新語云：粱武帝身為帝王之尊，為了學佛求福，曾經舍身佛寺為奴，留為千古笑談。傅大士身為平民，為了賑災，為了供養眾生，捨賣了妻子，他是為眾生消災集福，滅除罪垢，同證菩提，而並不是為了自己。這與粱武帝的作為相同，而動機大有不同。佛經上說：大乘菩提的行道，為了眾生，可以施舍資財、眷屬、妻子，乃至自己的頭目腦髓。嗚呼！禪之與佛，豈可隨便易學哉！孔子曰：“博施濟眾，堯舜猶病諸！”戛戛（jia2:打擊。戛戛：困難）難矣哉！
其次，我們由於傅大士的賣妻子，集資財，作布施的故事，便可了解世間法和出世間法事難兩全的道理。世間法以富貴功名為極致，所以“洪範”五福，富居其一。出世法以成道的智慧為成就，所以佛學以般若（智慧）解脫為依歸。但作法施（慧學的施舍）者，又非資財而不辦，自古至今，從事宗教與學術思想者，莫不因此困厄而寂寞終身，否則，必依賴於權勢和財力，方能施行其道。傅大士為了要宏法利生，先自化及平民，終至影響朝野，須知大士當時的經過，在彼時期，其發心行願，尤有甚於舍賣妻子的艱苦，豈獨只以先前的躬耕修道方為苦行？其實，修菩薩行者，終其一生的作為，無一而不在苦行中。佛說以苦為師，苦行也就是功德之本。其然乎？其不然乎？名動朝野
此後，大士認為行化一方，法不廣被，必須感動人主，才能普及，他就命其弟子傅日＋往奉書粱武帝，條陳上中下善，希望粱武帝能夠接收：“其上善，以虛懷為本，不著為宗，無相為因，涅般＋木為果。其中善，以治身為本，治國為宗，天上人間，果報安樂。其下善，以護養眾生，勝殘去殺，普令百姓，俱稟六齋。”傅日＋往抵達金陵，通過大樂令何昌和同泰寺的浩法師，才得送達此書。粱武帝雖欣然接見，但為了好奇，也要試他的靈異，便叫人預先鎖住所有的宮門。大士早已預備了大木槌（chui2:敲打用具），扣門直入善言殿。粱武帝不要他叩拜，他便直接坐上西域進貢的寶榻。粱武帝問他：“師事從誰？”大士答：“從無所從，師無所師，事無所事。”後來，大士經常來往於帝都及山間。有一次粱武帝自講三慧般若經，“公卿連席，貂紱（fu2:古代系印紐的絲繩）滿座。特為大士別設一榻，四人侍接。”劉中亟問大士：“何以不臣天子，不友諸侯？”大士答：“敬中無敬性，不敬無不敬心。”粱武帝講畢，所有王公都請大眾誦經，唯有大士默認不語。人問其故，大士便說：“語默皆佛事。”昭明太子問：“何不論議？”大士答：“當知所說非長、非短、非廣、非狹、非有邊、非無邊，如如正理，夫復何言。”
有一次，粱武帝請大士講《金剛經》，才升座，以尺揮案一下，便下座。武帝愕然。誌公曰：陛下會麼？帝曰：不會。誌公曰：大士講進竟。有一日，大士朝見，披衲衣（僧衣）、頂冠（道冠）、革＋及（sa2:一種鞋，鞋幫納得很密，前面有皮臉。）屨（ju4:古代的一種鞋）（儒屨）。帝問：是僧耶？大士以手指冠。帝曰：是道耶？大士以手指革＋及屨，帝曰：是俗耶？大士以手指衲衣。
新語云：傅大士和誌公，都是同時代的人物，但誌公比傅大士年長，而且聲望之隆，也在傅大士之先。達摩大師到中國的時期，也正在誌公與傅大士之間。達摩大師雖然傳授了禪宗的衣缽給二祖神光，但當時他們之間的授受作略（教授方法與作風），仍然非常平實，的確是走定慧等持，“直指人心，見性成佛”的如來禪的路線。唯有誌公、傅大士等的中國禪，可稱為中國大乘禪的作略，才有透脫佛教的形式，濾過佛學的名相，瀟灑詼諧，信手拈來，都成妙諦，開啟唐、宋以後中國禪的禪趣－－“機鋒”、“轉語”。尤其以傅大士的作略，影響更大。因為自東漢末期，佛教傳入中國以後，儒道兩家的固有思想，始終與佛學思想，保持有相當距離的抗拒。在三國末期，牟融著作“牟子理惑論”，融會儒佛道三家為一貫。