的密意，「而生其心」是第三轉法輪的密意。六祖慧能大師依此句而證悟了心的本性，五祖在印證六祖所證時說：「不識本心，學法無益。若識自本心，見自本性，即名丈夫、天人師、佛。」
以上抉擇了名言中菩薩要具備莊嚴的剎土，在勝義中並不成立。以下抉擇菩薩成佛後度化眾生所必須具備的有情世界。
「須菩提！譬如有人，身如須彌山王，於意雲何？是身為大不？」
須菩提言：「甚大，世尊！何以故？佛說非身，是名大身。」
佛問：「須菩提，你是怎麼想的？若人的身體象須彌山一樣高大，這樣的身體大不大？」須菩提回答說：「世尊！是很大。為什麼呢？因勝義中諸法皆是空性，佛說的並不是實有的身體，只是名言中的大身。」
須彌山是眾山之王，按《俱捨論》的說法：須彌山高十六萬由旬，等於一百零六萬八千八百公里。有眾生的身相與此山相同，如非天阿修羅之王羅睺羅身相與須彌山大小同等，如此巨大的身體是否實有？小至螻蟻大到天王，每一個眾生都有不同的身體，在名言中假使一個眾生的身體象須彌山那麼大，觀待凡夫的分別識當然很大，而在勝義實相中一切諸法都是空性的，不存在任何實有自相法，極微塵許都不存在，四大假合的身體又怎麼會是實有呢？在一般凡夫或外道的見解中，一切法非空性而是實有。如外道加古巴承許整個情、器世界的創造者是非常寵大的，有實質性身體，是堅固不變的大尊主。佛陀為破除凡夫與外道的各種實有執著，特發此問。須菩提深明佛意，從名言與勝義兩方面作了回答：名言中有所謂的大身，真正觀察時，其唯依五蘊假合而形成，所謂的「大」是不存在的。
地球上現今最高的人據說是一個黑人，也不過三米高，相比而言，須彌山那樣高大的身體當然非常大。但佛陀所說的身體，在勝義中並不可能存在。樂行法師在其《金剛經釋要》中云：「人身長大，即為非大」，即所謂人的身體長大並非真實的大，因為人的身體是微塵組成的，除各各微塵外並無一個自相實有身體。所謂的身體，只不過是人們以分別心識所建立的一種名言假相，如《入行論》云：「是故聰智者，誰貪如夢身？」夢中可見高大的身相，如夢如幻中也可以現量看到須彌山般的高大身體，如伏藏大師列繞朗巴在色達佛塔處，即看到過身體像三四層樓高的聖尊。但就真實法性而言，夢中的身體醒來時即知並非真實；世俗中顯現的法在了達勝義時即知其也不是真實，只不過是由眾生迷亂意識分別所立。《龍王請問經》中云：「何法緣生則不生，諸法不生皆空性。」任何法如果是因緣而生，則不會產生，諸法不生即諸法都是無生大空性。眾生的身體是因緣而生，因緣而生則無自性，故必定是空性。在勝義中因緣所生的有情世界也是空性，因此佛說非身。世親論師說：依靠勝義諦，身體與剎土微塵許也不存在；依靠名言諦，未觀察時如夢如幻的身體是應該承認的，剎土也存在。
此「身如須彌」之喻明示三界輪迴中所有眾生的身體是不存在的，身體不存在，其它的如吃飯、睡覺也就無從談起了，一切都是如幻如夢……
「須菩提！如恆河中所有沙數，如是沙等恆河，於意雲何？是諸恆河沙寧為多不？」
須菩提言：「甚多。世尊！但諸恆河尚多無數，何況其沙。」
「須菩提！我今實言告汝，若有善男子，善女人，以七寶滿爾所恆河沙數三千大千世界，以用佈施，得福多不？」
須菩提言：「甚多，世尊。」
佛告須菩提：「若善男子、善女人，於此經中，乃至受持四句偈等，為他人說，而此福德，勝前福德。」
佛問：「須菩提，像恆河中所有沙子數量那麼多的恆河，所有這些河中所有的沙多不多？」須菩提回答：「非常多，僅僅這些恆河已多得無可計數，何況所有河中的沙子的數量，更無法估算。一條恆河中的沙子多不可數，像一條恆河中所有沙數那麼多的恆河，已很難用數字來衡量，而彼等之中的沙數更是多得無法想像。」
見所化機緣成熟，世尊說：「我今天實實在在地以真實語宣說財法二施的差別。如果有信仰佛法行持十善的人，用遍滿上述所有恆河沙數三千大千世界七寶作佈施，其如是佈施的福德大不大？多不多？」須菩提回答：「世尊，非常多。」
世尊告訴須菩提：「如果善男子、善女人持誦金剛經，乃至受持經中僅四句偈，為他人宣說，其功德遠遠超過前面所說以滿恆河沙數三千大千世界的七寶作佈施的福德。」
本經前一段以三千大千世界為喻，現在又更深一層，以恆河沙數的三千大千世界為喻說明法佈施的福德非常多。
