直指大印 目錄 序 引介
--------------------------------------------------------------------------------
直貢法王澈贊仁波切 加入時間：2009-9-14 16:44:33 點擊：192
目 錄
直貢噶舉實修手冊總序
中譯者序
引介
第一章 前行
第二章 正行
第三章 何為大手印
第四章 問 答（一）
第五章 調 息
第六章 身姿
第七章 止——穩定自心
第八章 觀——解析自心本性
第九章 禪修練習與教授
第十章 問答（二）
第十一章 證無所證
第十二章 帝洛巴的口訣
第十三章 法王岡波巴的教誡
第十四章 問答（三）
第十五章 金剛薩埵淨化禪修
第十六章 法王的結語建議
直貢澈贊法王生平簡介
長壽祈請文
--------------------------------------------------------------------------------
直貢噶舉實修手冊總序
在這二十一世紀到來之際，世界走向全球化道路的同時，佛法也在全球蓬勃的發展。特別是十多年來，在台灣地區有很多藏傳佛教的中心設立，成感於眾多學子對修行有很大的興趣，為了使有心實修者能正確有效地修持，我們特別將必要的實修精髓法門，制做成一系列的實修手冊。
此系列的第一本書包括：直貢噶舉第二十三任法王嘉旺昆秋仁欽（1590—1654）所著的《直貢依修通用取捨要點》，與第二十四任法王遍知仁津卻扎（1595—1659）的《誦修共通珍寶精選》兩大法要，二書內容相輔相成，為西藏各教派所公認的權威著作。其中，《誦修共通珍寶精選》是遍知仁津卻扎，集錄續部百書所成的重要修行指導教材。涵括了那洛巴、東碧巴、帕當巴桑傑等很多印度成就者的重要口訣，與歷代西藏修行者的成就結晶。此部《誦修共通珍寶精選》最為殊勝難得之處，乃於書中，特別指出實修本尊時，閉關修士於行、住、坐、臥之間，身、口、意、飲食、睡眠之應不應為，甚而禁語功德，打呵欠、咳嗽等過失應如何彌補等細節，與順利達成修行目的之方法，無不鉅細彌遺講解。從第一世蔣貢康楚羅卓他耶（1813—1899）特別將之收錄在寧瑪派的《大寶伏藏》之中，便可知其重要性。
接著，直貢噶舉實修手冊計劃陸續出版：達波札西南嘉（吉祥尊勝，1512—1587）的《寶光疏要義》，康楚羅卓他耶的《生起次第究竟》，以及我對恆河大手印、大印五支道與文殊真實名經的講釋——名為《直指大印》等重要續部教典。有心實修者可以從持有這些傳承的具德上師處，得到口傳與教授，正確地深入聞、思、修，的密乘法海。
公元兩千年六月一日
直貢法王赤列倫珠
序於西北印度拉達克平陽寺
--------------------------------------------------------------------------------
中譯者序
釋迦牟尼佛所傳授的八萬四千法門，可以總歸於世俗與勝義兩種菩提心之中。修行世俗菩提心是屬於積聚福德資糧，勝義菩提心就是修習智慧資糧；而大手印的修行即是圓滿智慧資糧、直接了悟秘密清淨本心的特殊方便，證悟成佛的唯一道路。
至尊密勒日巴（喜笑金剛，1040—1123）說：「假如你不認識萬法唯心，就算是能統治三界，也不能得到佛果。」但要如何認識此心呢？對此，喜金剛、密集金剛等諸大續部皆說：「大手印的了悟，惟靠積聚資糧與對上師的虔敬。」所以想要了悟大手印，必得依靠具德上師的加持與具器弟子的虔信。
直貢噶舉派歷代祖師，本是乘願再來之大士，但為利益眾生，故身先表率。初以絕對的虔信，不辭艱辛地受持諸教法，中繼以精進實修而有所證悟，令傳承證量之命力鮮活不絕，然後慈悲慷慨地傳授予弟子。關於這些史事，可以詳見《法嗣傳燈》等書所載。
一九九四年春夏兩季，當代西藏佛教噶舉派大師——第三十七任直貢法王赤列倫珠（事業任運，1946— ），在美國各地的巡迴弘法中，針對《大手印》給予一系列精闢的教授，並舉行一周的短期閉關。在閉關開示中，法王善巧地引用帝洛巴的口訣，與岡波巴的教誡，直指《大印五支》證量傳承師徒間，了悟秘密清淨本心、證無所證的殊勝善巧方便。故筆者名之為《直指大印》。
法王覺巴吉天頌恭（三界怙主，1143—1217）說：「上根者，聞上師即開悟；中根者，見上師而開悟；下根者，依上師引介而修持開悟。」如是，縱令下愚之士夫，若能出離一切、發大菩提心，復得法王等成就者引見心性，修持不懈，何愁生死不辦，佛位不成！
今蒙法王慈悲允以翻譯、公開此詳盡之教示，期使有緣弟子善種萌發，生起求法、實修之意樂。然唯恐讀者自恃才高，止於觀書看戲，自絕於傳承解脫門外，故多所贅言，願一切吉祥！
公元兩千年十月十六日
阿闍黎黃英傑
序於北印度菩提寺
--------------------------------------------------------------------------------
引介
達波噶舉實修傳承，有顯密兩種大手印修法。顯教大手印離於繁褥、無二、無有主客；密教大手印闡釋樂空不二、俱生和合智慧。
法王岡波巴（福寶，1O79—1153）、主要依據彌勒菩薩之《究竟一乘寶性論》，強調顯教大手印之修持。以此之故，法王帕摩竹巴（金剛王，111O—1170）亦如是教導其弟子，此傳承即經由直貢噶舉創立者——法王覺巴吉天頌恭承傳至今。
噶瑪噶舉派第三世GMB（俱生金剛，1284— 1339），第八世GMB（不動金剛，1507—1554），竹巴噶舉派第四世竹千法王貝瑪噶波（白蓮花，1527— 1592），以及遍智達波札西南嘉（吉祥尊勝，1512—1587）等大師，也都強調此法的重要。這些達波噶舉的大師們，都藉由《寶性論》的修持，而使大手印的意義具體化。
這個特別的大手印傳承，來自印度大成就者薩拉哈，再傳瑪爾巴大譯師（法慧，1012—1097）主要上師之一的大成就者梅粹巴。
薩拉哈的特別修法是動禪。有一天當他在花園中，拿著一個盛滿甘露的蓋杯時，從蓋杯中瞥見一切花草、山河大地都映現於其中。僅僅觀此現象，覺醒了他過去無量生的偉大修證，令他自然了悟大手印。他洞見一切存在的展現都是心的映射，就像是甘露中樹木等等的倒影般。這個了悟使他得證究竟的境界，與所有殊勝的功德。如是，薩拉哈以其朵哈（Doha，證道歌），與名為《十如是》的教典而著稱。其傳承經由梅粹巴傳給瑪爾巴（法慧，1012—1097），然後傳到噶舉派諸上師。瑪爾巴從梅粹巴領受到《十如是》的教法後，依此修持得證大手印的究竟義，遂以歌為志曰：
「隨侍梅粹巴，
修持大手印，
勝義離繁縟，
境界無能所。」
此義於彌勒的《現觀莊嚴論》中亦說：
「究竟心境界，
無物入於心，
無誤可遣除。」
《寶性論》中述及佛性不為任何障礙所沾染。行者僅需直接洞見自心本性而已。若能成功於此，即稱「圓滿」。此一切諸佛不異之功德，常時現前，其自性清明、寧靜，離於諸障，不可被沾染，即是真實大手印。
就如黃疸病患者會覺得白海螺是黃色的。這個白海螺是黃色的感覺是相對的，可喻為輪迴的境界，而海螺是白色的實相是絕對的。雖然黃疸病患視其為黃色，但海螺本身沒有過失可以遣除。唯有當此病痊癒時，方能見到海螺真實地存在狀態。同樣地，在相對的輪迴境界中，一切現象皆由無明之病所顯現。在實相上，其自性是遍在的空性。在絕對的境界中是無染的，我們只需要淨化我們暫時的障礙以洞見它即可，這就是大手印的精髓。
以五支道的體系來引介大手印之淵源久矣。過去，印度大班智達密達坐基（Mitrazogi，集結《密達百法》之大成就者）即以此趨入大手印之修持與教法。這個傳統傳到瑪爾巴的弟子密勒日巴尊者，他亦以此趨進之道教授其弟子們。特別是當他教授偉大的弟子雷澤本（Lekzebum）時，密勒日巴尊者要他自觀為本尊觀世音菩薩，以五要點（五支）而禪修，為他引介大手印。
到了法王岡波巴（福寶，1079—1153)時，他將此與眾不同的教法獨立出來。而其弟子帕摩竹巴（金剛王，1110—117O）則正式名之為《大印五支》。
因此，我們應知五支道的修法，即是全部的大手印道，涵括一切諸佛教法於五要點，次第引介而修。五支是：
一、發菩提心。
二、本尊觀修。
三、上師相應法。
四、正修大手印（止、觀）。
五、回向。
所謂的發菩提心，有世俗與勝義兩種。勝義菩提心與大手印之了悟、究竟之正覺無異。以勝義菩提心即大手印的緣故，所以五支道的第一支——發菩提心，就含有真正的大手印修法。 ．
同樣地，五支道的第二支——本尊觀修，亦含有大手印的修持。因為在此階段的修法中，行者自觀為本尊勝樂輪金剛佛父佛母，臻於樂空雙運的覺受，藉之了悟大手印。
第三支上師相應法之上師有四身修法：
一、化身——釋迦牟尼佛。
二、報身——毗盧遮那佛。
三、法身——金剛總持佛。
四、體性身——了悟究竟自心本性，亦即大手印。
第四支正修大手印，是長養並圓滿止、觀的修持。首先應修圓滿的寧靜、寂止——捨摩他(Shamatha)，建立一心專注之力。再修圓滿觀慧——毗缽捨那（Vipashyana），使心洞識究竟實相之體性。待正修大手印時，則止觀雙運合修。
第五支回向，圓滿、究竟的回向與普賢菩薩有關。回向時能所雙亡——能回向者與所回向之功德不異，其究竟體性無二雙合。此主客無異之回向，事實上就是大手印的境界，也就是一切對立的統一、了悟無二。
《大印五支》是所有噶舉傳承諸派的共同傳統。然此傳統有著不同的疏釋，以不同的方法來詮釋《大印五支》的精微之處。在多達十種的主要疏釋中，現在我們主要依據的是直貢噶舉傳承的觀點。在本派所強調的《大印五支》三年閉關之中，也包括了《那洛六法》的修持。
直貢噶舉派闡釋《大印五支》的無與倫比特質，來自於至尊覺巴吉天頌恭。當他在上師帕摩竹巴座前，圓滿積資、除障等一切前行修法時，便到上師跟前求授正修口訣。至尊覺巴吉天頌恭對上師稟告，以上師恩德之緣故，他已淨除諸障，積聚最高修行所必須之一切資糧。因此，他希望求得一法，一個此後能專修之道，而不希求多種禪修方式。
於是上師帕摩竹巴傳給他這個《大印五支》的修法，並告訴他從此以後，直到證得圓滿、無比的佛果為止，除了《大印五支》之外，再也不需依靠他法。
至於要如何進入《大印五支》的修持呢？其修法分為前行與正行兩部份。
直指大印 第一章 前行
--------------------------------------------------------------------------------
直貢法王澈贊仁波切 加入時間：2009-9-14 16:38:08 點擊：171
第一章 前行
前行分三：
一、外——共前行。
二、內——不共前行。
三、特殊——大手印之獨特前行。
一、外——共前行分四：
l、思維暇滿人身難得。
2、思維生死與無常。
3、思維因果業力。
4、思維輪迴過患（苦）。
外——共前行有四，但稱之為「共」的意義是什麼呢？共是共同於三乘：小乘、大乘、秘密乘之意，外前行是這三乘所共同修持的。
二、內——四不共前行為：
1、皈依。
2、金剛薩埵修法。
3、供養曼達。
4、上師相應法。
之所以稱為「不共」，是因為此法不共通於小乘與一般大乘顯宗，是金剛乘的獨特修法所致。
三、特殊——大手印之獨特前行。
1、生起慈心。
2、生起悲心。
3、生起菩提心。
上述三前行之所以對《大印五支》稱為特殊，不是因為他處所無，而是此處生起的方法殊異。於此正式列為大手印前行修持，每一部份都要累積十萬遍的念誦修持。
在大手印教典中，至尊帕摩竹巴教授了慈心、悲心、菩提心的極殊勝特質。他指出我們應看待這三者是彼此互相依賴的。他以種植植物為喻以闡明三者的關係說：
「慈心如沃土，
悲心如水肥，
菩提樹苗種，
成果利眾生。」
在慈心的沃土（基礎）上種下菩提樹苗（發菩提心），施以悲心之水與肥料，菩提樹必然愈長愈大，直到最後得到利益眾生之成果。果即佛之三身——報化兩種色身與法身。
一般而言，任何金剛乘修行者都必須具足兩種要件——灌頂，與修持所需之口訣、疏釋。灌頂成熟、開展、淨化弟子的心相續，如瓶必先洗淨染垢，而後方能盛滿液體或諸物。首先清除污垢以後，所裝之一切諸物方能無有雜染或削弱變淡，此即灌頂之效果。灌頂後應接著給予修持所需之口訣指導教授。
（無上瑜珈部）密法的修持分兩部份，生起次第與圓滿次第。在生起次第階段時，我們自觀為本尊，生起本尊之了悟。圓滿次第時，正式進入大手印的禪修，圓滿大手印的了悟。此二次第見於一切（無上瑜珈）續部，行者生起本尊後，穩定自心於此禪修，獲得究竟實相之了悟。
如是，四共前行、四不共前行，與三種特殊前行等共十一部份，以生起菩提心而圓滿。
直指大印 第二章 正行
--------------------------------------------------------------------------------
直貢法王澈贊仁波切 加入時間：2009-9-14 16:37:44 點擊：159
第二章 正行
圓滿前行之後，行者得以繼續從事大手印正修，首先應做本尊禪修。在此，我們自觀為本尊勝樂輪金剛與佛母金剛亥母。
瞭解禪修本尊的目的很重要。它並不是要我們想像自己是本尊而已，而是要完全轉化。通常我們以為自己是凡夫眾生，並對與我們一切的關係、一切的念頭、一切與自己岐異的凡俗世界——輪迴，有種種不切實際的想像。
在我們能夠修、悟大手印，以洞見實相之前，我們必須超越這些輪迴的幻相。為達此目的，我們自己生起為本尊，不僅僅是單純的想想，而是真正的觀想、體會自己就是本尊佛父佛母，具足一切特質、力量，一切眷屬與宮殿。
當我們於本尊禪修有所成就，真正體驗到自己就是本尊時，便斷除所有一切凡俗、輪迴世間的幻妄，我與我所，貪、嗔、癡等一切妄念。這一切與凡俗世間有關之物，都被成功的自觀本尊所斷除。
