三、釋詞：依照藏語，「瑜伽」是指心安住於真實義中或者與真實義相應；「現量」則指明了呈現。而在梵語中，「現量」的意思以「札德」與「阿嘉」相結合而稱為「札德雅嘉」。其中「札德」，直接翻譯則涉及「各自」等許多意義。「阿嘉」是根的意思。實際上就是依靠各自之根或者稱為根依。從釋詞與說詞的角度而言，例如，所謂的「海生」一詞，對於海生蓮花來說釋詞與說詞兼而有之；而對旱生蓮花來說唯是說詞；海生動物只有釋詞而無說詞。同樣，這裡的「札德雅嘉」一詞雖然就釋詞而言是依靠根之義，但可涉及到取自相的所有識。也就是說，根現量與意現量二者既有釋詞也有說詞；自證現量與瑜伽現量二者只有說詞而無有釋詞；迷亂根識雖有釋詞卻無說詞。
四、遣諍分為總說與別說，總說又包括因之辯論及果之辯論。其中第一因之辯論又有關於「本體」的辯論與關於「作用」的辯論兩個方面。
（一）關於「本體」的辯論：
有些外道說：「儘管久經修習，但最究竟的明現境界不可能出現。」
（在此以三相推理的方式駁斥對方的觀點：）不離能修習證悟實空之智慧的方便而修行【有法】，有朝一日可以出現究竟的光明境界【立宗】，因為自之所依穩固並是串習自然殊勝之修行故【因】，如串習貪慾與恐懼之心【比喻】。所謂的「所依穩固」是說前面的能力熏染到後面，致使後面超勝前面，前後連續不斷之義。而並非前面對後面無有幫助。順世外道等認為這一推量不成立，由於前後世不存在導致所依穩固不成立。對於他們的這種理論下文中再予以破斥。只要所依穩固修習就必然會越來越明顯，如同串習貪慾與恐懼之心一樣，這一點以我們自身的體驗可以成立。
（二）關於「作用」的辯論：
如果有人認為，即便有修習，但依靠無我卻無法遣除三有（輪迴）。
完全能遣除，作為一切果當然無因不可能產生。那麼，輪迴的因到底是什麼呢？
大多數外道聲稱：業、身與心三者聚合即是輪迴的因，如果已斷除了其中任何一者，果就不會產生，如同無有水肥的種子一樣。因此，為了使業與身體窮盡要在（身體上）百般苦行。
但實際上，依靠這種方式並不能斷除業，因其無量無邊之故。如果尚未斷掉我執，即便斷除了業，它也會再度萌生，其原因是，如同未剷除樹根而剪樹枝一樣沒有任何利益。如果斷除了我執，那麼就像乾薪窮盡的火一樣，業力自然泯滅，而無需另行遣除。可見，外教的道並不是消滅三有的正道。其實，輪迴的因就是不曉諸法之自性的無明，尤其是俱生壞聚見。只要壞聚見存在，依靠它就必然有煩惱、業與痛苦產生；如果消除了壞聚見，則這一切都不得產生。這一點以事勢理成立。因此，業與痛苦的根本即是煩惱，如（《俱捨論》中）云：「於許煩惱如種子，如龍樹根與糠秕。」一切煩惱的根本即是壞聚見，如云：「一切過患之根本」。
如果有人心懷這樣的疑問：對於（壞聚見）這一根本，能夠斷除嗎？
能，因為壞聚見僅是增益而已之故。斷除我執的對治法：由於慈心與不淨觀等可以與我執相應而存，它們之間並不相違。（所以，慈心與不淨觀等不能充當斷除我執的對治。）而證悟無我的智慧卻與我執完全相違，如同光明與黑暗一般。（因此，斷除我執的對治法唯有證悟無我的智慧。）由於真能除假，故而剷除輪迴之根本的道以事勢理成立，就像種子雖無始但被火燒盡可見後際一樣，輪迴雖然無始，但如果證悟了投生輪迴之障礙的無我，則它的後際成立。
第二，果之辯論包括關於「斷」的辯論與關於「證」的辯論兩個方面。
（一）關於「斷」的辯論：
有些外道聲稱：「垢染是心的自性，因此無法斷除。即便能夠斷除，但凡夫不知斷除的方法。即便了知後能予以斷除，它也會像衣服的污垢一樣恢復如初，所以不穩固。正因為這一點而不可能出現斷垢的永久解脫。」
駁斥：垢染根本不是心的自性，原因有二：其一，分別念是客塵而心的自性是光明；其二，明明知道去除垢染的方法證悟無我的智慧存在。倘若因已經根除，則會一去不復返，猶如薪盡之火一般，因此解脫是合理的。
（二）關於「證」智的辯論：
有些外道說：「無論心中如何串習空性與悲心等，但不可能成為無量。（以三個比喻可證實：）其一，無論怎樣串習跳躍，也無法跳到無邊際之處；其二，無論水如何沸騰也不可能變成火的自性；其三，無論金子如何熔化，但如果離開了外緣的火，就會再度凝固。」
駁斥：你們所舉的比喻與此完全不同。其一，串習跳躍觀待當時的努力而不能連續不斷地增上，身體的力量是有限度的；而心有連續不斷串習慈心等本體而有增上的可能，好似種子產生種子一樣，心的自性無有限量。其二，水沸騰的時候，前面乾涸之後，前後之間所依不穩固；可是作為心，前面的能力到後面會更為增進，而變成後面的本性，如同薪變成火的自性一樣。其三，堅硬的金子有再度恢復的因——金子本身存在；而心不存在垢染再度恢復的因，所以不會復返，由於依靠對治已經斷除之故，如同燒柴一樣。
別說對於一切瑜伽現量的究竟之王遍知智慧的辯論，分為關於因的辯論與關於果的辯論兩個方面。
第一、關於「因」的辯論：
外道聲稱：「除了恆常自然的遍知以外無法重新建立遍知智慧，由於它的因不存在之故。」
駁斥：禪定、悲心等的方便與無緣智慧這兩者互為因緣，為此（如所有與盡所有）二智成立，原因是，以方便大悲的光明智慧作為近取因、空性妙慧作為俱生緣而成立盡所有智；相反，以空性妙慧的有境作為近取因、以方便大悲作為俱生緣而成立如所有智。未如實了知所知萬法的自性即是所知障，其本體是愚癡。依靠與之相違證悟法無我的智慧等正如上文中所說的那樣。通過分析可以證實遍知智慧是由因所生，以因與果毫不錯亂及事勢理可以成立我等本師為量士夫。如（《集量論》）云：「敬禮定量欲利生，大師善逝救護者。」
第二、關於「果」的辯論：
如果對方說：「一切種智不可能存在，因為一切所知無有邊際，如果能了知無邊之法，那麼就成了已得邊際，如此就成了顛倒之識。了知無邊之法的心不可能存在，如同虛空的量無法衡量一樣。」
駁斥：佛陀的遍知智慧並不是以定量「此邊」的方式照見無邊所知的，就像所謂的「虛空周遍」也能遍及無邊無際一樣，佛陀是在無勤平等一味中洞曉萬法的。徹見的方式完全已逾越了觀現世的樊籬。關於對佛在無分別念中了知以及三時中了知萬法的道理生起定解的些許方式我在其他論典中已闡述過。
在此，僅以觀現世（量）來建立佛陀是遍知：能無誤地宣說任何補特伽羅所追求之四諦這一主要道的取捨者即稱為遍知，猶如百藥聚合與眾人雲集之說一樣。而無足輕重的昆蟲之數目等對於希求解脫者來說沒有任何必要，儘管佛陀本已一清二楚，但將這一切指示給所化眾生又什麼用呢？即使已經說明，他們也無法將這所有的數目記在心中。因此，以事勢理成立的如此本師是徹知士夫之一切利益的佛陀，這一點我們必須要承認。如果比量推斷，則（佛陀對）其他一切所知也必定知曉，因為了知甚深微細之究竟義者無疑能通達粗大之法，如同能見到遠處微塵的眼睛必定能看見近處的瓶子一樣。
這以上建立解脫與遍知之道果的法理是追循理自在法稱論師的觀點，依照前輩諸位智者歸納的內容而稍作敘述的。
一般來說，破斥外道等辯方的觀點，目的都不只是目光朝外的諍辯，而是要認識到像這些外道等的主張，我自身也存在與之相似的顛倒惡念，之後以無垢破立的理證擯除自相續中一切惡劣習氣與妄念，如「具智財者於他宗……」偈頌所說之義。並對自己的正道與本師生起堅定不移的誠信，因而這是最該深思熟慮的一件要事。
總而言之，剷除輪迴的根本、建立解脫與遍知之因就是分析二諦的無垢智慧。這一智慧也不可能不觀待修學等勤作像從天上掉下來、從地裡冒出來那樣平白無故地出現。因此，希求如此正道的諸位補特伽羅心中具足菩提心，最開始通過離一多理之方式善加觀察內外萬事萬物的比量而生起確認萬法無自性的定解。這一定解與對事物的顛倒分別之增益二者好似光明與黑暗般互相對立，因而，所斷的一切增益是依靠此定解來遣除的，離開了定解的修行如同天盲衡量色法一樣不切實際。所以，我時時刻刻合掌祈請安住在十方的一切修行人「修行一定不能離開定解」，同時也衷心祝願你們的定解遠離懷疑。如果離開了定解，則實在難以證悟真實義；如果離開了理量，則無法生起定解，這是希求正法的諸位學人該銘刻於心的竅訣。所以說，斬斷懷疑是聞思的結果，胸有成竹是修行的結果，無有這兩種結果的講修僅僅是影像罷了。
順便按照諸大德的教言對定解與增益稍作分析：
倘若對方說：「諸如對一個瓶子而言，無實的定解與分別事物存在的增益二者如果對境不同，則所遣與能遣的關係成為不合理，就像外面的光明與裡面的黑暗一樣。如果這兩者的對境是一個，那麼彼對境成立還是不成立？如果彼對境成立，則具有所遣不錯亂的過失，由於對境真實之故，如正量一樣；如果對境不成立，則能遣就不能成為正量，如同無有所量的增益一樣。再者，如果對境是一個，則彼對境是真還是假？如果是真，則增益成了真實；如果是假，則正量也成了虛假。」
駁斥：未進行有實無實的鑒別而僅是以遣余之心認定的一個瓶子即是對境所量。由於耽著境是一個而無有「所遣能遣關係不合理」的過失。而執著方式是截然不同、各自分開的，因此安立正量與非量具有合理性。可見，定解與增益的真假也是以執著方式符合不符合（對境）而安立的，而只以對境一者則不能確定。
兩個人的耳識中聽到海螺的同一個聲音，一人認為是常有，另一人認為是無常，二者自己所認定的執著方式與對境海螺聲是以現量、遣余混為一體而執著的，因此正量與非量的對境成了他體或一體的過失是無有的。如果真正地通達了這一點，那麼因明的許多要點都將迎刃而解。
如果對方進一步地說：「可是，定解與增益這兩種心的本體到底是一體還是異體？倘若是一體，則如同劍不能砍自己一樣，它們是所遣能遣的關係不合理；如果是異體，那麼如同佛陀的智慧未遣除其他眾生相續的無明一樣，具有所遣與能遣的關係也不合道理。」
駁斥：僅僅對心相續來說是一體，因而不會成為異體的相續，由於二者本質迥然不同，因此也不至於變成自己對自己起作用。
