七、中觀有無承認否
丙七（中觀有無承認否）分四：一、破無有承認之觀點；二、依龍欽繞降分析有無承認而安立觀點；三、破斥竭力建立有承認之他宗；四、追隨龍欽繞降而廣說自宗。
丁一、破無有承認之觀點：
分析離戲大中觀，是否有所承認時，
舊派上師同聲說，中觀自宗是與非，
及有無等均無有，故許無有何承認。
在分析不住一切雙運離戲大中觀應成派自宗有無承認的說法時，藏地舊派的大多數智者們異口同聲地說，不住二邊的雙運中觀自宗遠離是非、有無一切戲論，因此何時何地均應承許無有任何承認。
自宗諸論中承認，道果緣起宗派理，
同時名言推與他，句義二者均相違。
這種觀點是不合理的，具德月稱菩薩的自宗論典《入中論》與《入中論釋》中明明已經承認了蘊界處緣起之基、五道十地以及十力等遍知果位現而無欺之一切緣起顯現的道理，與此同時，明目張膽地不承認而說這一切承認均不存在，將基道果等一切名言的安立全部推在、安於他宗頭上，這顯然與月稱菩薩自論的能說之語與所說之義皆成相違，因此不符事實。
丁二、依龍欽繞降分析有無承認而安立觀點：
龍欽繞降如是言：中觀有無承認否，
舊派大德執一方，各宗均有功與過，
是故本人之觀點：衡量勝義實相時，
依本性中皆不成，如是有何可承認？
故而究竟之自宗，即是實相之所許，
由此辯論等之時，依照本性無所許，
後得道果諸安立，互不混雜而承許。
此後如實釋此理，即是我之善說力。
第二大佛陀般的全知法王龍欽繞降尊者親口說：在觀察具德月稱菩薩的中觀應成派自宗名言的安立是否有承認時，雪域舊派的大多數智者們各執一方。諸如，瓦擦哦尊者四大弟子中精通句義的智者瑪夏香尊認為中觀應成派有承認，而大智者藏瓦認為無有承認。可是，如果詳加分析，則此二觀點每一種均有功過一分，因此說他們未經認真分析。遠離一切過失本人的觀點即，從聖者入定智慧與後得的角度而言，抉擇衡量勝義實相的入定時實相法界中有無是非等一切戲論均不成立，如此還存在什麼有無承認的概念，也就是說無有任何承認。因此，所謂的自宗必須是通過各自如理如實衡量究竟實相之義而得出的結論，無論認為有無承認，都必須是實相上的承認，故而，在根本慧定作為對境以及與他宗展開辯論等時，依據本性或實相是有無等極其細微的戲論相也不存在的法界這一點，則有無、空與不空等任何承認均無有。後得時，也就是名言作為對境時，對於聖教中所宣說的基道果等一切所安立的道理必須互不混雜分別加以承認。如果今後有能講解中觀應成派是否有承認之此理，可見是由我的善說《如意寶藏論大疏白蓮花》的加持力所致。
丁三、破斥竭力建立有承認之他宗：
依之雪域有智者，再三竭誠而建立，
自宗存在承認方。實際彼等未分析，
本義何者均不成，故亦難有承認邊。
如是在雪域，依止有承認一方的個別智者在分析中觀應成派自宗的觀點時，憑借無有成實而認為不存在成實承認的觀點實際上也是未經詳細觀察分析、僅僅是隨世間共稱的名言而許有承認的，他們以教理再三強調進而竭盡全力而建立這一觀點。其實，他們並未詳細加以分析辨別。未對細微的入定中觀與粗大的後得中觀等分別加以辨析而建立有承認的觀點，實際上從本性實相意義法界而言有無等一切戲論均不成立，由此可見，隨未經觀察的世間名言而完全認為中觀應成派自宗有承認也是極難成立的。
所謂中觀之自宗，中觀派需以理證，
如實衡量究竟義，除此之外非自宗，
因為中觀自衡量，彼等悉皆不成立。
所謂的中觀應成派自宗的觀點也就是中觀派通過理證如實衡量、無有妨害的究竟實相義的觀點，除此之外，一切名言的承認均有理證的妨害，是故不是自宗。為什麼這樣說呢？因為中觀應成派自己以勝義觀察的理證而衡量時，他宗的任何名言承認均不成立。
故彼若是所承認，則依觀察而承認，
以理推斷能成立，則於勝義諦之中，
彼承許亦將成立，並成堪為觀察性。
若非自宗所承認，則違自宗有承認。
所以說，如果名言是應成派自宗所承認的，那麼以勝義觀察的理證而衡量時，也應能成立，因此應當是通過勝義理證觀察而承認的法，這一點以真實的理證也可推斷出來，如此一來，任何未經觀察、世間共稱的名言承認實際上在勝義諦中也能成立了，而且成了經得起勝義理證觀察的法。這樣，中觀應成派對自續派所發的名言諦經得起理證觀察、勝義中不能遮止生以及聖者入定成了毀滅實法之因這三種過失，你們宗派也免不了。假設說未經觀察、世間共稱的觀點不是中觀應成派自宗所承認的，如此一來，與你們自己所說的如世間老者所承認的觀點自宗也承認的語言難道不是已經自相矛盾了嗎？
自宗觀察不觀察，已有如此二承認，
倘若二者定實有，其一或均為自宗？
此外，如果自宗以勝義理證觀察，則因無有成實而說無以及未經觀察而對於世間共稱的無有妨害之一切名言而說有這兩種承認如果都真實正確的話，那麼所謂的中觀自宗到底是其中之一還是二者？
若謂其一違另一，有並非為所承許，
倘若無為所承認，所謂有之承認者，
世俗中亦不合理，唯一承認無之故。
如果說其中之一是自宗所承認的，則另一個顯然不應該是自宗所許的，因為它們是直接相違的緣故。假設說有承認不是自宗的觀點，而無承認才是自宗的觀點，這樣一來，自宗在未經觀察世間共稱的世俗諦中有承認也成了不合理的，因為唯有無承認是自宗的觀點故。
二者均為自承認，遣除不堪觀察法，
承認以理無害故，二者悉成堪觀察。
如若說，有承認與無承認二者均是自宗的觀點，則否定或拋開了經不起理證觀察的任何法，顯然已承認無有理證妨害、經得起觀察或無有過失之法了。如此有承認與無承認的觀點均成了經得起理證觀察的了。這一過失不可避免。
如是二者不能聚，若聚觀察而證悟，
然如未觀察之時，有之念頭仍存在，
是故觀察有何用？世俗觀察亦不成。
如是通過理證觀察的單空或無以及未經觀察的顯現或有此二者不可能同時存在一個物體上，這在世間中也是不可能有的。如果此二者同聚於一個物體上，那麼通過勝義觀察而證悟單空或無的境界時，也會像未經觀察、世間老人所承認的那樣有實法需要存在並且執著其有的分別念也需要存在。如此一來，經勝義觀察也不能破除有的分別念，既然如此，那麼以勝義理分析又有何利益呢？實際上觀察分析也成了無有意義，而且，世俗未經觀察、世間共稱的有也將成了經得起勝義理證的觀察，這當然是不應理的，因為萬法中不可能存在經得起勝義理證觀察的任何法。
若除所破無遮外，無有其餘之實相，
彼執不得現分故，見修行之一切時，
為何不成無所見，因修需恆隨實相。