恆河在佛經中經常出現，一般用作比喻。在地理上，它是亞洲的大河流之一，上游在西藏，其源頭是一個形似大象的山口，從大象口中吐出股股清泉，中途彙集百川，經過印度、孟加拉國進入印度洋。印度人民對恆河有著深厚的感情，聲明學家認為喝恆河水可以開啟智慧，裸形外道認為在恆河中沐浴可清淨罪障。法王如意寶去印度時特意遊覽了恆河，見到恆河沙與海沙並無區別，有些地方看不見沙，有些地方沙子特別多，河中有裸形外道在沐浴。詞藻學中有關於恆河的一個美麗的故事：梵天專門派一位天女下到人間，秀麗的天女以美女方式不好意思來人間，所以以河流方式到來，好像從匝賀仙人的頭髮裡面出來一樣，所以恆河在詩詞中常被稱為梵天美女或天河。
藏傳佛教裡有一位名為久尼夏智的大德，十三世紀人。他說：佛經中所說的恆河沙有兩種解釋方法，一指恆河岸邊的沙子，二指恆河入海口的沙子。恆河中的沙非常多，而恆河沙數量的恆河中的沙子更不可思議，將恆河沙數三千大千世界遍滿七寶作佈施，其功德超出一般人的想像。《大悲白蓮花經》中云：「觀想佛若僅向空中散一朵花，其善根以我善逝佛的智慧也難以衡量宣說。」《寶鬘論》云：「施乞雖不念，後世獲百倍。」何況恆河沙的三千大千世界遍滿七寶佈施的功德。佛經的精華是般若智慧，智慧波羅蜜是遣除眾生無明黑暗的唯一根本因，《澄清寶珠論》引用教證云：「須菩提，所有江河，入於恆河大江，彼等隨同恆河而入大海，須菩提，如是五波羅蜜多亦如是，若以智慧波羅蜜多攝持，則至一切智智位也。」現在世間人以財富為滿足，財佈施暫時能給予他人安樂，並且只能使人今生吃飽穿暖，卻不能令心獲得解脫勝妙安樂，若從精神上給他以法佈施，真正能遣除無明使其滿足。
世間人執著財施而不重法施，而此處佛以這樣一個比喻來說明法與法施功德不可思議。世親論師將此經的功德歸納為四方面：一、獲得廣大福德，即持誦此經遠遠勝過作廣大財佈施的福德；二、能做難事，將三千大千世界遍佈七寶作佈施，凡夫很難以做到，或者說根本辦不到的事情，然而念一遍金剛經凡夫也能夠成辦，並且福德超勝於彼；三、持誦此經諸天恭敬；四、等同佛身，即持誦此經之人與佛的身體一模一樣。此處解說了前二種功德，後二功德將於下文中詳細分析。
持誦此經有不可思議無量功德，這是一種不可思議的緣起力所致。依靠佛和佛經為緣起作功德，其果報不可思議，從一個小小的事情上也獲得非常大的功德，如《地藏經》云：「未來世中若有善男子善女人，於佛法中所種善根，或佈施供養或修補塔寺或裝理經典，乃至一毛一塵一沙一渧，如是善事但能回向法界，是人功德百千生中受上妙樂。」善男善女在佛法中種下一個小小的善根，哪怕毛髮許、微塵許，僅如此微小的善根所得功德亦無法比喻。《佛陀種姓經》中云：「於導師佛陀，雖作微小事，轉種種善趣，後獲菩提果。」
唐朝時，有一人持誦《金剛經》，一次他得了麻瘋病，身體一塊一塊糜爛，無人照管，家人不得不把他捨棄，放到寂靜的山林中。非常難過的他絕望痛苦至極，這時來了一隻老虎，他特別害怕，忽然想起《金剛經》中的四句偈，便閉起眼晴一直念誦。老虎走到他前面，用舌頭舔他的傷口，他更加害怕，渾身顫抖。不一會，老虎走了，他睜開眼睛時發現傷口完全痊癒。僅僅念了四句偈也能遣除痛苦，最終必將如《佛陀種姓經》所說，其能獲得菩提的果位。佛的金剛語無有虛妄，有緣者對於持誦《金剛經》的功德不應小看，應受持讀誦，廣宣流布。
「復次，須菩提！隨說是經，乃至四句偈等，當知此處，一切世間天、人、阿修羅，皆應供養，如佛塔廟，何況有人盡能受持、讀誦。須菩提！當知是人成就最上第一稀有之法；若是經典所在之處，即為有佛，若尊重弟子。」
「任何一個人隨時隨地能說此經，能持誦此經，不說整部經，甚至僅能念誦經中一個四句偈，應該知道此地已變成一切世間、天、人、阿修羅供養的對境，他們會像對佛塔、佛的殿堂一樣恭敬供養，更何況能具足受持、讀誦全經者呢！當知其人成就最無上的稀有法要，而且哪裡有此經典，那裡就有佛陀、有四眾弟子，就已成為佛與菩薩所居的聖地。」
此處字面意思非常簡單，但真正的內涵不容易被理解和接受，特別是有些人對佛經和論典不太精通，容易對經義產生懷疑，「如為什麼此經所在之地佛陀即在那裡？為什麼念誦的人同佛塔、佛廟一樣呢？」等等。
用經論教證詳細分析開顯義理時，「隨說是經」一句有多種解釋方法。漢地法師解釋為隨時隨地，即不管什麼身份的人，出家人還是在家人，凡是讀誦或者宣說，甚至僅僅為他人宣講一個四句偈，那麼他所在的地方是一切天龍夜叉所供養、恭敬的地方，就像佛塔一樣。依藏文本解釋：不管什麼人，自己念誦或為他人宣說這部經，乃至經中四句偈，此地天龍夜叉皆會恭敬供養。恭敬的對境可以從兩方面理解：將說金剛經的地方當作佛塔來供養恭敬；或者將宣說金剛經的人，當作佛的塔廟來恭敬。