對方又說：「再者，定解與增益（存在）是在同一時間還是不同時間？在同一時間存在不可能，因為具有所斷與對治的兩種分別念並存的過失；如果時間不同，那麼它們之間有所害與能害的關係不合理，就像白天的陽光與夜晚的黑暗一樣。」
駁斥：這兩者儘管由於時間不同而不可能接觸，然而在一個心相續中首先產生增益，隨後生起定解致使增益的相續無法再生，對此立名謂「遣除增益」。凡是作為心之本體的一切所斷與對治無不與之相同，由於過去已滅、現在已成而對其不可能妨害，未來未生，也不存在所害的情況，因此剎那性的法不成立所遣與能遣的關係，但對於障礙所斷的相續未來持續產生而假立為所遣與能遣的關係。
關於這一問題，有些人說：所斷與對治於無數劫中並行不悖，菩薩聖者相續中的智慧與障礙的習氣二者長久共存。
如果你們只是考慮名稱也就另當別論，不然，如果實際並存，則以智慧又如何能遣除習氣？所以說，菩薩聖者相續中各自障礙的對治與所斷絕不會並存，所取與能取細微的迷亂習氣怎麼會是有學聖者其他智慧的所斷呢？唯是金剛喻定的所斷。如此看來，有關定解與增益二者從對境、本體與時間三個方面進行觀察這一點也是非常有研討價值的，因此在解釋「諸比量能知」的偈文後加以探索。
壬三（辯論無自性不成宗法等故所立與因之名言不容有）分二：一、真實答辯；二、否則不合理。
癸一、真實答辯：
拋論所安立，分別有法已，
智女愚者間，共稱之諸法，
所能立此法，無餘真實成。
如果對方認為：那麼，你們承認萬法無自性而一口咬定說無有，如果事實真是那樣，則運用建立它的因也成了畫蛇添足，因為有法不成立等之故。假設認為不說能立的因，則僅僅是立宗而已，實際並不成立。如果說出因，那麼由於因存在而導致萬法不成無自性，如此一來就會矛盾重重。
這樣的辯論實在浮淺，如是所安立的所立有法其實是指，拋開宗派論典中所安立或所提到的分別有法，也就是說並不將這其中的有法定為欲知物，而是將智者、平凡的女人以及愚者之間共現共稱的一切萬法確定為有法，所立與能立之因的此名言法，無餘無有妨害而真實成立。
如果將論著的不同觀點所提及的有法作為辯論的焦點，則由於共現的有法不成，而導致所有因不能證實有法。如此一來，具有所立與能立二法的比喻也不可能存在，故而所有因均成泯滅。假設論典中所提出的分別觀點完全一致，那麼還有什麼可辯論的呢？辯論也將不復存在了。如果明明觀點一致仍舊辯論不休，就成了不顧自宗一網打盡的結局。
癸二、否則不合理：
非爾事不成，此等如何答？
未鑒別萬法存在、不存在的不同觀點，而將顯現許的欲知法認定為有法，如若不然，你們對「推理的事物不成立」「比喻不成立」此等問題將如何給予答覆？根本無法予以答覆。比如，佛教徒在外道徒面前，運用「聲音【有法】，是無常【立宗】，萬法存在之故【因】」或者「山上【有法】，有火【立宗】，有煙之故【因】」的推理時，如果將外道論典中所提及的分別有法認定為有法，那麼他們必然認定為「山上」指的是有支的山，「聲音」是指虛空之功德的聲音，這種情況不可能存在，因而有法事物不成。由於有法不成，依賴它的因也不可能立足，如同兔角的花紋一樣。結果與有法同品的比喻也不可能存在，最終所推斷的有法與作為推理的依據或能立的所有因都將不成立。對於共現的事物與對它的執著方式細緻分析而建立名言時，如果像對上述的定解與增益的對境所作的分析那樣，自可掌握理證的核心。
庚二（遣除於世俗之諍論）分三：一、總說能立所立之安立合理；二、別說前後世因果緣起之安立合理；三、以讚歎遠離常斷而結尾。
辛一、總說能立所立之安立合理：
我於顯現性，實法未遮破，
如此能所立，安立無錯亂。
我對於智者至愚者之間的一切眾生共同耳聞目睹等具有顯現性質依緣而起的有實法並未加以遮破。對此，如果依靠妙慧與智慧進行分析，則如芭蕉樹一樣毫無實質可現，因此否認在勝義中成立。由於未破顯現的事物，如此一來，能遣除對有實法的顛倒增益，並且其無倒能立的比量之因、依此因所立或所推斷的安立不會存在些許錯亂、成為混亂的過失，為此無自性才得以成立。而反方的觀點（此偈頌中）已間接體現，所以無需再宣說。其實，對方就是指將所謂的「無自性」理解成對此顯現也予以否定的含義進而認為能立與所立的一切安立都不合理之人。
這裡與總的一切中觀是一致的，在說「不破顯現」之時，千萬不要理解成自性不空的顯現另外存在。譬如，水月正在顯現即是空性，而拋開顯現後另外一個空性是絕不存在的。同樣，空性也不需要理解成毫無顯現之義，假設連顯現也不存在，則它的空性也杳無蹤影。因而，空性與顯現二者相互之間一者無有，則另一者不可能存在，一者存在，另一者必定存在。存在的方式既不是像黑白線搓在一起那樣各自分開存在，也不是像排除一者後另一者才接踵而至那樣輪番交替，而凡是空性決定為顯現，凡是顯現決定為空性。如果對這兩者永遠無合無離的本相生起了即使千佛遮破也不退轉的誠信，則證明對中觀論典的聞思觀察已臻究竟。從此以後，無論認真修行顯密任何道，都已奠定了紮實的基礎。
這裡所謂的「不破顯現」只是為了承認共現有法（眾生前共同現量所顯現的法，如兩個人共見一個瓶子，兩個人共聽一個聲音）而宣說的，但如果有人刨根問底道：「為什麼不破顯現呢？」
這並不是僅僅為了辯論而承許的，而需要徹底理解成與自宗觀點不相違才「不破顯現」的含義。如果通達了這樣的道理，那麼甚至在名言中也極其便於承認。由於不依賴於各種宗派的濃厚執著，因此可無有妨害而趨入世間共稱之理。如云：「不依濃厚執，名言極成立，若知諸名言，於論義不昧。」
漸次趨入無分別的意義而確定中觀之要義的道理（即中觀的四步境界）：
（一）空性：初學者依靠離一多因等進行觀察時，如果思維瓶子等了不可得的意義，則在未經觀察的側面存在，而一經觀察則不存在，以思索這一實相的現空輪番方式顯現空性境界。
（二）雙運：當時，通過思維它的單空也不成立或者本為空性的同時即是顯現的道理，從而對如水月般「現即是空、空即是現」生起殊勝定解。爾時，現出緣起性空無違的境界或者稱為通達現空雙運。
（三）離戲：彼時顯現、空性這兩者雖然在詞句表達的方式中異體存在但就本體而言絲毫也不可分割，對此無二無別的道理生起定解，破基顯現與所破空性結合起來而執著的妄念自可消逝，現出遠離破立而能自然安住的離戲相。
（四）等性：對於這樣的離戲長久串習，從而觀待有法的法性各自分開的偏袒所緣之行境得以清淨後，對諸法自性等性生起殊勝定解而趨至究竟。如是空性、雙運、離戲、等性即是中觀的四步境界，依靠逐步修習前前而對後後之理生起定解。這些是極為關鍵的殊勝竅訣要點。
辛二（別說前後世因果緣起之安立合理）分二：一、略說立宗；二、以理廣證。
壬一、略說立宗：
故無始有續，執實無實等，
同類之種子，以比量推斷。
如上所述，雖然有實法自性絲毫也不可能存在，但（三）有中形形色色的顯現卻不可泯滅而紛紛呈現。因此，對於無始以來的三有之心相續，執著有實無實、自他等與本身同類的種子存在這一點，可以依靠因進行比量推斷。如果以易懂的綴文法（即聲律學，小五明之一，主要論述詩句組合規律各梵文偈句輕重音組合規律）方式將（此頌重新）組合成（實無實等念，同類之種子，以比量推斷，無始之相續。）來解釋，即柱子、瓶子等有實法與虛空等無實法是顯現各種各樣分別念的因，各自同類分別念的種子或者習氣一直跟隨無始以來的相續而存在，這一點憑借理證可以推斷。也就是說，儘管在勝義中萬法遠離戲論，但有實法與無實法的戲論之想林林總總，以此完全染污了無有白法智慧之人的心，對於這樣那樣的無邊顯現，無因不可能存在，所以因需要存在，拋開各自同類的種子而以理無法證成其他因，是故唯有同類的種子才成立是各種各樣的這一顯現之因。
壬二（以理廣證）分二：一、破非理觀點；二、建立合理觀點。
癸一、破非理觀點：
此非以法力，以彼無有故。
萬法之自性，詳細盡遮破。
漸生故非客，非恆現非常。
如果有人想：這形形色色的顯現，為什麼不存在非同類之種子的其他因呢？
之所以不存在其他因是由於，假設瓶子等一切有實法獨立自主而成立，則依賴它分別這樣那樣的現象固然可以產生。但實際上分別或顯現瓶子等的這種情況只是了然現於心中，而並不是依靠另行異體存在之有實法的力量而呈現的，因為有實法本身不存在之故。
如果對方認為：這一理由【因】不成立。
答覆：通過上述的理證已經對所知萬法的自性詳詳細細地進行了全盤否定，你們為什麼還說理由不成立呢？完全成立。一切有實法除了在自心前的這一現分以外獨立自主是無法成立的，當然在真實義中，他們安立的顯現也無有容身之地，就像無有印章的印紋一樣。
如果有人想：那麼，雖然有實法本不存在，但它是以無因而顯現的還是依靠非有實法本身的一個其他因而顯現的呢？
實際上這兩種情況都不是，由於這些顯現是次第性產生的緣故，顯然不是在無因的情況下突然間隨隨便便而生的。如果在無因的情況下突然而生，則無論是偶爾性生還是次第性生均不合理，因為必然成了恆常存在或恆常不存在的結局，關於這一點正如前文中所闡述的那樣。
如果又有人認為：瓶子等顯現是由大自在天等其他因所造或者神我、識等常物所生又有什麼相違之處呢？
有相違之處，因為無分別識與分別念前顯現的形形色色的這些事物是剎那生滅的自性，而不是不滅不變恆常出現，是故絕非由一個恆常的因所生。
無分別識與分別念前各種各樣、不可否認的顯現許不可能無因而現。儘管因存在，但由外境有實法本身的力量或者有實法以外的因任何一者中產生都是不可能的事。因此，是由存在於心中的習氣界完全成熟所導致的，這一點依理極明顯能予以證實。
癸二、建立合理觀點：
串習如意故，初由自類生。
剛剛所說的原因可以表明，內外的各種顯現均是由串習的習氣所產生，如同串習貪慾與恐怖之心一樣。因此，前後世存在也同樣成立，如是剛剛出生的第一剎那的心也是由自己前面同類的心所生，這一點以此正理可以證實。依靠這種方式，足可證明具貪者後世也存在的事實。就拿今生來說，以往依靠接觸對境少女的感受之心，足能引發在相續中存留習氣的如今也追求接觸同樣對境的心。現在享受這樣交媾的心能引發將來的貪心。同樣，串習任何事物無不是隨著串習的力量而在後來現為明顯不明顯的情形，就像學習讀誦等一樣。
