宗薩欽哲仁波切開示見地
見 地
在討論正確或錯誤的見地之前，首先要知道什麼叫做「見地」，以及為什麼任何哲學、宗教或意識形態都須要有某種見地。簡單地說，見地就是你如何看待事物。不論覺察到了沒有，我們都有某種見地，也就是我們心中對於事物是如何如何的一種看法，這使得我們能夠以一種特殊的方式來看待這個世界。
除非哲學或教義能有自己的真理地圖，否則就無法告訴你如何才能達到它所設定的最終目標，它頂多只能送給你幾種不同的車子，讓你在一堆沒有街名的迷宮中行駛。這就像是去找一位以全盤醫理來治病的醫生，或者去找另一位只根據你的某些症狀就隨便從櫃子上拿些東西給你的醫生之間的差別。
假設你約定某個時間去應徵工作，一位在那家公司的好朋友警告你，主持面談的人很敏感；你知道主考官很敏感，因此知道在面談時該如何應付他——要是沒有這種消息，你就只能盲目地處於那個狀況之中了。
有些方法或許很刺激、震駭、富有異國情調又多采多姿，這些方法也能夠產生許多結果。但是，沒有基本的見地，你就不知道現在位於何處、目標是什麼以及如何達到目標，而沒有基礎和目標的方法，只不過是另一種形式的廉價娛樂而已！今天有許多自稱是老師的人，提供許多缺乏基本見地的修行方法，卻根本不知道它們從哪裡來、要到哪裡去。
在序文裡，我們討論過自我的見地以及自我如何看待事物。自我以它的見地為基礎來決定：這是美的，這是醜的；這可以滋養我，我要它；這是個威脅，我必須避免它。這些決定創造出某些模式，使我們在特定狀況下，以有條件、特定的方式來感覺、思考、回答、行動和反應。接著，自我就把所遇到的狀況加以粉飾修改，使它能夠併入這些模式中，進而證明了自我觀點的正確性。奇怪的是，自我根據自己的觀點作為修行的途徑，它經常思考、分析，時刻注意自己的觀點。這樣的修行結果，產生了數不清的行動，去追求自我見地所認可的成就或證悟。
我們一直都是不假思索地接受自我和它的模式，它們從開始就很健全，今天一樣這麼有力和根深柢固。但是依照佛教的哲學來看，任何事物都是由因、緣所產生的，因此，自我和它的模式，也只是經過不斷訓練、不斷滋養的因、緣下所產生的結果。所以，當一個弟子向老師抱怨，為什麼精進修行十二年還是煩惱熾盛、大樂仍舊遙不可及時，老師反而覺得好笑——如果學生靈性修行的努力程度能有進修自我的一半，那麼他們在短時間內就成佛了。
雖然我們已經花了很長的時間來發展自我，但是只要對於「無我」有一點瞭解，就能夠切斷自我的多重面具，而發現：在自我的面具下，什麼都沒有！知道了這一點，真令人振奮：自我是個道地的大騙子，它沒有真實存在的本性，只是一堆假扮成某人的面具；無我才是我們真正的狀況，面具可以拿下來——沒戴面具根本就沒有面具可拆。
「見地」永遠要依靠持有見地的人。見地是你所立足的那個平面，見地是你決定如何看待事物的標準。廣義上來說，見地可分為兩種：傳統性的見地與理論性的見地。
「傳統性的見地」，就是普通人看待事物的方式。從人類到蚊蟲，每個眾生都有他獨特的見地。除此之外，還有群體的見地，這是指某個特定團體的成員所共有的相似觀點。絕大部分的人類中，對於什麼叫做女人，都有相同的看法；而團體中的每一分子，又有他自己的觀點。貪欲熾盛的人，認為女人非常可愛，把她們當作性對象；同樣的一個女人，對於一位持戒精嚴的修行者來說，就是醜陋、噁心、臭穢、不淨的，有些宗教狂熱分子甚至把女人當成低等生物。人類認為身體很珍貴，從蚊子的觀點而言，人的身體就是一個供應許多美味飲料的酒吧。