唐朝時期，某公一向清貧，後見一處非常廣闊清淨的地方，內心生起歡喜心，於是在地上抄寫《金剛經》。從此以後眾天人日夜守護此地。年深日久，經文的字跡已消逝不現，但每當雨雪，四方皆被雨淋時，唯有此地旱然無雨，地方鄉民常至此處避雨。當時有一位得道的和尚入定觀察後，知道曾有人於此處書寫《金剛經》，天人保護此地故不為雨淋，村民無知踐踏經文會造極重惡業。僧人知此因緣後，勸阻鄉里無論以後下再大的雨，亦不可到此處躲雨，踐踏經文。誠如佛陀所說，此經所在之處及念誦受持者，天人會日夜予以保護，誠心誠意念誦的人，非人邪魔外道不會造違緣。
本經所宣示的般若空性，是一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提的出生處。另一方面如《極樂願文大疏》中所引用教證云：「末法五百世，我現文字相，觀想彼為吾，爾時當恭敬。」既然釋迦佛以文字形相住世，以文字形相利益眾生，經文即是佛陀；再者如《大乘密嚴經》中所示：誰能持誦或攜帶密嚴經，造五無間罪也能清除，念誦、持誦者已變成真實的佛塔，供養處，持誦《大乘密嚴經》的人不管在哪裡與真實佛塔無有差別。凡是持誦《般若波羅蜜多經》者與佛的形象無二無別，實際是佛的化身，為佛所遣之使。《妙法蓮華經》云：「若是善男子，善女人，我滅度後，能竊為一人說法華經，乃至一句，當知是人，則如來使，如來所遣，行如來事。」受持、讀誦者可能心生詫異：不可能，我不是如來派來的。但佛已於經中明示，依《法華經》所述，隨便僅為他人說四句偈也是如來派遣，行如來事，所有天、非天、人、非人值得恭敬，因此《般若波羅蜜多經》與佛塔、佛廟無有差別。法王如意寶在《竅訣寶藏海》中，曾引用過嘎當派一位尊者的教言：在一個人的家裡，如果有《般若經》、佛塔、佛像，他的家已經成為真實的佛堂。古代人有將此經繫帶在身上，多有感應功德。唐朝時期，某人將《金剛經》裝入口袋帶在身上，很多魔眾危害他無法得懲，一次怨敵射箭時，雖然射中心間卻未穿入受傷。通過以上教證公案可使人了知：念誦《般若波羅蜜多經》，能憶念佛陀，則佛陀已在其人身邊，故說持誦《般若波羅蜜多經》的人與佛塔、佛廟無有差別，甚至僅念其中四句偈，也有不可思議無量功德。《三昧王經》中說過：「何人憶念佛，彼人佛所在。」
唐玄奘大師所譯「受持、讀誦、究竟通利，及廣為他宣說、開示、如理作意」與藏文較相合，而義淨與羅什大師所譯基本相同，羅什大師譯本上只說讀誦和受持，義淨三藏本裡只有受持。「究竟通利」即究竟圓滿通達本經所有的意義道理。為人諷誦、受持、書寫，能真正成就最無上微妙之法，若於此經內容究竟通達、如理作意、恭敬持誦，功德更是不可思議。漢地有些講義中是分開講「受持」之義，受是完全領會密義，持是正念密義不忘。般若四句偈的意義即是諸佛法身，圓滿了般若的功德，憨山大師的《決疑解》中亦云：「以此四偈，即法身全體故。」念四句偈有如是功德，那麼精通此經所有意思並受持、繕寫的功德更無法思量分別。所以，漢地的高僧大德自古以來對此經非常重視，如六祖的第三傳弟子大顛禪師一生中曾抄寫1500卷《金剛經》，30部《法華經》。受持、讀誦、圓滿精通經義者能成就最無上的稀有之法，能現世獲得如來正等覺的果位，如水裡蓮花火裡生一般，非常稀有罕見。業障深重的凡夫眾生，依靠般若經即生能獲得無上圓滿的佛果，或者往生極樂世界，若此不稀有則更無有可稱稀有之事。
此經所在之處，必定有佛，一方面經典是佛顯現作文字的形相，另一方面在《般若經》云：「般若所在之處，十方諸佛常在其中，故欲供養佛，當供養般若，般若與佛無二無別。」與此相同，般若就是佛的智慧，佛就是般若，二者無二無別。藏文本中此處譯為「若是經典所在之處，即為有佛，即為有上師」。佛在世時，般若在的地方釋迦佛也在那裡，佛涅槃後般若所在的地方，是能為所有眾生指路的人天眼目——高僧大德善知識駐足之處，真正的佛之道場也在那裡。因由善知識引導而入經義，師即是經，經即是師。
爾時，須菩提白佛言：「世尊！當何名此經？我等雲何奉持？」
佛告須菩提：「是經名為金剛般若波羅蜜，以是名字，汝當奉持。所以者何？須菩提！佛說般若波羅蜜，即非般若波羅蜜，是名般若波羅蜜。須菩提！於意雲何？如來有所說法不？」
須菩提白佛言：「世尊！如來無所說。」