因而，正如具有貪慾者在屢屢作意對境的美女、懦夫反覆作意蛇等可怕的事物，依靠一再串習的力量結果在他們前面他們所想的對境似乎真的了然呈現了一樣，修禪、不淨觀等心的一切流轉無不與之相同。因此，第一剎那產生的心既不是由外界事物的力量所生，也不是由常因所生，又不是無因而生，而是由分別本身前面的同類事物等所生，因為現在的此識分別有實法等的緣故。關於這一問題，《成量論》中宣說了名目眾多的理證，但如果在這裡一一寫出，會造成文字繁冗，故而擱置一旁。其中的要義也就是說，明知之識的近取因是除了識本身以外的無情物等絕不合理。因此，以不觀待心外他法的理由【因】建立前際無始的彼等要點，作者在此處宣說的這一理證已完全涵蓋了。正如前際無始成立一樣，未離貪慾的死心由於也與顛倒貪著我與我所的習氣相聯，所以能結生到他世的心，如前者一樣。某法在因具全而無有障礙的情況下，無疑會生果，因而正如現在之前識產生後識一樣，在死亡的時刻，作為因的根本我執以及由其所造的業與煩惱這些齊全，並且無有證悟無我的障礙，為什麼不結生於三有中呢？由此可見，在尚未證悟無我之前三有就不會銷聲匿跡。光明的心卻不觀待我執等而是以本身前面的同類所生，因此，雖然證悟了二無我，但由於障礙一無所有、因完整無缺而不會退轉。這種說法是諸位理教主（陳那、法稱論師等）所共許的。
按照觀現世量的觀點而言，不清淨的心雖然已滅但智慧不會間斷的道理也需要依這種方式來建立。
這以上宣說了附加內容。如是名言總的安立不僅合情合理，而且依照所知內派【瑜伽行中觀派】所主張的方式來安立名言這一點以事勢理成立，並且能將不符合緣起事物之實相、抹殺因果之道的一切觀點盡摧無遺。從而對因果之理超勝他道生起堅不可摧、牢不可破的定解。
有部宗等由嗔恨勝義之理的心態所左右而聲稱：「主張萬法無自性這是強有力否定因果等一切事實的觀點，因此可叫做『全空灌頂派』，」並且他們說：「如此損減因果者，以邪見擯諸善法，妙法稼雹虛空花，求善妙者（小乘宗謂求自宗所許之善妙解脫者）當遠棄。」
這些人由於未通達「萬法自性存在則因果不合理、若無自性則因果更富合理性」的要點，因而他們的謬論依靠這種方式也能予以遣除。
辛三、以讚歎遠離常斷而結尾：
故諸常斷見，此論悉遠離，
滅盡及隨生，如種芽莖等。
任何法在無因的情況下不會生果、倘若因具全則果不會消失的無欺因果緣起的現相原本如此，故而我們應當了知，一切有實法非剎那性的常見，與有實法無有因果關係相續斷滅的斷見，在安立二理的此中觀論典中不相共存，悉皆遠遠離開，就像在光芒下黑暗無機可乘一樣。
由於常斷見是依賴有實法而產生的，因而在勝義中連有實法也不存在又豈能有常斷見？可是觀待世俗本身的常斷也不可能存在的道理如下：前前之因剎那滅盡，以及後後之果隨著因而產生，如果因應有盡有則必定生果的這一連續不斷的因果規律用比喻來說明，即如同種子生芽，芽中生莖等一樣。如《寶雲經》中也說：「菩薩如何精通大乘？菩薩皆修學一切學處，不緣修學、亦不緣所學之道、亦不緣學者，依彼因、彼緣、彼事亦不墮入斷見。」又云：「善男子，於此菩薩以正慧而分別色、分別受、想、行、識，若分別色，則不緣色之生，不緣集。不緣受想行識之生，不緣集，不緣滅。亦即以分析勝義中無生之智慧，非是於名言之自性中……」
粗常斷見：執著有實法非為剎那性是常見；諸如認為現在的蘊不生後世的蘊或者業中不生果，進一步地說，雖然有實法的因存在，但它卻不生自果，這種執著為斷見。能遣除如極險懸崖般外道所執的這種惡見的對治法，即認定一切有實法剎那滅盡、如果因樣樣齊全則必定生果的道理。也就是說，認定前因的剎那滅盡非但不是斷見，反而是遣除常邊的對治法。認定由因中產生後剎那的有實法非但不是常邊，反而是斷見的對治。這兩種對治法雖說是符合名言實相的執著智慧，可是僅僅依靠這一點還無法如理生起出世間的見解，因此必須要通曉萬法無自性。
這時便出現了觀待空性的常斷見：也就是指執著萬法實有（的常見）與甚至名言中也不存在（的斷見）。彼之對治：以名言存在作為遣除無邊的對治，它不是有邊與常邊。無自性是遣除有邊的對治，它不是無邊與斷邊。儘管如此，但「有與無」的這些執著僅僅是所取能取分別念的自性，因而仍舊需要生起入定的無分別智慧。
當達到超出如是「有」「無」分別念的無分別離戲等性的境界而滅盡一切執著相之時，執著名言存在、自性無有的戲論二邊也將一併遠離，當時，邊執見蕩盡無餘，從而擯除了一切見解。由此可見，遣除粗邊、細邊、極細邊的前前見解作為後後見解的基礎，當離戲達到究竟之後也就是符合至高無上之實相的見解。
如云「有無此二亦是邊」等，應當明白入定無二的智慧與後得辨別的妙慧對應所遣之細粗邊的方式。
戊三（如是通達之功德）分三：一、證悟勝義無自性之功德；二、世俗顯現起作用之功德；三、修習二者雙運之功德。
己一、證悟勝義無自性之功德：
通法無我者，串習無自性，
顛倒所生惑，無勤而斷除。
依靠正理抉擇而遠離懷疑通達補特伽羅【人】與瓶子等所知萬法無我之理的諸位智者，屢屢串習、熟練無自性這一法要，結果對於顛倒增益有實法之實相的二我有境分別念所產生能障礙、束縛心的一切煩惱，總有一日能在無有刻意勤作的情況下如同陽光下的黑暗一樣自然而然予以斷除。
再進一步地說，初學者實執的串習力十分強大，以前未曾熟練修過對治法，所以似乎無論再怎樣刻意勤作也無法斷除。一旦對治的串習力猛烈之時，則無需勵力勤作而自然生起對治、滅除所斷。最終所斷完全窮盡之後一切所知相（即萬法）之自性如同庵摩羅果置於手掌中現見內外透明一樣，這一點以事勢理成立。對於具備有境之智慧者來說，遮障對境一切所知的細微障礙也不存在，無礙洞曉之因齊全。同時依理也可證實一切道即是所斷之對治。如龍樹菩薩言：「若有實承許，難忍貪嗔起，惡見普受持，成彼所生諍。彼為諸見因，無彼惑不起，故若盡知彼，見惑悉清淨。謂誰了達彼，現見緣起者，依緣生不生，正智佛陀說。」又如《月燈經》中說：「貪慾之念、所貪之法與貪者無跡可見。」
所斷（煩惱）不可能有再度返回來加害對治的機會，如《釋量論》云：「無害真實義，顛倒縱盡力，不能遮自性，覺持彼品故……」按照一般共稱之五道十地的安立，應從他論中了知。
下面略述斷除所斷之方式的附加內容：關於證悟二無我的智慧斷除所斷的要點，大乘的諸位祖師密意絕對是互不相違而趨入的。稍許說明此等道理：總的來說，十地的智慧不可思議，它們的所斷——顛倒的伎倆也是變化莫測，不可計量，所有經中也以多種方式加以教誡。從總的方面而言，煩惱障與所知障定數為二以事勢理成立，正因為士夫所追求的是殊勝解脫與遍知佛果，所以（煩惱障與所知障）是從障礙解脫與佛果的角度而安立的。一般來說，障礙的定數也為二，除此之外無需再安立其他一個障礙。《辨中邊論》中云：「所說煩惱障，以及所知障，彼攝一切障，盡彼許解脫（此偈唐譯為：已說諸煩惱，及諸所知障，許此二盡故，一切障解脫）……」一切經論中異口同聲地說除了這兩種障礙外再無有第三種障礙。所有極細微的習氣實際上是對如實現前所知（萬法）之自性從中作梗的障礙，因此超不出所知障的範疇。
什麼法障礙解脫呢？
我執、我所執等一切煩惱障礙解脫。
什麼法障礙了知諸法呢？
是以未現前一切法之自性的愚癡來障礙的。
關於煩惱障與所知障二者的差別，雖然在各論典中出現了因、本體、作用等許多類別，但實際要點是一致的。
歸根到底，漂泊輪迴的因中站主導地位的就是貪等一切煩惱，這所有煩惱中無則不生的根本就是俱生壞聚見，這一點以理也可成立。同樣，具有人我執之根本的一切煩惱是煩惱障。未如理如實了知如所有與盡所有之諸法即是對萬法之自性愚昧不知的無明，因此具有法我執之根本的一切粗細愚癡即是所知障。
深入徹底地通達了原本如此的內容後再與實修正道的階段相對應，我執所生的慳等六度各自的某一違品如果存在，則不能趨入對治法的各自波羅蜜多中，這是煩惱障。雖已實行六度，但具有未證悟法無我之法我根本的三輪實執分別念即是所知障，如《寶性論》云：「三輪分別心，許為所知障，慳等分別念，許為煩惱障。」由此可見，如果證悟了人無我，則具有我執之根本的一切煩惱將不復存在，這一點以理成立。如果見到了無我，那麼由耽著彼所生的貪、嗔、慢等就不可能有立足之地；如果我執存在，則這些煩惱必定得以立足。《寶鬘論》中云：「何時有蘊執，爾時有我執，由我執有業，由業而有生。」《釋量論》中也說：「有我則知他，我他分執嗔，由此等相系，起一切過失。」又云：「是故貪著我，爾時當流轉。」又如《入中論》云：「慧見煩惱諸過患，皆從薩迦耶見生……」
這樣的我執是依靠對治法證悟無我的智慧來斷除的，在見道中，斷除於現見真實法性諦實義起顛倒的一切遍計部分，從此以後在修道中斷除俱生部分，有關遍計與俱生的一切內容要點當從他論中得知。
所以，聲聞、緣覺唯一修持煩惱障的對治法——人無我，從而能滅盡一切煩惱，如同薪盡之火一樣不再存在（三）有的運行，永遠不會重返輪迴，可是，由於未圓滿修行法無我而致使沒有斷除所知障。一般而言，障礙所知之自性的所有愚癡均可以用煩惱之名來稱呼，但這不是指煩惱障所知障二者之中的煩惱障。關於諸如此類的情況，辨清場合在何時何地都是至關重要的。
大乘聖者從見道開始同等斷煩惱障與所知障，而在八地的階段，以無勤趨入對境法性的方式連我執的細微運行也予以滅盡，結果滅盡一切煩惱障，從此以後在三清淨地唯一斷除二現（指二取）習氣或者所知障。然而對境法界無有細微障礙阻撓的等性境界，除了佛陀以外，有學者是不可能達到的。《入中論》中也說：「淨慧諸過不共故，八地滅垢及根本，已淨煩惱三界師，不能得佛無邊德。」這種方式並不是應成派獨一無二的觀點，實是出自大乘的所有經藏，也是諸大祖師的一致觀點。