只有離於凡俗世間，行者方能趨入圓滿，禪修於究竟實相，亦即大手印。因此我們藉由禪修更高、更清淨、更有力量的本尊實相於壇城中，觀想為諸聖眾、宮殿所環繞，具足一切特質，使我們離於對凡俗現實的執著。
一旦我們以自觀本尊而離於凡俗自我後，可能又會像現在執著於凡俗自我與世界現象般的執著於聖境。為離於這種較高的執著，必須修持圓滿次第，也就是直接思維、禪修大手印。
在本尊觀修之後，是上師相應法。此大手印的上師相應法與眾不同。一般說來，上師相應法對所有佛教修法都很重要。上師賦予弟子的傳承加持，對各方面來說都是不可或缺的關鍵所在。特別在金剛乘的修法中，為了獲得傳承加持，嚴格恪遵上師之語教至為緊要。尤其是在噶舉傳承中，更強調只有真正得到上師加持，才有可能成就。
如是，我們現在具有從印度大成就者們：如薩拉哈、帝洛巴、那洛巴以後，代代相續無間迄今的傳承。每一代的上師都將全部的加持力傳予其弟子。
在《大印五支》的實修傳承中，上師相應法有其特殊的重要性。在此修法中，傳承系與自心本性有關。師徒間以證悟相印，離於一切修持之善巧方便與描述。將上師對自心本性之證悟植於弟子心中，方是真正的傳承。
此上師相應修法分為四部份：
一、化身上師相應法。
二、報身上師相應法。
三、法身上師相應法。
四、體性身上師相應法。
首先是化身上師相應法，觀想上師為釋迦牟尼佛身相，金色；再為報身上師相應法，觀想上師為大日如來；次為法身上師相應法，觀上師為金剛總持；終為體性身上師相應法，所觀修即大手印自身，亦即純淨、究竟之心性。
觀修本尊、上師相應法之後，正修大手印的第三階段——大手印的禪修。它又分為兩種次第：
一、長養並達成心的專注，以穩定、令心清明。
二、長養並達成淨觀，以高度觀照，令心洞見究竟實相之本性。
此即大手印禪修之主體。
大手印修持之後，以回向功德做為結行。
大手印系依上師口訣而修，上師以種種指示令弟子得以正式起修。此與弟子的能力、利鈍、精進有關，一般將弟子根器分為四類：
一、下根：此為普通凡夫，必須依序予以次第修持。首先修「止」直到心能專注、穩定為止。已達「止」後，進而修「觀」。以「止」為基，開展「觀」慧，臻於大手印、究竟實相，或自心本性之了悟。此為一般次第。
二、中根：此為較高、較利、較有所成之行者。於此階段，上師指導如何將止、觀合一而修。以觀修本尊勝樂輪金剛為例，應同時觀修顯、空，將二者合而為一（空性為本尊究竟體性）。故中根行者將所顯明相與究竟空性合一而修。
三、上根：對根器犀利、堪能受法之行者，上師首先令其精擅大手印之見地，然後令其不雜染他法而專修此見地，從而精擅之，進而得證大手印。
四、利根：如帝洛巴、那洛巴等即是。為證悟大手印，他們只需要上師的臨門一腳。利根者只需要特殊口訣，如關鍵幾語或特殊行為，破除殊勝了悟之最後障礙。利根行者已於過去生中成就前面諸次第，此生僅需稍加指點，即能究竟成就。
直貢噶舉派傳統的三年閉關中，前兩年的時間用在《大印五支》的修持上，另外一年則專修《那洛六法》。即使在關中晝夜專注而修，也要花上兩年的時間才能研修到本書現在所談的內容。因此我們並不企圖詳細解說至尊帕摩竹巴所傳諸教典，而是提供一個綜觀，使大家生起願能進入並圓滿此修法的希求。
直指大印 第三章 何為大手印
--------------------------------------------------------------------------------
直貢法王澈贊仁波切 加入時間：2009-9-14 16:37:29 點擊：203
第三章 何為大手印
為瞭解什麼是大手印？我們首先看其字，再探其義。中文的「大印」、或通稱的「大手印」，其藏文為恰加千波（Chak-gya Chenpo），梵文是摩訶幕扎拉（Mahamudra），梵藏字句剛好前後相反。
「印」指的是一切現象，輪迴與涅槃一切諸法，乃至非法（非現象）都沒有遺漏。「大」意為至高。故「大印」意為了悟一切輪迴、涅槃諸法本來面目的最高、最決定性見地。
「印」也是文件上所蓋印信的意思。在此，為印契一切現象之意。印信顯示出有效性，證實某物為真、為正確。因此，「大印」的意義就是證實一切現象的真實、究竟本質。就好像王國內的一切都在國王的印信下，王國內的一切，沒有不在國王的權力之下的。同樣地，輪迴、涅槃一切諸法沒有不在「大印」之內的，沒有任何現象超出其外。
「大印」還有多種詮釋。如「大』字指質量，「印」指數量。此處的數量是無量無邊，或涵括一切，質量是最高、最殊勝的。
在貝瑪欽(Pedma Chin)所寫的《時輪本續釋》之中，解釋「大印」之要義為真正的般若波羅蜜。以智慧是過去、現在、未來一切諸佛之源，諸佛皆由般若波羅蜜所生，而究竟智慧無不出於「大印」，故「大印」為般若波羅蜜。
在金剛乘（無上瑜珈續部）中，「大印」是樂空雙運之究竟了悟。藉由事業手印與智慧手印，皆可達此境界。以業印與智印二者（之修持），樂空和合而臻於究竟成佛的境界，而這也就是大手印修持所達到的。
法王岡波巴說：「印」是萬法自性，涵括輪迴、涅槃一切法盡無餘。此處「印」指的是一切現象本來不生的究竟自性。此體性、究竟境界，或諸法的勝義，與「大印」相關。
在此陳述中，法王岡波巴把「大手印」的「手、印」二字分開，各自賦予意義。「手」指一切現象無有遺漏的本來不生體性，「印」指其無始自性。二者合一，意為萬法無始以來本來不生的究竟自性。
如是，「大」指對此的最高了悟，「手印」則是實相自身。萬物僅僅以此究竟方式存在是不夠的，萬物繫於一切時中均以此究竟方式存在。我們所需要的只是去了悟此自性。大手印或成佛的境界，唯有了悟究竟自性方能達到。就像我們在黑暗之中，誤以車繩為蛇而驚怖時，只是驚恐並不能解決問題。在問題解決以前，我們必須要把燈打開，真正去發現它原來只是條繩子。
再者，「手印」所指的是本自不生的現象，或離幻的自性。如纏蛇自解，無需他助。「大手印」的究竟了悟，即如蛇自脫，無需其他助力。心不需外物來調整或修正，心是本自解脫的。言外之意，萬法皆本不生，意指其性無礙，究竟安樂與自在之正覺即其體性。究竟自性本初即存，無需增、改以達到。
因此「大手印」一詞，具足此等涵意，以圓滿、究竟、本不生故，而述及萬法本來境界。其諸詞義皆指出實相的體性是先存的、於一切時中如此存在。所以，「大手印」的同義字很多，如勝義諦、空性、實相之究竟體性、無自相、離自相等皆是。
大手印也可以分為基、道、果三部份來解釋。
一、基：基大手印即自心本性。此純淨、究竟之自心本性，與萬法（一切現象）同一究竟體性，完全離於一切存在。
二、道：接受基以後，以獲得、長養、了悟三階段，來開展萬法究竟自性之了悟。以聞、思、修三步驟來修持大手印。萬法究竟自性之大手印諸教法，如同明光或純淨空性，縱令最微細之存在亦無。
三、果：果大手印即顯空無二、一味之完全證悟。顯、空不被視為不同。相對與絕對之究竟境界被視為非二元、無分別，此即最高之證悟。
直指大印 第四章 問 答（一）
--------------------------------------------------------------------------------
直貢法王澈贊仁波切 加入時間：2009-9-14 16:37:17 點擊：144
第四章 問 答（一）
問：以本尊瑜珈了悟大手印，和以觀慧了悟大手印有何差別呢？
答：沒有兩種大手印可以被了悟，種種修法都是同一目的，只要是真正圓滿了悟自心本性的修持，便無差別。
本尊瑜珈中，以修持生起、圓滿二次第而達成此目的。首先自觀本尊，然後以圓滿次第將本尊內化。內化本尊意指行者與本尊合一，然後專注於其自性。若得了悟此自性，就是圓滿了悟大手印。
同樣地，若修止、觀，首先以「止」令心寧靜、穩定與專注。在此基礎上修分析自心本性之「觀」，藉之若能了悟究竟心性，亦即了悟大手印。
問：本尊瑜珈的目的為何？好像我們只是把執著從一個幻相轉到另一個幻相？
答：我們所以桎錮於輪迴中的基本原因，就是對種種對像物的過度執著。我們總是一個接一個地執著下去。想要從輪迴中解脫，就要離於一切執著。而道上的特殊執著，如執著自己是本尊的境界、執著禪修中所生起的種種覺受、執著自己的上師等等，不管對什麼，如果執著過久都是障礙。
其對治的方法就是修先前所述的全部內容。換言之，每個修法都有其重要性，都和道上某種特殊目標的養成有關。只要將究竟正覺的目標持於心中，這一切都會成為道上的工具，而不會被誤以為是究竟目的。
問：根本上師的意義為何？
答：根本上師有很多種，意義各自不同。領受灌頂有賜予灌頂的根本上師，口傳就有為自己口傳的根本上師。為自己傳授認識自心本性口訣的也是根本上師。而為我們賜予灌頂、口傳、口訣指導教授的，則稱為「三恩根本上師」。
—個人可能會有一位以上的根本上師。如瑪爾巴到印度時，有五百位上師，其中最主要的是那洛巴與梅粹巴。香巴噶舉派的創派祖師，他有五位上師是空行母。所以有很多根本上師是可能的。
還有一種是修行中的根本上師。這種根本上師，只要自己對他具有最大的信心，師徒關係最明？？的就算。不一定要與灌頂等其它特質相關，只要曾經傳法給自己，自己有信心即可。
另一種根本上師可以是至尊覺巴吉天頌恭，因為他自己曾經預言授記說：
「在我離於色身約十六、十七代以後，世間極為苦難之時，我會以諸多身相再度回到此世間。此後諸行者，可以視為其根本上師。」
因此，以至尊覺巴吉天頌恭為根本上師是適當的，因為他誓願於此世間，以種種身相之應化來利益有情眾生，直到未來佛——彌勒菩薩降生為止。
問：如何決定自己的根本上師是誰？
答：根本上師的決定，是從與上師的接觸與覺受當中，所自然出現的。其徵相是自己感覺到與上師之間的親切與關聯。這種感覺不是因為發下誓戒，不是造作或勉強的，是從過去生中與上師的善業相系而生。所以在心中會對某一位上師，感到特別的信任、有信心，與莫名的欣喜鼓舞。
問：禪修時有很多妄念、感覺生起，該怎麼辦？
答：這是很平常的現象，而且是好的徵相。表示自心的禪修還能維持夠久，所以妄念才能抓住它。大部份的時候，我們的心都在快速奔馳，以擺脫不樂的念頭與煩惱。我們的心四處遊走，常在逃避較困難的事。
所以當我們坐下來禪修時，往往不是創造出新的事物，而是一堆舊事物自然地出現。此時要緊的是認識這是自心尚能安住的好現象。不要擔心這些浮現之事，讓它們過去就好。
初修者要有耐心、瞭解何以致此，不要為其所擾。並進一步對這些紛擾的妄念生起距離感。能夠退一步去觀其生起，預期其生起，而不要抓得過緊，這是第一步。
接著，當妄念生起的時候，認識到這是應斷、能斷之妄念，並斷除之。如是開展，行者便得以愈來愈善巧地斷除妄念。
對此，至尊覺巴吉天頌恭有一以站在西藏大河邊的魚鷹為喻。在極開闊、寧靜的地方，魚鷹很善巧地觀魚。它能觀察水波細紋，而知道有魚接近水面，即刻飛擒之。這就像是我們禪修中所長養的能力，站到後面去觀察心流，並永遠準備好在妄念、或擾亂寧靜的心意識流逝去前抓住它。
如是，處理這些紛擾概念的一種的方法，就是在它們生起時斷除之。
另一種方法就是隨它去。一旦我們對於概念的本質、其背後的實相更加熟悉，我們就會比較少被打擾，而且得到要點——其實不必斷除它。認識到其本質，就不會被其所擾，只要隨它、讓它去即可。此後它們就會無力打擾心的寧靜。
直指大印 第五章 調息
--------------------------------------------------------------------------------
直貢法王澈贊仁波切 加入時間：2009-9-14 16:37:03 點擊：152
第五章 調 息
第一次出氣要長而有力，第二次短而有力，第三次要自然而柔、長，毫不特別使力。接著，換另一邊鼻孔重覆做此三次，然後再從兩鼻出氣做此三次。
強力出氣時，不要一下子全部用力吐出。開始時要柔、要慢，然後逐步快速增強，在中間時最強，收尾時漸柔。就像是青稞一樣，兩邊細、狹，中間大。
何以吐氣初始要柔，繼而快速增強，終而必需細細收尾？因為與呼吸有關的脈有很多是很細、很小的，一下子繃緊並不能奏效，只有初始以柔，才能令其舒開。如果一下子用力把氣全部吐出的話，可能會有脈不開暢、或細脈受傷的危險。
吸氣時把肺全部吸滿。全部吸滿後，停止，然後吐氣。吸氣時觀想三世十方諸佛的加持力，以光的形式送來，把這些光全部吸入，直到吸滿為止。吐氣時，把無始以來所積的一切染污，如黑氣般地全部吐盡。
吸氣和吐氣要很深，從橫隔膜底部來吸，如此可以把肺充滿。然後把氣從上至下吐出，最後以下方橫隔膜的力量吐出餘氣。
封住鼻孔時，以拇指按住無明指底部，將魔擾、邪力可能進入之脈堵住。伸出食指，以其他三指壓住拇指，以食指從鼻孔下方封住鼻孔，而不是從旁壓住。
這個方法被建議在早上起床後，念誦任何其它祈請文或禪修之前做。至少應做完一整套，能做兩套更好。
九節佛風表解
第一組
一、封住左鼻，自右鼻深、緩吸氣，然後封住右鼻，自左鼻強而長地吐氣。（長而有力）
二、封住左鼻，自右鼻深、緩吸氣，然後封住右鼻，自左鼻強而短促吐氣。（短而有力）
三、封住左鼻，自右鼻深、緩吸氣，然後封住右鼻，自左鼻緩而長地吐氣。（自然柔長）
第二組
一、封住右鼻，自左鼻深、緩吸氣，然後封住左鼻，自右鼻強而長地吐氣。（長而的力）
二、封住右鼻，自左鼻深、緩吸氣，然後封住左鼻，自右鼻強而短促吐氣。（短而有力）
三、封住右鼻，自左鼻深、緩吸氣，然後封住左鼻，自右鼻緩而長地吐氣。（自然柔長）
第三組
一、兩鼻深、緩吸氣，然後自兩鼻強而長地吐氣。（長而有力）