此外，如果以勝義觀察的理證所得之義除了所破成實的單空外再無有其他的究竟實相見解，那麼現前此單空境界時，只有無遮單空的執著相，而任何時分也不會獲得少許現分的執著，一切現分都唯一是單空的境界，這樣見修行的所有階段也均不存在了。為什麼不成為一無所有的有境呢？因為何時修行都必須相合所抉擇的實相見解，同樣行為也必須跟隨見修。
丁四（追隨龍欽繞降而廣說自宗）分三：一、自宗辨別後安立；二、遣除爭議；三、以此理宣說顯密要點。
戊一（自宗辨別後安立）分三：一、宣說入定後得或因果中觀；二、是故實相大中觀無有承認；三、現相名言中二諦分別有承認。
己一、宣說入定後得或因果中觀：
故依龍欽巴觀點，應當如是知自宗，
若是真實之中觀，須是雙運大中觀，
抑或離戲之中觀，因以聖者入定慧，
及其同分而抉擇，滅有無等諸邊性。
所以，依照第二佛陀般的全知龍欽巴尊者所承認的觀點而應當對前譯無垢自宗如是理解：不住一切遠離一切尋思之垢的中觀應成派必須是現空雙運的大中觀或者說遠離一切戲論的大中觀。因為是以大乘聖者無有二取入定的智慧及通達與其相同的究竟勝義觀察的正理抉擇，息滅有無常斷等粗大細微所有邊之自性二諦雙運的實相。
僅僅單空作對境，彼道偏墮於二諦，
故為相似之見解，非為雙運與離戲。
否則，僅僅破除所破成實法的單空作為對境的道偏墮於現空二諦雙運之空的一邊，因此只是相似的見解，而並非是現空雙運、離諸戲論的究竟見解。
雙運即指有與無，顯現空性均等性，
然此勝義單空界，唯一有境之緣故。
所謂究竟的見解是指現空雙運、離諸戲論，也可以說有無或現空必須是雙運等性。而相似的見解只是勝義單空的境界或唯一的有境，並非遠離一切戲論。
戲論即是有無等，一切所緣之形相，
此尚未離無戲論，於彼仍舊執著故。
所謂的戲論是指有無、空不空等所有二取的所緣相，因為此相似的見解還沒有離開單空無的戲論，仍然執著非遮，故而是以分別念遣他心之行境的相似見解。
己二、是故大中觀無有承認：
是故大中觀之前，無有任何所承認，
已證現空平等性，遠離有無是非等，
一切破立戲論故，依實相義一切法，
以理不成有承認，於任何法皆不許。
所以，就離戲雙運實相大中觀而言，任何破立的承認均無有，大中觀的瑜伽士所證悟的輪涅所攝諸法現空雙運離戲平等性的意義實際上是遠離有無是非等一切破立戲論的本性，因此，依照離諸戲論雙運實相意義，輪涅諸法也同樣是雙運離戲的，因為有無等任何承認以究竟實相理證觀察都不能如是成立。是故有、無、空、不空、現、 不現等均不能承認。應當清楚的是，中觀應成派自宗在決定入定時說無有承認是成立的。
己三、現相名言中二諦分別有承認：
如是究竟實相義，雖無承認現相中，
名言量前之二諦，各自均有所承認。
如是在決定入定時由於諸法實相現空無別雙運究竟法界之勝義諦的本性中無有任何名言的二法戲論，因此成立無承認這一觀點。可是，在辨別後得時，僅從暫時現相名言的角度而言，二諦各自都存在世俗中有承認勝義中無承認的觀點。
二者倘若觀待於，二諦無別之實相，
僅是各自之現相，觀待現見真義智，
二量亦是相似量，因一不能執二諦。
如是名言中的二諦如果觀待二諦無別雙運的實相而言，只是二諦各自現相不滅的名言而己，觀待如實現見二諦無別之實相義的智慧而言，觀察二諦的二量實際上也是相似的量，因為無論是二諦中的哪一量都不能同時執著二諦。
是故二量即妙慧，彼二衡量瓶等時，
獲得現空二本體，一有之時另無有，
凡夫心前此二諦，只是輪番顯現故，
二諦分別衡量時，成立有此二承認。
因此說，觀察名言和勝義的二量是心所妙慧。如果以此二量對瓶子等一切實法分別加以分析衡量，則如《入中論》中所云：「由於諸法見真妄，故得諸法二種體。」即便獲得並證悟了虛妄與真實的本體現空二者，但因為此二量的對境各不相同，無論其中任何一者作為自己所衡量與了達的對境，此時都無法衡量、了達另一者。也就是說，此二量無論如何也不能同時衡量、了達二諦。由於在有二取的凡夫的境界前二諦是以交替的方式分別顯現，而並非是同時顯現的，所以應當認識到，根據二量分別衡量所獲得的意義，才成立有無兩種承認。
戊二（遣除爭議）分四：一、遣除自宗有同過之爭；二、遣除二者相同力真實之爭；三、宣說分析二諦而承認及其必要；四、若將因或道中觀承認作為勝義自宗而將世俗諦歸於他宗有教理妨害之理。
己一（遣除自宗有同過之爭）分三：一、提出爭議；二、遣除爭議；三、以聖教中一切破立說法互不相違而攝義。
庚一、提出爭議：
若謂上述於他宗，所說有無之承認，
二諦承許自相違，自宗豈不有同過？
如果有人說：如此一來，你們上文中對其他宗派所說的有無的承認與二諦的承認自相矛盾等所有過失你們自宗難道不是同樣不可避免了嗎？
庚二（遣除爭議）分三：一、分析心識與智慧或入定後得或實相現相之差別而宣說本性中無有承認故於現相中自宗有無之承認無有堪觀察等過失；二、依此理亦能破除其他邪見；三、自宗承認二諦無有自相矛盾之過失。
辛一、分析心識與智慧或入定後得或實相現相之差別而宣說本性中無有承認故於現相中自宗有無之承認無有堪觀察等過失：
我等對此作分析，辨別後得道中觀，
正行入定之中觀，粗細因果或心智，
大小中觀之差別，方說之故豈有過？
我們宗派善加分析辨別後得道中觀與正行聖者根本慧定雙運中觀二次第或者粗大名相中觀與細微法爾中觀或因中觀與果中觀或心識行境與智慧行境階段的大小中觀的差別，之後才說細微法爾中觀或雙運果中觀或根本慧定中觀或大中觀無有承認，而粗大心之行境辨別後得因中觀或道中觀有承認。因此上面對他宗所說的名言經得起真諦理證觀察等三種過失我們自宗怎麼會有呢？不可能有。這以上是概括略說。
是故所謂大中觀，究竟自宗無承認，
後得分現二諦時，二諦各自之正量，
所衡量之諸破立，均為破斥各邪見，
因為本性中無有，任何破立承認故。
接下來，對此理進行詳細說明，根本慧定、雙運果大中觀不存在任何有無等二法的承認這才是究竟實相二諦無別的自宗。但是，就修道辨別後得因中觀或道中觀而言，二諦分別顯現時，以觀察二諦理證的各自正量來衡量，遮破所破的空性與建立所立的顯現分別觀待二諦無有成實與名言中有承認這一切也都是為了破除增益損減的每一邪見，因為就本性實相雙運果中觀而言，二諦無別，超離一切破立，無有任何觀待二諦的破立承認。
實相本性中二諦，亦不偏於任何方，
無論如何二承認，亦無真實成立故。
應當認識到，究竟本性實相二諦無二無別雙運等性中本來就不偏墮於二諦一方，無論如何有無的兩種破立承認自本體都絲毫不成實有，所以也就不存在任何破立的承認了。
有承認與無承認，亦是僅就現相言，
暫時二者分別言，真實互不相違故。