爾時，須菩提請問世尊：「應該怎樣給這部經命名？在座及未來世有緣者怎樣信受奉持呢？」世尊將這部經立名為《金剛般若波羅蜜經》，並咐囑應當以此經名而信奉受持。為什麼要用此名呢？因為佛陀所說的般若波羅蜜，並不是實有的般若波羅蜜，而在名相上稱之為般若波羅蜜。為根除對法相的實執，世尊又提問須菩提：「有沒有如來所說的法？」須菩提如實回答：「勝義中如來並未說過任何法。」
經典不同於論典，一次只講一個問題，經典有自己的特點，其含義就像珍寶倉庫一樣。珍寶庫裡有金、銀、珊瑚等豐富多彩琳琅滿目的各種珍寶堆積在一起，取寶時，首先拿貴重的如意寶，再拿寶石、金、銀等。經典內容也如珍寶雜在一起，後來高僧大德作論典時，有必要將經典中的內容如取珍寶般次第歸納、結合在一起。佛弟子結集經藏時，並未象寫文章事先考慮次第順序，而是忠實匯錄佛與弟子的言行。此經所記錄的，是須菩提先提問題，然後佛陀說法，形式上是這樣。內容方面，佛經每一個問題都有凡夫難以揣度的不同密意。佛陀有目的為弟子們闡述，比如上面講身體象須彌山大，是針對某些對身體執著的弟子而言;又問世界是不是廣大，是針對於世界有實執的弟子而宣說。
對於命名的原因，久尼夏智大師認為：佛在世時外道也有多種相似的論典，為了與外道的論典區分開，使後學依經名入門研究修學，故而立名；若無名稱則無法趨入，所以將此經取名為《金剛經》。對於須菩提的提問，佛以其深廣如海的智慧結合眾生根基作了回答。凡夫人說話辦事大部分都是隨隨便便、恣情任性，小乘聖者有時也會有非語之說。《俱捨論》中例舉阿羅漢未如律觀察思維時，也會隨便亂說話，信口開河。不離等持時，阿羅漢的行為如法如律，可當他不注意的時候偶爾也會顛倒言行，有時還會哈哈大笑。但佛的一舉一動，一言一行皆為利益眾生，皆有不共的密義，如《四百論》中云：「諸佛所動作，都非無因緣，乃至出入息，亦為利有情。」
藏文此經之名與義淨法師譯名皆為《能斷金剛般若波羅蜜多經》，以此名令後學得以受持、讀誦、書寫。《大智度論》第四十五卷中云：「一切結使煩惱所不能動，譬如金剛山不為風所傾搖……諸蟲來嚙，無所虧損，是名金剛心。」唐代的高僧大德謂「般若」是「智慧」，《六祖壇經》中云：「何名波羅蜜？此是西國語，唐言到彼岸。」西國語指的是印度語，印度梵語「般若波羅蜜多」譯為漢文即「智慧到彼岸」。「到彼岸」有兩種解釋方法，即道智慧和果智慧。從道智慧方面而言，彼岸即是現在我們所修的般若波羅蜜多智慧，正在趨向果智慧；從佛地的果智慧而言，證悟般若實相就已經真實達到佛的智慧彼岸。般若類別又可以分三種或四種，印度法友論師的《現觀莊嚴論釋》云：般若分文字般若、自性般若、道般若、果般若。薩迦派果仁巴大師根據陳那論師的「智慧即無二，道文亦立名。」將般若分為道般若、文字般若、果般若三種，其中最究竟的果般若智能是秘密實相，道般若和文字般若是相似般若，雖然可以稱般若的名字，但不是最究竟的般若。薩迦派認為文字般若與道般若是一地到十地時菩薩相續中的智慧，故稱為相似般若，真正了義的實相般若是佛的圓滿智慧。宗喀巴大師在《現觀莊嚴論註釋——金鬘疏》中又將般若分為基般若、果般若、道般若和文字般若，其中道般若和文字般若是相似般若，果般若和基般若是實相般若。寧瑪派的華智仁波切在《現觀莊嚴論總說》中也如此分類。全知麥彭仁波切在《現觀莊嚴論釋》中隨印度法友論師的觀點而分類，並且認為不管依哪一種方式解釋般若之意，真正理解時，應知最究竟的般若就是佛果，是佛智慧所到達的了義涅槃境界。
世界上的邪門外道及無宗派者，根本不願意也無緣聽聞般若法門。有一部分內道信徒雖然已有緣聽聞，但對般若空性生起了怖畏和恐懼。只有那些因緣成熟，正處於道位者是般若空性的法器。所以在諸多經典中，為引導眾生捨棄邪執、趨入般若究竟境界，佛陀宣說了般若波羅蜜多。所謂的般若波羅蜜多，暫時在名言顯現前可以如是解釋，但是以勝義理論抉擇衡量時，般若波羅蜜多空性法無垢無淨，遠離染污迷亂無有任何相。如《華嚴經》云：「本性清淨，無染無亂。」在勝義諦中，般若度的是與非，暫時與究竟，到彼岸的分別都不存在；世俗角度萬法是緣起顯現，因此可以立名為般若波羅蜜多。為令成千上萬無量眾生到達最究竟的般若境界，證悟一切諸法本面空性，佛陀也顯示成道、轉法輪、涅槃等十二相。
所謂如來所說的法是否存在？前面已研究過，在此再述有不共的意義。因現前正在講第二轉法輪的般若空性——無相法門，佛陀用最究竟的智慧作衡量，諸法本來清淨，在名言中廣轉法輪等全部不成立。須菩提已完全證悟、理解佛法隱含的密意，因此以自己所理解的實相來回答：如來無所說法。《維摩詰經》云：從真正實相來說，如來所說的法無任何相狀，亦無任何所言，遠離諸相、無有染污。因此如果真正去執著如來所說的法則非究竟，如經中所云：「我已成如來，未說一字法。」而暫時針對眾生的不同根基，佛說種種的法以作引導，這觀待凡夫眾生全部可以承認為有。