二、兩鼻深、緩吸氣，然後自兩鼻強而短促吐氣。（短而有力）
三、兩鼻深、緩吸氣，然後自兩鼻緩而長地吐氣。（自然柔長）
直指大印 第六章 身姿
--------------------------------------------------------------------------------
直貢法王澈贊仁波切 加入時間：2009-9-14 16:36:50 點擊：169
第六章 身姿
—般而言，大手印與其他佛法的焦點都在於心，像是如何調伏心、如何專注、如何分析現象等等，而少有以身體的狀況為中心論點。但這部份也十分重要，像在《那洛六法》的修持中，便有顯著的討論，而較少論及於心。
在種種禪修之中，知道身體該以怎樣的姿勢而坐很重要。而這首先要談到毗盧遮那七支坐。七支坐的第一支，是雙腳應結蓮花坐或金剛跏跌坐。以這種姿勢而坐有很多利益，此處以導引五大種氣為主要討論內容。
人身體內主要有五大氣，其中之一是下行氣，此氣通常與身體的排泄過程，如大小便等有關。它負責將東西從諸下道排出體外。
五大氣的運行與心識運作——貪、嗔、癡、慢、妒有關。其中，下行氣與嫉妒多所關聯。雙腳結金剛跏趺坐能抑制、阻斷嫉妒的運作，並將下行氣導入中脈，藉之清淨心、斷除嫉妒之毒。
接著，雙手右上左下而疊，掌心向上，拇指略高於掌，右手掌放在臍下四指處。雙手結此定印，能將水大之氣導入中脈，抑制、阻斷嗔恨的運作。
然後，背脊挺直，不向前後左右傾斜。可以觀想如銅錢一一累疊，高度等同脊椎，若稍有傾斜就會覆倒。肩膀略略向後而挺胸，如鳥振翅翔空般，但不要太向後面，一點點就好。或是先挺胸，兩肩自然就會向後。這個姿勢能將地大之氣導入中脈，抑制、阻斷癡的運作。
下巴微收，舌抵上齒顎後方，牙齒微張，使氣暢通，因此嘴不要緊閉。如此，能將火大之氣導入中脈，抑制、阻斷貪的運作。
目光從鼻尖下方四指幅之點，柔視鼻前一肘之處，眼睛不要全開，微視即可。這能將空大氣導入中脈，抑制、阻斷傲慢的運作。
身體的姿勢之所以重要，是因為身體裡面的脈會隨身體外在的姿勢而改變。如此的姿勢能導正諸脈，從而導正脈中流動的氣。而心隨氣轉，為了正確地專注於心，氣必須正確地運行。
心氣間最緊密的關聯處在眼睛。目光的焦點影響氣，而氣又影響心，所以眼神如何觀注最為緊要。對初學者而言，目視前面下方最為容易。稍有經驗者，可以將目光注視在前面稍遠處。較高的修行者，則將目光上視。但這和不同的修法、目的或成就有關。如化身修法目視前面下方，報身修法直視前方，法身修法則略為注視上方。眼光的距離與注視的焦點，與個人情況與四大之間相對的優勢有關。
在不同人的身上，四大有不同的強度。例如，地大較盛的人，有放鬆的傾向，容易入睡，容易昏沉。這樣的人若將目光調高，會有助於避免打瞌睡或睡著。有些人風大旺盛，妄念與掉舉不斷紛擾，則應下視以助於控制該狀況。
直指大印 第七章 止——穩定自心
--------------------------------------------------------------------------------
直貢法王澈贊仁波切 加入時間：2009-9-14 16:36:38 點擊：148
第七章 止——穩定自心
依教授次第，於身姿之後應教止、觀。首先討論如何長養「止」。精通之後，再培養「觀」。
中文的「止」，梵文稱為捨摩他（Shamatha），藏文是息涅（Shinay）。「息」（Shi）意為平靜，「涅」（Nay）指安住。此處所修就是使狂野、未調伏之心平靜寂止。
萬法唯心。如何調伏自心是修學禪定與一般佛法的主要課題。調伏、平息心性以後，使它穩定，就是「涅」的意義。使心穩定於寧靜、調柔之境界，便稱為「息涅」。英文叫做心的靜止（mental quiescence）。
「止」的禪定修習，一般分為有（禪定的）對像物、所依物，與無對象物兩種。「所依物」指的可以是真實、或觀想的客體，所以稱為有對象物的禪定。任何的物質都可以被用來專注，它可以是木頭、石頭，甚至是小毯子、或牆壁上的一點。但是顏色不能太亮、太鮮艷，以柔和或較暗的顏色為佳。如果太亮的話，會刺激眼睛，導致流淚。
專注時，眼睛要半開半閉，不要全部閉上。對像物要能被舒適地看著，沒有太多閃爍。因為太過閃爍會導致分心。在「止」的修習中，瞭解自己正在試著斷除妄念是非常重要的。而任何的念頭或概念都算妄念，也就是分別心。所有這種造成自、他分別概念的心理運作都要被除去。
「止」的修習，只是單純的覺知、專注、靜止於對像物上。當妄念、概念生起時，捨棄之、斷除之，絕不執取，隨之而去。
關於對像物（的禪修）有兩種危險，一種是心外馳於對像物，一種是心將對像物搬到心裡面。舉例而言，若以石頭為對像物而禪修「止」，我們可能會找到石頭上面有很有意思的紋路，或是發現石頭的色澤很美，這就是心外馳於對像物，陷入有關對像物的妄念中，從而失去專注力。
我們必須避免這些有關對像物的妄念，如果心開始被對像物所打擾，開始亂想其顏色、特質、形態、工藝等等，都不好。僅僅專注於全體對像物即可，不要分析、評價。
注意力也可能轉而向內，導致毫不專注在對像物上。我們可能會想：「喔！我的對象物是顆石頭，而我正在禪定於這石頭上，長養著止的功夫。」這就是把對像物搬到心裡，發生的原因是太過想到自己，與禪修的過程。這是不正確的禪修，因為這只是分別心，一種把自己與對像物分開的心裡過程。
同樣地，任何分析的想法，如：「我和石頭是一是異？我的心與石頭是一是異？石頭在我心中，還是我的心在石頭中？」等等，只是更多的分別妄念，應予斷除。
關於有對象物的專注，在不同的教法之中，提及可以採用不同的對象物，如油燈、蠟燭等等都好。但對於對像物的種類不必太過關切，因為此類禪修的重點在於如何訓練自心，使能一心專注地持於對像物而不分心，除去所有分別妄想而一心專注。所以對像物並不要緊，只要避免選擇其本質會使人分心的東西即可。
在修持（無上瑜珈部）密法生起次第時，最好以本尊做為專注的對象，但必須以行者不會因此而分心為前題。（對本尊）評價太多、想太多，這些概念將會導致喪失禪定的專注力。
行者應不要有太多的設想而應專注於本尊、或佛像。如實的專注於全貌，而不要只專注在一部份，把其它部份排除在外。那種不僅修「止」，還感到和本尊更加親近的修法，雖然對生起次第的修持過程有所幫助。但永遠應記得，「止」的修習不是依賴於所選的對象物上，它是一種以任何對像物來訓練一心專注的過程。
在有對象物的禪定之後，接下來是無對象物的禪定。這也可以分為兩種，首先是以專注於呼吸而長養「止」。
呼吸雖不可見，但它是專注的對象。如前所說，應避免一切分別地專注在呼吸上，僅僅專注於氣息的出入即可。要小心翼翼地不使妄念生起，對所修習的對象物亦然。專注在氣從鼻孔出去的感覺還可以，但是不應該讓「現在在吐氣、現在在吸氣」等等的念頭生起，是很重要的。單單專注在氣息自身就好。
至尊覺巴吉天頌恭曾說：「專注於氣息的禪修，可以很容易地使心離於一切念，從而產生像『金剛喻定』這種極強的定境。」
如是，在兩種無對象物的禪定修持中，第一種仍有不可見的客體——呼吸。第二種，則連呼吸也不專注，令心無任何物質或觀想的對象物而安住。這種禪修的目的是要斷除一切生起的妄念。斷念的當下，即刻回到無對象物的專注禪定境界之中。
接下來討論的是「無相」禪修。也就是禪定的本質，而非所專注的對象、或「相」。此處可以發現過緊、過松兩種極端的傾向。太鬆時要提緊，太緊時要放鬆。
感官的對象物中，如聽覺的刺激，能引起分心，喪失專注力而導致過於鬆散。正在修習「止」的時候，聽到聲音或看到東西都會使人分心。發生這種狀況時，（立刻）斷除並攝心專注。此時，要斷除的不是念頭，而是對感官對象的回應。
禪定中過松、過緊的瑕疵，不一定和身體的鬆懈有關，即使身體姿勢正確，但內在的鬆懈卻可能發生。在柔和內在中，鬆懈導致心以更細微的方式失神漫遊，而不是先前所說種種分別妄念等較粗的模式。它是極微細的念，不以真實念頭的型態發生，而與感官的內在鬆懈有關。行者可能無念地陷入其中。這種過失將擾及心的專注。
如同身體姿勢雖然正確，但微細的干擾或念頭仍然可能生起，而使心過於鬆散，微細的干擾也可能使心過緊。換句話說，如果持心過緊，就算粗念未生，細念也會微微地干擾著心。所以「止」的修習，有賴於鬆緊之間的圓滿平衡。
正確的平衡，可以用以棉來紡線做比喻。如果繃得太緊了，線會斷裂，如果太鬆，就無法紡線。另一個例子是彈奏絃樂器，為得正確音調，琴弦不能過緊或過松，必須鬆緊適度。如是，修「止」的關鍵就在於正確地攝心，不能繃得過緊、太過專注，也不能太鬆。
初學者在鬆緊間是無法自然拿捏的。必須要努力地保持平衡。因此初學者常被建議每一座禪修的時間要短。大概六分鐘的長度是正確的一座時間。然後應該休息，再進入禪修。初學者可以反覆禪修十座，也就是做十次六分鐘的禪修，外加中間休息的時間。
倘若，一開始就想要做長時間的禪修，微細與粗的打擾將無法避免，就算能勉強克服這些心的紛擾而安住於禪修中，也是不好的。
直指大印 第八章 觀——解析自心本性
--------------------------------------------------------------------------------
直貢法王澈贊仁波切 加入時間：2009-9-14 16:36:22 點擊：178
第八章 觀——解析自心本性
如果能有正確的地方，會大有幫助。這也就是閉關的重要性，在離於人群打擾之處，方能以寧靜、開放的方式，專注於自心本性。
法王岡波巴教導我們，修「觀」應該要察看自心本性並分析之，試著去瞭解何為自心本性？何為其決定性之特質？……等等。在他所教導的多種方法中，說：
「首先，何為心？
接著，何為其自性？
第三，其決定性之特質如何？」
首先是心的精要主體。當我們看心的時候，首先發現心的主體是明，發現心離於概念。再看心的自性時，法王岡波巴說：「自心本性離於生、住、滅。」第三，其決定性之特質是顯現，它顯現於一切時中。不論是在輪迴或涅槃中，心常時顯現。
心的精髓實難以解說，因此我們從反面來看何者非心。首先我們看到心非生、住、滅之物，心離於生、住、滅。無始以來，心不生、不住、不滅，亦即不動、不住一處、不變。心亦非因緣和合之物，心不因執著於主體、客體而為所染，心體完全離於造作之垢。
進一步察看心體時會發現，無論如何尋找、如何分析它，實無一「物」可得。它不是我們尋找、評估、分析可以找到的。找也找不到，所以說心的體性是空性。
心不能以邏輯方法隔離、定位或定義。一切現象相對地存在，但是當它被分析以尋找其本體時，卻無法被找到。這就是其究竟實相。
在此，我們要區別相對與究竟實相。包括心在內的一切現象都是相對地存在，但是當我們去尋找它們到底是什麼的時候卻找不到。這就是它們的空性，或究竟實相。而自心本性與輪迴、涅槃一切現象的本質無別。
萬法被分析其本質時，卻無法被找到。因此我們說「空性」，或缺乏恆存之同一實體（無自相）。勝天（Aryadeva)在中論《四百頌》（Shadashadika）中說：「一物之本體，即是萬物之本體。一物之空性，等同萬物之空性。」這意指無自相是遍在的，也就是說萬物的本性是空性。這就是它們的究竟實相。
因為諸法無自相，所以無法區分說有些東西有自相，有些沒有自相。一切現象的究竟本質（萬法本體），就是「觀」的修持所要了悟的。洞見實相自性的「觀」，要從洞見自心起修。行者藉由尋找心與現象的本體、其真實本性，與其明確特質，而分析心與萬法。並發現它們都是空性的，因此得以自其幻相中解脫。
無論如何，不要只是會說「諸法無自相」。嘴巴說說很容易，但卻沒有實質幫助。這種了悟必須是從內心最深處生起才行。我們所觀察的是心對現象的回應。此回應並非依於文字理解，而是它真正看待事物的方式，也就是瞭解事物最深刻的方式。
所以禪修的過程，使我們將表面的文字瞭解加以內化，令我們真正以其方式瞭解事物。而唯一能做到的方法，就是我們親身實踐這所有的步驟，以了悟自心本性與一切現象。
這必須藉由一步步的分析，質問我們有關相對現象的所有假設。從心開始審察、分析相對的現象，並且持續此方法，直到摧毀一切概念，直接看到事物自身為止。當我們能夠了悟空性時，這就是自己的體驗，將對我們大有助益。
在培養圓滿觀慧的教典中，挑戰者與辯護者之間有所問答對話。前者以極具洞察力的問題，不斷地挑戰有關自心本性的假設。而辯護一方的答案，我們就得自己想出。
我們的禪修就是要運用這些問題，專注在我們深深執以為是的——何為心？我是誰？何為實相？等等的假設之上。如此運用問題，便能夠洞穿、看透此主題，出現我們自己直接了悟的答案。
此分析的焦點有二：主體與客體。「主體」意指「專注在主體上」，也就是分析者、禪修者、假設者、為了悟而奮鬥者。藉觀察與分析主體，能夠了悟人無我。「客體」意指「專注於客體」，與主體所執的一切事物、外在世界有關。藉此，能夠了悟法無我（一切現象無我）。二者亦稱人空與法空，或兩種空性。
易言之，此分析意為決定自心本性與其內涵。內涵與客體有關，凡心藉感官力所覺知或執持者都是。藉著觀察，我們得以決定心的內涵本質。因此，心與其內涵是此禪修的究竟專注所在。
為了要專注於自心本性，我們首先必須讓自己安住於「止」的境界中。只有在具備寧靜與清明之心，並置心一處之後，才能開始修「觀」。所以第一步就是進入「止」的境界中，然後開始發問：「正在靜止的是什麼？是什麼在相續呢？它是身或是心？」身體很容易觀察，我們很清楚地知道它不是我們所關切的，因此應與心有關。
如果我們做出結論說：「好吧！現在是心在靜止，是心在相續。」那麼下列諸問題就自然出現。如果心是靜止、安住的，那麼它一定有某種形狀、顏色。一定要有我們可以找到或鑒認的東西。如果有某種東西，那麼一定要有個樣子，是方？是圓？或像金字塔型？大小如何？是大？是小？顏色如何？