因此，認真辨別入定後得中觀的不同點後在決定入定時，由於本性中無有戲論，故無有承認，這是究竟的自宗觀點，而在辨別後得時，觀待二諦的破立二者不管如何承認都只是從名言現相世俗諦的角度而言的，因為暫時分別觀察二諦的正量各自所得出來的結論如何破立斷定，也就如是成立，二諦各自的正量與各自互不相違。
無堪觀察等過失，有實法與無實法，
不堪觀察終一致，暫時觀待僅假立。
未經觀察共稱有，即是現相非實相。
由於上述的這種觀點並非是究竟的自宗，因而名言經得起勝義理觀察等三種過失無論怎樣也不會落到自己的頭上。因為顯現的有實法也是依緣而生、離一多因、緣起而現的，故經不起勝義理證的觀察。無實法也是觀待而假立的，既是觀待法又是緣起性，所以也經不起勝義理證的觀察。因此，從究竟的意義來說，破立或空不空二者均如夢中的兒子以及其死去一樣名言中也是同樣不成立的，暫時的破立分別觀待二諦而於名言現相中不破，所以只是假立而已。未經觀察、世間共稱的存在是指名言現相中存在而並非是說實相勝義中存在。
觀察無實之理智，所見許為實相義，
觀待世俗為勝義，觀待究竟假勝義。
以觀察無實勝義的理智而現見的空性許為實相勝義，這也是觀待世俗諦的勝義，如果觀待二諦無別的究竟實相，也只能稱得上是假勝義或相似的勝義而並非究竟的勝義，因此只能包括在名言的範疇內。
實相現相若互違，有二諦異四過失，
實相現相非他體，有二諦一四過失。
此外，如果二諦是指實相與現相不同互違，那麼就會有二諦許為異體的四種過失，關於此四過失，《解深密意經》中有宣說：一、如此一來，雖然現量證悟了勝義諦，但由於世俗諦不包括在其中，仍舊不能獲得涅槃；二、應成與世俗諦異體的勝義諦不是世俗諦的法性，如瓶子不是氆氌的法性一樣；三、因二諦分開，只是世俗中的無我而並非是勝義諦，如瓶子不成立並不能確定氆氌不成立；四、證悟勝義諦而獲得涅槃時卻仍存在另外一個世俗諦，結果還會產生煩惱，這樣一來，一個士夫的相續中煩惱與菩提同時不相違而存在了。
假設說這樣的二諦實相與現相之間不是他體的關係，而是一體，那麼也會有二諦同體的四種過失的妨害，如上述的經中所說：一、因為一切凡夫能現見世俗諦，如此也將現見勝義諦；二、如同依靠世俗諦而增上煩惱一樣依靠勝義也應增上煩惱；三、如同勝義中不可分割一樣世俗中也應當不可分割；四、就像見聞世俗法無需尋覓一樣勝義諦也應成如此。所以說，絕不能承認實相現相是一體或異體的關係。如經中云：「世俗與勝義，遠離一異體，何人思一異，已入非理見。」
辛二、依此理亦能破除其他邪見：
依此當知佛眾生，亦是實相現相別，
於此許為因果者，乃是小乘之觀點。
我們必須依靠上述的實相現相一體異體均不承認的道理而明確知道佛與眾生僅是實相與現相的差別，而認為眾生是因、佛陀是果則是小乘的觀點。
不許實相與現相，為一體與異體故，
眾生是佛當顯現，正道修行無意義，
因中有果承認等，理證妨害皆無有。
由於既不承認實相現相是一體也不承認是異體，因而一切眾生若是佛則必須要顯現具足相好嚴飾的佛陀、一切修道修行均成徒勞無義、因中若存在果則需承認吃食物成了吃不淨糞等理證可妨害的這些過失我們自宗都不會有。
實相雖然為如是，然為障蔽不顯現，
是故應當勤修道，此乃自他所共許。
眾生的實相雖然是佛陀，但所有眾生因自現的客障遮蔽各自本體尚不能顯現佛性，為了遠離客障而需要精勤修道修行這一點是自宗他宗都必須承認的。你們宗派難道不也認為一切眾生自性雖然清淨但必須精勤修道嗎？像上面那樣的無稽之談有又何必要呢？實在無有任何必要。
辛三、自宗承認二諦無有自相矛盾之過失：
二諦互不相違故，有無承認怎相違？
亦非互為一體故，安立有無二承認。
自宗所承認的如火與其熱性般的現空二諦毫無偏墮、相違之處，名言中說有勝義中說無的承認怎麼會相違呢？絕對不相違。不僅不會相違，而且由於現空二諦相互之間不是一體的關係，而說世俗中有勝義中無這兩種承認的名言安立是極為應理的。
乃至二諦分別現，有此執著之心前，
彼二力量永相同，不能斷定有承認。
所以說，乃至對現空二諦的現空分別顯現的一切執著心尚未完全消於法界之前，現空二諦僅是相互觀待而安立，因而一個存在另一個不存在是絕對不可能的。顯現與空性此二者存在、不存在都是同等的。也就是說一切時分它們的力量均相同，不能斷定性地承認一有一無。
謂無實空之定解，謂有現分之定解，
二量輪番衡量時，各得見義稱二諦。
以離一多因等理證斷定說一切成實法均不存在的實空定解，以名言理於未經觀察、世間共稱的業因果、前後世等無欺的名言而說有並且是緣起性的現分定解，依靠此二定解交替或次第以觀察二諦的正量衡量內外一切諸法時，二量各自所得到或所見到的意義稱為現空或世俗、勝義二諦，這也只是從名言的角度來說的。
彼二非一異體故，取一捨一不應理，
依靠觀察二諦慧，分析各自而承認，
如得究竟法身時，一切心與心所法，
名言之中稱滅盡，勝義之中滅亦無。
由於二諦既不是一體也不是異體的關係，因而現空二諦互不觀待而絕對地取一捨一的作法是不合理的。例如，不觀待火的熱性與不觀待熱性的火都是不能安立的。因此說，承認二諦的有無是依靠分別觀察二諦的心所妙慧正量而得出來的。比方說，我們必須承認，獲得滅盡一切心與心所二取的智慧究竟法身果位時，心與心所的二取蕩然無存必須承認是從名言的角度稱為滅盡的，而就勝義實相而言，本來即是清淨，連滅盡也是不存在的。
庚三、以聖教中一切破立說法互不相違而攝義：
所有佛經論典中，所說一切諸破立，
有者觀待勝義許，有者則就世俗言。
倘若唯從勝義言，道佛眾生等均無，
然不觀待世俗諦，彼一不能獨自成。
雖無輪涅諸現分，現量成立顯現故。
佛陀的《般若經》、《二諦經》、《宣說如來藏經》等，龍樹菩薩的《中觀六論》、《贊法界論》等、十地大菩薩彌勒所著的《現觀莊嚴論》、《寶性論》等諸大經論中所宣說的所有破立道理中，有些從實相勝義諦的角度而言承認基道果一切法為空性或無有，有些從名言現相世俗諦的角度而言，說基道果一切法均存在。如果僅就唯一的勝義實相而言，雖然可以無需顧慮肯定地說五道十地、佛陀眾生等總之基道果所攝的一切法本來即是清淨、空性、無有，可是也不能完全不觀待名言現相世俗諦單獨成立一個無有或空性。雖然是空性，但由於現相緣起不滅，故而基道果所攝的輪涅法的現分均是無欺現量顯現的，這一點是成立的。
若從名言量而言，道佛眾生等說有，
然不觀待勝義諦，彼一獨自不能成，
雖有然而不成立，以量觀察決定故。
是故何時此二諦，一有一無不應理。