承許不清淨七地唯一斷除煩惱障的宗派雖然在此藏地也有出現，但由於對治法即證悟二無我的智慧存在，而為什麼不斷所知障呢？《辨中邊論》云：「於法界無明，十種所知障，十地諸違品，對治即為地。（此偈唐譯為：於斯十法界，有不染無明，障十地功德，故說為十障）……」應當按照一切經論中所說十地各自的所斷均有所知障來理解。
此宗派認為斷所知障的起點是從八地開始，而且承許聲緣阿羅漢已圓滿地證悟了法無我並且已斷盡一切煩惱。
對此，其他智者進行反駁道：倘若果真如此，那麼聲緣阿羅漢趨入大乘時在不清淨七地獲得對治之智慧時就成了無有所斷，彼地的無間道是什麼的對治，解脫道又從什麼中解脫，此等也無有立足點了（意為無間道與解脫道也將無法安立）。再者說，菩薩具有無量大悲方便，在兩大阿僧祇劫的漫長時間裡修習無我，結果所斷的法，聲聞、緣覺本來遠離方便而修行卻在三世等暫短的時間便能斷除，如此看來，小乘與大乘相比將更快速地成佛了，通過諸如此類的多方面分析而遮破對方的觀點。
雙方的諸位辯論對手都是具有超凡妙慧的智者，對於他們之間理證技藝較量的精彩表演，我們當以不偏不倚的雅興來盡情欣賞。
如是煩惱障與所知障不是偏頗而存在，對治法二無我也並非不能混淆。全知榮索班智達（在《入大乘論》中）如此說道：「如果有人認為：觀察苦諦與集諦的這些所斷煩惱到底是一體還是異體？假設是一體，則後面的對治成了無有意義；倘若是異體，則緣所有界、趣、法的異體煩惱均需要斷除，結果無法斷除。對此應當這樣答覆：一切煩惱均是來源於我見之處，而產生於實執、相執的對境中，在具有這些煩惱期間，所緣有多少，煩惱也將產生多少。一旦（如幻師般的）我見之依處土崩瓦解，則由於無有幻師而使他所幻變的一切煩惱魔術均銷聲匿跡，因而此等煩惱已脫離了一體與異體的關係。可見，只是為了調化耽著自相與共相的諸聲聞學人，（佛陀才將）輪迴分為因（集諦）與果（苦諦），涅槃也分為因（道諦）與果（滅諦），以此差別而歸納分成四諦，緣這種差別，智慧與煩惱也就分成了異體。實際上，一切智慧均是一體，就是指的證悟諸法為無我的智慧。同樣，一切煩惱也都是一體，也就是指對於我的愚昧分別。所以說，憑借緣補特伽羅【人】的智慧不能斷除煩惱，而緣法的智慧也需要借助遣除顛倒之戲論的力量方可斷除煩惱，而以有實見不能斷除。如果有人問：既然聲緣尚未離開處於有緣之地的有實見，他們又如何能滅盡煩惱並證得菩提呢？對此應當如是回答：雖說一切聲聞自宗承許滅盡煩惱並獲得無為法【抉擇滅】，但大乘認為：煩惱的有實法已滅而隨眠習氣未滅、尚未超離異熟之蘊的補特伽羅，已斷除了一切結生三界的情況，因而稱為滅業壽之眾生。正如《普明幻化網續》中『盡離方便慧，耽著外實法，一切小乘者，豈得無上果？』對此答云：『菩提說二種，有餘及無餘，有餘蘊本體，盡焚諸煩惱；無餘無習氣，清淨如虛空，菩提即如是，諸佛方便說。』應當依此而了知。此外，如果有人提出質問：論中說菩提是盡智與無生智，具有無為法者即是聖補特伽羅。既然說菩提共有三種，那麼它們的盡智與無生智到底是指什麼（此句義為三菩提滅盡什麼、獲得什麼？）呢？對此答覆：斷除結生三界的一切煩惱者即是阿羅漢；無論何法，集諦的法（順行十二緣起支）了知為滅盡彼等（逆行十二緣起支）之法者即是緣覺；盡斷習氣結生的一切煩惱者即是無上真實圓滿菩提。」正像全知榮索班智達所說的那樣，怙主龍樹與月稱論師等大德可謂是異口同聲，意趣一致。一切煩惱歸根到底唯一是愚癡，它的微細部分絕對是十地末際之金剛喻定的獨一所斷。
一切法的究竟實相也不可能逾越真如佛智的唯一境界，如實照見的智慧也是唯一的，即是獨一無二的一切種智。為此，金剛乘中說「佛與眾生僅是覺與未覺的差別」，依此也能認識到金剛藏的甚深之處。正因為這一點，聲聞、緣覺、菩薩依次照見實相的障礙越來越清淨，諸位菩薩也是以地的差別而呈現逐步向上的趨勢。最終如實現前實相、究竟斷證功德者即是佛陀。因此，證悟實相的意義就是智慧。
由此可知，從斷除障礙實相的角度而言，照見對境法界是以清淨的方式而進行鑒別的。正由於原本如此，因而所有經論中三令五申宣說的成立究竟一乘之理的攝義就是這樣。月稱論師也說：「離知真實義，余無除眾垢，諸法真實義，無變異差別，此證真實慧，亦非有別異，故佛為眾說，無等無別乘。」只有以確鑿可成的理證才能證實究竟一乘，否則無有建立一乘的方法。
所以說，一切聲聞阿羅漢並不是斷證究竟的菩提，這是眾所承認的。究竟的解脫涅槃唯有佛陀，如《寶性論》中云：「故未得佛果，涅槃不可得，如離光與光芒，日輪永不見」
其實，聲聞、緣覺斷除煩惱也是以聖者的智慧來斷除的，因此不會有以業惑再度退轉（為凡夫）、投生輪迴的情況，因為他們是滅盡業壽者的緣故。不僅如此，而且即便未滅盡所斷的種子，但獲得忍位後不再墮入惡趣等也同樣是合理的。大乘聖者一地菩薩現量照見真實義而永遠不可能再有顛倒的增益，儘管尚未斷除串習的細微俱生所斷【俱生煩惱障】，但如同蛇腰折斷即不能立起一樣，依靠業與煩惱身不由己而投生三有等情況是絕不會有的。如云：「與聖道相系，摧毀壞聚見，修道智所斷，說為如襤衫。」獲得聖地之後再也不需要以業惑的依他起而在不清淨的世間受生等，可是以大悲心的驅使而在不清淨世界中受生為四生隨應平凡世間而示現來利益有情，如（《寶性論》中）云：「已見真如故，生等已超離，然以悲示現，生老病死等。」受生之因：住於不清淨七地的諸位菩薩主要是以善巧方便、悲心、願力而受生，而住於清淨地的諸大菩薩則以自在的智慧而示現投生等。
如果有人提出疑問：既然這些大菩薩是為了利他而示現投生等，那麼當時他們身心是否具有自相的苦受？
關於這一問題，正如《經莊嚴論》中所說：「觀法如知幻，觀生如入苑，若成若不成，惑苦皆無怖。自德利眾喜，故意幻化生（此兩句在唐譯文中無有，依藏文而補譯），自嚴及自食，園地與戲喜，如是四事業，悲者非余乘。極勤利眾生，大悲為性故，無間如樂處，豈怖諸有苦？」
如果又有人問：即使諸地的所斷就是如此，但從對治之智慧的角度而言，聲聞、緣覺阿羅漢到底有沒有證悟法無我？
對此提問，全知法王無垢光尊者（於《如意寶藏論》中）說道：「關於聲聞、緣覺有沒有證悟法無我的問題，儘管前代的諸位阿闍黎展開過辯論，但自宗認為，正像聲聞部中以前也出現過說有我、說無我的兩派一樣，雖然（根基）千差萬別，然而對於獲得阿羅漢者來說，未證悟蘊執無我不可能證果。可是，正如諸經藏中所說，他們的無我如同芥子為昆蟲蝕食的內部空間般範圍微不足道，並未圓滿無我（此處所引的內容與堪布根華在《定解寶燈論淺釋》中所引用的基本上相同，但詞句上卻有所不同，不知何者引用的是真正的原文，待參閱《如意寶藏論》原文後再予以說明）。」能說出如此精妙絕倫之善說的人，可以說在整個藏地雪域前所未有。在此對這些意義稍加說明：以中觀理徹底斷定之時，法與補特伽羅【人】二者只是空基有法的差別，而在空的方式上無有任何差異。所以，依靠蘊執而假立之「我」的俱生我執的耽著境如果尚未擯除，那麼單單斷除了常我是不足以斷除煩惱的，這一點以理成立。因此，見到法的部分孤立的「我」為空性，也可立為證悟法無我的名言，就像「猶如海水飲一口（可以說是飲了海水）」一樣，經中也說「聲聞、緣覺也有證悟法無我」。對於畏懼空性而理解人無我的聲聞、緣覺來說，如果捨棄空性，那麼連自果的解脫也不能獲得，因為經中宣說了三菩提是依靠證悟空性而得的道理。然而，這些聲聞、緣覺阿羅漢並未圓滿證悟所知為無我，就像雖然喝了一口海水，但整個大海的水並未全部進入腹內一樣，諸經論中是以「微量」而加否定詞的方式說「未證悟法無我」。
那麼圓滿法無我又是怎樣的呢？所謂的「法」涉及十種含義，但此處是指所知，即有實法、無實法，有為法、無為法等一切法。如果了知這一切法為空性，則已圓滿了法無我。《入中論》中云：「如是廣宣說，十六空性已，復略說為四，亦許是大乘。」這裡所說的是大乘之道。
如果有人認為：聲聞、緣覺倘若已了知一法的空性，為何不通達萬法皆空呢？
這種想法未免有些幼稚。實際上，雖然萬法之自性本已安住於空性中，但如果了知一法空，則不一定就能見到萬法皆空，由於聲聞、緣覺只是耽著一個人無我而不希求法無我，而且內外善知識、行為、回向之緣不齊備致使證悟緩慢。
就像受持大乘之教理者也是根據智力的不同而有圓滿抉擇與未圓滿抉擇法無我的差別以及在修行過程中也有能如實修行離戲與不能如實修行離戲的差距一樣，而經中所說的「何者若見一法之真如，則見一切悉皆如是」，實際上是就能夠見到一切法同樣安住於真實等性自性中的補特伽羅而言的。
此外，所有補特伽羅如果了知一法為空性便需要立即通達萬法皆空，那麼依靠證悟了外境微塵為空性的智慧也需要將諸法抉擇為空性。如此一來，中觀派所有廣泛的理證都成了無有意義。就連希求法無我並為內外善知識所攝受的諸位大乘聖者尚且在一阿僧祇劫中不能現見法無我，那麼與之恰恰相反的聲聞、緣覺就更不必說了。如果始終咬定見到一法為空性就必定見到萬法皆空，結果（聲聞、緣覺、唯識、中觀）四種宗派都通通變成了唯一的中觀派，倘若果真如此，那該是一件多麼容易的事。當然，聲聞、緣覺阿羅漢有朝一日也需要證悟（法無我），在一萬劫的末際，他們依靠佛陀的威力勸請而從滅盡定的境界起定步入大乘。
所謂的「法無我」也是指的證悟所有一切法為無我，而只是證悟其中任意一者並非就圓滿了法無我。由此可見，只有證悟了有實無實、真實非真實凡是可以作為心之對境的法均無有自性後圓滿十六空性之有境——遠離一切執著邊之聖者入定智慧的那一對境才稱得上是法無我，此法無我是超離有實無實的空性離戲等性，而並不是指遮破了真實的有實法而無法超越以非真實的無實法本身作為心之依處，成為否定性、遮破性、分別念之對境的單空。