可是歷魏、晉、南北朝以後，雖然佛學已經普遍地深入人心，但這種情形，依然存在。傅大士不現出家相，特立獨行維摩大士的路線，宏揚釋迦如來的教化。而且“現身說法”，以道冠僧服儒履的表相，表示中國禪的法相，是以“儒行為基，道學為首，佛法為中心”的真正精神。他的這一舉動，配上他一生的行徑，等於是以身設教，親自寫出一篇“三教合一”的絕妙好文。大家於此應須特別著眼。今時一般學人，研究中國禪宗思想和中國禪宗史者，學問見解，智不及此；對於禪宗的修證，又未下過切實工夫，但隨口阿附，認為中國的禪學，是受老莊思想的影響，豈但是隔靴搔癢，簡直是“兩個黃鸝鳴翠柳，一行白鷺上青天”，不知所雲地愈飛愈遠了。
帝廷論義
大同五年（公元五三九年）春，傅大士再度到金陵帝都，與粱武帝論佛學的真諦。大士曰：“帝豈有心而欲辯？大士豈有義而欲論耶？”帝答曰：“有心與無心，俱入於實相，實相離言說，無辯亦無論。”有一天，粱武帝問：“何為真諦？”大士答：“息而不滅。”實在是寓諷諫於佛法的主意，以誘導粱武帝的悟道，可惜粱武帝仍然不明究竟。粱武帝問：“若息而不滅，此則有色故鈍。如此則未免流俗。”答曰：“臨財毋茍得，臨難毋茍免。”帝曰：“居士大識禮。”大士曰：“一切諸法，不有不無。”帝曰：“謹受旨矣。”大士曰：“一切色相，莫不歸空，百川不過於大海，萬法不出於真如。如來於三界九十六道中，獨超其最，普視眾生，有若自身，有若赤子。天下非道不安，非理不樂。”帝默然。大士退而作偈，反復說明“息而不滅”的道理。原偈如下：
若息而滅。見若斷集。如趣涅盤。則有我所。亦無平等。不會大悲。既無大悲。猶如放逸。修學無住。不趣涅盤。若趣涅盤。障於悉達。為有相人。令趣涅盤。息而不滅。但息攀緣。不息本無。本無不生。今則不滅。不趣涅盤。不著世間。名大慈悲。乃無我所。亦無彼我。遍一切色。而無色性。名不放逸。何不放逸。一切眾生。有若赤子。有若自身。常欲利安。雲何能安。無過去有。無現在有。無未來有。三世清凈。饒益一切。共同解脫。又觀一乘。入一切乘。觀一切乘。還入一乘。又觀修行。無量道品。普濟群生。而不取我。不縛不脫。盡於未來。乃名精進。
新語云：這與僧肇作涅槃論進秦王（姚興），是同一主旨與精義，但各有不同的表達。撒手還源
大士屢次施舍財物，建立法會。及門弟子也愈來愈多，而流行於南北朝時代佛法中的舍身火化以奉施佛恩的事情，在傅大士的門下，也屢見不鮮。到了大同十年（公元五四四年），大士以佛像及手書經文，悉數委托大眾，又以屋宇田地資生什物等，完全捐舍，營建精舍，設大法會，自己至於無立錐之地，又與他的夫人劉妙光各自創建草庵以居。他的夫人也“草衣木食，晝夜勸苦，僅得少足。”“俄有劫賊群至，以刀馬＋丘脅，大士初無懼色，徐謂之曰：若要財物，任意取去，何為怒耶？賊去，家空，宴如也。”
先時，弟子問曰：“若復有人深障，大士還先知否？”大士答曰：“補處菩薩，有所不知耶？我當坐道場時，此人是魔使，為我作障礙，我當用此為法門。汝等但看我遭惱亂，不生嗔恚（gui4:恨，怒）。汝等雲何小小被障而便欲分天隔地殊。我亦平等度之，無有差也。”弟子又問：“師既如是，何故無六通？”大士答曰：“聲聞、辟支，尚有六通，汝視我行業緣起若此，豈無六通，今我但示同凡耳。”
太清三年（公元五四九年），“粱運將終，災禍競興。大士鄉邑逢災。所有資財，散與饑貧。課勵徒侶，共拾野菜煮粥，人人割食，以濟閭（lv2:裏門，巷口的門。）裏。”
天嘉二年（公元五六一年），他的定中感應到過去的七佛和他同在，釋迦在前，維摩在後。唯有釋迦屢次回頭對他說：“你要遞補我的位置。”