「須菩提！於意雲何？三千大千世界所有微塵，是為多不？」
須菩提言：「甚多，世尊！」
「須菩提，諸微塵，如來說非微塵，是名微塵，如來說世界，非世界，是名世界。」
世尊說：「須菩提，你是怎麼想的，三千大千世界的微塵是不是很多？」須菩提說：「微塵非常多。」佛告訴須菩提：「應當了知所有微塵，勝義中並非存在，只是名字上假立的微塵。如來也已經說過所謂的世界，並非實有世界，以不是世界的緣故可以立名為世界。」
此處以微塵和世界之間的差別來抉擇諸法空性。這些玄奧的義理對於不懂勝義和名言的人來講，就像不瞭解《心經》中「色即是空，空即是色」一樣，認為這是明顯的矛盾。眾所周知，三千大千世界有無量的微塵，在凡夫眾生的心識前無欺存在。在顯現方面也可以這樣承認：三千大千世界的一團泥土有無數的微塵，整個大千世界的微塵數非常龐大，無法衡量。須菩提以阿羅漢的身份，故此時作了如是回答。依中觀見，小乘阿羅漢只證悟了人無我和部分法無我，而未通達無分微塵和無分剎那的空性，所以須菩提此處好像未瞭解佛的密意。對於世人而言，整個世界的微塵無處不在，周圍隨時有接觸微塵的機會。颳大風時，室內室外，鍋內、佛像上都有大量微塵現見，所以世人對微塵的常有執著非常嚴重。為使此執著染污消除，世尊說：從勝義中諦來觀察，無分微塵與眾生所見到的無數微塵一樣，都是名言假立，而非實質性具有微塵，無論無方微塵還是有方微塵都不成立。
微塵如果有東方，必須有東方的一分，但微塵如果可分，應不是無方分微塵，而成了有方分微塵。有方分微塵也不成立，因為有方分的就是因緣法，因緣法即是無常剎那變化的非實法，無實之故僅能成立微塵為無自性的顯現。《中觀四百論》亦云：「微若有東方，必有東方分，極微若有分，如何是極微？」未觀察時顯現有種種微塵，但詳細觀察後實際沒有任何微塵成立，因此世尊說：微塵實際上並不是真正的微塵，如果是真實恆常的微塵，則任何人不論怎樣以理觀察也破除不了，一定恆常實有存在，正因為微塵是眾生的迷亂顯現，非實有故，所以觀察可以破除這方面的實執。又云：「若實有所做，此法非能滅。」諸法本性空，而「非不空觀空」，了知此理可以破除人們對諸法的實有執著，將能取所取消於法界。
在顯現此境界之前，雖知諸法本空，因尚未滅盡二取故，緣起顯現不滅，微塵還是於己有害，如果微塵落到眼睛裡或火星碰到手時，還是會感受痛苦，還是不空。因此,二取未消於法界前，微塵還是依名言而存在，是名微塵即是此意。既然微塵是名言假立法，則由微塵組成的世界也就不是真正的世界。《華嚴經》云：「三千大千界，以無量因緣，乃成一切眾，起外此而別，非有世界耶？」或者說「一塵中有塵數剎」，一微塵中有微塵數之多的世界、剎土，若微塵真有本性存在，怎麼能容納如此不可計數的剎土？
以上抉擇了勝義中小到微塵，大到世界皆不存在，從而破除了眾生對大小事物的實有執著。以下破如來相之實有。
「須菩提！於意雲何？可以三十二相見如來不？」
「不也。世尊！不可以三十二相得見如來。何以故？如來說三十二相，即是非相，是名三十二相。」
世尊問須菩提：「你是怎麼想的，能否以見佛陀三十二莊嚴身相而認為已見到真正的如來？」須菩提回答說：「世尊，不能以佛的三十二相見到如來，因為如來所說三十二相，以理觀察時，色法形成的肉身並不是如來的真相，只是在名言中以佛的頂髻、白毫等如來的色身標誌假名為三十二相。」
眾生無始以來流轉輪迴，其根本即是將五蘊假合的身體執著為我，由我執生起我所的執著，又由執著分別各異而形成各自不同習氣，因而不同眾生前顯現的境界也有差異。凡夫面前有各種不清淨的五蘊顯現，菩薩和聖者面前顯現的是清淨法相。外道本師見世尊具足十八種丑相，聖者迦葉看到世尊具有三十二相，八十隨好。一些見識淺薄者學了一些佛法未曾深解，便認為：佛經過多生累劫修積佈施、持戒、忍辱等資糧形成種種功德，如四無畏、十力、十八不共法、三十二相應該不空，這是最殊勝了義不空的勝義法。就名言量而言，這種說法合乎情理，因為因緣和合時諸法皆可無欺顯現，並且確實存有清淨與不清淨的差別;但在勝義理觀察時，不僅不清淨的輪迴是空性，而且清淨的三十二相，如來藏光明也是無實有的空性法。因此佛特發此問，破除眾生無始劫以來執著勝義中有清淨佛身的非理習氣。