所以說，儘管聲聞已將人我徹底斷定為空性，但是彼之有境——如此相似的智慧與大乘遠離一切邊的入定智慧比較起來，則有著大海與牛蹄跡水或者虛空與芥子為昆蟲所食之內部空間般的懸殊差距。正因為智慧有同樣的差距才使道也出現了高低之別。倘若證悟無有差別，那麼所斷也不應該存在著差異。所斷如果不是隨著證悟而存在、滅盡，那麼建立所斷與對治的智慧二者相違的正量將不復存在。這樣一來，道果的安立以正理也不可建立，這實在成了莫大的損減，因此這種觀點無論如何也難以令人認同。
可見，在具有所斷障礙的同時如無障礙般證悟或者本不存在所斷障礙卻如障礙般未證悟的兩種情況均不合理，就像承認存在黑暗的同時太陽升起或者太陽高掛卻不見色法一樣。因此，對於講真理的人來說實是不合適宜之舉。
如果有人問：那麼月稱論師為何舉出經中所說的一地菩薩不能勝過聲聞、緣覺的智慧來作為聲聞、緣覺證悟空性的依據呢？
這其中的意思應當如此解釋：聲聞、緣覺如果僅僅連緣起性的我也未見到，則與外道相仿也不會變成聖者，由此（菩薩）該勝過聲緣。但是，已見無我的這些聖者具有緣行（指有入定、出定的執著）而入滅盡心與心所之運行的法界中【滅盡定】，從這一點來說，六地以前的菩薩與聲緣阿羅漢無有差別。七地菩薩以無行（指無有入定、出定的執著）入真實滅盡定的方式使得智慧也超勝他們。
對此問題，仁達瓦大師等論師以充足的理由而認為，智慧勝過的這一道理是指能否剎那入、出滅盡定的差別。
智者索朗桑給則以理證駁斥此種觀點，說明其極不合理，進而闡明自宗的觀點：相執不復產生的有法（能力）在七地時已獲得。
雖然對此說法各一，莫衷一是。但我本人認為（以上說法並不相違，這一點佛經中有明顯記載），《聖楞伽經》中云：「大慧，自六地起，諸菩薩大菩薩及諸聲聞、緣覺入滅盡定，七地心為剎那剎那性，諸菩薩大菩薩遣除諸有實法之體相而入定，諸聲聞、緣覺並非如是。此等聲聞、緣覺入滅盡定墮入具現行之能取所取相中。」見到佛陀親自解釋自己之密意（是指在《十地經》中所說之密意）的此經便可打消疑團。也就是說，聲聞、緣覺阿羅漢入共同滅盡定（指小乘所許的滅盡定），而菩薩則從六地開始入此定。雖然在這裡有許多要講述的，但只是簡要說明到此。
總而言之，法無我的範圍中已包含了人無我在內，雖說人我已包括在法我中，但由於主要轉生輪迴的因就是人我執，因此只要打破人我執，就可以免除以業惑而投生三有的後果。
那麼，依靠什麼道來打破人我執呢？
需要依靠通達補特伽羅【人】為空性來打破。
以怎樣的方式來打破呢？
只要通達了俱生我執的對境——依靠蘊執或所緣境之蘊而假立的「我」除了依緣假立或緣起或者依緣而生的本體以外絲毫也是不成立這一點，便可如同去除將繩子視為蛇的執著一樣推翻我執。而諸多微塵、諸多剎那的部分與俱生我執之執著相的耽著境直接相違，因此了知（俱生我執與遍計我執）這一切均以我而空並進一步修習，即可從根本上消滅我執，依此所有煩惱也會杳無蹤影，僅此便能從輪迴中獲得解脫。而小乘行人不希求、不修行其它法為無我（之道），當然也就不會有現前法無我的結果。由於法無我不存在，也就不會有遣除所斷所知障的情況。
自相續的蘊相續與蘊聚合僅是從未以智慧加以分析這一點而假立、執著為「我」的。所以，如果沒有以智慧對這些蘊分析、剖析成多體，甚至人無我也無法證悟，由於緣假立為我之因——蘊的緣故。《寶鬘論》中針對聲緣而宣說了蘊是多體聚合之自性故勝義中不存在的道理。《阿含經》中說「觀色如聚沫」等（等字包括觀受如水泡，觀想如陽焰，觀行如芭蕉，觀識如幻事），按照經中的意義，通達蘊本身是對多體之分而假立的道理者即能圓滿人無我。《入中論自釋》中在解釋「無我為度眾生故」這一頌詞時說：「人無我是為了令諸聲緣解脫而宣說，為了諸位菩薩獲得遍知佛果而宣說二無我。聲聞、緣覺雖已見到依緣而生的緣起性，然而彼等卻未圓滿修行法無我，僅有斷除行於三界之煩惱的方便。彼等完整修行人無我可以立足。」依此教證也能確定聲聞、緣覺並未圓滿證悟法無我。如果在尚未圓滿證悟法無我時不能斷除煩惱，那麼聲聞均未圓滿修行法無我又豈能斷除煩惱呢？因為（法無我與煩惱）這兩者是隨存隨滅的相應關係，依據正理也同樣可證實這一點。
關於單獨依靠人無我斷除煩惱之理，在《釋量論》與《中觀理論集》中說明得十分詳盡，並且依靠七相車理（以車喻我，由七種道理進行分析：車與零件是一，是異，是零件依車，是車依零件，是車中有零件，是零件累積為車，是其總形為車？如是確定車無自性，人無我性亦復如是）等道理足可證明即便未圓滿法無我也有證悟人無我的事實。通過修習人無我最終也能成就究竟的明現智慧。
總之，我們應當清楚，無邊資糧等殊勝方便之因如果不齊備，必定不會生起殊勝證悟，一旦因完整無缺，自會生起一地等殊勝證悟。當生起了這種證悟時，與之對立的所斷也將無影無蹤。如果離開了所斷，則與之相對立的功德也將圓滿齊全。這三者（證悟、所斷、功德）之間必定是隨存隨滅的相應關係，否則就可能出現其中何者存在、何者不存在等類情況。如此一來，在聲稱「斷除一切所斷而未證一切所證等各類情況均會出現」的辯方面前，我們通過事勢理的途徑來正破也成了無有宣說的餘地，這一點實難令人承認。
簡而言之，如果（認定）聲聞、緣覺圓滿證悟了法無我，則難以避開所有佛經、註疏的教證以及成百理證的妨害。大小乘的見道等道果的功德有著太陽與熒火蟲般明亮不明亮的差別。我們應當了知，這些功德是依靠證悟的智慧光而進行區分的。對於有智慧的諸位學人來說，只是這般簡明扼要講清理證的要點就已足夠了，而要引導固執己見者卻有一定的難度。
一般而言，此類問題是三乘道的關鍵所在，如果將（龍樹與無著菩薩）二大祖師等大德對於此理的密意執為似乎相違，則心裡總會有刺痛的感覺。無論任何人也好，如果將諸大祖師的意趣要點如同米飯中拌上三甜一樣融會貫通，輕易消化理解，從不泛起想對別人說長道短的唾涎，也不會有見異思遷羨慕他宗的需求，身居自己的床榻，內心怡然自得，那麼就證明聞思的的確確已獲得了卓越的成效。如云：「人人不喜我意足。」
諸位，追隨師君三尊（即蓮花生大士、靜命菩薩與國王赤松德贊）的前譯派的行人們，我們幸運地擁有了前譯這麼多、這麼好的如來純淨無垢之佛經、六莊嚴以及傳承上師的論典，要想聞思，這些已經足夠了，而一味喜愛隨聲附和又有什麼用呢？衷心希望你們恆常與（本派的）上師、本尊與大德之論典的光芒相依相伴。
己二、世俗顯現起作用之功德：
因果有實法，世俗中不遮，
染污清淨等，安立無錯亂。
諸位有實宗論師說：如果無有自性，則諸如染污與清淨的差別，如是善與不善、業因果、順行緣起與逆行緣起、所量與能量、由因所生立宗之智所生能生等所知因果各自的法性則無法互不混淆而安立。
作者正是為了清除諸如此類所有的劣意謬論而闡明因果的合理性才宣說了這一偈頌。能生之因與所生之果的有實法能起作用的無欺顯現，僅僅在世俗中存在這一點並不遮破，實際上是以名言量衡量而安立的，所以染污、清淨等因果隨存隨滅的一切安立各自法相均不失毀而存在，絲毫不會因為（勝義中）無有自性而導致世俗的這些法相有錯亂、混淆之處。
如果對方認為：倘若（你們中觀宗也承認）一切有實法的法相能夠完整無損地安立，就與我們的觀點一致了。
你們承認如此顯現在勝義中成立，倘若果真如此，從極微直至識之間建立起一體或多體的自性，請將我們前面所說的一切過失給予如實答覆，當時如果無有任何理證妨害而成立，那麼我們將隨著你們並且承認「這些有實法在勝義中也是真實不虛的有法」。或者，你們也隨著我們所說的理證而承認此顯現也是虛妄的，這樣你我雙方才真正稱得上是觀點一致，否則無法說「觀點一致」。
如果對如此自性空生起真實的定解，就一定會對因果生起永不退轉的誠信；相反，倘若將因果理解成似乎不合理，則稱不上是中觀所說的空性，認識到這是斷見取名空性之道後，應當棄之千里。如阿闍黎龍樹菩薩親言：「不明空性義，唯一行聽聞，不造何福德，彼等劣士毀。業之果報有，眾生亦盡說，徹知彼自性，亦說為無生。如為世間眾，佛說我我所，一切蘊界處，皆以密意說。」並且阿闍黎在其他論典中也講述了空性極其深奧，難以洞察，所有智慧淺薄者如果顛倒理解則遭殃的許多道理。
己三（修習二者雙運之功德）分二：一、略說獲得清淨資糧；二、廣說彼理。
庚一、略說獲得清淨資糧：
如是而安立，因果此法故，
福資無垢智，此宗皆合理。
由於如是安立了無自性之理的因果此法，故而，佈施等一切福德資糧與無有愚昧之垢的智慧資糧圓融雙運的正道，對於此（中觀）宗來說都是合理的，而對於有實宗來講極不合理。也可以說，了知儘管在勝義中無有自性但世俗現分之無欺緣起的本相後再進一步學道，不會有對萬法之實相顛倒執著染污內心的現象，結果會成為清淨的修道。
諸有緣（有實宗）的論師說：「佈施為利供，亦作施捨行，彼令極生信，無緣處非爾。無有故不緣，抑或非境故？若無壞福德，徒勞而無果。三者佛照見，是故非無境。自心與心所，彼等為自證。」意思是說，（小乘認為）佈施以饒益或供養的心態緣對境而發放，能令人極度生起信心，而不緣對境卻並非能達到如此效果。如果無有對境而不緣，那麼一切菩薩利益眾生也成了徒勞無益，因為一切眾生不存在之故。實際上也並非無有對境，因為如來已經照見有施主、所施物與受者的緣故。此外（唯識宗論師認為），兒子等所施物、受者與施者的自心與心所均是自證，又怎麼會不是對境呢？以上這些辯論無有任何實義，原因是：（中觀宗）在世俗中並不遮破因果的緣起。「三者佛照見」與「自證」的說法也是指的在世俗中，而在勝義中由於遠離一體多體的緣故，又怎麼會有這些呢？
庚二（廣說彼理）分二：一、總說因果隨存隨滅之比喻；二、別說為正見攝持與否之因果。
辛一、總說因果隨存隨滅之比喻：
清淨之因中，所生諸果淨，
如正見所生，戒支等清淨。
如是因不淨，所生果非淨，
如由邪見力，所生邪淫等。