陳太建元年（公元五六九年），大士示疾，入於寂滅。世壽七十三歲。當時，嵩山陀已先大士入滅，大士心自知之，乃集諸弟子曰：“嵩公已還兜率天宮待我。我同度眾生之人，去已盡矣！我決不久住於世。”乃作《還源詩》十二章。
傅大士《還源詩》：
還源去，生死涅槃齊。由心不平等，法性有高低。還源去，說易運心難。般若無形相，教作若為觀。還源去，欲求般若易。但息是非心，自然成大智。還源去，觸處可幽棲。涅槃生死是，煩惱即菩提。還源去，依見莫隨情。法性無增減，妄說有虧盈。還源去，何須更遠尋。欲求正解脫，端正自觀心。還源去，心性不思議。誌小無為大，芥子納須彌。還源去，解脫無邊際。和光與物同，如空不染世。還源去，何須次第求。法性無前後，一念一時修。還源去，心性不沈浮。安住王三昧，萬行悉圓修。還源去，生死本紛綸。橫計虛為實，六情常自昏。還源去，般若酒澄清。能治煩惱病，自飲勸眾生。
新語云：傅大士生於齊、粱之際，悟道以後，精進修持，及其狀盛之年，方顯知於粱武帝，備受敬重。而終粱、陳之間，數十年中，始終在世變頻仍、生靈塗炭、民生不安中度過他的一生。但他不但在東南半壁江山中，宏揚正法而建立教化，而且極盡所能，施行大乘菩薩道的願力，救災濟貧，不遺余力。當時江左的偏安局面，有他一人的德行，作為平民大眾安度亂離的屏障，其功實有多者。至於見地超人，修行真實，雖遊行於佛學經論之內，而又超然於教外別傳之旨，如非再來人，豈能如此。中國禪自齊、粱之間，有了誌公和傅大士的影響，因此而開啟唐、宋以後中國禪宗的知見。如傅大士者，實亦曠代一人。齊、粱之間禪宗的興起，受其影響最大，而形成唐、宋禪宗的作略，除了以達摩禪為主體之外，便是誌公的大乘禪，傅大士的維摩禪。也可以說，中國禪宗原始的宗風，實由於達摩、誌公、傅大士“三大士”的總結而成。僧肇與竺道生的佛學義理思想，但為中國佛學思想超潁的詣，與習禪的關系不大，學者不可不察也。後世修習禪宗者。如欲以居士身而作世出世間的千秋事業，應對於傅大士的維摩禪神而明之，留心效法，或可有望。如以有所得心，求無為之道，我實不知其可也。
附：有關傅大士的傳記資料
太建元年，歲次已醜，夏四月丙申，朔，大士寢疾，告其子普建、普成二法師曰：“我從第四天來，為度眾生。故汝等慎護三業，精勸六度，行懺悔法免墮三塗。二師因問曰：脫不住世，眾或離散，佛殿不成，若何？大士曰：我去世後，可現相至二十四日。乙卯，大士入涅般＋木，時年七十三，肉色不變，至三日，舉身還暖，形相瑞潔，轉手柔軟。更七日，鳥傷縣令陳鍾耆來求香火結緣，因取香火及四眾次第傳之，次及大士，大士猶反手受香。沙門法王＋睿等曰：我等有幸，預蒙菩薩示還源相，手自傳香，表存非異，使後世知聖化余芳。初，大士之未亡也，語弟子曰：我滅度後，莫移我臥床，後七日，當有法猛上人將織成彌勒佛像來，長鎮我床上，用標形相也。及至七日，果有法猛上人，將織成彌勒佛像，並一小銅鐘子，安大士床上。猛時作禮流淚，須臾，忽然不見......。太建四年（公元五七三年）九月十九日，弟子沙門法王＋睿、菩提智王＋贊等，為雙林寺啟陳宣帝，請立大大士，並慧集法師、慧和門內者梨等碑。於是，詔侍中尚書左仆射領大著作建昌縣開國侯東海徐陵為大士碑。尚書左仆射領國子祭酒豫州大中正汝南周弘正為慧和門內者梨碑。（以上資料，皆取自唐進士樓潁撰述。徐陵碑文，取材略同，並無多大出入，均可為信。）
還珠留書記