就現相名言量而言，雖然對於地道、佛陀眾生等基道果中浩瀚無邊的一切顯現可毫無疑義地說存在，可是，完全不觀待實相空性勝義諦獨立的有與顯現絕對不成立。因為這無邊無際的所有顯現雖說似乎是明明存在，但實際上並不成立，而是空性的，這一點通過勝義觀察的正量完全能夠決定。所以說，有無或現空或世俗諦與勝義諦二者永遠都是像水與水的濕性一樣，如果一者無有，另一個也不可能存在。一個若有，另一個也不可能不存在。應當了知這一要點。
己二、遣除二者力量相同真實之爭議：
若謂二者力同等，真實有實成不空。
二者自性均不成，二者對境非不同，
彼現本體空性故，怎會成為不空耶？
如果有人說：倘若以觀察二諦的正量各自所得出的現空二諦力量相同真實正確，如此一來，世俗諦中的一切有實法在勝義中也成立不空了。破斥：二諦本來的自性同等是不成立的空性，顯現世俗諦與空性勝義諦的兩種對境自性實際上也不成立他體，因此一切顯現法的本體即是空性，顯現的有實法怎麼會是不空的呢？絕對是空性的。
二者同等而顯現，是故成立為空性，
倘若無有彼顯現，如何了知為空性？
由於二諦同等顯現，因而現空二諦同等可成立為空性，假設無有任何顯現，那又怎麼能了知其為空性呢？根本不可能了知，因為任何法如果不顯現就無法證悟其為空性。
是故二者不相違，相互顯現為因果，
確定一有另亦有，何時無離亦無合。
因此，現空二者非但互不相違，而且互為因果，即空性現為緣起，緣起現為空性。現空如同火與其熱性一般不可分割，任何一者存在時，另一者就必定存在。什麼時候對這一道理生起深深的定解，同時也就會對現空本來即無離無合的意義確信不疑。
現空無有不遍故，如何衡量均真實。
以知顯現為空性，通達顯現無實有，
若知空性為顯現，不執空性為實有，
故見無離無合時，永不退回執實有。
由於現空二者相互之間無有不周遍的緣故，顯現即是空性故周遍，空性即是顯現故也周遍，總之，無論如何衡量現空二者都無有矛盾，因此是真實的，因為所現的法即是空性，所空的法即是顯現，如云：「色即是空，空即是色，色不異空，空不異色。」依靠了知色等顯現本身即是空性而通達顯現不成實有、乃是空性。如若認識到空性即是所顯現的色等法，就不會執著空性是真實成立的實有法，從而便會通達空性無實有。因此，現見現空無離無合雙運時，何時也不會再度執著現空真實成立，也就是說任何時候也不會執著二諦是真實存在的異體。
一切顯現之實相，是空性故無合離，
因為拋開顯現外，空性獨自不成立。
由於色等所有顯現的實相是空性，因而顯現與空性本來即是無離無合而存在的。拋開色等一切顯現，另外說有一個單獨的空性，這是絲毫也不成立、不存在的，因為空性與顯現本來即是無離無合的關係。總而言之，任何顯現均與空性無合無離，任何空性也均與顯現無合無離，換句話說，現空是無二雙運的關係。
是故乃至以輪番，修持二諦即妙慧，
於此二取輪迴時，心心所動不現智，
無垢觀察二妙慧，當無取捨而受持。
因為現空二諦無離無合，平等一致，所以乃至分別修持輪番以觀察二諦量所得的二諦即是具有二取的心所妙慧。在此有能取所取的輪迴中，由於被心與心所的二取分別動念所遮蔽而無法顯現或證悟連二取顯現極細微的分別戲論也已遠離的無二光明智慧。因此對於上述的分別觀察現空二諦的兩種妙慧正量絕不能取一捨一，而必須同等受持。
一者不具則不生，二慧所生雙運智，
如同燧木與燧墊，缺少一者不生火，
故佛傳承大德說，現空脫離非正道。
為什麼呢？因為無論何時，觀察二諦的二量任何一者如果不具足，那麼就決定不會產生依觀察二諦二量之因所生的無二雙運智慧之果，其因不具足之故，就像燧木與燧墊二者任何一個沒有也不能真正生起火來。所以，佛陀在諸經續中、諸大傳承成就者在所有殊勝論典中都再三地說：方便的現分與智慧的空分相互脫離、偏墮各方不是雙運的正道。
己三、宣說分析二諦而承認及其必要：
如若離開此二因，他法不能生大智，
智慧自之本體者，超離言說思維故，
唯以表示方便法，以及語句詮示外，
無法直接而指點，密宗稱為句義灌，
金剛藏續等之中，以句方便而宣說。
如果觀察二諦的此二正量之因不同時具足，捨棄或離開其中的任何一者，以其他任何方法或因也無法使自相續中生起無二雙運大智慧之果，所以必須依靠此因。然而，深寂離戲雙運智慧自本體超越二取分別心的思維以及言說的範疇，因此只有依靠直指實相的各種表示方法以及詞句才能詮示，如同用手指指點月亮一樣。除此之外，誰也無法直截了當地說明智慧的本體。密宗之中將直指實相智慧的表示竅訣稱為句寶灌頂，《金剛藏續》等如意寶般的諸甚深續部中也通過各種語句與表示方便來說明與法界無二無別的雙運智慧。
如是出世之智慧，不依賴於其他法，
無法認識之緣故，宣說二諦道中觀。
對於超離世間深寂離戲雙運光明智慧，如果不憑借其他的表示方便與詞句而依靠二取分別心無論如何也是無法直接認識到它赤裸本體的，因此宣說了觀察二諦正量的道中觀。
以二諦理作觀察，能夠成就雙運果，
是故抉擇二諦時，輪說現空能所破，
彼果雙運之智慧，續部以多異名說。
如是以輪番的方式觀察並修持二諦道中觀最終必定能夠現量成就或見到二諦無別雙運智慧的入定果中觀。所以，在以二量抉擇二諦實相之時，通過二諦輪番交替的方式宣說現空二諦中顯現世俗諦所破與空性勝義能破的道理，對於它最終的果也就是遠離破立、二諦無別雙運智慧，金剛乘的續部中也以大樂、大手印、大圓滿等不同的名稱以及諸多表示方法加以闡明了。
是故所有中觀道，以二諦式而安立，
不依世俗勝義諦，不能了悟雙運義。
所以，抉擇實相的許多中觀典籍以及所有論典中都是以世俗諦與勝義諦的方式來抉擇安立輪涅所攝之諸法的。不依靠觀察現空等二諦的二正量就無法如實通達、證悟二諦無別雙運智慧。
佛陀所說一切法，悉皆真實依二諦，
故具二諦各承認，因取果名小中觀。
遍知佛陀所演說的一切法門完全是依靠世俗諦與勝義諦而說的。因而，所謂以分別觀察二諦正量而得出有無承認的道中觀，實際上是對因取了入定智慧果中觀的名稱，而稱為二諦輪番因或小中觀。
觀察諸蘊為空性，僅破所破之無遮，
觀待彼者亦存在，所謂無有之承認。
不僅名言世俗諦中存在所謂有的承認，而且勝義諦中以勝義理對蘊界處等加以觀察確定的空性實際上也只是遣除所破之成實的無遮單空而已。從觀待所破的方面來說，所謂的無有成實或勝義中無有的承認也是絕對存在的。
己四、若將因或道中觀承認作為勝義自宗而將世俗諦歸於他宗有教理妨害之理：
如是因或道中觀，二諦承認均自宗，
並非勝義作自宗，世俗諦則推予他。