一切果均是隨著因而存在、滅盡的，也就是相應因而存滅，所以根據因清淨與否，果也會成為清淨與不清淨。換句話說，清淨的因中所生的一切果也是清淨的。如同「善有善報、惡有惡報」的世間正見中所生的斷殺等戒律支以及不放逸支等也是清淨一樣，隨著見解的因，戒律支等果也清淨。同理，假設因是不清淨的，則由它所生的果也不會清淨，如同由持因果不存在的邪見力所導致的邪淫等不善行一樣。
辛二、別說為正見攝持與否之因果：
有量妨害故，於事有緣者，
如陽焰等識，盡顛倒分別。
是故彼力生，修持施度等，
如倒我我所，所生力微弱。
於事無緣中，所生廣大果，
增因所生故，如良種芽等。
前文中已籠統地說明了果清淨與否完全取決於因的道理，接下來在這裡宣說有緣的佈施等是不清淨的資糧，無緣的佈施等之舉則是清淨的資糧。
如果有人想：為什麼有緣會導致資糧不清淨呢？
下面以正理進行分析：由於有量的妨害，是故萬事萬物皆不存在，而在事物本不存在的情況下對事物有執著，顯然已被顛倒的分別念所染污，猶如將陽焰誤認為水或將火燼執為火輪等之識一樣，完全是於對境之實相的顛倒分別。由於這般執著事物是顛倒識，是故由實執之見的力量所生而修持佈施度等所有波羅蜜多均以障礙法之自性的顛倒妄念所染。譬如說，所有外道秉持將本不存在的「我」執為我與我所之顛倒耽著的壞聚見，由此所生的苦行等不能作為圓滿菩提支的正道。同樣，具有實執而進行的這種修道也隨著錯誤的心態所轉，從而導致力量微弱。與之相反，由對事物無緣中所生的佈施等則是為究竟廣大佛果而施捨的，因為隨著萬法之實相無誤智慧而轉，所以能成熟果報。或者說，由於是能增上的清淨之因所生的緣故，就像優良的種子會長出優質的芽與穗等一樣。
在緣我的情況下希求圓滿菩提的一切善法雖然也會成為遍知佛果之因，但僅是間接成為而並非直接為因，原因是：在沒有直接離開我見的情況下不得真實的解脫道。不得解脫的原因也是由於被顛倒之見所染的緣故。本論《自釋》中說：「無間不成真實圓滿菩提支。」其中無間的意思是指中間需要由經其他途徑之義。
所以，以供養與饒益的心願而慷慨佈施如果以三輪體空來發放，則成為所有智者隨喜之處，因為這是無倒了達並如理如法而行、不含愚癡成分的善根之故。《攝正法經》中云：「世尊，不見諸法則是真見。」《般若三百頌》中也說：「『須菩提，於此如何思維？東方之虛空易衡量否？』須菩提白佛言：『世尊，否。』……『須菩提，菩薩不住一切、普皆不住發放佈施之福蘊亦不易衡量。』」又云：「須菩提，譬如，有目之人入於暗處時一無所見，如是而觀墮入有實法慷慨佈施之菩薩；須菩提，譬如，天亮日出後明目之人親見種種色相，如是而觀不墮有實而慷慨佈施之菩薩。」
丁二（以贊如是二諦之理而攝義）分二：一、安立二理宗軌；二、對此讚歎。
戊一（安立二理宗軌）分二：一、安立名言真如；二、安立二理雙運之道。
己一、安立名言真如：
作為因果法，皆必是唯識，
由自成立法，彼即住為識。
如果有人問：作為如是因果緣起的這些現相到底是心與心所的本性還是外界的本性？
清辨論師等認為這些是外界的本性，進而將經中所說的「唯識」解釋成是為了遮破作者與享受者。
與之不同，本論中承許，成為因與果的法都必定是唯一之識，除此之外無有單獨存在的外境，凡是由識自身明確領受而成立的法均安住為識，否則不合道理。
這些顯現及識與由識本身感受不可分割，捨棄自己明明感受而成立的本體而了達其他外境是永遠無法實現的。假設有這種可能性，那麼需要在離開明知的同時來認知外境。但事實上，如果離開了明知（的法相），則無法堪當識的身份。由此可見，識不存在而外境明明存在是絕不合理的，為此成立一切感受均是識本身，如同夢境與魔術等的色相一樣。即使色等一切外境在識之外另行存在，但就像眼等（指眼根與眼識、耳根與耳識、鼻根與鼻識、舌根與舌識、身根與身識）一樣由於同時不同時都無有關聯的因，所以現量不成立。
可見，感受藍色等實際就是感受與識無二無別的本體，就像感受夢境等的色法一樣。
如果對方【經部】認為：感受行相雖然必須是識，而能指點出該行相的外境需要存在，這一點以比量可推。
駁斥：倘若如此，那麼由於外境微塵等不存在也可比量推知的緣故，外境存在不應理，你們推斷外境存在的觀點也僅僅是對現量不成立的隱蔽分以比量推知，而我們的外境不存在以比量與現量感受之心自身而成立，這一點更具有說服力，其他人實在無力推翻。這樣一來，也與《密嚴莊嚴經》、《解深密意經》、《楞伽經》等所有佛經相吻合。
因此，在辨別後得之時，對中觀宗來說，在名言中只有承認外境與不承認外境兩種而別無其他觀點。
己二、安立二理雙運之道：
依於唯心已，當知外無實，
依於此理已，知彼亦無我。
依靠了知凡是顯現的這一切法唯一是心而外境絕不存在的道理後，應當了達外境無實，隨之依靠上述的離一多因之此理而了知心也完全無我、斷除一切邊離戲中觀的本性。《出世品》（指《十地經》中的出世品）中云：「嗟，佛子了達三界唯心，了達三時亦與心同，通達心亦遠離中邊。」對於這其中的教義，作者的此頌已妥善地予以了解釋。了知（十）方（三時）的一切顯現為心，並了知心也是無有生滅之邊、現在住之法相中，故為離邊。《攝正法經》中也說：「世尊，諸法遍計之精華，攝於唯心，不具實體，如幻無根。」
《般若經》中云：「如是心者無有心，心之自性為光明。」
戊二（對此讚歎）分二：一、略說；二、廣說。
己一、略說：
乘二理妙車，緊握理轡索，
彼等名符實，大乘之行者。
乘著名言唯識宗、勝義中觀宗此二理雙運之道的大妙車，緊握觀察二諦量之無垢理證的轡索不放，這些人由於遵循稀有的妙理，因此稱得上是名符其實的大乘行者。
佛陀的大乘包括甚深與廣大兩個方面。能宣說深廣大乘的也就是展示中觀與唯識宗義的所有佛經，解釋這些佛經之密意的就是龍樹菩薩與無著菩薩二大祖師的無垢道軌。而他們的正道並不是偏頗著重強調己方的觀點，只不過是分別開顯佛經的甚深部分與廣大部分兩方面而已。因此，如果已將他們的密意融會貫通，則是真正趨入了甚深廣大不偏不倚的大乘，原因是：世尊關於名言世俗諦的安立，染污、清淨所攝之盡所有法的教言歸根結底要依賴通達唯識之理；而從色法直至一切種智之間的萬法自性抉擇為大離戲的最終的歸宿就是中觀。
對於深如大海、廣如虛空之二理的大妙車軌，真正不偏不墮而圓滿通達無礙者甚至在印度也是寥寥無幾，就更不必說藏地了。在印度聖地，各自護持宗軌的當時，這位阿闍黎【靜命菩薩】鑒於此種原因深感甚深廣大這兩種大乘的特法缺一不可，於是將此二理宗軌合而為一，因此這一宗義已遠遠超勝其他宗。所以，（學修）這樣的好論典恰似乘上妙車一般。
那麼，到底怎樣與妙車相似呢？通常而言，所謂的「乘」如同乘騎，如果駕駛它，便可隨心所欲達到目的地。關於其中的大乘，如云：「此乘如空無量殿，得真喜樂最勝乘，乘之度眾趨涅槃。」以如虛空般的甚深二十空性、如無量殿般廣大的佈局嚴飾，即是所謂的「大乘」。
妙車有四種特點：超勝其他（車輛）；唯為大士所用；無有困難而行；富有精美裝飾等。與此相同，此宗超勝各執一方的宗旨；具有深廣智慧的大士方能享用；二諦之真如融會貫通而不難成就佛果；富含名言量與勝義量無量理證的喜樂美妙裝飾等。因而，此論與妙車相仿。即便依止這樣的論典之時也必須要以理量實地修持論義。本論《自釋》中說：聖教如果離開了事勢理的比量，甚至對隨信者來說也無法滿足，更不必說對此論連勝解信也沒有的人了。雖然憑借信心而隨從聖教，但若與理證脫離，則無法獲得由親身體會而生起定解的滿足，如同拚命耽著豐美佳餚與奇珍異寶卻不會享用一般。
猶如要控制拉車的馬轉向何方完全依賴於轡索一樣，依靠定解而趨入以事勢理成立、不隨他轉之道，握住觀察名言與勝義之理證的左右轡索，由於此等人是以二量的定解而趨入深廣意義的，所以獲得了名符其實「大乘行者」的稱號，因為他們是對具有甚深與廣大兩個方面的大乘不單單是信受並且憑借二量而生起定解的補特伽羅，所以對於具有大乘，加上主人詞「者」而稱為大乘者。
如果固執己見地受持不合理的觀點而且竭力排斥其他具合理性的觀點，則說明他們對佛教根本沒有責任心。是故，作為通過具有無垢事勢理的途徑而隨從佛教的諸位智者，應當本著為佛教著想的原則，通過觀察而公正如理地進行分析，如云：「論中觀察非好諍，為解脫故顯真理，若有解釋真實義，他宗破壞亦無咎。」如此才真正稱得上是維護、受持佛法的大德。
己二（廣說）分二：一、與眾不同之功德；二、依之而生其他白法之功德。
庚一、與眾不同之功德：
遍入自在等，未享無量因，
世間首位者，亦未盡品嚐。
此真純甘露，除悲清淨者，
如來善逝外，非成他受用。
這樣的二理並不是他眾的共同行境，即便是堪為世間之最、有聰明才智的遍入天、自在天、梵天與淡黃仙人等一點一滴也未曾享用過；而且不可估量、無邊功德之因的此法，甚至是居於一切世間首位、具有出世間道的諸聖者聲聞、緣覺也沒有完全品嚐到；此真正無誤實相二諦一塵不染的純淨甘露，除了具有慈憫一切有情的大悲、徹底清淨二障之垢者唯一的如來以外，並不會成為他眾所受用的。
如果有人想：梵天【捨欲】、遍入天【財神子】、自在天【廣目天】等也同樣宣說過二理，因而與此相同吧。
完全不同！因為他們所說的只是相似的空性。
（下面介紹他們的說法：）
梵天所說的唯識之理：《密甘露滴論》中說：「唯識恆常而清淨，如此正覺恆解脫，盡知所謂無取捨，梵天無憂常存住。」這其中的意思是說，唯識之自性的我、無憂無慮的梵天，或者解脫恆常的果位是人們所追求的目標。道：這一唯識之自性是指恆常自然清淨、遠離無明睡眠的正覺以及解脫貪等束縛，此等即是勝義；而無明與貪等則是倏然性的（世俗）。因此，已經了知除此之外的取捨一概無有，再進一步修行。
此外，同樣屬於此類觀點的淡黃派的論典中說：「諸德殊勝性，非為眼見境，凡是目睹法，如幻極虛無。」意思是說，塵、暗、力平衡的主物，即並非眼等所見之境界的自性或主物為勝義，能親眼見到的色法等一切現象均是如幻虛妄的（世俗）。他們承許唯有識我之士夫才是究竟的果位。