更精確地講，傳統性的見地就是不受任何理論分析系統影響的見地。這種見地以常識來接近真理，不牽涉到分析，它認為事物表現出來的狀況理所當然地就是真實的狀況。譬如，農夫根本不用分析就知道牛有沒有角，他只要用眼睛看一下，然後把看到的現象當成事實；他也不會去想，到底牛角從哪裡來，或是牛角的本性如何。
「理論性的見地」就是以某一種特定的分析系統去看待心、現象和組成「實相」的其他部分。這種見地包括了多數主要宗教（這是指除了純粹迷信、盲信外，某些智力分析系統的宗教），同時也包括了某些哲學體系與某些現代科學。
大體而言，我們對某些事物抱持著傳統性的見地，對其他事物則抱持著理論性的見地，有的時候則在兩種見地之間換來換去。
(2) 兩 種 見 地
根據佛陀的教法，一件事物可以從兩種觀點來分析：「它的顯現」以及「它的本性」。每件事物都包含這兩面，連你正在看的這本書也不例外。因為你所受到的影響，所以「它」顯現為一本書；對於一隻小蟲子而言，它可能顯現為一種食物。因為所受到的影響不同，所以它的顯現也就不同。與這共存的另一真理，則是超越一切影響的本性。
記住，一種見地，只有當有人持有它的時候才存在。假設甲、乙兩個人同樣看著某座雪山，甲用自己的肉眼直接看雪山，乙則戴了琥珀色的太陽眼鏡。太陽眼鏡干擾了乙對於山的觀察，所以在乙的觀點中，山呈現琥珀色。甲可以直接看山，沒有干擾，所以「雪山的顯現」對他而言是白色的，同時也是「山的本性」；乙雖然可能知道雪山應該是白色的，但只要他戴著太陽眼鏡，就只能看到「山的顯現」，而看不到「山的本性」。不僅這樣，如果乙一出生就戴了有色眼鏡，那麼他根本就不知道什麼叫做白色，對這樣的乙來說，世界上存在的雪山全都是琥珀色的。
事物的顯現與事物的本性，並非分離的兩種真理，而是一體的兩面，只有當有非實相的見地時，才有所謂實相的見地。對甲而言，「山的顯現」與「山的本性」完全一致，因此，所謂兩種真理，也就是有一種狀況叫做實相，另一種則是歪曲掩蓋實相的虛假狀況的概念，根本無從產生。
但是我們怎麼知道甲所知道的白色的「山的顯現」與「山的本性」一致，而乙所知道的琥珀色山就不是呢？那是因為我們明白琥珀色眼鏡干擾了乙的色覺，使他根本不可能見到「山的本性」——乙的看法經過過濾，甲則沒有。所謂看見「它的本性」，其實就是在觀看時沒有受到干擾罷了。
現在我們要用太陽眼鏡和雪山的例子來說明兩種真理，也就是古典佛教哲理中的兩種見地。戴太陽眼鏡看山的乙，代表了主體自我透過煩惱的濾光鏡看客體世界。如果主客體之間或是觀察者與景色之間存在著某種干擾或濾光鏡的話，所得到的見解就稱為無效的或相對的真理；兩者之間沒有干擾或濾光鏡存在，所得到的見解就是絕對真理。換句話說，相對真理就是透過濾光鏡的「它的顯現」，絕對真理則是實相沒有透過濾光鏡的「它的本性」。
「自我」是一種假設、一種決定、一種受干擾的見地。這表示自我的觀點因為受到過濾，所以是扭曲的。以道德的立場來判斷自我是好、是壞，或者判斷它是否真實存在，都沒有意義。如果你認為自我不好，就可能徒勞無功地責備自己；另一方面，認為自我不存在，執著虛無式的無我，可能會感到徬徨迷失，這也沒有益處。所以，與其評斷自我，不如檢查它。
「自我」是一種誤解，但卻被當成了正確的見解，它只是一個幻相。根據佛教，「我」和「我自己」的這種持續感，既是無明，也是無明的結果。無明就是不明白，沒看到全豹——你可能只見到片斷、零星的東西，卻不瞭解全盤的情況。這就像盲人摸象的故事一樣：第一個盲人摸到了尾巴，認為大象就像一條繩子；第二個盲人摸到了大象的身軀，認為大象就像一堵牆；第三個人摸到了大象的鼻子，認為大象就像一條蛇；第四個人摸到了大象的腿，認為大象就像一棵樹。最後，這些人為了爭論大象到底像什麼而互相殺戮。