如是因中觀或道中觀依靠分別觀察二諦的真實正量而於勝義諦中說空性或無有，於世俗名言中說顯現或有，分別觀待二諦的這兩種承認均是中觀自宗的觀點。將勝義空性的承認作為自宗而將世俗中一切有的承認安置在世間老者的他宗頭上是不合理的。
若爾自宗則成為，僅是獨立勝義諦，
謗說基道果諸現，唯是迷亂之所斷。
究竟時唯剩單空，二智等無之觀點，
如同聲緣自道中，所許無餘之涅槃，
此亦猶如燈火滅，實際無有差別故。
佛說誹謗雙運界，如持虛空斷見派，
釋迦佛法之盜賊，亦是毀滅正法者。
假設說：如是這樣，那麼中觀自宗的勝義諦成了獨立的單空，同時又說基道果的一切世俗顯現本來無有而執為有，因此這些迷亂的顯現均是所斷。很顯然他們已經嚴重地誹謗了基道果的一切顯現。如是修道究竟成佛時，遠離一切障礙的法界也成了現空脫離的單空或如虛空般的斷空，而二智等果法的功德一無所有，你們的這種觀點就像小乘聲聞緣覺自道所承認的如柴盡之火般一無所剩的無餘涅槃一樣，如此中觀自宗的觀點如果也認為現前了大乘涅槃圓滿正等覺果位時二智等果法的一切功德均如油盡燈滅一樣一無所有，則與小乘的觀點其實無有絲毫差別，因此極不應理。不僅如此，而且遍知佛陀在許多經續中都明確地說：如是觀點已極其嚴重地詆毀了雙運法界或現空無二的 果法智慧不存在，是故與與虛空斷見派一模一樣，你們就是無等大師釋迦佛教法中的精華現空雙運法門的盜竊者，也是毀壞甚深了義正法的人。你們的觀點在此等教證前已經慘遭失敗。
以理亦知此觀點，於有誹謗為無理，
依靠定解金剛火，能焚惡見之高山。
應當了知，上述的觀點也有真實理證的妨害，由於執著現空二諦互相矛盾，而將現空脫離的單空作為自宗的觀點，將名言量所得出的存在之結論誹謗為無。以二諦觀察的正量定解這一不壞金剛火完全能夠將他們的現空脫離斷空的邪見之山如火焚毛草般燒盡無餘。所以持此觀點的人不可避免地會受到理證的妨害。
戊三 （ 以此理宣說顯密要點 ） 分三：一、總說顯密道共同要點：二、別說顯密道要點與見解之差別：三、以此理推斷其他道理。
己一（總說顯密道共同要點）分三：一、略說；二、廣說；三、攝義。
庚一、略說：
是故中觀諸論許：對於妙慧因中觀，
以理觀察未成前，不成雙運果中觀，
故雖以理而抉擇，現空二諦之法理，
然終成立無別果，此為因果乘精華。
所以，所有抉擇實相的中觀論典中均一致地認為：對於以分別觀察現空二諦的正量所引生的妙慧因中觀，以理證如實加以分析，在尚未真正成立之時，不能成立雙運果中觀或者二諦雙運入定智慧。因此應當了知，雖然暫時可以通過觀察二諦的理證來抉擇諸法實相現空二諦的道理，但實際上，二諦無別或現空雙運離戲等性的實相之果才是因乘顯宗與果乘密宗最深的精華密意。
彼等智慧以輪番，斷除二邊皆不住，
超離思維之境界，是故乃為大中觀。
是故，通過符合聖者入定的雙運智慧來抉擇並修持，再以輪番交替修持二諦的方式依次斷除二邊，以不住任何邊而決定的遠離分別念的雙運智慧，才是大中觀。
直至依靠輪番式，未證究竟智慧前，
非為諸佛之密意，精華究竟大中觀。
直至以輪番修持二諦的方式尚未直接證悟遠離輪番的雙運智慧之前，還不是諸佛的密意精華究竟雙運無二的大中觀智慧。
庚二、廣說：
猶如燧木磨擦火，二諦無垢之妙慧，
所引雙運大智慧，息滅有無等四邊，
聖者入定之智慧，安立雙運果中觀。
依靠燧木與燧墊相互磨擦之力而產生的火最終將燧木與燧墊也焚燬無餘。同樣，分別觀察現空二諦之二量的無垢妙慧聚合之力而產生或引發的現空二諦無二雙運的智慧火將一切有、無、是、非等四邊戲論二取之因均無餘焚燒滅盡，如是聖者入定境與有境無二的智慧，在名言中安立為二諦雙運果中觀。
不偏二諦後得慧，雖立現空雙運名，
然而入定大智前，不緣現空雙運性。
對於不墮於二諦現空一方的無二雙運智慧，雖然以辨別後得的妙慧在名言中安立或宣說了二諦或方便智慧或法界智慧或現空雙運的名稱，實際上在超離言思境界聖者入定無二雙運大智慧前，根本無有顯現、空性、雙運的本體此法彼法等任何所緣。
顯現名言量之境，空性勝義觀察境，
雙運現空相融分，彼等均是言思境。
名言量所得出的世俗顯現，勝義量所得出的空性，以及不可分割、相融之分的現空雙運，均是遣他的言語與分別念的對境。
超離言思之入定，唯是各別自證智，
有現以及無現等，以量觀察均不成。
因此，超離言思之名言中的聖者根本慧定唯一是各別自證無二智慧，而有現、無現入定等一切名言也都偏於各方並且是言語分別念的對境，在聖者入定大智慧前以理證分析無論如何都不能成立。
是故乃至以輪番，修持二諦即妙慧，
一旦無有輪番修，獲得雙運智慧時，
觀察而破蘊所破，無遮單空亦超離，
不現能破所破相，具有現分方便相，
具有殊勝之空性，遠離戲論大中觀，
以及俱生大手印，具有此等不同名，
皆是離心智慧故，余分別念不可思。
所以，乃至有輪番而修持現空二諦即是有二取的心所妙慧，一經無有二諦輪番的修行，現量見到或獲得聖者入定雙運無二智慧之時，真正超離了以勝義理觀察蘊界處等一切所破而斷定或抉擇為無有自性的無遮，即如芭蕉樹一樣無有實質、拋開顯現的單空，如此也就不會有能破空性與所遮顯現的相。所有二取雖然已滅，但卻具足現分不滅的方便相，故稱為殊勝離戲大空性，離戲大中觀、二諦無別雙運、現空雙運、智慧到彼岸，俱生大手印、光明大圓滿等具有許多不同的名稱，此雙運無二之實相是超離心與心所的無二智慧。因此，其他一切有二取的心念無論如何分別也是無法思維的。如般若經中所說：「不可言思智慧度。」
彼非言詞分別境，是故不偏於非遮，
無遮異體現空等，無偏離有無承認，
法界智慧相圓融，自然智慧無住現。
彼不可思議的智慧並不是言語分別所能及的範圍，它不偏不墮於遣除顯現的單空無遮、自本體不空恆時顯現的非遮、如同黑白繩子搓在一起般以心分析現空各體的雙運以及一體異體、現空等任何一方，即是無有偏墮、遠離一切戲論、無二智慧自性光明，如云：「無生無滅虛空本體性。」此光明智慧雖然超離有無現空等一切承認，但並非是如睡眠、昏厥等無所憶念、迷茫的狀態，而是能遣除一切邊執惡見黑暗的空性智慧之法界與光明智慧之大樂無離無合的本性。因此，對於無別雙運的自然智慧，諸位瑜伽士的各別自證智慧以無有所見的方式現見、以無有所住的方式安住、以無有所現的方式顯現，如云：「各別自證智慧之行境。」
如是超越諸承認，遠離增損殊勝義，
法界覺性無合離，此不能詮不可言，
然非誰亦不能證，如同不可思議我。
因以無垢理觀察，所引各別之自證，