三十二相在《大智度論》、《現觀莊嚴論》、麥彭仁波切的《智者入門》、《中觀寶鬘論》中都有廣述，在此不一一介紹。在實相本面角度抉擇時，見三十二相並不是見真正的如來，法報化三身，佛陀自性具足，其中色身有化身和報身之分，化身又分各類。釋迦牟尼佛是殊勝化身，具足三十二相，然而此色相並非真正的善逝。《般若八千頌》云：「得色身者並非善逝，得法身者乃為善逝。」《大般若波羅蜜多經》云：「一切如來應正等覺，不可以色身見，夫如來者即是法身。善男子，如來法身即是諸法真如法界。」在還未清淨煩惱分別念的迷亂眾生前雖然可以顯現佛陀轉法輪等現象，但實相之諸佛法身不可思量，不可言說，無形無色，非實非虛，如《華嚴經》云：「諸佛法身不思議，無色無形無影像。」
「須菩提！若有善男子，善女人，以恆河沙等身命佈施，若復有人，於此經中，乃至受持四句偈等，為他人說，其福甚多！」
佛又說：「如果有善男子，善女人以恆河沙數身體和生命作大佈施，功德當然非常殊勝，但如果有人念誦受持《金剛經》，甚至只受持四句偈，為別人解說，此功德較前功德更為殊勝。」
本經所述每種功德重點不同，此處是以身佈施與法相比較。生命和身體佈施是大佈施，以身佈施已屬難能可貴，以恆河沙數佈施身命功德更不可思議，遠遠勝過本經前面兩次提到的以滿三千大千世界七寶佈施之功德。往昔，世尊轉生為樂善好施的月光國王時，一婆羅門聞名而至，告訴他：「一切外物佈施功德不是很大，以肉身作佈施功德非常圓滿，你應該將身體佈施給我。」後來月光菩薩在鹿野苑佈施身體給婆羅門時，他說：「在這棵樹下，我已用身體佈施供養過九百九十九次，這是第一千次。」
身佈施的功德大，是因為眾生至愛者莫過於生命，但是這樣苦行的功德還是不如佈施四句偈的功德。久尼夏智說：受持四句偈是從了義究竟通達其義而講，並不是指三心二意隨便念一唸經，通達經義後為他人宣講才會有很大的功德。所謂的受持分形象上的受持和真實受持兩種。形象受持即每天拿著經本，口頭表面念「一切有為法，如夢幻泡影」，分別念則胡思亂想，僅表面受持是影子的善法，這種功德不可能超過聖者千百次以身命佈施的功德。真實的受持是完全通達內涵後傳授他人，六祖也說：一心念誦金剛經能斷我執，斷除妄想。於此藏漢大德所解不謀而合，因此應當了知若真正通達此經之義，則可以斷除人我執和法我執，斷除一切妄想，當下成佛，以此千劫身命佈施比不上念誦這部經的功德大。如果有口無心地念一念，覺得比別人做大供養的功德殊勝，這是依文不依義的顛倒錯解。世尊為使更多眾生趣入此經，而以受持、通達、繕寫、如理作意等方便宣說。
現在不論在家還是出家人誦經時，很少有人對經義如理作意，甚至有人根本不懂得經義，這樣便不可能如理作意。如果不了知關鍵應通達般若法的本義，未真正通達真實內涵如理作意，只是表面上唸經無疑不能圓滿獲得持經的功德。經文的受持作意有種種差別，自相續生起清淨心後，究竟通達經義極為重要。所以，受持經時應依教理通達經的本義，如法受持、如理作意才能自利利人。
爾時，須菩提聞說是經，深解義趣，涕淚悲泣，而白佛言：「稀有！世尊。佛說如是甚深經典，我從昔來所得慧眼，未曾得聞如是之經。」
這時，須菩提聽到此經及其功德，深深了悟了此經的密意，涕淚俱下，對佛陳白：「世尊！太稀有了，您所說的如此意義深妙的經典，我自從見道得慧眼以來，未聽聞過如此殊勝的法要。」
須菩提已深深瞭解般若的密義，所以熱淚盈盈。此處須菩提涕淚悲泣的原因有二：一方面聽聞此經及其不可思議的功德後了悟諸法實相，通達空性，遠離一切虛妄之相，從而內心深處生起極大歡喜，喜極而泣。如同空性法器的異生聽到空性時一樣，如《入中論》云：「若異生位聞空性，內心數數發歡喜，由喜引生淚流注，週身毛孔自動豎。」須菩提既是空性法的法器，也了達空性，所以聽聞後會有如此強烈的反應。另一方面，無始以來流轉六道輪迴，今日才以佛的恩德得聞並了悟此殊勝法要，雖自慶幸，但三界火宅中的老母有情並未通達此理，還為貪嗔癡三毒所束縛，在無邊的輪迴苦海中生死浮沉，無有盡頭，以此生起悲心而落淚。《佛子行》云：「無始時來慈我者，諸母若苦自何樂，是故為度無邊眾，發菩提心佛子行。」當時須菩提因對有情生起大悲心不能自禁以至悲淚橫流。佛法難聞，般若法更是難遇難求，如今在十幾億人口的泱泱大國中，大多數民眾根本無緣見聞，甚至有人譭謗焚燒《金剛經》，善良的人誰能抑制大悲的淚水！
空性法可使凡夫相續種下善根，斷除生死輪迴，遣除一切迷亂顯現，一般的法門則無有如是功德，所以須菩提感歎此法稀有。藏文譯為「稀奇、稀有，稀有、稀奇」，玄奘大師譯為「甚奇稀有！世尊！最極稀有！善逝！」以表感歎此經文非常殊勝前所未聞之意。