這些是存在事物的屬性，所以我們一定要找到像那樣的東西。事物要存在，必定有其屬性以證明其存在，要有某些讓我們稱其所以存在的東西。如形狀、顏色、大小等等。
如果某物存在，那麼它一定還要有個位置。所以接下來我們要找找心的所在。我們詢問、分析：心在身內或身外？還是部份在內、部份在外？它到底存在於何處呢？接著，心住於客體上嗎？例如，我們看花時，是心在花內？還是心出去到花那裡又回來？又，當我們聽到聲音時，是心住於聲音嗎？還是心跑到聲音那裡？心是感官力的一部份嗎？心在裡邊運作嗎？
如果我們決定心住在身體的某個部位，那我們就要到身內找找。看它是存在於身體某個特殊位置呢？還是像血液循環一樣地跑來跑去？我們找找內臟與四肢等不同之處，發現我們有所覺知。心好像住在一個地方，卻又不總是如此。心會移動嗎？心住在心臟、腎臟或脾臟等某個器官中？還是存在於不同器官中？抑或是存在於全身各部位？
在這分析的禪修中，我們必須要很精確而清晰，瞭解到不嚴謹、或僅僅假設某事為真，將會是重大錯誤之源。我們必須真正小心、明確地做出決定。
西方科學與醫學試圖假設心位在腦內。如果我們接受此假設，並審視腦部，我們會發現腦有許多部份。在這許多部份中，心存在何處？心存在於腦的某些部位，但不存在於腦的其他部位嗎？心存在其中一個部位，或存在於腦的所有部位。仔細地如是分析。
接著，我們察看心的變動，心好像會動，那麼它從何而起？何處暫停？又去向何處？我們察看念頭與概念，它從何而來？位在何處？又去向何處？然後把問題延伸到心本身。它從身內何處生起？停於何處？死亡時又去向何方？它待在身內的後面嗎？或去向他處？它的這些不同存在方式的本質是什麼？我們試著去真正確定它。我們必須有條理地、系統地，全力檢驗這些有關自心存在本質的假設。
到此為止，在我們對自心本性的尋察中，我們已經找過心存在何處？對此，我們專注於外，就好像要找到一個存在於某處的東西，看它到底在那裡？窮盡一切可能後，我們轉而向內尋求。
當我們尋找的時候，帶有一個要求，就是不管正面或負面，總要有個結果。下決定是關鍵所在。當我們尋找時，總不能懸而不決，我們要求自己一定要得到結論。如果我們找到什麼，那就好；找不到什麼，也很好。總之，我們就是要一直尋找，直到我們做出定論為止。
念頭
在這樣的尋找中，種種形態的念頭生起。念頭，就是所有設想主體、客體的概念，或製造出二元對立的假想。在「止」的修習過程中，我們已見過它。當我們試著要一心專注在對像物的時候，妄念就開始生起，開始東想西想。所以接下來我們要看看這些念頭，並試著從中找出東西。念頭像什麼？起源為何？住於何處？何去何從？其特質又是什麼？
關於此點，我們持續地分析下去。如果它們存在（那麼它們必以某種方式明確地存在），它們從何生起？它們似乎像是苗芽一樣地從地面出來，它們如果從心所生，那麼它們與心是一是異？它們就是心嗎？還是它們是心的某些內容？它們如何生起？它們是什麼材料做的？它們與心的關係是什麼？
當我們分析心與念頭的時候，有多種可能性。首先，說念頭從心生起好像是合理的。但如果念頭是從心生起，那麼念頭與心是同時俱生的嗎？也就是說，念頭與心都是心的本體嗎？以太陽與陽光而類推，陽光自太陽而出，二者似乎同一本體。可是太陽在彼、陽光在此，其中是有些問題。
如果我們說念頭與心的關係，就像是陽光與太陽。那麼它們二者必是同時出現。因為沒有太陽就沒有陽光，沒有陽光就沒有太陽。它們同時存在，有此就有彼。因此它們是不可分，且同時出現的。如果我們說念頭與心的關係，就像是那樣的話，也就是說，有心就有念頭，有念頭就有心。我們就得如是分析直到得出定論為止。
如果那不對，我們就得試試另一種可能性。我們說：念頭可能只有在當下的某些特定條件下生起。也許有心的地方不一定都能找到念頭。我們可以舉香與煙的例子為喻：心像是香，念頭是煙。香和煙常彼同時發現，但它們沒有必要一定是一起的。香要起煙必須有助緣、條件，那就是火。若把香火熄滅，煙就不再出現。同樣地，香若燒盡，就算有火也不會有煙生起。在此例中，二者的關係依緣而起。因此我們分析心，看看是不是有某種條件會使念頭生起，而缺乏此條件念即不生。
不同的例子，對於說明心與其念的關係有所幫助。另一個例子是鏡子與鏡中影，二者明顯地是不同本質。鏡中影本非存在於鏡子裡面，但是當助緣存在的時候，也就是有可見物體接近鏡子的時候，鏡中影像就會出現。如果有物體在那裡，就會映入鏡中，沒有物體就沒有映影。但就算有物體映射於鏡中，那也只是某個角度的反射。如果我們換個角度，再看看同一面鏡子，將看不到該物的影像。所以它不僅有賴於物體的出現，還與視野的角度，也就是自己的概念有關。
所以也許心和念頭關係就像那樣，當某些東西、某些刺激靠近於心的時候，念頭就在心中出現。不僅如此，念頭還只從某些概念顯現於心。如果同時從不同概念看心的話，可能該念頭就無法顯現。
另外一個例子是月亮在水中的倒影。當月亮閃耀於天空時，我們若有一池水，就會看到水中的月影。倒影就像是念頭。如果拿十個、十二個碗，把它們全部盛滿水，就會看到一個月亮的十或十二個倒影。倒影的數目與池水的數目，與自己所站的位置而定。
問題是，心與念頭的關係像那樣嗎？是不是一個刺激產生許多念頭呢？此處，心像是水，如果有多幾池水，就同時能多有幾個月亮的影像。如果有一個刺激或客體的話，能同時有許多念頭生起嗎？就像是看到一個東西，在心中生起「喔！這很漂亮！」的念頭，同時又生起「這個好！」、「這個大！」等其它念頭。
在受到刺激時，當然會生起各種念頭。但它們能像月亮一樣同時倒映在好幾個水池嗎？這是個關鍵問題。心的運作是不是像池水一樣，能夠容納分離的影像呢？似乎不然，通常當我們感覺某種東西不錯的時候，那麼這個概念、這個念頭就吸引了我們的注意力。我們雖然可以立刻說：「哦！不！那不好。」但那已是接續，不是同時。心同時能有很多念頭的理論是有問題的。
還有一個分析的基礎類比是：心與念就像是母子關係，心是母親，孩子是念頭。所以我們可以說念頭生於心，就像母生子一樣。如果關係是那樣的話，我們可以看看幾種可能性。例如，一旦孩子出生後，母子可以同時存在。一旦念頭從心而生，它們能夠同時存在嗎？如果孩子死了，母親還活著呢？當念頭被斷除或消失時，心還能相續嗎？另一種可能是，母親死了，但孩子還活著。也就是無心，但念頭還相續著。這是另一種必須被分析、試探其價值的可能性。
接著，要決定的是心與念的關係，亦即其變動。如果它們是同一物，那麼它們本質相同嗎？好像是不一樣。那麼這不同的現象是真的或假的？這必須被決定。換句話說，是心投映出念頭嗎？它們是被製造，然後投射出來的東西嗎？也就是，念頭真是從某物生出，然後進入心中的嗎？念頭是心的功能，像心所從事的工作嗎？為瞭解心性與其內涵，這些都必須被清楚地決定。
以上就是看心、看念頭生起於心的模式，看看什麼是念頭，以及它們如何互相關聯，等四種尋察類型的第一種。
覺知的諸對像物
於此，我們專注在：什麼是環境中通常被假定為外在客體的東西？像是我們初修「止」時所用的東西之類。它們可能是任何心的對象物，任何我們所認知、任何實存於我們環境中的東西。例如，我們可以拿杯水放在桌上，然後問：這是我心的投射嗎？它是外存的嗎？這杯子和我的心有什麼關聯？它們是同一體性，還是不同體性？這些問題要一直追問到獲得清楚、直接的了悟，能夠回答諸問題，併除去一切疑惑為止。
在這裡，我們問到心與諸客體間關係的難題。首先，如果心與客體是同一本質，那麼把它弄得看起來像外存之物有何作用？它是從心裡投射出來的嗎？它是存在於心中，但被投射出來，所以才看起來像外顯的嗎？還是自心本性於外，投射物在內，但我們卻認為心在內而認知外物的呢？
如果客體與心不同一本質，且是心外獨立存在之物，那麼准許它顯現於心，或於心中出生為客體的作用又是什麼？當我們深入去看外物顯現於心的可能本質時，這個尋察必須很細微。它像是投影機，從這面投影，從那面出去？還是不然？如果不像是投影機，那又如何可能接觸呢？
心的變動
接著，我們尋察心是不是住於某一點，還是會跑出去、跑來跑去的東西？現在我們知道，當我們修「止」的時候，心專一地集中於其對像物上，不動而安住一段時間在那東西上。因此，那時候心似乎是穩定、不動的。
但是當我們修「觀」的時候，心則從一個對像物換到另一個去，變動於遠近的不同客體間。所以在這裡，心有很大變動似乎是很清楚的。我們在此所應決定的是：心怎能又靜又動呢？這有時看起來變動、有時看起來穩定的心，其本性如何？還是心其實是穩定的，其變動不過是幻相。於此，我們更加專注在心與其作用，特別是它的變動上。
如果我們假定心本身不動，是其含容諸物看起來在動，那我們就要專注於心，並尋求解釋。如果我們假定心是動態的，它從不曾靜止過，那我們就要察看何以它能圓滿地寂止不動。
如是，我們愈來愈仔細地，從心的內容與作用上，察看從此刻到下一刻的微細變化，並且問遍所有問題、分析心、尋找與生起念頭相似之例，來看看它們是不是被生出的？若其有生，是否有住？若有住，是否有滅？它們會被摧毀嗎？
當我們審視於此之時，雖無法找到任何生、滅，卻有它們存在又消失的印象。
心的本性
所以，從這裡開始，我們要更審慎地觀察心的本性。心有明的特質，這似乎是確定的。另一個確定的特質是空性。心是空性的，就好像虛空一樣，可以容納像念頭等東西。因此，心是明？或它是空？還是明空二者合一呢？
我們最初聽到這些問題的時候，能夠得到某種理解，瞭解問這些問題的目的。對其中某些問題，我們能夠形成初步的決定，如事物到底如何存在？……等等，並藉之達到某種程度的瞭解。但我們應該提醒自己，只是瞭解並非我們的目的。單單瞭解，並不能用來解決這些關於自心本性與實相的根本、長期假設。我們所需要的是從揭露這些問題中，直接了悟真諦，得到絕對堅固、不動的決定。
為達成此目的，我們必須將此過程極有系統地安排，並在道上精進勤修。這也就是為什麼要在此之前開展「止」的原因。我們必須在靜僻處，離群索居、遠離俗務與繁忙的閉關條件下，才能無擾地審視諸問題。如此，若真能針對每一主題修習七天等等，將能得到某種清楚的決定，以最圓滿的方式瞭解答案是什麼。只有這最圓滿的瞭解或了悟，才有能力帶來轉化，而這就是修行的目的。
直指大印 第九章 禪修練習與教授
--------------------------------------------------------------------------------
直貢法王澈贊仁波切 加入時間：2009-9-14 16:36:06 點擊：177
第九章 禪修練習與教授
接著，邊念「吽」邊觀想，不分遠近的整個宇宙一切物質，都變成「吽」字的樣子。觀想大的東西就變成大「吽」字，微小的東西就變成小「吽」字。這些「吽」字從宇宙各個角落出現，從諸感官進入自身。進入自身之後，將身內一切變成「吽」字，大小各依所轉化原物之大小，直到全身除了充滿「吽」字以外，別無它物。修習此法約十分鐘。
另外一種念誦「吽」的方法是，強而有力地快速念誦。念誦時，觀想我們身內的「吽」字從身體中央放射出來，每個字就像機槍子彈般，快速、有力地射到十方，穿透萬物，無物可擋。樹木、石頭、山川都不能阻礙它。在我們身內是多大的「吽」字，放射到十方去也是如此大小與形狀。修習此法約十分鐘。
接著，觀想一個「吽」字在自己面前。如果喜歡，可以觀想在自己的頂、喉、心。如果喜歡在自己面前有真正的字型，可以在書上、或紙上畫個「吽」字，然後看著它。隨自己喜好睜眼或閉眼，但僅僅禪觀這一個「吽」字，讓心休息於此。修習此法約十分鐘。
然後，專注在呼吸上，重要的是攝心，僅僅觀照、覺知在鼻子流進流出的氣息。可以把覺知點放在右鼻孔前面，以感覺氣息的進出。要點不在想「現在氣吐出去……」，而是單純地觀照。修習此法約十分鐘。
再把注意力專注在放鬆身體上，從內部開始放鬆，所以整個的胸部感到極為鬆弛、舒服。特別是臍部應該極為松坦與敞開。修此默禪約十分鐘。
一切的禪修中，所發生的共通問題，可以總括為兩類：
一、昏沉：心力萎靡、打瞌睡。
二、散亂：胡思亂想、心游諸方。
這兩種禪修中的問題必須加以處理。昏沉時，會感到沉重、模糊、注意力內萎、疲累，眼睛開始睜不開，然後喪失禪定的對象物。對治的方法是敞開感官諸門，像是把眼睛張開一點等等。當心昏沉時，眼皮開始變得沉重，眼睛愈來愈想閉上。此時，注意力將由外向內收。對治的辦法就是眼睛張大，好像要把眼球擴大一般。張開眼睛，會把能量外放，而不令其內萎，終至閉眼。
這個辦法可以運用在其他感官，如耳朵上。以此修法，耳朵將變得十分敏銳，可以聽到所有外界的聲音。但其目的不是要使自己被這些聲音所干擾，而是要使心更加清明，使心向外延展，擴大對萬物的專注面。
如果反而被聲音所干擾，就是失去專注而昏沉的過失，應更加專注、擴大諸感官力。此時，心就像是魚鷹視水，極專注於水面所起一切變化。當出現魚只游近水面的最初徵相時，魚鷹已準備要潛入水中並抓住它。禪修就需要像這樣的境界，極為機敏、警覺於所發生的一切。
直指大印 第十章 問答（二）
--------------------------------------------------------------------------------
直貢法王澈贊仁波切 加入時間：2009-9-14 16:35:45 點擊：163
第十章 問答（二）
問：分心時應如何對治？
答：這點雖然沒有討論過，但其實就是我們所做「吽」字的練習。對治昏沉的辦法就是把眼睛張大，展開諸感覺，增加注意力。然後從身體內部放鬆，以對治散亂失控之心。身體的姿勢不必鬆開，但把專注力集中到中央並放鬆。那會把心帶回到控制下。