當自我是主體的時候，它就是無明；當自我是客體的時候，它就是無明的結果。為了說明自我如何既當主體又當客體，我們再度用乙來代表那個戴著琥珀色眼鏡看東西的主體。這一次呢，山也代表自我，客體自我是主體自我透過妄見濾光鏡所見到的。自我在看其他東西的時候，它有主體的作用；自我看它自己的時候，它就同時具有主體和客體的作用。自我的二元化角色，在這樣的話裡反映出來：「我無法控制自己」、「有時候我並不瞭解自己」或是「我為我自己高興」。
什麼是「干擾」？自我又是如何被干擾的呢？首先，「我」、「自我」、「我自己」等等名字無法指出實質的東西。通常，當你為某種事物命名時，總有個東西存在，因此能為「它」取名，但是提到自我的時候，自我在哪裡，而它又是什麼呢？
仔細考量一下，我們就會瞭解：當我們說「我」的時候，連自己也不清楚「我」指的是什麼。有時候，我們一邊說「我」，一邊手指著自己的胸部，標示「我」就住在這個肋骨籠中。如果有人踩到了我們的腳，我們會說：「你踩得我好痛！」——「我」又變到腳趾上去了。這表示我們對於「我」到底是指什麼並不確定，同時，「我」並沒有一個明確的指揮所或發源地。如果你打電話給好朋友，你可能會說：「喂，是我啊！」好像確定沿著電話線傳播的聲波就是你。如果女朋友離你而去，你可能會告訴別人：「當我失去她的時候，也失去了自己的一部分。」這表示「你」是可以分割的，「你」的各部分不一定都在同一個身體內。
這些話看起來可能沒什麼，但以較深的層次來看，它們表示了我們對於自己是誰？是什麼？在哪裡？隱藏著疑惑。
造成這種疑惑的根本原因在於：我們一直感到自己是實質且真正的。特別是當我們情緒爆發的時候，這種真實感如此強烈，以致於我們順理成章地認為有個實體的東西存在，而不是幻覺，也不是由歪曲看法所引起的錯誤見解。
問題還不只是幻覺而已！由於我們太習慣它了，因此不知道除了它之外還有什麼——所有的生命都以它為根本。我們在自我上投資龐大，所以與它片刻不離，而且不惜代價地保護它。我們把大部分的時間拿來擦亮這一付琥珀色的眼鏡，設計美麗的新鏡框，一直相信事物透過眼鏡所顯現的樣子就是事物的本性。
因為我們執著於這種幻覺，又缺乏任何直接的證據來證明自我不是個幻覺，所以我們把大部分的時間用來收集某些情況下的證據，以證明自我的存在。有一種證明的方法，就是創造出一個自我可以比對的「對方」，這是以證明客體存在的方式，間接地證明了主體的存在。沒有主體也就沒有客體，因此只要客體存在，主體也必定存在（簡單地說，我們現在是以自我為主體、現象界為客體，而不是前面「以自我同時當主、客體」的情況。然而，這兩種情況並沒有真正的差別，因為以現象界作為客體，只不過是把原來以自我作為客體的觀念加以延伸，變成比較複雜的狀況）。
分離的「自我」幻相存在的同時，「他人」也存在了；也就是有個分離的我「在這裡」的概念，自然就產生了另一個東西「在那裡」。因為要成為區別的、分離的狀況，在你以外就必須要有另一個東西來區別和分離。如果大家都一樣，就不能分離和區別了。在定義中說，主體伴隨著客體，而自我則伴隨著他人。
「他人」又逐漸分成了「她」、「他」、「他們」、「它」等等，然後把一些當成朋友、一些當成敵人，其他則當成微不足道的而加以忽視。太多的「他人」不但不能確立自我，反而有威脅，因此就在這些「他人」之中建立了種種的「我們」，以提供進一步的安全感，並加強自我是一個實體的信念。「我們」的形式，包括了社會階級、友誼、婚姻、宗教組織、政黨、國家等等。在這個過程中，自我也製造了各種意識型態、心理狀態、社會制度等等，以便把對他人的行為正當化、合理化。