浙江東道都團練觀察處置等使、正議大夫、使持節都督越州諸軍事、守越州刺史、兼禦史大夫上柱國賜紫金魚袋元稹（zhen2：同縝）述：粱陳以上，號騖（wu4:騖水，水名，在江西省）州義鳥縣為東陽鳥傷縣。縣民傅翕，字玄風，娶劉妙光為妻，生二子。年二十四，猶為漁。因異僧嵩謂曰：爾彌勒化身，何為漁？遂令自鑒於水，乃見圓光異狀；夫西人所謂為佛者，始自異。一旦，入松山，坐兩大樹下，自號為雙林樹下當來解脫善慧大士。久之，賣妻子以充僧施，遠近多歸之。粱大通中，移書武帝，召至都下；聞其多詭異，因敕（chi4:帝王的詔書、命令）諸吏，翕至輒（zhe2:總是）扃（jiong2:從外面關門的閂、鉤等。）閉其門戶。翕先是持大椎以往，人不之測，至是撾（zhua1:打，敲打）一門，而諸門盡啟。帝異之。他日坐法榻上，帝至不起。翕不知書，而言語辯論，皆可奇。帝嘗賜大珠，能出水火於日月。陳太建初，卒於雙林寺，寺在翕所坐兩大樹之山下，故名焉。凡翕有神異變現，若佛書之所雲，不可思議者，前進士樓潁為之實錄凡七卷。而侍中徐陵亦為文於碑。翕卒後，弟子菩提等，多請王公大臣為護法檀越。陳後主為王時，亦嘗益其請。而司空候安都，以至有唐盧熙，凡一百七十五人，皆手字名姓，殷請願言。寶歷中，余蒞（li4:到）越。騖，余所刺郡，因出教義鳥，索其事實。雙林僧挈粱陳以來書詔，淚碑錄十三軸，與水火珠，扣門椎，織成佛，大水突，偕至焉。余因返其珠椎佛突，取其蕭陳二主書，泊侯安都等名氏，治背裝剪，異日將廣之於好古者，亦所以大翕遺事於天下也，與夫委棄殘爛於空山，益不侔（mou2:相等，齊）矣，固無讓於義取焉。而又償以束帛，且為書其事於寺石以相當之，取其復還之最重者為名，故曰還珠留書記。三年十月二十日。（開成二年十二月，內供奉大德慧元、清涔、（cen2:連續的雨，積水成澇）令弘深禪師及永慶送歸。）禪宗三祖其人其事
有關中國禪宗史料的專書，和歷代禪師的語錄，乃至禪宗公案的匯書等，記述達摩大師“教外別傳”一系的傳乘中，談到二祖神光傳授道統衣缽給三祖僧璨大師的事，又是一段撲朔迷離的疑案。據唐代高僧道宣律師所撰的唐<<高僧傳>>，和禪宗匯書的<<景德傳燈錄>>、<<五燈會元>>等書，一再記載他和二祖神光之間的悟道因緣和付法授受的經過，但畢竟語焉不詳，猶如司馬遷作<<伯夷列傳>>所謂：“其文辭不少概見，何哉？”後來到了唐代天寶年間，因河南尹（yin1:舊時官名）李常問荷澤（神會）大師關於三祖歸宿的事，才由荷澤說出：“璨大師自羅浮（廣東）歸山谷，得月余方示滅，今舒州見有三祖墓。”雲雲。這種述說，又如司馬遷在<<伯夷列 >>中所稱：“太史公雲：‘余登箕山，其上蓋有許由冢雲。’”同樣都是“於史無據，於事有之”的旁證。至於歷來傳述三祖的<<信心銘>>一篇，則又如司馬遷在<<伯夷列傳>>中所引用<<采薇>>之歌一樣，都是對某一人某一事唯一值得征信的史料，可資存疑者的參考而已。
從禪宗四祖的傳記中追尋三祖的蹤跡
現在根據《傳燈錄》與唐《高僧傳》的記載，提出有關三祖僧璨與四祖道信之間的授受事跡，再作研究的參考。如雲：“僧璨大師者，不知何許人也。初以白衣（未出家）謁（ye4:拜見）二祖。既受度傳法，隱於舒州之皖公山。屬後周武帝破滅佛法，師往來太湖縣司空山，居無常處，積十余載，時人無能知者。至隋開皇十二年壬子歲（公元五九二年），有沙彌道信，年始十四，來禮師曰：願和尚慈悲，乞與解脫法門。師曰：誰縛汝。曰：無人縛。師曰：何更求解脫？信於言下大悟。服勤九載，後於吉州受戒，待奉尤謹。師屢試以玄微，知其緣熟，乃付衣缽偈曰：華種雖因地，從地種華生。若無人下種，華地盡無生。師又曰？昔可大師付吾法後，往鄴都行化三十年方終，今吾得汝，何滯此乎？即適羅浮山，優遊三載，卻旋舊址，逾月，士民奔趨，大設檀供，師為四眾廣說宣心要訖，於法會大樹下合掌立終。即隋煬帝大業二年（公元六0六年）丙寅十月十五日也。”