問：受到紛擾時該怎麼辦？
答：紛擾有兩種，外在聲音與內在感覺，像溫暖或任何內在的感覺。如果任心注意於此，就成為紛擾。所以最好的辦法是不要管它，無視於外在聲音與內在感覺，兀自將心攝回所應專注的對象。
問：對治分心時，注意內在感覺與放鬆有何不同？
答：此處的對治法是一種放下、放鬆、隨它去的禪修，而非專注。不是一心專注在某些感覺上，而只是放下。單單放鬆，而不是把感覺執為禪修對象。
問：如果修持「止、觀」就可以了悟大手印的話，我們還要金剛乘的觀想、祈請等等修法做什麼？
答：「止、觀」在修行中扮演非常重要的角色。在整個修行的開展過程中，它們使修行更為有力，使修行的目標得以達成。缺乏「止、觀」，直接就去開展種種了悟不會有什麼幫助。想要正確地瞭解、修持儀軌上的祈禱、觀想，一定要有「止、觀」。而積聚資糧、懺除染障，是真正使「止、觀」得以開展的條件。反之，罪業未淨、資糧不足，「止、觀」無由生起。
至尊覺巴吉天頌恭指出，個人修行的全部進程，與修行者的整個條件，以及世界或環境都有關，不能單單強調幾件事，而忽略了其它。亦即修行是一條無所不包的道路，它使弟子得以完全開展、次第增上。如果只修些最高法門，卻缺乏基礎的話，是不可能成功的。
「止、觀」的修持，出現在每一階段的修行中。凡是專注於心、除去其他心理活動的，就是「止」。任何開展洞察力的都是「觀」。在正確修持時，一切修法皆含此二要素。
例如，在任何（無上瑜珈部）密法的生起次第觀想中，「止、觀」的修持都是必要的，沒有它們就無法持守所觀的對象。生起次第觀想的作用，和「止」於單純對像物的最基本方法是一樣的，而「觀」亦然。當我們在各種修法之中，若是注意到我們所做為何？所念誦的偈語為何？……等等，都有助於洞悉實相的自性，而這就是真正的「觀」。
問：有些西方科學家相信，心識只是腦的化學反應與電的神經衝動，並且能以極複雜的儀器測量。這樣的觀點能否與佛教對心的看法調和呢？
答：佛教觀點的心有三種特質：
一、心的本體是空。
二、心的自性是明。
三、心的特質是無礙，亦即無生、住、滅。
這些特點之中，第一點似乎與你所說的西方科學有關。原因是，當我們說「空性」的時候，意指缺乏自存之本性，而系由因、緣和合所生。這是心的三種特質中，被普遍持有的。
從你所說的西方科學觀點中，心只在灰色的物質、化學與電的運作時生起。如果任何一者不具足，心就不存在了。所以這共通於——心，像一切現象一樣，非自生，而是適當的因、緣所生。
問：佛教對西方物質與能量的原子論做何感想？
答：這問題很有趣，要判斷它得花上一段時間。特別是因為西方學者對這問題的主客體上，有多種不同觀點。
佛教哲學，可以分為四種主要見地的流派。首先是與小乘佛教有關的兩個學派：說一切有部（Vaibhashika)與經量部(Sautrantika）。這兩種見地的流派都接受外在世界是由原子之類的真實存在物所組成的。他們接受有不可方分的極微物質，由此物質的最小單位建構出實存的外在世界。
第三種見地的流派是唯識派（Vijnanavada)。他們不認為有完全離於自心的外在世界。（此處，外指客體的世界，內指主體或心）他們不說外在世界不存在，但說外在世界的本體與心無異。
第四種見地的流派是中觀派。他們拒斥一切主體（心）與客體（外在世界）存在的觀念，而說主客體的存在都是謬誤。因為此派拒斥存在與不存在二者，也就是拒斥彼此的究竟分別。因此被稱為中道、或中觀。當然，在相對上，主客體是不同的，表相也不一樣，但究竟上還是沒有分別。以體性同一，故稱一味。
問：如果萬法無自相，還要悲心做什麼？
答：當我們說無自相的時候，是指一切現象的普遍特質。但如果只偏重於此，而缺乏其他修持，將會阻礙自己的進步。就像是爬到一座高牆上，卻無法前進半步一樣。
真正圓滿地洞見諸法究竟無自相，就不再為輪迴所繫縛而證得涅槃。但若止於此點，就無法再進步，無法利益有情眾生，無法臻於究竟利益，而被困住了。為證得佛果，此時必須回頭開展慈悲心，因為慈悲能斷除執著頑空的邪見。
在修行中，智慧與慈悲被分別開展，但只有二者結合在一起，才能獲得佛果。所以不要太過強調一切無自相，應多多開展慈悲心。將慈悲與空性智慧二者合一，否則無法證得佛果。
問：為何是以「吽」字來做禪修練習？「吽」和其他字比較起來，有何特別與不同？
答：一般而言，「吽」極富象徵意義，可以被多方面解釋。例如，此字系由五個部份所組成，分別代表五方佛智。它具有很重要的象徵意義，在其它修法中亦然，所以是好用的符號。
但在上述「吽」字禪修中，並非依於任何象徵意義，因此意義並不是那麼重要。我們不必知其意義即可用來禪修。在此禪修中，主要用在主客體間的禪修，將外在世界融入大大小小的「吽」中，再把它們收到身內，把身內的世界也消融。這個方法很有效，但也可以用其他影像來代替。
問：業在心中何處？
答：簡單的說，是一種從此刻到彼刻，從此生到彼生相續的微細意識，帶著業力的串習與念頭。
直指大印 第十一章 證無所證
--------------------------------------------------------------------------------
直貢法王澈贊仁波切 加入時間：2009-9-14 16:35:30 點擊：143
第十一章 證無所證
實相非造作之物。行者所修僅僅是習慣於此。雖未持一物，而實修某物。像任何活動一樣，如果反覆練習，並成為習慣後，就會變得愈來愈容易。所以熟習、專注於實相自身即是修大手印。
故帝洛巴所說系指，若以大手印之修持而證「某物」，實則未證大手印。證大手印是證無所證，若有所證，即非大手印。
這表示我們若以為佛果是某種將可得到之物，那我們就錯了。我們不該像獵人一樣地尾隨於動物之後。這樣的求取佛果，會被貶為另一種自娛為樂的世俗活動。大手印並非如此，大手印了無可得，於無所得之境界方可得證之。了知此點，我們所修不在於獲得某物，而在超越。超越尋求某物以執持的境界。
實相之自性超越現象界所顯的幻相。凡所顯現皆幻，非是實相。當我們修大手印，尋求大手印的了悟時，只要某物是心的客體，只要某物是心思所成，就一定不是大手印。大手印非概念，大手印非某物，它是所顯（萬法）之自性，是心所慣見諸客體的本質。
因此，無論我們如何尋找、如何努力執持心的客體，都不會找到大手印。它是另類之物，就某種意義來說，它不是現象界的東西。只要我們把它當做是個什麼東西，我們就錯了，永運也無法以那樣的方式得證大手印。
帝洛巴的教言就是說，想要洞見大手印的弟子，必須超越揣想之心，捨棄世俗的牽絆。因為揣想之心與俗務，不但永遠不能引導至大手印，而且會障礙其悟。
想要尋找心的自身，尋找覺知者、禪修者，與尋求了悟者的本性。必須由外求轉向內尋，捨棄一切心的覆蓋物。捨棄那些與心有關，而且被誤以為心，但其實只是像衣服一樣的東西。我們所尋的是赤裸的心、無覆蓋的心，心的精要本質。心的一切常見屬性不過是種種概念，是我們為透悉心的要義所必需超越的。要洞見實相的本質，了悟大手印，必須放下一切世俗牽絆。
修法中，實際的方法就是除去內在牽絆。內在牽絆如念頭，貪、嗔、癡等有害的心理活動，都必須捨棄、除去。遣除的技巧就是修「止」。以池水為喻，想要看到池水深處，必須除去水裡的淤泥等污垢，才能看到池底。貪、嗔、癡等妄念，就像充滿池塘的污泥一樣。若不清除，難見池底。而「止」的修持，就是止息妄念的方法。
此後藉由「觀」，能從清明的水中洞見實相的體性。同時，大手印的了悟不是創造出什麼本來不在那裡的東西，或除去某物。換言之，為了悟大手印並不須要捨除所顯現象，它們不是障礙見地的東西。對於所顯諸相，只要隨其所顯即可。為了悟大手印，也不用達到，或製造出什麼東西。大手印的了悟，在實相上實無一物可得。藉由「止」的修持，調伏紛擾的串習，實相自己便會顯露出來。
究竟實相的了悟，可以藉由建立正確見地而開展觀慧的多種方法而趨近。關於種種外在與內在現象，我們可以逐步學習正確與錯誤的見地，並漸漸開展了悟。如此，證悟將逐步被建立。但最有效的方法，是掌握迷妄之根並斷除之。一旦根被砍掉，幻相之樹的干、枝，與葉都將會枯萎而死。所以，與其一次除去一個，不如連根拔除。
此修法中所用的（連根拔除）方法就是看自心本性。一旦心的真實本性被了悟，幻根就被摧滅，而世間一切所顯的幻相就會止息。外、內世界的實相將被同時了悟。藉由觀看自心本性而了悟究竟實相的過程，幻根被除而得以洞見外內實相的本來面目。
在此過程之中，同時也除去無始以來的一切染污。自我們無始劫以來的一切生中，我們累積了廣大的惡業與染垢。如果要一一對治、淨化，將會沒完沒了。但只要斷除幻根，就斷了這一切染污的根本，並能一次全部除去。是以直接的見地，大手印勝義諦的直接了悟，能除無始以來所積的—切染污。
這裡所教的大手印禪修導引實用口訣，是從初入道上開始。初修者要先獲得控制力，使心不要執著於世俗顯現，而有礙大手印修持的進步。因此要做與「止」有關的修持。故在此詮釋專注在呼吸上的種種技巧。但因為要將心與呼吸的進出結合，所以不是很強的控制。
此過程堪與學習駕車相比擬。剛開始的時候，必須用比較粗的感覺來學怎樣開車，讓車上路。等到能比較有效地駕車後，就可以輕鬆地到達目的地。這就像凝視自己的呼吸，是初步修心的必要手段，藉著控制呼吸與眼神，能將心鎮定下來。一旦精熟於此，心鎮靜下來時，便可以繼續做道上其他更有效的禪修法。
以這些技巧獲得控制後，心便習於專注其自身。當專注於心自身時，會有念頭生起，而這是必須加以這除的。在心能透悉其自身之前，必須捨棄一切非心的概念。像是要尋找虛空的中央一樣。此處虛空意指空蕩的空間。如果我們試圖去尋找所謂的中央，什麼也找不到。同樣地，也不可能找到虛空的邊際。因為虛空的本性是無盡的，所以不可能尋出其中央與邊際。
同樣地，當我們看心，試圖找到像那樣的特質時，也不可能找到。因為這些特質是概念的，中央、邊際、大小、形狀及顏色都是對立的。為洞見心的本性，我們必須超越這些對立的相心法。
視察心的本性，像是看著海與天空。我們看海時，視野會被海的表面波浪所障礙。看天空時，也只看到雲而不是天空。波浪與雲就像是念頭。超越波浪才能看到海的深處，超越雲才能看到廣闊的天空。同樣地，唯有超越念頭才能看到心。念頭就像海的波浪與天空的雲朵，它們都會消失，不會永久安住。而藉由洞見心的真實本性，這一切的念頭也都會消融。
以虛空為例，雖然有雲等東西在空中出現，但當它們消失時，卻不留下一點痕跡。破曉的白晰與夜半的黑暗等色彩出現在空中。但太陽在早上升起時，黑暗完全消逝而不留下一點染垢。同樣地，白天各種色彩出現在天空中，但晚上時卻消失地不留下一絲痕跡。
因此，在其中有種種顯現的虛空，其本質是無染、無記號、無垢的。虛空的本質是非構成的，它不是由諸部份所組成的。它不是我們能用大小、形狀、顏色所界定的。
心就像虛空一樣，雖有種種顯現卻不留一點殘餘，消失的無影無蹤。心也不能用大小、形狀、顏色、長寬等特質來界定。心的本性與如來藏、佛性完全一致。它也是自明的智慧。此自明的智慧與佛性，是它最內在、最根本的特質，離於一切屬性。藉了悟心的本性，一切外來物都將消融無遺。
心的本性又像空間。在空的空間裡，可以出現日、月、諸世界、物質的東西等等。這些東西都在空間裡出現，停留一段長時間，這樣那樣地動。世界的一切活動都發生在空間裡。但隨著萬物的運動，一度充滿東西的空間又回歸空蕩。那些過去運動著的東西，都不復存在於特定空間中，該空間完全空空蕩蕩，所發生過的一切毫不殘留。
同樣地，雖然心自無始劫以來，就忙於種種活動，造作一切業與煩惱染污，但其本性是不為這一切所沾染的。當我們了悟實相的淨光時，所有的染垢便完全消失，什麼也不留在心中。
直指大印 第十二章 帝洛巴的口訣
--------------------------------------------------------------------------------
直貢法王澈贊仁波切 加入時間：2009-9-14 16:35:15 點擊：200
第十二章 帝洛巴的口訣
在書名後，本教典以禮敬做為開始，說「頂禮俱生！」什麼是「俱生」？俱生意指現象，特別是觀察事物的主體，就在客體之中，二者同時出現。換句話說，彼此本質上沒有早晚、先後、始末。因為無始以來就已存在，連先後都談不上，所以必得說是俱生的。這和客體的現象及其屬性有關。或者可以說現象及其精要本質、其實相皆是俱生的。
以糖與其甜味為例，糖與甜味就像是火和熱一樣同時出現。它們就是事物及其屬性。我們無法說誰先出現、誰後出現，只能說是一開始就同時出現的。正如糖和火一樣，一切現象開始時便與其實相、其精要屬性同在。
法王岡波巴說：「與心俱生者為法身。」恰如糖與其甜味般，心與法身皆是本初即同時出現的。法王岡波巴又說：「與顯相同時俱生者即法身之光輝。」因此，一切顯相，也就是我們所見一切，包括我們錯誤的二元對立概念，這一切都和所謂的法身之光同時出現。如是禮敬心與法身，此二者與顯相俱生，是法身之光。
此教典說：「大手印不是可以被簡單指出或展示的東西。」因為大手印不是那樣的東西。對此的解釋是：大手印不是任何一種我們可以指出、展示，或藉由某些流行物而暗示出的凡俗現象。為什麼呢？因為在究竟上，大手印即是實相自身，即是絕對實相。而我們所指的任何事物都是造作的，由二元對立所生，不是實相，因此大手印不是那一類的東西。大手印是非二元的，是究竟實相自身，所以不易指出。