密行派：這一派的教徒將內外的萬事萬物視為獨一無二常有之識的自性，正像他們的論典中所說：「如瓶等壞時，瓶內虛空等，回歸大虛空，命亦我中攝。盡說色與果，此彼雖不同，虛空無異體，如是命亦空。」他們聲稱：所謂的色是指外界的色法等，果是內在的身體，如是裡裡外外形形色色的顯現不可能不攝於虛空的自性中，虛空的本性無有異體。同樣，（萬法）於命或大我的本性中一味一體。所顯現的清淨不清淨之法是無而迷亂，如繩執為蛇或者夢境一般。（此派論中）又云：「我分別實有，何時無分別，爾時意無有，無所取無執（指無所取故無能取之義）。」復言：「了知吠陀邊（即指究竟的吠陀之義），視如夢如幻，如乾達婆城，如是見世間，無生亦無滅，無縛無修行，欲解解脫無，此乃勝義性。遠離貪畏嗔，究竟吠陀者，見此息戲論，無二無分別。」
歸納而言，以上所有這些宗派均超不出唯識之自性的常我，關於此等不合理之處前文中已論述完畢。他們所聲稱的「如幻」、「無分別」等術語對於遠離一切戲論垢染的佛經來說，倒是恰如其分，而作為他們宗派本身，儘管如此宣稱也只能是攻破自宗而已。
遍入天所說的中觀：《五索論》（其中的「索」字在藏文原文是無有重後加字的【】，但根據此派的觀點，本譯者懷疑此字為錯字，是否應為有重加字的【】，請研學者予觀察）中云：「唯名盡超離，斷有實無實，生攝定解脫，彼稱財神子。實非有實性，無實亦無實，解脫實無實，了彼知吠陀。」意思是說，吠陀或梵天或財神子、勝我是連名言的稱呼也已超離、斷除色等有實法與無實法、解脫生滅的常法。因此，名言中彼涅槃自性以外的色等有實法，無有真實性，因為它是虛假的緣故。如果有實法不成，則觀待它的無實法也會化為烏有。如此認識遠離有實無實的那一勝我即是通達了吠陀或涅槃。
廣目天【自在天】所說的中觀理：寂靜（根據《中觀莊嚴論難釋》中的字面理解，似乎是指外道所供奉的一位天尊）善寫的論典《父子品》中說：獨子梵天勝諦實，識之自在無邊際，凡說唯一有者性，彼即盡說為羂索。這裡以呼喚的語氣稱道：獨子梵天，唯有殊勝真如才真實，而其他一切均是虛妄的，所謂的真如實際就是識之自在天，周遍一切，無邊無際。儘管原本如此，可是一切士夫卻說他是獨一無二而存在的本性。認為「他存在」的耽著即是束縛之因，故如羂索，為此稱「盡說羂索」。
這些宗派雖然也聲稱離邊，但歸根到底，他們心中一直專注著我或梵天等一個邊，如此又怎麼會是中觀理呢？關於這一點已經廣破完畢。
大圓滿才是最極深奧的法門，難以證悟。因此，如果沒有依靠聞思徹底斷除對實相的增益，或者不具備甚深竅訣的要點而盲修瞎煉的大多數人都會有與此雷同的危險性。對本來清淨未獲得定解，而心中只是留戀著一個「既不是有也不是無」的基，終究一事無成。如果執著這樣的非有非無的空基本來另行成立，那麼無論將它取上不可思議的我、梵天、遍入天、自在天還是智慧等任何名稱，都是名異實同。遠離四邊戲論的實相各別自證之光明大圓滿不可能只是限定在這樣一個境界中。所以說，依止真實的正道與上師尤為重要。
雖然只是在詞句上說如幻、無實、離戲等，但如果沒有通過理證引發而生起徹底斷定之定解的途徑了知如來所說的空性居於諸外道的相似空性之上的道理，則無有任何利益。如果了知了這一點，那麼就能理解佛陀所說的這一法理遍入天等絲毫也未曾感受過，他們所說的唯識與中觀之觀點只是徒有虛名。
由此可見，內外宗派單單從詞句上不能區分出差異，而甚深的要點卻有著天壤之別。（而且，真正能從意義上將內外宗派區分開來的大德也是為數不多，）正如阿底峽尊者也曾說過：我來到藏地以後，如今在印度，區分內外宗派實在難以做到。在藏地佛教及苯教（在詞同義異方面）也與之相同。
上述有關外道之主張的論典中的少許偈頌，在本論《自釋》中有記載，（我）依照嘎瑪拉西拉論師的《難釋》中所說而在此概括性地摘錄。
這以上關於頌詞中「遍入自在等，未享」的含義已講解完畢。
接下來介紹「無量因」之義，也就是說，以名言量不可揣測。那麼如何不可揣測呢？如來的一束光芒、一個毛孔，從時間與方向兩個方面都無法定量謂「僅此而已」，是與法界平等趨入。而能安住於如此不可估量之法性中的因就是通達符合法界、二諦雙運的中觀理。譬如，從一個角度來說，如來能安住於輪迴未空的無量時間之因即是證悟有寂等性（即有寂等性加行，智度七十義之一，了知生死輪迴與涅槃寂靜俱無自性以行修習）的此智慧波羅蜜多。因而，如月光般清淨二無我之自性真實空性的此甘露，怙主佛陀在昔日親自已經完全享用過，依靠此因而具足殊勝的智慧與大悲之微塵積聚的身體，遠離一切二障之蘊，成為一切有情的至尊，乃至輪迴未空之前一直住世。如（《現觀莊嚴論》中）云：「勝諸有情心，及斷智為三，當知此三大，自覺所為事。」唯有佛陀才能永久性徹底根除諸如最為細微的煩惱習氣無明習氣地、業與蘊苦以及無漏之業、意之自性身、不可思議之死墮，獲得遠離生滅、常無常、有無等一切邊的時方等性智慧身。
如果有人想：為什麼將正道稱作「甘露」呢？
能令行人獲得永久無死的自性，故而才如此稱呼。由於除了唯一的甘露以外不含有染污的雜質，完全純淨，故而稱為「純甘露」。
如果有些人這樣認為：「未享無量因」這一句放在「此真純甘露」偈頌的前面，難道不是翻譯得更妥當嗎？
前代的諸位大譯師、大智者均是（佛菩薩）故意化現、具有智慧眼的補特伽羅，正因為就連此等句子的順序也具有要突出的一個內容，所以才如此翻譯的。也就是說，以時間為例，佛陀乃至世間流轉期間一直住世，而聲聞、緣覺並不能做到這一點，他們不能做到的原因也是由於不具備證悟有寂等性的智慧而導致對輪迴心懷恐懼，對寂滅存有喜意。再者說，他們不能圓滿證得不可思議之佛陀的法【十八不共法】，也全部是因為未通達二諦雙運中觀之此理所造成的。（如此的譯文順序）正是為了表達出諸如以上之類詞句中所包含的內容。意思是說，甚至居於世間首位的諸聲聞、緣覺也沒有享受過（此甘露），那麼世間的梵天、自在天、遍入天等就更不言而喻了。
本頌中的「亦未盡…」並非必須加在讚頌的這一場合中，之所以加在此處是為了結合所表達的特定內容而起到加強詞氣的作用。
「悲清淨…」中的「悲」是指佛陀以憐憫一切有情的大慈心指明如實所見之道，大悲心也是所照見遠離一切翳垢，即是「清淨」。從大悲徹底清淨之因所現前的果就是如來。唯有佛尊才能享用二諦的這一甘露。
諸位智者無論講任何話，絕對是與事勢理相關聯，因而這裡的此句也是為了體現：如來以為他眾示道的慈心與清淨照見的智慧而指明的這樣的無垢正道，是以真正悟入無誤二諦之理的因作為前提，所以此二真理並不是佛陀以外他眾的境界，這一點以果因可以比量推斷……許多要義。然而，這所有詞句極有深度，如果要詳細表達出隱含的內容來講，勢必導致篇幅過長，因而就此置筆。
庚二（依之而生其他白法之功德）分二：一、於有情生悲心之功德；二、於本師生敬心之功德。
辛一、於有情生悲心之功德：
是故於耽著，倒說宗派者，
隨佛諸智士，悲憫油然生。
如來以外的他者無法指明（二諦雙運的）此道，是故對於耽著或貪戀諸外道本師顛倒而宣說之非道的宗派者，隨學如來教的諸位智士深深地感到他們本想求道反而誤入歧途實在可憐至極，想到這一點，強烈的悲憫之情不禁油然而生。
如果這般觀察他派的觀點，則如同極強的陽光照射到雪片上使之無礙融化一般，外道的主張顯然立不住腳，並且了知他們被這種見解所欺惑後，便會更加增上悲心。以此為例，自己在抉擇真如的過程中，對由於遠離正道而致反覆投生三有、無依無怙的眾生也會自然而然生起不染些微違品的大悲心，而且會與日俱增，達到無量。大悲心之因就是證悟自他平等性，見到他眾處於愚昧的痛苦之中；遠離一切悲心之障礙——害心等為主的我執垢染。為此，以因全無障礙的理證也可證實這一點。對於先以悲心的種姓為基礎再進一步肩負起利益一切有情的重擔並且遠離自私自利的作意、相執之垢的人，稱為「如來教大悲種姓之家業的承擔者」或「肩負重任真正慈悲者」。
任何具有願他離苦的悲心者，倘若目睹痛苦及苦因增盛滋長，則悲心會如火上加薪般更加增強。所有對勝義法心懷嗔恚者是在造最大的苦因，捕殺魚鳥等（相對來說）並不是自他的大敵，原因是這些動物即便未被宰殺，（其身）也是如同為風所吹的水泡一般極其無常、對自己毫無益處的有膿身軀，而且所殺的數目也是有限的。而對勝義法嗔恨者，實際上是在損害與乃至輪迴未空之前一直住世、以圓滿自他利益為莊嚴、不可勝數之佛陀息息相關的法身，因為對法身之種子——信解真如造成危害之故。因此，經藏中也講述了捨正法之異熟果極難忍受的諸多情景。正如阿闍黎龍樹菩薩所說：「於極深廣法，懈怠不修行，自他敵以癡，今謗大乘法。」
不明道理、不事修行的補特伽羅對於如此如此甚深的大乘如是如是恐懼、妄加詆毀，經中也授記說：依賴相應自己憑空想像的相似智慧度而對深不可測的智慧度誹謗說「這不是佛教」等者多有出現。又如《經莊嚴論》中云：「由小信界伴，不解深大法，由汝不解故，成我無上乘。」正由於大乘法極為深奧，因此對於內心不能接納並嗔恨大乘的一切眾生，我們才更不應該捨棄以大悲心攝受他們的方便法。
辛二、於本師生敬心之功德：
具智財者見，他宗無實義，
如是於佛陀，更起恭敬心。
具有堪為聖財之最的智慧財產者見到置身於此佛教之外的他宗如此無有實義，如是這些善緣智者，深感唯有世尊才能宣說此道，於是對我等本師真實圓滿正等覺佛陀更加生起恭敬之心，猶如天氣越來越炎熱就越來越嚮往清涼的水一樣。也就是說，他宗的觀點甚至連劣種愚夫共稱的粗大對境也錯亂看待，而如來的典籍初中後均善妙，如同上品黃金要經過燒煉、切碎與磨細一樣，以現量、比量及無有自相矛盾的三觀察而清淨，依靠與極度籠罩的輪迴不相混雜的智慧對真如無有絲毫錯亂或紊亂而照見。對於人間天境為主的一切眾生以其雙蓮足為頂飾的世間上師佛陀出有壞，有自知之明者為什麼不生起以不耽著勝義的方式而實修的信心呢？理當生起。