小乘得預流果時即可獲得慧眼，《俱捨》中詳細解釋了慧眼的功德。一般凡夫肉眼只能看色法，而聖者慧眼具有能見眾生的心、聽到眾生的聲音、辨別法與非法等諸多功德。須菩提從得到慧眼以來都未聽聞過如此意趣甚深的經典，由此可見，阿羅漢並未完全瞭解甚深空性。《宣說二諦經》云：經說聲緣微無我，如蟲食芥粒內空。又經云：聲聞所證空性如牛蹄印跡中之水，菩薩所證空性如大海之水廣大。初發心菩薩雖然未證悟二無我空性，但由生如來法王家族，以菩提心及大悲力，亦能超勝一切久修梵行聲緣羅漢。嘎瑪拉希拉也認為，從此段經文可以推知聲聞緣覺並未通達一切最甚深究竟的空性。
「世尊！若復有人，得聞是經，信心清淨，即生實相，當知是人，成就第一稀有功德。」
須菩提說：「如果有人聽到此經，生起極為清淨的信心，即能證悟諸法實相，應該知道此人已真正獲得了最殊勝稀有的成就。」
成辦了今生的瑣事以及名聞利養等並非稀有，了知般若功德殊勝，斷除疑惑染污的過失，生起清淨的信心，堪稱真正稀有。不見有一物可得，其相續一定會生起實相——即究竟了義的證悟境界，依信心生起清淨證悟即是真正稀有成就功德。
信心是一切道之來源，一切功德的來源。有清淨信心，則相續中一定會生起實相智慧，此人必定成就最稀有的功德。彌勒菩薩云：「唯有淨信心，證悟勝義諦。」《華嚴經》云：「信為道源功德母。」蓮華生大師說：「具有堅信得加持，若離疑心成所願。」
喇拉曲智仁波切說：世間人有一點財富覺得很了不起，其實沒什麼可自以為是的，在佛法上有證悟境界才是真正的了不起，這才是真正稀有的功德。因此修行人應時時觀察自心調伏煩惱，結交對上師三寶有清淨信心、有一定證悟境界的人為道友，才能獲得共不共的成就。有人認為自己已擁有世間成就和神通便忘乎所以，自視甚高，但這並不是成就，外道同樣也可以得到四禪五通。如果在自相續中對《金剛經》生起清淨信心，現前證悟諸法實相，才是真正的了不起，成就最稀有的功德。通過修學般若法門，通達甚深緣起性空，生起如六祖聞此經後所生的信心和所得的境界，這才是真正世間稀有。
「世尊！是實相者，即是非相，是故如來說名實相。」
「世尊，實相在勝義中即不是相，因而如來說在名言中假名為實相。」
藏譯和唐譯中，此句前具有「何以故」之文，即為什麼一個人證悟實相是第一稀有呢？因為實相，並非是真正有一實有的可執著之相，久尼夏智說：「無有任何相的境界才是真正的實相。」凡夫人經常為貪嗔癡束縛遮蔽，妄執諸法實有。真正有證悟境界的人對相狀不執著為相，了知不論有的相狀，無的相狀都非究竟之相，無有任何相狀才是實相。《大般若經》云：大菩薩行持般若波羅蜜多時，於諸法皆無相，無有憶念，無有作意。《中論》第五品云：「淺智見諸法，若有若無相，是則不能見，滅見安隱法。」淺薄之人見到諸法有相或無相，都不是真正見到實相。《中觀四百論》云：「愚夫妄分別，謂空等為常，智者依世間，亦不見此義。」中觀所講離八邊的境界，在勝義諦中遠離一切有無戲論，所有的相都不存在。《入中論》中云：「若有色無色，有為無為法，如是一切法，由彼性離空，變礙等無性，是為自相空。」《入菩薩行?智慧品》中云：「以析空性心，究彼空性時，若復究空智，應成無窮過。悟明所析空，理智無所依。無依故不生，說此即涅槃。」意為如果證悟了諸法無生無滅的大空本性，此時能分析的理智無有所依無有所緣，則能分析的理智也無從生起，如波濤入海，滅盡一切戲論即是涅槃實相。
「世尊！我今得聞如是經典，信解受持不足為難，若當來世，後五百歲，其有眾生，得聞是經，信解受持，是人即為第一稀有。」
「世尊，我現在聽聞這樣的經典，生起信心，理解其義受持此經不算難得稀有，最極稀有難得的是在末法五百年時，有人聽到這部經並且生起信解、受持，此人才是非常稀有難得。」
世尊在世時佛法非常興盛，而且是果法時期，修行人得果現象較多，聞法即證果者比比皆是。須菩提是釋迦牟尼佛眾多弟子中了悟空性正見的大弟子，無論從根機、時代哪方面觀察，他能聽聞空性法門並不算真正難得、稀有。另一方面，依嘎瑪拉希拉的觀點，聲聞僅證悟部分空性，因此須菩提當時聽聞這部經後所證悟的空性境界並未究竟，他對空性法的這種相遇並不感到很稀有。未來的菩薩們依此經完全證悟空性，確確實實令人感到難得稀有。禪宗大德經常把證悟分成解悟和證悟兩方面，解悟是理解方面的開悟，證悟是真正現見諸法實相，解悟常出現，而證悟則很困難。聲聞只是在理解方面有一些證相，而未證悟一切法的本來空性；而將來的大菩薩依般若法，得已完全證悟空性。小乘羅漢證悟的空性範圍很渺小，菩薩所證悟的範圍廣大無垠，《大般涅槃經》云：「須陀洹、斯陀含人，斷少分煩惱，佛性如乳；阿那含人，佛性如酪；阿羅漢人，猶如生酥；從辟支佛至十住菩薩，猶如熟酥；如來佛性，猶如醍醐。」