因為大手印不是世間的對象物，也不是簡單的事，因此想要了悟它，就需要修行，必須努力與專注。《恆河大手印》中說道：「如那洛巴便曾經歷十二大苦行，以獲得此精要教法而了悟大手印。」不僅如此，他還用一段意義深遠的時光，以淨化一切障礙、積聚廣大功德。此後，為了求法，曾多次祈求，經歷許多大苦行，逐漸堪能獲得教法並了悟大手印。
帝洛巴在教典一開始說：「奇哉！」他照見世間諸法本性而說：「這一切眾生徘徊流連的大幻相——凡是生於此世界者必死，此世間所建一切必塌毀，眾生所積聚的一切必散，聚集、合作的人們最後必定分道揚鑣、各走各的。世上沒有任何東西是恆常、安住、穩定的，一切都如夢幻般無常，沒有任何可以信賴、依靠之物。」
無常的本質，不是只有在看到比較表面的事，像每一個眾生的死亡、各種組合物的壞滅、諸聚集物的散去才有，而是遍在一切世間現象中。萬事萬物都在剎那之間遷流變化不已。當我們說出一句話時，此話一出便永不復返。它出現在此，但當我們試圖去抓住它時，它卻已經消失無蹤。一切現象的本質皆是如此，剎那間微細地變化著。無一物可以剎那安住不動。
所以—切現象，如虛空中雲朵般地不斷移動、變化、消失、再出現，卻從未真正能夠安住或持於其本性。世間萬物未有能如此者。世間如同一場有諸多顯相與音聲的戲，但戲不可能停下，也無實相可言，它只是一種現象。從主客各方面瞭解無常，能引導我們了悟世間如夢如幻。
做夢的時候，我們看到、聽到、感覺到很多事，似乎非常真實。但當我們醒來後，一切都不見了。夢中所見的房屋、人們、事件都消失的無影無蹤，如鳥翔空無跡可尋。一切現象都這般地無常，出現時似乎很真實，但剎那即逝，先前的種種無一物留下。如果看看我們的一生，到現在為止，這已逝去的—切，完全就像一場夢一樣。當我們洞見當下的本質時，便會了悟到事物並不像它們所顯現般地存在，一切所顯現象絕對沒有堅固、安住的實相。
這不但對我們是真實的，對其他有情眾生，甚至天道的長壽天眾神亦然。當他們死亡時，連他們所處的天道也是剎那變遷的。因為相對世間所顯一切都缺乏真實實相，所以找不到任何的恆常事物。因為一切都是空性的，所以沒有任何事物是如其所顯的永恆存在著。世間一切存在物都是朝生暮死、虛幻無常的。
當我們執著於世間，相信它是某種真實的東西時，我們便以某種不可避免地導致痛苦的特定方式而行動。因此說一切世間的活動都沒有實義，本質上都是痛苦的。因為他們皆立基於世間是如其所顯般地存在的錯覺。他們無視於世間如幻、無一物可以執取。當我們試圖去抓住某些東西時，便犯下了不可避免地導致痛苦的行動。正如我們一出生於世間，便不可避免地體驗到生、老、病、死。
一旦我們生到世間，介入此幻相中，這些事情就會發生，無所逃遁。我們因為執著而生於世間。當我們渴望、貪執某物，卻又不能得到時，那便是一種悲劇。求不得、愛別離、怨憎會等痛苦都是世間的一部份。一旦我們涉入世間及其幻相，就不可能從這些痛苦中逃脫。
此註解中說到帝洛巴告訴那洛巴一個故事，用來闡明世間萬法毫無意義，而世間活動縱使看起來相對變好，卻仍不免導致痛苦。
故事是關於一個獵人，狩獵是他賴以維生的唯一方式，一次他出門去捕獵動物，花了很多天的時間爬過高山峻嶺，覺得又饑又渴，卻還找不到任何獵物。飽受求不得之苦後，終於看到一隻山鹿。當他以弓箭射向它時，雖然射中卻只傷了它。因此只好循著血跡走了好久好久。經歷一段搜尋之後，終於找到死亡的獵物，但更苦的事才剛開始。他把死鹿背在肩上，翻山越嶺準備回家，但死鹿很重，要把它扛回去真是一大痛苦，一路上還要防範其他肉食動物和小偷。最後，終於把鹿扛回家時，早已精疲力盡。但村子裡的人看到他帶著鹿回來都很高興，稱讚他的偉大，並尋問他大家能不能分一點點肉。於是他的家人就把鹿肉給切了，這個人、那個人分一點，竟沒能讓獵人自己留下什麼。
這就是帝洛巴對世間人的活動之比喻。眾生對生活的苦、求不得的苦，就算找到了也抓不到，一旦抓到又有不要讓它跑掉的苦。最後，要享受的時候，也只有一點點可以受用。帝洛巴給那洛巴的忠告就是：恆常了知這就是世間與世間俗務的本質，藉此瞭解，遠離世間與俗務。
忙於俗務、對世間幻相執著不放時，絕對無法獲得解脫與佛果。因為這已違背了修行的要求。所以帝洛巴要他的弟子到遠離塵囂、繁忙俗務的靜僻處閉關。在那裡應使自己與俗世分離。唯有如此，方能真正得到有效修持的機會。
回到大手印最初的描述，帝洛巴說：「大手印不簡單，不是可被指點之物。」它不是這、不是那，也不是其它什麼東西。它就是實相自身。再以空的空間為例，空的空間不是合成的，不是由任何東西做成的、不具任何成份。同時，當我們說到空的空間時，我們常用種種比喻，卻仍然無法真正使人藉之瞭解到空的空間。因為比喻的東西並不是空間的本質。
同樣的，心的淨光也不能用太陽光來相比擬，那不是精確的比喻，也不具啟發性。心的淨光或其實相自身，是必須親身體驗，而不能以分析或類似物來瞭解。如果我們想想空的本質，與如何能指出或形容它，便可看到這方法有多麼粗糙。我們只能描述各別的客體，即使如此，我們的描述也僅是指標而非事物本身。當我們真正試著去定義或指出，某些像空的空間一樣精微、難以抓到的東西時。我們只能以粗略的方式為之。於是便有一道認知的鴻溝，出現在概念與實際經驗之間。
試圖描述空蕩的空間是很困難的，因為我們所有的只是概念。當我們試圖去抓住它真正是什麼的時候，這個概念還沒把我們帶遠。但是當我們覺得自己知道那是什麼的時候，由於心的本質更較那精微了許多，因此我們甚至無法用概念來粗略地抓住它。然而，藉由除去這些從概念上抓住心的嘗試，我們便能直接洞見它。從想要了悟自心本性開始，我們就得放棄概念這個途逕。了知此方法必定徒勞無功，而捨棄任何在心中建構、創造某物，以精確描述或反應自心本性的想法。
因此，在禪定中，我們必須養成放下試圖建構什麼是自心本性的假設。這些假設只會把心綁住，而不能顯其本性。就像是把一條蛇打結一樣，如果想要打開它，會很困難，但只要放蛇走，它自己就可以脫開。
形容心如空蕩之空間，就是描述實相自身。實相像是空的空間，其本質不能為概念所攫取。事實上，概念無法抓住任何東西。大手印不是讓我們試圖去找到叫做心的東西，然後將它從實相的其他部份抽離出來。
一切究竟實相都超越執取，如同空的空間般。究竟上，當我們的修持趨近大手印的了悟時，必須放下所有心理、身體、和語言的活動。因為那些都是二元性的，都會障礙對實相的了悟。
當法王岡波巴初訪至尊密勒日巴求法時，他已是博通佛法之人。他曾經在噶當派傳承待過很長一段時間，在各種禪定、觀想、持咒、食子製作等一切宗教修持，都達到很高的程度。至尊密勒日巴對這些成果很歡喜，但想要了悟大手印真諦，最後這些都必須放下。一切與身語意有關的作為都必須放下，才可能了悟實相。實相的本質不需要創造、達成或建構。反之，只要放下世間一切不自然的、有限的、二元的、概念的想法即可。
「身如草上露」。露水看似實體，但它其實是完全中空的。同樣地，身體看似實體、看似極重要，卻無精要存在。心如虛空，沒有邊際、中央、顏色或形狀。要想了悟心的本性，行者必須徹底放下，放下一切創造性的心理活動與努力，放下所有二元對立的東西。心不是可以被描述為：「不是這樣、是那樣，或某物的。」只要我們試圖去描述心是什麼，我們就一定會迷失，並且無法發現它的本性。
那麼，要如何停止具體說明心是何物呢？首先，應該停止假設心是什麼？或以心是這樣、那樣的方式去思維。然後令心完全習慣於無分別的境界中。一旦心變得完全習於、安住於無分別的境界後，便能了悟大手印。
心的本性無物可被定義。心的本性是光明，所以不可被描述、定義或指出。心中無物、心不可被分割。因此，超越了這些，行者便從心的實相的不可描述、不可定義本質中，找到通達佛果之路，習於此境界，便離於一切念。
道本非道，究竟道不可說。道是究竟而不可描述的，習於此道便趨入佛果之道。圓滿佛果的境界，就是行者習於非定義、非概念境界之修持所達成的。於此境界中，心不生一念、不造作，唯有放下一切矯作之心而已。如此能使究竟實相自己顯現、光耀，被如實了悟。而不是被影射、分析所得知。然而，仍需要努力將心專注於此超越一切概念的境界。
此後，談到大手印之見、修、行三者：
一、大手印之見：完全超離、捨棄主客對立。
二、大手印之修：是離於一切動搖、紛擾，心如是全然安住不動的至高禪修。
三、大手印之行：是離一切取捨、彼此等分別的最勝行。
最高的果——證得大手印，只有在超越希望與恐懼時才會生起。只要有任何希求，縱然是佛果等善境，或恐懼墮入惡道等，便已彼置於究竟了悟之外。唯有超越、放下希求與恐懼，在不迎不拒的境界中，才能證得大手印。
現在，此教典又重複一次最高的見、修、行等等。此處略加詳述大手印見離於主客對立，亦即離邊、離於外內等偏執。所有的邊見都是相對的見地，彼此互依而存在，有此有彼此才能說主體與客體。但究竟實相是遍在的，超越這些二元對立與限制的。
復次，最高的禪修境界再度被簡釋。至高的禪修是心如如不動。此處所謂的「動」，不僅是指散失禪修的專注客體，還指移動至任何世俗諦的有限眼光中。最高的果或目標，是了悟心的究竟本性，因此需要達成、獲得某物的，都不是究竟的目標。只要有所證、有所悟，就還有彼此可言，仍是二元對立的。但究竟的果即是於其自身的精要之中，不是證得自心以外的任何東西。因此究竟的目標是離於二元對立的。
我們尋求究竟結果的修持，需要致力於一心寂止不動之道。這是從現在起，直到證得圓滿正覺究竟佛果的主要修持。而開展一心寂止不動境界的旅程，就像是印度的恆河般。當我們開始修止時，就像恆河最高的源流從岡底斯山流下一樣，水勢微小又被許多岩石阻礙河道，因而湍急、澎湃。此後，漸行漸下，則河水彙集水量漸大、河道漸寬，進入平原後，便成深廣大河。達到這樣的「止」時，禪定之流已經夠強大而能不被阻斷、紛擾。此時水勢強大，最後終於歸入無垠大海、深不可測。就像習於修「止」，能引至大手印的境界般。
我們應知，沒有任何一個前行法能夠獨自顯露大手印淨光。禪定、持戒、修密等修持，都一路伴隨、開展、引導至大手印的目標，而不能單修其中一種而顯露大手印淨光。
顯露大手印淨光要藉由逐步的禪修，而使行者漸次離於執著的繫縛。由世間粗相之物，漸至微細者，直到完全離於一切身、語、意，或客體的執著為止。行者離於—切二元性，進而了悟佛陀所傳三藏法教的意義，這就是大手印淨光的究竟了悟。
藉由了悟，就算是僅僅瞥見大手印的淨光，輪迴的禁錮之門也會迅速敞開。此後，藉由修持令心安住、浸淫於大手印的淨光中。一切身語意無始以來所積聚的粗細染污，都將被完全燒盡、遣除，臻於圓滿正覺之究竟果位。
首先，要恐懼墮入輪迴惡道的苦痛。力求進趨大手印的了悟而離此恐懼，行者將對輪迴中無助地徘徊、一再墮入惡道慘境的眾生充滿大悲。以此大悲力，修持至尊佛陀的法教，在心穩固地住於大手印時，將完全地證入究竟實相之中。以此證悟佛果、滅盡一切煩惱。
帝洛巴在教典最後為一切眾生的福祉而回向說：
「以此修持功德力，
願證悟大手印的障礙皆遣除，
願大手印淨光於眾弟子心中生起，
願一切堪能、具器之有情眾生恆常受持此法。」
直指大印 第十三章 法王岡波巴的教誡
--------------------------------------------------------------------------------
直貢法王澈贊仁波切 加入時間：2009-9-14 16:34:55 點擊：167
第十三章 法王岡波巴的教誡
弟子則應堅守對死與無常的覺知，以出離心故，入於修道。應能認識具德上師就是薄伽梵在世間的親身化現。故修行想要成功，或真正的修行之始，必須具德上師與具器弟子相遇。
尋訪完全具德的上師時，不必以像過去已成等正覺的祖師——如法王岡波巴等等，究竟了悟與成就者而論。只要是對大手印有所體會、有所了悟的上師即可，就算他離偉大上師們的殊勝成就尚遠亦然。只要真的修過大手印、或了悟大手印，那樣的上師就堪能傳授口訣，引導弟子的修行。
另一方面，弟子也必須具器，不僅瞭解死與無常，在此之上，還要對因果業力真正有所鑒識。對戒律因果應謹記於心，不可輕忽。同時，弟子在過去多生多世應已懺罪集資，以值遇具德上師。
一旦如此的弟子與上師相遇，必能正確地穿越其道。此時，應直行於道上，而不落於一邊。從大手印的正道上偏墮旁道：主要有四種過失：
一、摹擬真正實相的過失。實相意指究竟、大手印或空性。
此處行者墮入僅僅依憑對實相的知解之道。不管理解的多好，只要不是真正親身體會的就是過失。
以某人要去菩提迦耶，而問人菩提迦耶情況如何為例。曾經去過那裡的人，能對通往菩提迦耶的路況，像是什麼地方要轉彎、什麼地方有樹、那裡有寺院、大佛塔在那等等一一詳述。但不論他描述的多仔細，那個沒去過但想要去的人，最多也只能在心中繪出其大要，而非實際樣貌。如果不實際走一趟，僅以自心想像、杜撰的內容為足，他可能會走錯路。所以不能只是聽人家說說就滿足了。
如是，欲意了悟大手印，藉之解脫一切局限與染污，具足一切善德者，必須親身越過此道、體會自心，而非依賴他人所述。如果只是學著說自性不生、不住、不滅，不假外求等，那樣是拿不出真材實料的。但如果正確地禪修，依循一位具德上師的忠告，行者將能直觀法性，並直接瞭解上述文句的字與義。至尊覺巴吉天頌恭說：「於修道之初、中、後，欲求道業增上、進趨佛果，必得正確地依止一位具德上師，此是不可或缺的。」
二、誤信圓滿了悟大手印的成就、究竟佛果，意指捨離諸物，將之轉變為他物，或其他完全不同的事，停止現存人生方得成佛。試著去轉變自己，使成為不是自己的樣子，是第二種道上偏墮的重大過失。
以生為國王之子為喻。王子可能會心想，當有一天他終於長大而繼承王位時，他將會成為一個完全不同的人，但這當然是錯誤的。因為王子是人，所以國王也是人。不可能突然轉變成不一樣的。同理，不是將凡夫有情的心丟掉。證得佛果時不是採用一個新的心，或變成一個和過去完全不同的人。這種想法會失去修道的準頭而墮於過失。