如是從正見中，對有情萌生悲心，而悲心也有唯緣眾生之悲心、緣法之悲心與無緣之悲心三種，由正見中生起的是其中居於首位的無緣悲心。對於指明此道的佛陀生起敬意也有清淨信、欲樂信與誠摯信三種，其中如國王般的誠摯信一經產生，致使其他兩種信心也以從屬的方式而起。不退轉信與誠摯信只不過是在不被違品所奪的側面有所差別。經中也說：一切白法的根本就是信心與悲心。如果此二者一一具足，則可獲得所有清淨法。
在一切緣有寂萬法的心當中，緣三有之心沒有比悲心更好的，而緣寂滅之心也無有比信心更妙的，如果這二者兼而有之，則此二者雙運的菩提心寶自會生起，菩提心是眾所共稱的「成佛之一法」。如此的世俗菩提心對於真正證悟勝義菩提心的補特伽羅來說始終不會分離而生起。如果無誤地見到了萬法的實相，則由於遠離作意自利之垢，因此為一切不知實相的愚昧眾生而希求獲得現前實相之佛果的意樂永遠也不可能退轉。抉擇勝義中世俗與勝義這兩種菩提心本體無合無離而住是在密宗諸續部中出現的。由此可知，空性與大悲雙運即已究竟經行地道，獲證自利之法身、他利之色身二身雙運果位，乃至虛空際事業不間斷，而在無有勤作之中猶如摩尼寶珠或如意樹般賜予一切眾生暫時與究竟的如意所需。雖然二身從主次的角度而安立謂「自利」與「他利」，但實際上就是本體雙運、不可分離的智慧身。如本論《自釋》中云：「先覓真實智，了達勝義已，於劣見罩世，生起悲心後，成利眾勇士，精通菩提心，智悲作嚴飾，真持能仁行。」意思是說，首先抉擇真如再依此引發大悲心，趨入圓滿菩提。此釋又云：「隨從真信心，發圓菩提心，奉行能仁行，彼勤覓真智。」按此處所說，先以悲心引發而發菩提心，再尋覓希求菩提不可或缺的真如本性。趨入菩提的途徑有以上兩種。無論如何，世俗與勝義兩種菩提心寶相輔相成、密不可分是諸法的必然規律。
丙四（尾義）分二：一、著跋；二、譯跋。
丁一、著跋：
中觀莊嚴論頌，是由抵至自他宗派之大海彼岸、頂戴聖者語自在文殊菩薩無垢足蓮花蕊的靜命阿闍黎撰著圓滿。
意思是說，作者對世間出世間宗派為主浩如煙海的無量學問無所不知，於真實文殊菩薩前聆聽過正法。所謂的「圓滿」是指本論無不齊全之義。
丁二、譯跋：
印度堪布色燃札哦德即天王菩提與大譯師智慧軍由梵語譯成藏語，復對句義進行校勘，終以講聞方式而抉擇。
宗喀巴大師認為本論的頌文與散文均是正文，這是因為，釋文也是大祖師（靜命菩薩）的親口之語，具有值得品味超群絕倫的深刻含義，如果能將正文與釋文一併講聞，是最好不過的，為此才說均是正文。這種說法也無有意義上的相違之處等。毋庸置疑，大尊者（宗喀巴大師）具有為佛教著想的特殊必要。然而，一般來說，此論並非是時而以偈文宣說、時而以散文宣說的韻文而絕對是頌文的意義再度以釋文來詮解，這樣才是恰當的。（作者考慮到）如果《自釋》按照真正釋文的風格來詮注本論，會使文字過多，以致他人難以研學，因此並未（對正文頌詞）逐字逐句加以解釋，可實際上釋文的所有要點已全部明確地詮解了。依靠此釋也能品嚐到釋文本身詞句的一切意味。
如果再參閱《自釋》與《難釋》，那是最好的。
乙二、如是分析之必要：
如是具有許多殊勝功德的此論【有法】，進行註釋講解大有必要【立宗】，因為可獲得共不共特殊利益之故【因】，猶如擦拭如意寶一般【比喻】。
其中共同利益：如果能以理證引發生起定解的方式受持如是佛經的這些無垢密意，則有希望獲得受持二理所攝的整個大乘的功德，原因是：最殊勝的受持妙法就是證法，受持證法唯一是自己如實證悟後再進一步實修（此句的意思是說：以理證引發生起定解的方式受持佛經之無垢密意者一定會實地修持自己所證悟的意義，故有希望獲得受持整個大乘的功德）。如是以無垢理證遣除對清淨法界的一切顛倒分別後，可根據自身的證悟為他眾宣說，關於這其中的功德，《三摩地王經》云：「誰能宣說此等持，彼終無疑證菩提，具有殊勝福德蘊，何者無量不可思。除世間師佛導師，自生大悲尊者外，彼下大千諸有情，福德無與倫比者，憑借不可思議智，堪為平等終無有……」應當以此為例而了知。
不共利益：與至尊文殊菩薩本體無二無別的這位大祖師，將佛教的璀璨白光普照誰也難以調化的我們這片藏地領土，以此宏願與大悲的緣起特殊加持我們諸位有緣者。尤其是集文字簡練、理證尖銳、富說服力於一體的這樣的論典甚至是印度的其他論典也罕見，（更不必說其餘地方的論典了）對此多費口舌又有什麼用呢？猶如金子的光澤與糖的味道一樣，對於多聞論典、具有深廣智慧的諸位來說，（此論的殊勝性）是現量成立的。此外，也有能極速打開智慧、隨念這位怙主的恩德而感恩圖報等必要。
薩迦班智達親言：「勤戒勝士具德靜命尊，禁行成就蓮花生大士，智慧之王蓮花戒師等，乃濁世時第二大佛陀。」
宗喀巴大師也曾如此贊言：「文殊菩薩親攝受，抵自他宗之彼岸，獲證甚深之意義，具德靜命尊前禮。彼怙雪域首樹立，佛教之時善創造，龍樹宗興之緣起，令今信解深中觀，受持之人不斷現。是故智王彼之論，我等弘揚莫衰減，報恩之供最無上，智慧無邊如虛空，無緣悲心極猛烈，所引中觀莊嚴論。若享此理之喜宴，如頂飾寶高高居，多世理道百辛勞，眾通破立辯智首。盡除一切邪說眾，印度亦罕如此法，由吐蕃王所迎請，噫呀！我等藏民真榮幸。情不自禁心澎湃，沉浸稀有快樂中。」所有的讚歎都是了知所讚的對境殊勝功德（才有感而發），這也是讚歎者本身生平非凡的果因，就像如意寶的價值只有具有福德智慧者才能識別一樣。
此外，諸多遺囑的古書中記載，乃至有誠信、受持大親教師之宗者存在期間，雪域佛法的光芒不會隱沒。
關於智悲力的主尊偉大親教師菩提薩埵親口的言教，在殊勝大樂洲【秋嘉德欽朗巴】的伏藏品中明確記載道：「佛教此珍寶，我於雪域弘，凡隨學我者，受持佛勝教。赤松德贊王，至尊蓮花生，菩提薩埵我，所頒之法令，有情需奉行。佛教極衰落，眾生悲慘時，祈求本師憫，屢屢祈禱吾。外持淨戒律，內修菩提心，得密宗成就，揚柳剎成佛，與密主無二，化身護藏教，故定得加持。善造且承侍，佛像佛經塔，有緣塑吾像，宣遺囑發心，迎請前空中，禮供贊祈禱，淨戒得善妙。明觀自心間，修成菩提心，持佛慢無二，僧聚得成就……」正如這其中所說，（凡與靜命菩薩結緣者）具有利於末法時期佛教之緣起等諸多殊勝必要。
此言：
勝乘寬敞妙宅之中深明智美女，
多論飾品裝點淨心動眸而睨視（媚眼斜視），
同時銳智手指彈奏二諦理琵琶，
為令文殊師喜獻上善說之歌曲。
嗚呼於諸詞繁義寡藏地之論典，
久經努力苦研無法解開懷疑網，
難比賜辯除疑勝論利如文殊劍，
思不敬受此等何緣令我增憐憫。
故無名聞利養心，遵師囑依敬佛陀，
及佛妙法純淨意，以理詮示勝理道。
如來法理如虛空，有學聖者亦難測，
凡愚我者何須說？故若有過發露懺。
依善教證珍寶光，睜開理證之明目，
見妙理宗所撰著，善根潔白如秋月。
願於四無礙解門，如此甚深妙理論，
自通達後授他眾，成就語獅子禁行。
願講聞誦此論者，心入文殊歡喜光，
法王靜命之自宗，不失興盛諸時方。
托出諸派之密要，明示一切細奧義，
如此理道與何心，相應即是語獅尊。
見此妙論勝寶飾，誇大其詞之他論，
能增童慢假飾品，自詡美意何不棄？
祈願心蓮綻放堪欽文殊尊，
無二無別容光盡除愚癡暗，
同憫普天眾常如空於此世，
奮擊淨如虛空深法之妙鼓。
恐怖濁世日光隱沒黑暗極籠罩，
然佛菩薩發心明如晴空千萬月，
願諸無垢佛經註疏依講修事業，
弘法利生善妙光芒普照諸世界。
此《中觀莊嚴論釋》，也是源自集師君三尊之大悲於一體、一切智者成就者之王、真實文殊菩薩化現為比丘行相、對我等恩德無量、無與倫比之殊勝導師、美名飛幡遍揚世間、尊名難言的嘉揚欽則旺波上師照見如上所述為主的諸多必要，賜予我印藏有關（《中觀莊嚴論》）的註疏資料，並囑咐道：「請你細緻參閱，作一註釋。」當此金剛言教落到頭上時，我只有畢恭畢敬接受，可是對於我這樣智淺的人來說，實無著寫如此微妙之論釋的能力，正當依靠至尊上師之加持而使寫作才華稍得增上之時，前譯自宗大尊者班瑪（多吉）也以「認真撰寫」之語激勵。作者吠陀名稱為嘉花吉波讓當措雄雅畢給薩（義為文殊歡喜自光蓮蕊）的我於自壽三十一歲火鼠年【公元1876年】藏歷三月初三開始，於每日上午座間連續撰寫，至該月二十四日圓滿完成。
本人曾依靠頂戴無等至尊欽哲旺波足下之力而得少許智慧、復承蒙了義大金剛持旺欽吉繞多吉、精通五明的大智者噶瑪·阿旺雲丹嘉措、佛子智者之王晉美秋吉旺波【華智仁波切】等諸多大德恩育而對佛法稍得信心之微光。完成此釋後再次於依怙至尊上師前幸得淨相近傳（指在清淨的境界中得到的近傳承）的甚深傳承，於是立即在二十一日內為八吉祥數目戒律清淨的三藏大師傳授，在此期間又稍作校正。以此願成為如來日親的自宗真理獅吼聲恆常震憾一切世間界從而無餘摧毀惡魔、外道、邊鄙蠻人等對方的辯才致使佛法如意寶於一切時空興盛之緣起。願吉祥！
嗡索德！
佛智文殊菩薩尊，化披袈裟之行相，
善樹佛法之勝幢，祈願法王靜命勝。
依彼銳智大海中，善說百日之光明，
永盡三有之黑暗，佛教宗旨一莊嚴。
百千智成就者慧，屢持理道獅子吼，
不斷傳遍印藏地，皆大歡喜眾吉祥，
時光流逝講聞此，暫時似乎已休息，
依三部主集一體，除濁世衰教眾怙，
嘉揚欽哲旺波尊，美名飛幡飄世間，
依彼發心深加持，歡喜言教之光芒，
顯密教法普圓滿，講修無垢之道軌，
一如既往復弘揚，今嘗佛法甘露味。
勝乘大中觀理要，依於如此善妙論，
為增定離懷疑暗，智士妙慧之光輝，
甚深中觀莊嚴論，淺顯易懂此註釋，
無盡法雨得刻印，亦乃無等師事業。
以此善願三地眾，解開深廣慧藏已，
以講聞著佛法藏，莊嚴一切世間界。
佛教圓滿強壯身，具銳理輪之大象，
依此善說天人乘，祈願佛法勝諸方。
此刻印願詞，依至尊上師恩德之陽光哺育的文殊歡喜【麥彭仁波切】造。善哉！薩瓦達嘎拉雅囊巴芭德（義為願克勝諸方，增吉祥）！
公元二零零年八月三十日
譯畢於喇榮聖處五明佛學院