後得智慧定解燈，遣除疑暗現量見。
如是超離有無是非空不空等一切承認的實相現空無二法界遠離自本體不空的增益以及無有與法界無二光明智慧顯現的減損，對於此殊勝實相義即無二雙運智慧法界與覺性或法界智慧本來無離無合的實相甚深真如之本體，以任何推理、比喻、詞句、分別念也是無法表示言說的，因此承許為超離言思。然而，如此實相也並非是像外道所承認的不可思議我一樣任何人都無法證悟。因為依據無垢的教證以及理證的觀察所引發的聖者入定雙運無二的本體，瑜伽士們可通過各別自證的後得清淨智慧燃亮現空無離無合、無有破立法界實相的定解明燈，遣除一切懷疑的黑暗，從而現量見到。
庚三、攝義：
顯宗方便與智慧，相輔相成互印持，
密宗方便與智慧，證悟無離無合修。
顯宗通過方便顯現分與智慧空性分二者相互印持而達到無離無合的境界，甚深金剛乘密宗，則以現量體驗而證悟方便顯現與智慧空性二者本來即無離無合併加以修持。可見，顯密有如是的差別。
遠離戲論大中觀，自性光明大圓滿，
義同名稱不相同，此外無有更勝見，
因無現空輪番執，遠離四邊之戲論，
除此之外其他法，則成具有戲論故。
從本義上來說，現空雙運離戲大中觀與法界智慧無二之光明大圓滿二者於雙運無二智慧中一味一體，意義一致，只是名稱各不相同而已。除此之外再無有其他更殊勝的見解了，因為現空二諦輪番有無、二邊、非二等任何執著相均不存在，遠離了四邊之一切戲論。假設除了遠離一切執著相以外還有一個見解，那麼就成了有執著相的戲論。
己二、別說顯密道要點與見解差別：
然而顯宗雙運義，依靠觀察而抉擇，
密宗以自親體驗，成立自之覺性界。
顯密的見解雖然於現空雙運離戲法界中一致，但顯宗通過觀察二諦的比量推理來抉擇並修持二諦或現空或方便智慧雙運智慧的意義，而殊勝無上密宗金剛乘，瑜伽士們則是通過強行的方式剎那直接的親身體驗來成立各別自證智慧法界無離無合雙運智慧的。因此說，密宗極為甚深、至高無上，遠遠勝過顯宗。
是故所謂之中觀，亦有二種之類別，
即是分別而觀察，二諦妙慧道中觀；
彼引二諦一味性，現空雙運果中觀。
因此，所謂的現空二諦雙運中觀也有兩種分類，即分別觀察二諦正量的妙慧因或道中觀與彼二量所引生的現空二諦無別一味一體的聖者正行根本慧定的雙運智慧果中觀，因中觀與果中觀依次是心識與智慧的行境。
因果顯密之見解，前者妙慧後智慧，
是故於此果中觀，以大名稱讚殊勝。
同樣，所謂的顯密見解，顯宗是以比量或心識或因的方式抉擇，而密宗是以現量、智慧或果的方式抉擇，顯密有此差別。由此可見，後者密宗見解已遠遠超勝顯宗，前者是有二取的心所妙慧分，後者是超離分別心唯一的雙運無二智慧。因此，對於後者果中觀，以離戲大空性、俱生大手印、光明大圓滿等大的名稱讚歎其超勝前者。
己三、以此理推斷其他道理：
如是實相亦復然，有法單空之實相，
二諦無別之實相，名同義異天壤別。
經續論典中所說的一切實相也如上述的中觀分為兩類一樣，有遮破蘊界處所攝的一切顯現實法的單空實相以及現空二諦無別雙運智慧實相此二者都是所謂的實相，能說的名稱雖然是相同的，但所說的意義卻有本體空性的法界斷除本來無離無合自性光明顯現的單空與未離光明顯現的現空雙運的不同，它們之間有著天壤之別。
如是法性與法界，空性離戲滅盡定，
勝義諦等名雖同，究竟暫時差別大，
故當分析無謬說，如同勝達瓦之名。
同樣，所謂的法性也有實法空性的非遮法性與二諦無別的雙運智慧法性兩種；所謂的法界也有實法空性的非遮法界與二諦無別雙運法界兩種；離戲也同樣有單空離戲與二諦無別、現空雙運離戲兩種；滅盡定也有單空非遮與現空雙運滅盡定兩種；勝義諦也有非遮相似勝義諦與雙運真實勝義諦兩種。其中的等字還包括涅槃、無為法、本性身、法界智慧等，每一個也都有非遮單空與現空雙運兩種。然而，能說的名稱與詞句雖相同，但所說的意義則有非遮單空與現空雙運的差別，或者說暫時與究竟有著天淵之別。所以，對於兩類中觀，應當分析因與果或者粗與細或者後得與入定或者心識與智慧的行境後以無垢教理的方式無誤地宣說。例如，所謂的勝達瓦，在奔赴沙場時是指馬車，在渡河時指上船，諸如此類。
未辨入定後得之承認，
懷疑之網愚癡之黑暗，
能遣除者燦然智慧日，
持勝金剛密咒誠稀奇！
乙三（隨喜評贊及攝義）分三：一、隨喜恭敬讚歎並將稀有法燈賜予他人；二、宣說持受勝法之法器；三、以精華教言而結尾。
丙一、隨喜恭敬讚歎並將稀有法燈賜予他人：
如是甚深七難題，以具深廣義語句，
解釋之時流浪者，不禁恭敬感歎言：
對於流浪者所提出的七種難題，仙人以具有博大精深之義的無垢教理詳細闡述的詞句加以解釋之時，提問的流浪者由此對甚深難證的七種道理的意義生起了遠離一切懷疑的定解，於是無比歡喜，身體恭敬，口中不由自主地感慨萬分地說了下面這些話。
嗚呼猶如井中蛙，未見他宗深法海，
僅品自宗井水味，吾等傲慢以此摧。
唉，就像井中之蛙一直自認為小小的井水已經勝過了大海而倨高自滿，當真正見到大海時竟然昏厥在地，一命嗚呼了，同樣，自己聞所未聞的其他甚深經續法理大海的深度從未見過、從未通達，自以為如井水般的自宗觀點殊勝無比僅僅品嚐到自宗的水味便心生傲慢，我們的這種貢高我慢如今被您所說的稀奇甚深的語言徹底摧毀，這實在是應隨喜當恭敬之殊勝處。
文殊化現為榮索，龍欽聖意大海中，
具有各種寶法藏，捨彼求假寶真迷！
文殊菩薩化現為善知識形相的全知榮索瑪哈班智達秋桑與全知法王龍欽繞降美名的潔白寶傘高高聳立，鋪蓋三地，這兩位大尊者的無二智慧大海中有許許多多形形色色、不可思議的甚深不共了義經續的法藏，從中產生的詮釋甚深法理密意的註疏猶如摩尼寶一般，如果將這些奇珍異寶拋之一旁而去希求無法與之相比其他宗派的偽劣假寶，還自認為殊勝，這些人被迷亂的外緣所轉，真是自己貽誤了分享不共甚深了義如意寶的時機，而去往了低劣的地方。
以理觀察法智者，恆無惡魔作障故，
依傳理智獅吼聲，於蓮師教之自宗，
殊勝自性得誠信，摧毀偏袒他宗慢，
握穩智慧寶劍柄，如此良機亦賜他。
因而，以觀察二諦理量而分析獲得了遠離一切懷疑黑暗之定解並具有甚深豐富教理的智者們恆常不會被惡魔與外道所害而退失對甚深了義經續的信解，也不會出現違緣，可以說百戰百勝，剷除邪說，攝受具緣者，如是之人出類拔萃、無與倫比。因此，依靠所傳出的凡夫野獸無法堪忍、觀察甚深經續中二諦之理智的獅吼聲（定解寶燈論）而對鄔金蓮花大師金剛教法的前譯自宗派的深奧經續之殊勝性獲得不隨他轉的甚深定解，並且樂於破析偏袒解釋經續密意而心懷傲慢、自以為是的其他宗派，如此手中穩固地握持智慧寶劍的柄端，應當賜予其他有緣者，使他們遠離一切深法的貧乏，成為對殊勝了義經續獲得定解的善緣正士。