故偈中說：成佛即是成為現在完全的自己。自心本性的完全顯露就是圓滿成等正覺，而不是去獲得某些現在所沒有的東西。即使圓滿佛果的最高境界，也不外乎當下此心的本性 。
三、誤信必須完全排拒念頭，而種下與念頭完全不同的清淨心。這是誤解概念、念頭與自心本性關係的微細過失。誤以為心外有法，並執著於將心和那心外之物分開，全然不知萬法與心同一體性。
以種藥樹為例。藥性是從樹根，通過樹幹到其枝、葉而遍在的。以為藥性只在某一部份，將不可避免地砍掉該樹的最佳部位。同樣地，心的概念與念頭不外於心，其體性即心自身。試圖排拒、斷除它們，而不識其本源與體性，將永遠無法瞭解什麼是心。
四、如心與念不應分開，或認為其自性不同，明與空亦不應被分別開來。這是行者易犯的第四種錯誤。在所顯明相之外，尋求究竟實相——空性。誤以為明相以其方式自存，空則是要到別處尋找的，因此在所顯明相之外遍尋空性，這真是大錯特錯。
明即是空，空不能自外於明相。在《般若經》中說：「色即是空，空即是色，色不異空，空不異色。」同樣地，真諦遍在於色以外的一切存在，如感覺、概念、因緣和合物，乃至於心自身。這一切皆是空性的。空顯現出萬法，我們卻到他處尋找空性，這便是誤入歧途。
當正確地修持大手印，順道而行時，行者會生起不同層次的了悟。但是不要執著於任何境界，誤以為此即究竟十分重要。如此執著，必定會投生到色界或無色界之中。因此，如果禪修增上，行者達到不管開眼、閉眼時，只有廣大虛空與寂止概念的境界。這樣的境界可能被誤以為就是大手印，行者若真以此為足，將成為投生色界之因。
同樣地，當修持大手印的障礙被遣除時，行者達到大安樂的境界，具有極高、極純的樂受。行者可能會執著於此，而投生於欲界。
持續修持而超越樂的階段後，將達到空的境界。如果不執著於此，行者將達到一種絕對純淨、空無一物的感覺。此後，將超越一切顯相，進入完全空無——一切萬事萬物可以說存在，又可以說不存在的境界。此境界似乎極純淨且絕對自在。行者在死亡時若執著於此，將投生到無色界之中。因此，禪修的過程中不要對一切顯現、感覺、概念產生任何執著，極為重要。
若能避免四種離道過失，與三種投生天道的執著，而於道上正確行進，那麼依照於行者修持的精進程度，將能得到三種不同的成果。
一、上等成就於此生、於一座間，證得圓滿境界、等同過去、現在、未來諸佛無匹敵之正覺境界，離此無有更大、更圓滿之正覺可言。這圓滿正覺的最高境界，像是太陽在虛空升起，掃除雲朵障蔽，如水晶般地清明，放光遍照。這就是上根者如何證悟大手印之道。
二、中等成就如日生起，但卻在雲朵中。有時大日光輝全現，有時為雲所障、蒙上陰影，此後僅一再現，便又失去。這是中等根器者的了悟，雖已悟勝諦但不持久，因仍有猶疑而失其悟。若再進一步修持，便會再度出現一下子，隨後又退失。修持已達此程度，最重要的是依止具德上師的引導，以超越這些最後的障礙。
三、下等成就如濃霧中日，需以正確修持大手印道而了悟。此時，行者墮入黑暗的濃霧之中，突然日光一閃，但稍縱即逝、永不復返。行者微光一瞥，卻未能再見。此處過失在於行者雖悟，但是因定力不足而未能久習於此。若是這樣，行者就必須依止具德上師，使自己久習於此悟境，而非電光火石之一瞥。令此悟光穩定、內化、安住、不動，不因疑雲而消失，也不為幻牆所障蔽。這需要大精進地禪修，以延長悟境、令其堅固。
這三種成就亦依行者根器之不同而有所不同。上、中、下三種緣份與精進度的行者，將得到上述三種不同的果。僅僅理解是不夠的，要緊的是親身體驗，在「止」和其他「觀」慧的支持下，修持自心本性。當我們進步時，不同的覺受將會生起於此瑜珈或體驗之道。
瑜珈士的修道體驗，分為專一、離戲、一味、無修等四種層次之修持。
一、「專一」。藉由專一瑜珈，行者達到某種洞見自心本性，或心之淨光的程度。但是由於悟境狹小，繼而生起這悟境是親身體驗或是概念的疑惑。懷疑自己真正洞見，或只是自以為見到自心本性？自己問自己這是真的嗎？因此不論是直接體會或是概念理解，其中都有疑惑存在。
二、「離戲」。離戲意指行者已達到相信自心無生、無住、無滅的悟境，了悟自心本性離此三邊。
三、「一味」。此階段行者能將外、內，主、客現象視為一體，恰如糖與其甜味般。不管糖混入何物，糖總是甜的。萬法因具同一本質，故為一味。如是，外內、主客萬法，不論是心或其客體皆是一味。
四、「無修」。無修的禪境，不再有座上定中與座下相續意識境界的差別。也就是座上悟境與座下識境無別。此時修持圓滿，入無學道之正覺佛果。
以世間為例，此禪修之道就像學習開車一樣。剛開始需要一點努力，有些障礙與猶豫。不斷地想著要做不同的事，同時都要做到，需要很大的努力與專注，而且有種種的危險與犯錯的可能。逐漸地，愈來愈熟悉後，就不需要太多努力，且更加自然了。最後，完全精擅開車的過程後，上車、開到目的地，幾乎完全不用思考。開車變成很自然的事，甚至可以邊開邊想事情。
禪修亦像如此。達到最高境界的禪修時，就像毫無禪修般，因此稱為無修。「無修」是圓滿的境界，沒有入、出禪定之別，行者之心相續一直安住於圓滿的智慧中。
這四種層次又可各分為上、中、下品等階段。如此，我們能將大手印之道的進程，分為許多層次與類別。此處系至尊帕摩竹巴，依其上師岡波巴的教法而劃分。他將上師岡波巴的四種瑜珈成就教法，配合三種修行人，而做成十二種同的修持階段。
一、專一瑜珈。
此時，心穩住於其客體上，而能不被打擾、不失專注一段時間。專一瑜珈依照能夠專注多久與其穩定度，分為下列不同程度。
下品：達此行者，能清晰專注一段時間，但時而失其專注。
中品：達此行者，只要用心即可維持穩定之專注。也就是說，只要他心想專注某物，就不會受到紛擾。
即使在座與座之間，就算他沒有刻意，有時候專注的對象也會自動出現，並且能夠一心持守一段時間，而且只要他想，就能專注一心。
上品：達此行者能於一切時中一心專注，座上、座下皆然。即使在睡眠時，也能毫不費力地專注於客體上。
此時，行者心中可能出現以為已達第四瑜珈最高境界的錯誤想法。但這不是真的。上品專一瑜珈行者所證的，只是能夠不作意地一心專注，這與無修瑜珈的境界大有不同。
還有其他定義此初階之最高層次的因素。已達上品專一的行者，完全自世間法中出離，對世間逸樂毫無興趣，就算是世上最吸引人的東西，他也不為所動。所以他無需刻意生起出離之想，自然會搬到與世隔絕之處長養定力。他能在靜僻處受用自然的禪悅境界，並對上師完全虔敬，一心依止上師、教法而實修。除此之外，全無意樂。
二、離戲瑜珈。
此時，行者已當面識得自心本性，離一切概念。概念、觀念只能用於世俗諦的解釋上，已洞見實相者，再也不需要這些。
下品：雖然初次直接認識自本心、諸法實相，但下品離戲行者對實相所見仍然有限，仍未能圓滿體驗。此行者的心中仍有猶豫與疑惑。心性的根本實相已被體悟，但尚未擴大到足以遣除一切妄惑。此時，需要在具德上師的指導下，全力精進修行。以令初始的實相體驗延展，進而除盡一切妄惑。
中品：行者於此階段不僅親見實相，且透悉其根，而斷除迷妄。此時，對心性的直接了悟已經圓滿，行者完全離於希冀與恐懼，完全調伏自心。無論走到何處，就算到了最深的地獄，或最高的天道，都自在無礙。
此處仍有行者誤以為所做皆辦的危險，其實後面的修道仍然很長。此時的證悟如晨曦從地平線躍出，普照大地、除去黑暗般。雖然感到太陽光芒驅除黑暗，但尚未溫暖草木大地。諸多事物仍處在夜半的寒氣中。
同樣地，中品離戲瑜珈的行者，其了悟尚未遍及全心，仍對某些事物有所疑惑與不確定。對實相的體性仍有餘惑未解，特別是在如何運用所證之體悟上，仍有不明之處。
開始好像已完全了悟，但此後種種疑惑生起。這些問題從何而來？於此初步通達了悟階段，行者應依從經典之佛語，根本上師之聖言，與完全具德上師的指導。為擴大悟境，並了知其用，應該供養曼達、深入經藏，對苦痛的眾生長養慈悲心等，以進一步積聚資糧。
在此階段，有一謎題留予行人：「當心性是無始、無終、不住、純淨、自在、無礙時，有情眾生何以受到這般的苦楚？又當如何解脫？」
到此，正是重新審視自己慈悲心的長養，並關切眾生福祉的時候。
上品：上品離戲瑜珈行者於此階段，得到完全離於外內迷妄諸法的成就。換句話說，完全了悟離於主客對立、觀念的萬法究竟體性。此無二之悟境極為有力，令行者離於世間幻法與分別覺知。
但行者若執著於此，以為證得法身即是謬誤。是以應依上師言教，藉之瞭解究竟悟境之圓滿與微細本質，了知尚有諸事待辦，以全此證悟並內化之。
初達此成就之行者，會有喪失其道或有所過失的感覺傾向。這是因為過去初得瑜珈成就時，有圓滿、不費勤勇、一心專注等特質。但是到了離戲瑜珈時，一反先前狹礙地專注於一個對象，悟境更加開闊。可能會產生打失了一心專注的錯誤，這種錯誤必須被超越。
行者須知，一心專注是造作的有功用行，為的是使心超越直接洞見自心的障礙。而達到上品離戲瑜珈的行者，已完全離於心的妄動，令心穩定地住於實相。
於此仍有其他功德有待開展。特別是關於慈心、悲心與菩提心。為助益一切有情眾生離輪迴痛苦，而求證圓滿正覺的真正菩提心於此時生起。此時的菩提心不需作意生起，能直接從實相的純淨見地中油然而生。悟一切有情眾生之苦，無盡的大悲心便自然湧出。
如是，行者趨入更深、更圓滿的修持，以獲得實際上利益眾生所需的一切能力。
於此第二了悟階段之最高修持——上品離戲瑜珈，會感到超越禪修或學習的需要。如果這是真的，那麼行者應已實現究竟的了悟，但此時尚未達到完全獨立自主的階段。如果行者感到專注—心的工作已經圓滿，離諸妄想已經圓滿，利他悲心已經開展，無事待辦，那是不正確的，因為還有諸事有待開展。
此法為法王岡波巴所教授，由其弟子囊波巴（Nampopa）所寫下。法王岡波巴說：「此階段若生驕慢，以為佛道圓滿，無需再學、再修，則大錯矣！此處所證，乃完全離於與一般無明相關的幻妄，但與因果有關的幻妄尚未除盡。」
一般無明是指那些能被直接感知的感官世界凡俗迷妄，而那些與業力有關之事，不能被直接感知。因此，其差別是在從如所有智展延到盡所有智的障礙。
換句話說，上品離戲瑜珈的行者對究竟實相完全了悟，但對世間緣起則尚未完全瞭解。他所瞭解的是究竟實相，而非其顯相。剩下要做的，是去直接瞭解萬法顯相的方式，並將之與對萬法實相的了悟結合在一起。也就是說，世俗與勝義必須合一、無有分別。
三、一味瑜珈。
下品：心與心所、內與外皆合一而悟。先前的境界中，仍然缺乏對世俗諦與勝義諦的相互瞭解。到此階段，行者已克服此問題，諸法皆成一味，輪涅無二。
眾生怙主龍樹菩薩說：「了悟輪迴之本質即是涅槃。」將輪迴與涅槃視為二元對立，是究竟的錯誤，其實二者體性無別。
下品一味瑜珈行者，了悟輪迴中無眾生，亦無可證佛果者，了悟那些都是錯誤的二元想法。其實，輪涅諸法一味、同一實相。以此大悟之力用，行者可能又誤以為自己已悟究竟無學道，不需再致力於禪修。
中品：中品一味瑜珈行者斷除一切主客對立想法，完全了悟無二，證得非二元境界。洞見一切內外、主客如一之實相，感到圓滿正覺中沒有主客之別。
此諸法一味的覺受之強，可能導致產生這就是圓滿成佛的錯覺，並無視眾生的苦痛。認為不管是在惡道受苦、或在善道享樂的有情眾生，都是一味、完全互依的。此時，行者可能會把他們當做這奇妙無二境界的一部份，因而喪失對眾生痛苦的悲心，喪失對他人苦痛的瞭解與關聯感，而離於利益一切有情眾生的根本事業。這是此階段必須修正的大錯。
導正的方法，一樣來自於對具德上師的完全虔信與依止。此時，具德上師能指出應感激有情眾生苦痛的方法。在此之前，行者被鼓勵要遠離俗世圓滿其禪修，現在則應回到城鎮鬧市，去直接看看眾生的一切行為、困難與無明。
如此，行者將會再度感激輪迴的本質，並因應眾生的需求而從事解脫眾生的事業。
上品：此一味瑜珈階段中，也是完全了悟諸法一味，但其方式更加穩定。了悟輪迴諸法實相雖一，仍以其各自面向而認知之。
此時，仍可能因為受到完全一如無二覺受的影響，而輕忽眾生的需要。但因此時悟境更加鞏固，所以對治方法也有所不同。
中品一味瑜珈行者需要回入娑婆，見眾生之悲苦，而生起生緣悲。但上品階段的行者，應生起無有對象之法緣悲，也就是無盡大悲。破人、我、眾生相，而遍照十方，憐憫眾生不知法空，隨順眾生所需與意向而拔其苦、賦予安樂。
四、無修瑜珈。此階段一切所學皆已圓滿，因為行者不會再生任何過失，所以稱為無修。此時，座上與座下的修持絲毫沒有分別。心於一切時中，安住於此境界，沒有修不修之別。
下品：行者證得離於了悟之境界。其禪修如河水無間，沒有任何達到悟境的感受。只有圓滿、無二的覺知流相績無間。所以說離修、離悟，唯有純淨正覺之相續流。
中品：行者能不費勤勇地顯化三身。三身中，法身是圓滿的自受用身，報、化兩種色身是為利他所顯。三身皆從無功用行之禪修，於離於間斷悟境之無間正等覺流續中自然生起。
上品：最後是最高階段了悟的最高修持境界。此時，一切功德皆已證得矣，因此圓滿之無緣大悲自然生起了，無間地行使利生事業，心不緣眾生之有為法，而無間地自然滿足一切眾生之需求。
此階段之悟境無窮無盡、無能所滯礙。圓滿證悟，不賴因而生，無比正覺所需之一切因緣鹹皆圓滿，諸事已辦，圓證究竟果位。
至此，我們已依至尊岡波巴大師的傳規，簡要地解釋大手印修法的開展中，從初修到了悟大手印究竟圓滿目標的十二種階段。
直指大印 第十四章 問答（三）
--------------------------------------------------------------------------------
直貢法王澈贊仁波切 加入時間：2009-9-14 16:34:30 點擊：147