自我創造了一個非常精密的生存體系，並發展出堅固的模式，讓我們覺得它既自然又似乎是天生的。不必提消滅自我了，僅僅去除一些習慣模式，都是一件困難的工作，因為我們生生世世、歲歲年年的主要心思，都用來建立、擴展、支持和保護這個稱為「自我」的大廈。
由於「無我」和我們的體驗差異極大，所以我們大部分的人很難捕捉「無我」的概念。試著去相信我們最珍貴的自我可能不存在，會讓我們感覺不踏實；除此以外，這整個概念聽起來完全荒謬，因為對大部分的人而言，我們的存在是不爭的事實。然而，無我是佛法的菁華，除非瞭解無我，否則佛陀所教導的全套系統或修行之道，不可能建立起來。
不論我們個人的感覺和信仰如何，理性地來看，除了我們對自我所持有的概念之外，有什麼證據可以證明自我的存在呢？佛陀的說法是，現象除了我們對它的概念、感覺、觀察和體驗外並不存在。否則，現象對我們而言就好比藍色對天生的瞎子一樣。瞎子對於藍色根本沒有概念，所以藍色對他而言根本不存在（如果一個人本來有正常視覺，後來才變瞎，那麼即使他不能夠再看到藍色，藍色還是存在的，因為他對於藍色仍然留有一些概念）；同理，除非我們對現象有某種概念，否則那種現象對我們而言根本不存在。
如果有什麼東西能夠離於你的概念而獨立地、真實地存在，那麼它就一定離於存在與不存在這兩個極端，因為存在和不存在是對一個主體而說的。真正存在的事物不需要依賴其他事物的存在與否來證明它自己的存在——它超越了自他、主客、存在與不存在等二元對立。
當你談到自我的時候，除了概念之外，就只有你的身體、你的心或名字了。但是如果在這些之中詳細地搜尋「自我」，你永遠找不到它。除此之外，如果你分析一下身、心和名字，你會發現，其中並沒有任何東西可以明確地指著它來說「這是我的身體」、「這是我的心」、「這是我的名字」——在一些沒有本質的東西裡去找自己的本質，看起來是不會有結果的。
從另一個角度來看，「無我」並不一定代表自我不存在。「無我」表示自我並不是依照我們認定的方式存在著——瞭解這點並牢記在心是非常重要的，否則，我們就會陷入「自我一直存在，直到成佛，自我才不存在」的想法中。對佛教的一個常見錯誤觀念，便是認為佛教的目標就是要除掉自我，然而佛教真正教導的是，我們沒有什麼需要除掉的——根本無所謂存在或不存在，有的只是我們認為自我存在的幻覺，我們相信並緊抓著這種幻覺，以為它是真的。
六世紀的印度學者月稱〖編按：月稱，為中觀應成派高僧，曾主持那瀾陀寺，著有《入中論》及《顯句論》等〗，以「二輪馬拉戰車七支」做了一番有趣的分析。今天很少有人知道什麼是二輪戰車了，所以就用汽車代替二輪戰車來作說明。汽車就是輪子、車身、地板、座椅、駕駛盤、保險桿、引擎、車燈、電池等東西的連續現象。相對層面上，月稱接受傳統性的見地——車子就是車子。如果有人請他坐車，他不會經過一番理論的分析來證明車子是不存在的，他只須上車就是了。月稱常常引用《父子相遇經》裡佛陀說過的一段話：「世人所說存在的一切事物，我也說這些是存在的；世人所說不存在的一切事物，我也說這些是不存在的。」
在相對層次上，當人說「這是一輛汽車」時，「汽車」只是一個有用的標籤，月稱並不會為汽車是什麼而爭論。但是在分析絕對真理的時候，會發現汽車中沒有任何一個組成部分可以單獨拿出來叫做車子；車輪是車輪，不是車子。再進一步分析每一部分的各自成分，輪子又是由橡皮、鐵、螺絲等組成的；最後就能知道，我們所稱的輪胎裡面根本找不到任何基本物件可以叫做輪胎，就好像汽車裡根本找不到任何基礎可以叫做汽車一樣。