所聞法理甘露海，甚深之義如意寶，
住於何處亦當取，不隨名相之人士。
因此，所聽聞的如同具甜美滋味的甘露大海般諸多顯密共同法理，其中的不共甚深意義圓滿的經續則如同甘露海中的如意寶一樣，這樣的如意寶無論在勝劣好壞任何人的相續中存在，自己都應當謙虛謹慎、百折不撓、極為恭敬地去取受。如果乏少甚深之義，那麼無論表面是多麼賢善的人也無有利益。我們必須遵循「依法不依人」的原則，不跟隨名聲顯赫，而必須要勤奮努力依於甚深了義法。
多聞能言亦不證，俱生智深以伺察，
不解深義如地藏，誰持此法為智者。
甚深了義的不共經續的密意並非是通過廣聞博學了共同顯密知識以及能言善講教理而能證悟的，不僅如此，對於就算是由往昔所積福德而感的俱生智慧高超、精進修學、具有極深智慧的人以推理分析也無法證悟、如存在地下的如意寶藏般了義經續的甚深密意，如果有誰不僅自己受持而且弘傳他眾，那麼就可以通過因果的推理了知他是曾經積資淨障過，並且是殊勝智慧勝過他眾的大德，理應恆時恭敬依止令其歡喜，享用他的教言甘露。
知取能令我心成，智藏寶器深廣海，
善妙教言時機後，欣然暢飲龍王海。
了知取受能使自己偏袒執著的心成為容納如實證悟甚深經續密意智慧寶藏之深廣大海之甚深教言的時機已到，就應當以最大的恭敬心歡欣喜悅、盡情地暢飲由龍王殊勝智慧力所生的深廣教言的大海水。
依從中出善說河，定證智慧廣闊海，
知彼源泉即龍王，持明傳承之言教。
依靠他（作者）的甚深無二智慧中所流出的深廣善說教言江河必定能證悟它的源頭深廣無邊的智慧大海，猶如大海般的殊勝智慧的源泉也必定是如龍王般的前譯持明傳承上師的言教、甚深的經續竅訣。
吸取虛空精華義，品利自心甘露味，
點亮能得大威力，智慧稀有正法燈。
所以，依靠智慧可一氣呵成地享用如虛空般不共甚深經續竅訣的密意精華，從而品嚐到利於自心甘露大海的美味，真是無比歡喜，並祈願點亮能迅速獲得廣大威德力的稀有不共甚深經續竅訣的正法明燈，照耀諸位善緣者。
丙二、宣說持受勝法之法器：
口出此語敬禮時，仙人則於流浪者，
更為深入而歸納，上述之義教誨言：
殊勝正法獅子乳，唯慧妙器可盛納，
餘者縱勤亦不存，容此法器即此者。
流浪者說完上面的這番發自內心的話語，畢恭畢敬頂禮膜拜時，公正不阿的大仙人為了使智慧淺顯變為智慧深廣而再次歸納上述的意義而對提問的他教誨道：例如，獅子乳唯有金子的珍寶器皿才能盛納，其他普通的容器無論如何努力也不能留存，最終只能是容器破碎，容液漏盡而已。同樣，甚深經續的妙法也只有具博深智慧的妙法器才能受持而智慧淺薄者無論怎樣勤奮，也無法證悟受持甚深經續竅訣的意義，只是徒勞而已。換句話說，納受此殊勝妙法甚深經續竅訣意義的法器唯是具有深廣智慧之人。
丙三、以精華教言而結尾：
阿字無生之法門，繞字遠離諸垢門，
巴字顯現勝義門，匝字無生無死門，
那字遠離名稱門，德字甚深智慧門。
如果概括上述之義來說明，則總結一切經續的要點的甚深竅訣即：所謂的阿（）字意思是說雖是無生無遮卻可自現，因為能詮示二諦中無生的道理，故稱為無生之法門。同樣，繞（）字是無垢之義，因為它能詮示要證悟等性就必須滅盡自私自利貪愛有寂安樂之心的道理，故稱為離垢門。巴（）字是說真正的入定雖然無有任何執著相，但也並不是像迷茫無念的狀態一樣無有勝觀的顯現，因為能詮示現見究竟勝義的道理故稱為顯現勝義門。匝（）字，依靠正確的觀察息滅四邊戲論之甚深定解能引出更為殊勝的定解，因為能詮示無有分別念遷變滅亡而安住於等性法身中的道理故稱為無生無死門。那（）字，二諦無有主要次要的差別，現空二者如火與其熱性般不可分割，若將二諦分開，則成了名言言思的對境。因為能詮示二諦無別之實相超離言思、遠離名稱、不可思議的道理故稱遠離名稱門。德（）字，能詮示在一個微塵般的有法上現在即可抉擇現空二諦無別的甚深意義，並證悟超越觀現世量諸法等性的奧義，以共同所見的事物為例，結合勝義離戲無承認與名言有承認的道理互不相違之義，而了達從顯宗到密宗金剛乘之間觀現世量名言承認的道理，故稱為甚深智慧門。第一個問題闡述的是正行現空雙運的道理；第二個問題深入地說明此境界不是聲聞緣覺等小乘者的行境。第三個問題敘述如何觀修雙運的道理；第四個問題宣說相續中如何生起彼等修行境界；第五個問題宣講相續中生起甚深證悟者前二諦如何顯現；第六個問題是說在具有如是境界者前諸法現為等性的道理；第七個問題宣說根據自己所證悟的境界為他眾傳授甚深見解的道理。
此等六門每一門，若以二諦理觀想，
修持如幻之等持，無邊海水一口飲，
心間無垢寶珠中，明現總持辯才慧。
如是此定解寶燈論可囊括佛陀所宣說的因果乘之一切要訣，如果如實了達了此論的要義，那麼就會通達顯密如海的密要，從而自然便會證悟並開啟為他眾傳講的八大辯才之寶藏門。因此說，了達、證悟了每一文字門中時空所攝的無量法理即稱為術語。從一個意義到一切意義縱然一劫又一劫地言說也說之不盡，所以也叫無盡智慧。一個意義中包括一切法，並且一個意義也能說明一切法，也就是開取法藏。一個文字中可包含所有的文字，同時依之也能了達平等性，總結這一切還是抉擇唯一的等性雙運智慧，它又是開取法藏的甚深竅訣。也就是說，阿等六個文字門每一個如果以二諦的方式觀想遠離生滅現空二諦無別雙運，則能說的阿（）字與所說的無生之義本來均是無生的，以等性無法宣說等性為等性，就像用虛空在虛空中繪畫一樣。然而，無說即是一切言說中最為殊勝的，認識到縱然一劫又一劫地宣說，但法界本來即無增無減、無盈無虧，諸法僅是言說名相而已，這就是觀想勝義門。同樣，能說的繞（）字與所說的離垢、能說的巴（）字與所說的勝義光明、能說的匝（）字與所說的無生無死、能說的那（）字與所說的遠離名稱、能說的德（）字與所說的雙運無二甚深智慧，此等每一個能說與所說均是無生等性的，因為本來以彼法就不能宣說彼法，所以縱經數劫言說，然而遠離盈虧的法界也是無增無盡、諸法僅是名稱或言表而已，此乃觀想勝義門。如是於等性中過去未曾動搖、現今亦不動搖、未來也不會動搖的同時，依靠從五種發音部位發出的阿、繞、巴、匝等以及其他的文字也可以了達輪涅所攝的諸法，這是無欺的緣起，如果了知所說的一切均為極為稀有的大幻化性，則是觀想世俗門。如果通過此二者（勝義門、世俗門）無別雙運的方式修持可以迅速開啟智慧藏等八大辯才寶藏門的殊勝如幻等持，如此一來依靠甚深的智慧便可一氣呵成地將顯密甚深竅訣廣大無邊的大海水飲進腹內，如此心間無二智慧寶珠中便會明現出總持辯才的圓滿智慧功德。