佛在世時佛法昌盛，佛涅槃後五百年佛法也較為興盛，過此五百年以後，即成了末法，五百年實際不僅僅只表示五百年，還可以包括許多個五百年。對於佛法興盛和隱滅有不同的說法，有些經典說佛法有隱沒和興盛的時候，有些經典說真正的佛法並無有隱沒、毀滅的時候。當代高僧廣欽上人說：「佛法未衰微，人心確在衰危。」《時輪金剛》中說：所謂的佛法隱沒，只不過是在一個地方顯示滅盡，而真正度化眾生的佛法並不滅盡，就如同太陽日夜旋轉，光照一方時，其它的地方就會變成黑暗。佛法也是如此，在一個地方興盛後，因緣成熟又遷移到另一個地方。在究竟了義的實相中佛陀永遠不會有滅度，佛法也永遠無滅盡之時，顯宗中的一些了義經典如《不可思議經》中云：「佛陀無滅度，佛法恆住世。」《涅槃經》中也有如是宣說。末法五百年，如今許多道場裡依然保持聞思實修弘揚正法，說明所說末法五百年，只不過是在某些對境前顯示佛法的興盛和衰敗。
久尼夏智引用龍猛菩薩的教證云：「知此諸法空性已，一切業果依緣起，稀有又此極稀有，稀奇又此極稀奇」佛在世時聽聞般若空性深義並非稀有，佛入涅槃後，末法時代五濁（劫濁、見濁、煩惱濁、眾生濁、命濁）興盛之時，有人依此經深解般若義理真正證悟了空性，這種人才真正稀有。由於智慧見識的差異，世間人認為獲得名聲財富或地位非常稀有，有智者對此則不以為然。同樣，修密法者，六月成就也是希有難得的，如法王如意寶在《勝利道歌》中云：「甚深光明大圓滿，僅聞詞句斷有根，六月修要得解脫，唯此銘刻於心中。」在末法時期如理如法行持的人越來越少，有人以上師三寶的加持，領受甘露法味，獲得了金剛般若波羅蜜多智慧，此為第一稀有。口頭上誇誇其談咬文嚼字無任何實義，使法入於心並獲得真實的證相確實是難得、稀有的功德。
「何以故？此人無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。」
「為什麼呢？此人已無有我相、人相、眾生相、壽者相的相狀執著。」
三界眾生始終解不開煩惱的原因就是有我相，如果通過聞思修行獲得證悟，遠離四相則能擺脫輪迴的極大痛苦。有的人聽到般若法後當下斷除我執，有的人雖未當下斷除，但能通過數數聞思般若空性，逐漸減弱乃至斷盡我執。因此，般若空性法的功德不可思議。
四相可以用另一種方式解釋：對我的執著為我相；對其它人的執著為人相；除了人相以外，整個三千大千世界有多少眾生，類似的觀念是對眾生的執著，稱為眾生相；每個人對自己的壽命都很關心，這種對壽命的執著稱為壽者相。若徹悟空性法，則四相皆無。憨山大師緊扣經文解釋曰「苟有能信者，則為第一稀有之人也，何以故？以此人能離四相故，然四相本是如如，了此即見法身矣。」為什麼這種人如此稀有呢？因為這種人已離開了四相，如理如實了知如來的本相，即本來的法身。
不過，僅口頭上說不執著破不了實執，喊破喉嚨也枉然，如果對空性以勝義理進一步深刻認識運用，自然會斷盡一切實執，證得解脫自在的這種境界。
「所以者何？我相即是非相，人相、眾生相、壽者相即是非相。」
「為什麼呢？因為諸法實相中我相不存在，人相、眾生相、壽者相也不存在。」
前文所述「後五百歲，其有眾生，得聞是經，信解受持，是人即為第一稀有」，因其已無有四相的執著作為立宗。此處「所以者何？我相即是非相，人相、眾生相、壽者相即是非相」作為立宗推理的因，成立離四相諸法本性無相的中觀正見。《中觀四百論》云：「以一法空性，即一切空性。」從一法的空性，可以現見一切法的空性，可知無所謂我相，由無我相推知所謂的人相、眾生相、壽者相也不存在，四相全都是世俗中的名言假立，離一切戲論的勝義實相即是佛的智慧密義所在。六祖云：「無此四相，是名實相，即是佛心。」六祖作為大成就者其所言與一般人有所不同，其口訣言辭雖短卻有不共的加持和教益。
「何以故？離一切諸相，即名諸佛。」
「為什麼呢？遠離一切有無戲論之相，就是真正的佛陀。」
雖然佛在迷亂眾生前顯現有色有相，但這色相，實際並非究竟的如來本性。只有離一切聲音、色法等相，乃至遠離一切邊戲，才是真正的實相，真正的佛陀。世親論師說：「如來離諸相，我等學如是。」