你可能想問：「那又怎麼樣？你的分析很好，可是汽車還是在這兒！」月稱並不擔心有沒有車子，相反地，他甚至可能想得到一輛車子——他關心的是，心執著於一個沒有基礎與根本的東西。人們爭論著甲車比乙車好、丙車又比丁車快，認為某人有一輛勞斯萊斯的車子，就一定是個值得認識的人物；甚至於誇張地認為，某一種車子能解決他們所有的問題，讓他們得到快樂。
好比湖中的月影，人們可以當它是月影來欣賞，而不用做一些不實的假設或者驟下無憑無據的結論，就像下面的故事中一群猴子所做的事一樣：有一次，某隻猴子看到湖中的月影，牠相信月亮掉到水中了，於是把這件事稟告猴王。猴王說：「我們必須拯救月亮來幫助這個世界！」所以所有的猴子都爬到垂在湖面的一條樹枝上，鏈子般地拉著前面猴子的尾巴，讓最後那隻猴子可以抓住月亮拉出水面。突然間，爬滿猴子的樹枝斷了，所有的猴子都掉到水中淹死了——在月稱的眼中，我們就像是那群猴子。
有人可能會想，如果車子的每個部分都包含了一點車子的本質，那麼當這些都放在一起的時候，就有車子了。月稱辯駁說，如果像螺絲這樣的任何零件都含有車子的本質，而且它就是車子的一部分，那麼同一根螺絲就絕不能用來蓋房子——假如把它拿來蓋房子，那麼這幢房子就成為車子的一部分了，因為本質是事物不變的特性，事物不能變成和它本質不同的事物。但是我們知道，一根螺絲可以用來作為許多不同物體的零件，因此，事物的組成部分並不具備事物的本質。
如果某事物的本質是它特定的識別物，它就必須永遠是這樣，它必須真實、堅固、不能改變，而且只能做這個事物。月稱對於我們「叫事物是什麼，它就真實地是什麼」不能苟同。因為如果同樣的東西有許多不同的名字，就一定得是許多不同的東西；既然它的名字可以改變，那麼這些不同的東西就不可能包含了某種不變本質。假設「小孩」的特性是真正存在的，那麼小孩就絕對不能成為大人，但是我們都知道，小孩是會長大成人的。同理，一位女子既是她母親的女兒，又是她男朋友的女友、她先生的太太、她女兒的母親，這些身分都不能顯現出一個固定不變的本質。
從前印度有位國王，他的宰相唱歌給他聽，歌詞說：「每一個人，連國王都是瞎子。」國王聽了很生氣，他想知道宰相為什麼唱這樣的歌。於是宰相用一塊布包住自己的臀部和腿部，大家都說他穿了一條裙子；宰相用這塊布包在頭部，大家就說他戴了頭巾；最後，宰相把同一塊布包住頸部，大家就說他戴了圍巾——一塊布竟有這麼多稱呼。國王立刻瞭解到：宰相示範的是，人們因為把事物當成是一種堅實的東西，所以變得盲目。
瞭解兩種見地非常重要。除非你知道什麼是假的，否則就不能知道什麼是真的。普通人不明白見地並非只有一種，因此經常認為佛教互相矛盾，這造成了許多誤解。有時候佛陀讚美布施，有時候他又說沒有什麼叫做布施，因為沒有給予的人、接受的人，以及所布施的東西。有時候佛法說禪定非常重要，有時候卻又說沒有理由去修禪定，因為根本沒有禪定者。如果你知道這些不同的教法是在不同情況下，有些從絕對的觀點、有些從相對的觀點來說的，那麼這些看起來矛盾的東西，就不會再讓你感到困惑了。依據弟子和他所能領悟的程度，有時候佛陀從相對真理的觀點開示「它的顯現」，其他時候則開示「它的本性」。
(3) 自 我 及 自 我 的 見 地 是 錯 誤 的 概 念