以滅四邊定解道，達到實相入定於，
離思光明本法界，文殊大圓滿境界。
以通達現空雙運深義而破除四邊一切戲論的甚深定解的途徑達到諸法真如實相，從而無有改造地入定於超離心與心所法性智慧無二光明本來法界實相了義文殊覺空無別光明大圓滿的境界中。
離邊見王廣境界，現見入定真諦中，
自滅四邊劣意暗，顯現光明之日輪。
在離邊見解之王覺空無別光明大圓滿平等廣大的境界中，現量見到如理入定的真諦光明大圓滿的法性，從而自然會清除、滅盡有無等四邊執著相的劣意黑暗的一切顯現，內心中升起光明二智的日輪，自然流露出如所有智盡所有智的密意。喉間的脈輪語文字輪得以清淨，從而使講辯著無礙，這無疑定是誰也無法奪去、無與倫比的智慧功德。
乙四、宣說方式之攝義：
正直觀察大仙人，頓現分別流浪者，
彼二通過問答式，說七輪寶數難題。
作者將自己毫不偏袒的智慧比喻成正直坦誠的智者大仙人，而 將自己懷疑、矛盾、頓現的分別念喻為作辯論的尋思流浪者。仙人對提問的流浪者以辯答的方式詳細闡明了輪王七寶數目難以通達的甚深難題。
智淺尋思如我者，於極甚深廣大義，
如從聖者智慧中，取出而造此論典。
像我這樣智慧淺顯尚未成熟、尋思分別的人對於具有俱生、修學智慧並頗有名氣的人們也是疑慮重重、極為深奧、難以了悟、十萬尋思理證也不能詮解的廣大意義，居然猶如從具有大智慧的聖者們無二深廣智慧的深密寶藏中取出來一樣，為了所有公正的人們生起歡喜而造此論。
甲三（後善末義）分三：一、以清淨意樂令他人分享此法；二、以利他悲心而造論；三、若依此理則得勝乘妙道。
乙一、以清淨意樂令他人分享此法：
思維善說妙法雨，百萬佛子可證道，
欣然聽聞得大利，以歡喜心灑甘露。
上述深義的善說妙法雨伴隨著悅耳的蒼鳴聲而降下，實際上是想到了成千上萬的佛子大智者們可依此真正證得甚深密義並且滿懷誠信歡喜諦聽，深入思維，能獲得廣大利益，因此以清淨的意樂、歡喜的方式將甚深的正法甘露雨讓有疑問的人們分享。
乙二、以利他悲心而造論：
是故再三而思維，為利希求深廣義，
依心明鏡中所現，德名玩童撰寫也。
能見到如理獲得顯密甚深密意的真實正道的明目通過二諦觀察理的途徑而得到遠離一切懷疑黑暗的甚深定解必不可少。如果無有正量，就無法獲得甚深定解，也就成了道的形相。因此，依據法稱論師與月稱菩薩自宗的觀點暫時分別觀察二諦的正量與究竟二諦無別雙運的正量，此二量必須通過三觀察的明目而得以清淨，最終通達經續甚深之理，不隨他轉。如是再三考慮，為了利於想證悟顯密深廣之義具有智慧正直的諸多善緣者，按照本人（作者）如實證悟深廣之義的內心明鏡中所顯現的，在玩耍過程中德名即無垢慧（麥彭仁波切別名）善造也。
乙三、若依此理則得勝乘妙道：
佛法深理如虛空，雖然無法盡宣說，
依此定解寶燈論，能獲勝乘之妙道。
諸善逝佛陀出有壞的經續中等同虛空的所有甚深法理雖然無法言語，也說之不盡。但是，如果依靠能開顯於顯密的深奧要點生起遠離一切疑暗甚深定解的這部定解寶燈論，則可如理如實、輕而易舉地獲得、證悟甚深勝乘妙道，之後無誤地為他眾開示，具有智慧法眼、秉性正直的善緣者理應好好修持。
後來，麥彭仁波切說：「這部定解寶燈論雖是自己童年剛剛求學時隨心中所現而在一座間撰寫的。但意義上無有相違之處並具有深奧要訣，因此未作更改。麥彭五十七歲時言。」對文句未作精雕細刻，直接表達了依義不依句的意義，間接也教誨我們要依法不依人、依了義不依不了義，對於了義也要依智慧行境不依心識行境。這是所有智者應當銘刻於心的圓滿教言。
對於甚深顯密之教理，未加辨別昏沉睡眠者，
依靠強行方便能喚醒，即是文殊麥彭此蒼鳴。
無汝則於難證甚深義，縱有俱生修學深智慧，
亦被十萬教理金剛擔，懷疑緊緊束縛而入眠。
善緣智慧之前求名聲，偏袒執著顯密之宗派，
教理竅訣相互辯論者，疑慮彼等已入爭論網。
蒙受文殊菩薩之金剛，賜予智慧寶劍之灌頂，
與得妙語安慰之同時，顯現殊勝定解寶燈論。
具有法眼猶如白日現，現量見到深義真歡喜，
於此誰人不悅自過失，自之錯誤豈能改變此？
當今濁世隨波逐流盛，不公正之凡夫自為是，
以貪嗔慢隨意而誹謗，妙法以及殊勝正士過。
根據時間地點劣如我，非為講辯著之好時機，
然依根本上師之吩咐，他人勸請以及見有利，
為自修行以及奉勸他，以饒益心而造此略釋。
深義直接宣說尚未懂，何況間接以語句表示？
是故自大凡夫未理解，不全無關無有必要等，
所有過失三根本護法，具法眼者前懺祈寬恕。
以此為主三世諸善根，回向大德長久住世間，
僧團增盛講修法恆興，一切器情圓滿吉祥因。
願我從今乃至菩提間，蒙受文殊菩薩親攝受，
恆時百戰百勝四魔眾，受持一切佛陀之妙法。
願凡與此結緣者均為，文殊加持攝受壽久長，
現見了義精華之妙道，一切時空受持弘揚此。
願以遍空佛陀及佛子，浩瀚三根本之諦實力，
如何發願如是而實現，一切時方善妙賜吉祥。
如是此顯密宗派之深要，實地修行之秘訣，辨別承認之密道定解寶燈論，雖然我本人從小就已幸遇並有一定的信心，但理解尚淺。在雪域被譽為第二個瑪嘎達的嘎托金剛寺的創始者欽則伏藏大師思德仁波切新建了續部殿堂，在此麥彭仁波切傳授諸多論典之同時也傳講了此論。在聽受無等大恩上師仁波切土登嘉村哦色親傳時，其吩咐我撰寫略義，尤其是後來於此寶地彙集全知第二佛陀至尊麥彭上師著作時命我負責傳《時輪金剛》與此論等。三恩德上師斯德仁波切賜予吉祥哈達、金剛鈴杵、寶丸以及紙張再三勸請。想到上師們的緣起密意，同時我自己也想在著論弘揚佛法方面播下良種，結上善緣，再加上數多講經論理、具有法眼的大德誠懇勸請，盛情難卻。於是著了此略釋。具足俱生、修學智慧之人也許不需要此論，但此略釋歸納了全知麥彭上師善說等甚深理論並結合顯密甚深教證而寫，唯恐文字過繁而省去了廣述及修飾的詞藻，只是為了對那些類似自己智慧淺薄、稍有懈怠的同緣初學者打開智慧之門稍有幫助而以通俗易懂之語撰寫的。華智仁波切、鄔金丹增諾吾、嘉揚欽哲旺波、貢哲仁波切、全知麥彭那嘉嘉措等諸多成就者足下所有弟子中最下等的釋迦比丘、發願生生世世作為鄔金蓮師的教徒根桑花丹或土登根桑秋札於華智仁波切靜處鄔金第二佛蓮師降臨藏地轉顯密法輪之吉祥日初十撰著圓滿，以此願通過無欺上師三寶之加持力、宏願力及諦實力而有利於弘法利生。善哉，吉祥，謝旺、薩瓦芒嘎朗。
公元二零零三年二月八日（正月初一）
譯畢於色達喇榮