第十四章 問答（三）
問：到這裡聽起來已經很高、很遠了，我們真能做到嗎？
答：人人本具如來自性，因此證得最高目標不是不可能。其實它根本未曾遠離我們。但修持與精進仍是必要的。
以世間的運動為例，要成為某一種運動的佼佼者，必須要大量的努力與練習。而那只不過是為了要把某一種球打好一點而已。為了得到圓滿正覺，我們當然要努力、專注於修法上一段顯著的時間才行。沒有人說如來的最高境界是容易得到的。
但從過去無量生至今，我們每個人已完成多少修法是不確定的。說不定我們過去已經多生多世行於此道之上，現在只要再走一點點，就可以達到最高目標。事實上，任何與這些教法有緣的人，沒有過去生不是行於佛法道上的。如果沒有多生的努力，不可能聽到今天這番話。
了知成佛的最高境界就在我們的掌握中，我們便可以消除一切疑慮。從每天的世俗事務中，轉心精進於此生的禪修。若能如此，復以自己的願力與祝禱，願意追隨具德上師的指導而修持。那麼於此一生之中，證得最高佛位是可能的。
就算此生未證，以持續地精進修持故，也能在死後中有時證得。如果再錯過中有，也必能在下一生、未來世成就佛果。
現在修行者，還犯了把修行與生活分開的錯誤。這是很大的錯誤，我們如果學著把修行帶到生活中，那麼不管我們是做什麼的，都可以有真正的進步。我們應把一切的活動帶入道中。
吉天頌恭教過，禪修不是只有在僻靜的關房，在壇城前面雙腳跏趺坐才能進行。禪修必須在行、住、坐、臥之間進行。「禪修」，意指心的運作，時時掌握自心。如果我們到別處去，不要把它丟下。所以心要常和我們的修持在一起。
例如，我們現在沿街而走的話，可以全心無擾地專注在我們正在做的活動上，不讓心被念頭概念所擾。專注在走路上，走過整條街而不陷入概念的活動中。走到街底後，可以在下一條街重新起修。開車時，也可以斷念、無擾地專心駕車。無論做什麼，都可以培養這種禪修。若能在一切時的一切活動之中，長養禪定，必能快速地進步。禪修不是只有在座上可以做的。
問：可不可以教些有關睡覺的法，例如要睡左邊還是右邊？
答：佛的睡姿是右脥而臥，這被認為是睡眠時得以趨入修法的吉祥方式。此後，專心做些禪修或觀想而入睡會很好。可以先禪修、觀想，然後在睡覺時整夜延續之。
吉天頌恭的弟子——兼那謝拉迥涅（1187—1241），就以這種修法而出名。他能以綠度母的姿勢，觀想綠度母在他心中放光而睡。
此外，還有很多西藏修行人晚上是不倒單、不睡覺的。
問：能不能多解釋點「止」的特質，如專注、明等，如何影響到「觀」？二者有何關聯？
答：在「止」的修持階段，我們避免墮入昏沉之境，並防心隨於任何念頭，因而得以控制自心，並進一步運用此能力來修「觀」。此時，持續不懈地以各種方式尋找自心本性。其境界並非寧靜的輕鬆，也不是清明，是藉先前所述種種關於自心本性的問題，如其大小、形狀、所在等等，很努力地審視、分析其存在。每一個問題都要審察到真正生起決定，得到答案為止。
因此，不管是在修「觀」，或是任何形式的本尊瑜珈，「止、觀」二者總是在一起的。因為所有的修法都需要有「止」，亦即不為念頭所擾的能力。在「止」被培養出來後，又必須應用它，直到真正了悟自心本性為止。已得心的究竟實相之「觀」後，就不再需要「止」。
問：此處所述的大手印了悟階段，與岡波巴的《解脫莊嚴寶鬘》等書中所述諸菩薩地如何連繫？
答：它們是同一過程的不同看待方式。首先，《大印五支》並不與菩薩十地直接相關。大手印是從修的角度來談，因此內容頗有不同。
與諸菩薩地較有相關的，是先前所談的四瑜珈境界。事實上，曾有竹巴噶舉派的大師寫下一部著作，以討論二者的關係。
我們可以簡單的說，依法王岡波巴首倡的主張，與至尊帕摩竹巴、覺巴吉天頌恭等聖者一脈相承的解說。在四瑜珈的第一層境界——專一時，可以對應到資糧道與加行道。離戲瑜珈可對應到初見諸法實相的初地。但離戲瑜珈有下、中、上三品，只有證得上等離戲瑜珈的行者，才真正瞥見究竟實相——非概念性地直接洞悉空性，方堪與見道位的初地相對應。下品與中品離戲瑜珈的行者，則與加行道的最高二階位相對應。
此後，下、中、上三品專一瑜珈是修道位的菩薩二地到八地。依此類推，上品無修瑜珈是無學道，已證十一地的圓滿正等正覺。
直指大印 第十五章 金剛薩埵淨化禪修
--------------------------------------------------------------------------------
直貢法王澈贊仁波切 加入時間：2009-9-14 16:34:14 點擊：143
第十五章 金剛薩埵淨化禪修
蓮花上的月輪中央略為凸起，上有閃耀的白色「吽」字站立，像是根針插在月輪墊上。此白色「吽」字隨即化光，成為一支五股金剛杵，站立於月墊上。杵的中央（杵臍）有一「吽」字，如鏡影倒映般，而不是貼上去的。
由此「吽」字，放出強而有力的彩光遍照十方。每一道光尖都有花、香、食物等吉祥、美麗之供物，以彩光帶著無量無邊的供品，供養十方諸佛菩薩。
諸佛菩薩應供後，以加持力回獻。其加持力以光的形式入於娑婆世界，無有遺漏地碰觸一切有情眾生，將其惡業與染污之習氣消除。如冬日陽光照觸草葉，使冰霜融退般地，以加持之光，除去六道眾生的染垢。
淨除一切眾生的染污後，加持之光回到、融入自頂上的金剛杵。攝入於杵臍的「吽」字後，金剛杵轉為金剛薩埵。身色白色，安坐在自頂蓮花、月輪上。觀想時，金剛薩埵的身體大小不重要，不要觀想過大即可。此金剛薩埵實即一切十方三世諸佛總集、五方佛部合一化現之本尊，本質與自己的根本上師無二。
金剛薩埵身色白如日照雪山般地閃耀。一面二臂，右手垂直地拿著五股水晶金剛杵於胸前心窩部位，左手拿金剛鈴於左髖部，置於髖部內外皆可。因為拿鈴的位置並沒有精確描述。在菩提迦耶就有一尊精美的金剛薩埵像，所拿之金剛鈴便置於外髖部。而鈴的材質是否為水晶也沒有具體說明。
金剛薩埵右腳微伸，身戴天宮滿願樹所出之美麗珍寶莊嚴。身莊嚴的上好珍寶，具足彩虹般的顏色。下衣是由天絲所成，強烈地閃耀彩色光芒。
金剛薩埵身上具足八種珠寶莊嚴，與五種絲綢天衣等十三種報身莊嚴。五種絲綢天衣是：
一、自頂迄耳之頂飾。
二、長度迄肩之垂帶。
三、飄帶（自胸旁飄出）。
四、腰帶。
五、彩色下衣。
八種珠寶莊嚴則是：
一、前額頂上之頂冠。
二、左右耳環。
三、環頸之短項鏈。
四、自頸迄胸之中項鏈、迄膝之長項鏈。（二者一套）
五、兩手臂臂環。
六、兩手鐲。
七、足環。
八、腳指莊嚴。
接下來是供養金剛薩埵。首先，供養具足八種功德之飲水，次供洗足淨水。再供天花，莊嚴於金剛薩埵之耳，四供香水、燒香。五供光明，如日、月、星辰、天道油燈等。六供具有天花、藥材香味，特別是能使身體冬暖、夏涼之油膏（塗香）。七供色、香、味具全之百種天饌。最後供養種種悅耳的天樂。
這些供養又有外、內、密三種。外者與物質世界，如須彌山、諸大部洲、日、月等世間物質的顯化有關。內供與自身有關，將自己的血、肉、骨等等，轉化為無死甘露而做供養。密供則與樂空雙運有關。最後再做無染、圓滿、一心專注之究竟實相——真如供養。
供養後，禮讚金剛薩埵。禮讚後開始主要觀想，觀想金剛薩埵心中略凸的月輪上，有「吽」字立於中央。「吽」字白色閃耀，幾近水銀之銀白，周圍有百字明咒環繞於白色月輪邊緣，從前方看去，系以順時針方向而環繞「吽」字。每一個咒字都像「吽」字一樣是站立的，都放白色光。
此百字明咒隨行者念誦之快慢而旋轉。旋轉時再度放光到十方，供養諸佛菩薩，特別是金剛薩埵。光自聖眾處收回後，淨化眾生的染污，將每一個有情眾生轉為金剛薩埵，然後光融入自頂上之金剛薩埵。
接著，從金剛薩埵的右腳大拇指流出白色甘露，從自己頭頂流入。把所有的染污與障礙，從自己頭頂一路向下推，並從諸下道推出體外。如是，觀想白色而閃耀之甘露，從頭頂進入、充滿全身，將一切染污與障礙以黑、髒的液體狀推出體外，直到全身完全清淨，充滿無死甘露為止。
金剛薩埵右腳微伸、左腳呈半蓮花坐姿。從右腳大拇指的指甲縫隙間，像是打開水龍頭般地湧出能淨之甘露水流。對初學者來說，要觀想甘露從金剛薩埵心中咒鬘湧現，再自其腳指流出，繼而由自己頭頂流入而淨化染污與障礙，可能相當困難。此時我們可能會想，金剛薩埵坐在月輪上，月輪下是蓮花，而他的腳是在月輪與蓮花之上，那麼甘露水怎能流到我的頭上呢？對於這個可能阻礙我們禪修的問題，可以觀想能淨的甘露水匯聚於蓮花上，再從蓮花底部的花莖流出，像從漏斗般地流入我們頭頂，因而得到淨化。
這個修正過的方法，雖然對初修行者的禪修、觀想有所幫助，但也有過失，那就是對此修法過程的本質有所誤解，是我們將有限事物視為究竟的執著。凡夫眾生的本質就是會被圍牆、樹木、山嶽等物質所障。但已成等正覺之聖眾，與其正覺事業，是不被任何精神與物質所障礙的。他們的事業完全無礙，所以不需要用物理力學的過程，來考量如何領受甘露流。
佛力堪能賜其加持予一切眾生。無始以來諸佛即無間地加持著有情眾生，但眾生必須要有一定的能力來接受。因此，我們只要心裡想著得到金剛薩埵的直接加持即可。
修持金剛薩埵，一定要和四力懺悔結合。如果未做四力懺悔，絕對不可能停止造做惡業與增加染污的致命過程。也絕對無法淨化留在我們身上的宿業、惡行。因此，我們一定要以四力來對治不善業。
四力懺悔首先是懺悔力。將心引至過去自己所做的不善業，警覺於此，知道以其影響，所以在此生與過去世造諸惡業。專注、至誠地懺悔，瞭解此諸作為的邪惡本質，以及若未懺悔、驅離，未來將對我們造成可怕的後果。
第二是防護力。立下堅定決心，誓言將來永不再犯。
第三是依止力。依止殊勝、至高之如來聖眾，解除我等困境。依止的對象包括諸佛、菩薩與正法、僧眾。以前面二力，依止於此。易言之，公開地懺悔、承認自己的錯誤與過失，誓願永不再犯。此懺悔與諸佛、菩薩的殊勝之力直接有關，而金剛薩埵即扮演此角色。故於此所依靠者，即諸佛菩薩與金剛薩埵。
第四是對治力。實際從事某些能抵消、中和過去惡業的方法。這可能是轉心四法等等的禪定或修法。但於此特別有效的就是做完整的金剛薩埵禪修，並持念百字明咒。
以這四力的過程，沒有任何染污、惡業、惡行是不能被中和、除去的。以此觀想，能淨之甘露水從金剛薩埵流入自頂，將一切染污以黑暗的液體狀，從諸下道推出體外。觀想這些黑暗的液體被衝出體外，一路落下、流到遠方。
如此，我們的身體完全清淨。身、語、意的染污都被遣送遠離。此時，觀想自己的身體完全清淨，像光耀、純淨的水晶般，沒有絲毫染垢。然後轉向金剛薩埵祈求確認我們淨化自業的作為。金剛薩埵確認後，說：「現在你已清淨一切罪業與染污。」如此，堅信、瞭解自己已經被清淨，極為重要。
直指大印 第十六章 法王的結語建議
--------------------------------------------------------------------------------
直貢法王澈贊仁波切 加入時間：2009-9-14 16:33:17 點擊：146
第十六章 法王的結語建議
真正的大手印，就是無論情況如何皆在當下修持佛法，直到證得無匹敵的佛果為止。
藉由修持大手印，行者得以證悟圓滿佛果。為達此目的，修持必須有效。為使修持有效，必須瞭解一切現象絕對互相依存。以了悟諸法緣起故，過去諸如來已旅經此道，成功地圓滿其誓願達成正覺。亦即諸佛以利益眾生之大願而成就佛位，故其加持力永遠為幫助我等而常在。為了使我們能夠成功地修習大手印，必項得到諸佛的加持，此加持力能使我們的精進得以成功。
諸佛的加持力，與我們的願力——也就是開放自己使被加持，二者都極為必要。就像是鐵環與鐵鉤一樣。我們雖有鐵環，但若不以信心、虔敬與願力而用它，那麼諸佛慈悲與加持之鐵鉤，就不能將我們從輪迴拉到大手印的道上。
因此，我們的責任就是具足信心、虔敬，開放自己。當下仍未具足者，應努力生起。此後愈修就會愈真、愈誠，而這就會促使諸佛的加持力與我們產生關聯。
我們有環、諸佛有鉤，諸佛雖然永遠提供其加持之鉤予我們，但除非我們用自己虔信之環去抓住其鉤，不然諸佛的加持將永遠無法影響我們。這是我們必須瞭解的關係。瞭解後，應以虔誠之心，藉諸佛菩薩對我們的慈悲協助與加持，而使自己獲益。
瞭解諸佛加持恆常遍在後，我們必須專注於開展自己的信心與虔敬之環。而開展虔信特別有用的方法就是上師相應法。修持上師相應法能使信心、虔敬強固，足以牢牢抓住諸佛大悲之鉤。
密勒日巴的著名故事，總結出噶舉派保證修行成功的關鍵。密勒日巴說：「我，一個出離世間的瑜珈士，在毫無人煙的懸崖峭壁，以出離心而安住。」以出離心故，他得以心離世間法，了悟人身的珍貴、難得，與輪迴的過患。特別是了悟到死與無常的迫切。
挑起此等思維於肩，他面向一切諸佛加持總集化現的慈悲上師，不允許自己的信心與虔敬有一分退失。自此之後，密勒日巴的心中無間相續地盈滿虔誠與信心，是以能得傳承加持而成辦其修行大事。
因此，為使佛法的修持有意義、成功，有下列兩個要素必須長養：
首先，接觸、體會死與無常，不要逃避它們，真正地在一切時中牢記於心中第一念。接著，對—位具有不間斷傳承的上師，視其為一切諸佛的總集化現，長養信心、虔敬與願力。
已做上述兩件事後，不再需要希望、懷疑或恐懼。事實上，再也沒地方容得下它們了。一切希懼都可放下。取而代之的是，謹記死與無常，並對傳承諸上師—再生起更殷重的信心。完成這些前行法後，我們所做的—切修法都會真正有效、成功，對各方面都有所助益。
為使我們修行成功，以利益現在與未來的自己與他人。我們不能只是聽聽不同的教法，然後置之一旁、自顧他務；而應瞭解到這是一個環環相扣的漸進之道，在此道上每一階段，我們都應一心專注而修持之、運用之、完成之，然後進行下一步驟。這樣就會愈修愈高。否則單是瀏覽諸法，必無進步可言。