就像車子一樣，「自我」是對於一個或多個連續現象所做的識別標示。一般來說，佛教認為眾生是由稱為五蘊的五組連續現象所組成。五蘊分別是：一、色蘊，這是指肉體，各種不同的元素結合成器官和身體組織；二、受蘊，包括樂受、苦受和不苦不樂的捨受；三、想蘊，這是指對於色、聲、香、味、觸、法的概念；四、行蘊，由心靈的衝動所組成，例如喜悅、快樂、決心、強迫、專注等等；五、識蘊，一般而言，包括六種感官心識。
如果五蘊之中能找到任何永恆堅實的東西，那麼就可以相信，因為有了這些基礎，「自我」是存在的。但是，如果像分析汽車一樣去分析一下組成「自我」的五蘊，我們絕不會發現其中有任何東西可以指著它說這是「自我」的本質或基礎。原因是：①我們的身體、心理、感受、想法一直都在改變，因此，其中任何一項都不能作為自我不變的本質或究竟的根本。②就像「自我」一樣，五蘊本身也是組合而成的，裡面並沒有任何實體可以拿來確定地說它就是心、它就是身體、它就是感覺等等。③五蘊的自性就是焦慮、痛苦、不滿，以及其他各種痛苦。④五蘊的本質為空性，因此，當人說「我」的時候，他所指的是沒有真實基礎的東西。
「自我」是根本無明，它是被誤認為真實的一種幻覺。因此，凡是從「自我」生起的一切，一定都是無明與幻覺。「自我」永遠都設法確定它自己的存在，這顯示出它基本的不穩定。雖然充滿了驕傲，但自我天生就缺乏安全感，永遠都害怕失去它的本身、領域、所有物和關係，這一切在鞏固它「存在」的信仰上都是必須的。
鼓動強烈的情緒是「自我」的另一種伎倆，我們用這種方法讓自己感到很真實，在那一段時間中，我們暫時逃避了根本不安全感的內在焦慮。生氣的時候，你大吼大叫，憤怒的原因和對象變得更穩固，這樣便能回過頭來確定你自己是穩固的；接著，你又設法報復，這讓你的「自我」因為能延伸到未來而更確定了它的存在。「自我」覺得憤怒的痛苦，要比面對「自我」本身無實的痛苦來得小。
當你愛別人時，也發揮了同樣的機制。通常對於愛的定義是：你深切地關懷對方，慷慨地付出自己的愛。但實際上，愛只是「自我」尋求證明自己的另一種方法。「自我」只愛自己不愛他人，它充滿著自己，根本沒有空間留下來愛別人。由於「自我」太專注於它自己，因此它並未真正注意到其他人，它專一心志地修持著（很諷刺地，自我有它自己的修持系統）自己的需要、欲望以及期待；它關心所愛的人，以那個人能不能滿足自己的欲望和需要來決定。特別是當外表上犧牲自己、願意為所愛的人放棄自己的需要時，這種情況就更加真實了。當你說「我愛你」的時候，你的意思並不是這樣，而是在問「你愛我嗎」，或者是「我想擁有你」、或「我要你讓我快樂」。你所能講出最誠實的一句話就是：「我愛你幾乎和愛自己一樣多。」我們所說的愛，通常是不折不扣的自私——從日後關係的發展結果，就可以看出這個道理。
只有當你不再被這個榨取所有時間、精力和注意力，而且無休止地試圖滿足自己，卻永不滿足的「自我」所奴役的時候，真正的愛才有可能。只有在你不再一心一意關懷自己的時候，才能真正地關懷別人。
這一切煩惱的火焰——愛、恨、嫉妒等，都和真愛相反，而且只是「自我」對安全和真實身分的追尋。這些煩惱是「我執」的一部分，我執就是執著有個真實存在的自我。為什麼要瞭解「自我只是一種幻覺，無可執取」是這麼困難呢？因為我們太執著於「自我」是真實的這種觀念，所以抗拒去發現它只是個幻覺；相反地，卻努力捕捉一切幻覺所生的形相，甚至包括了讓人非常痛苦的幻相，目的就是在維持自我實存的「信仰」。
根據佛法，我們要拒絕的是「自我執著」，而不是「自我」。帝洛巴曾說：「並不是現象迷惑了你，迷惑你的是對現象的執著。」
