抉擇二無我講記
全知麥彭仁波切 著
益西彭措堪布 講述
“二無我”其實就是一切法無我，把一切法歸攝在人、法兩類當中，以二無我說明從色法到一切種智之間的一切法，沒有不觀待其它而獨立存在的自性，這就是四法印中所說的諸法無我。
“我”就是自性，即事物具有不觀待其他而獨自成立的體性。現在問：我們心識前的人、法、器、情……這無數種的法在真實之中是怎樣存在的？真有所謂的實體嗎？這就是開始探索有我和無我的問題。
佛教有別於外教的地方，就是佛教宣說了無我。在佛教當中，有一些宗派承許了部分無我，同時也承許勝義中存在某些法，比如，小乘承許勝義中有無分微塵和無分刹那。唯識宗承許一個識上本沒有所取能取，但無二取的不可思議的識是有實體的。像這些宗派都只說到部分空性，還沒有抉擇到圓滿的空性。
這部論的主題是抉擇二無我，就是認定人無我和法無我的體相。我們學習自空中觀的重點就是抉擇無我。我執、我、無我、通達無我、人我、法我，相似的空性和真實的空性，聞思的定解和體驗的定解，這些有什麼差別和關係，屬於是重大的問題，這部論把這些體相、差別都認定好，就是所謂的抉擇。
【敬禮文殊！】
造論一開始先敬禮文殊菩薩。具有文殊的智慧，才能揀擇我、我執、無我、無我正見等等的差別和關係，所以首先頂禮文殊祈求加持。
分四：一、抉擇二無我 二、宣說道之根本勸習正見 三、辨別二種勝義 四、了知空性定解
一、抉擇二無我
分二：（一）分說 （二）合說
（一）分說
分二：１、抉擇人無我 ２、抉擇法無我
１、抉擇人無我
下面一段講：⑴ 什麼是人我執和人我 ⑵ 人我不成立及其理由 ⑶ 講無我正見
【緣于自相續五蘊計我之識，即是我執。其耽執之境稱為補特伽羅或人我。】
首先要認定人我和人我執，這有微細差別。一般人概念模糊，把我和我執容易混為一談。其實我不是我執。這兩者是何關係，各自的體相如何？
所謂我執，不是緣他相續，而是緣自己這個五蘊認為是我的識（落在識上）。為什麼叫執？因為這種計我或認為是我的心，在沒有證悟空性之前，一直都退失不了，所以叫做執。這個計我的心到阿羅漢的地位就沒有了，小乘在見道現證人無我時，遍計的我執就沒有了，但俱生的我執還存在，也就是無始以來形成的慣性力還存在。通過修道可以逐漸退掉，到這個虛妄的執著完全消盡時，就是證得阿羅漢果。
這個認為五蘊是我的心識，其實是無始以來不斷串習所造成的，這個心識現在能從相續中退去嗎？現在如果沒有通達無我，這是退不了的，所以才見不論說什麼、做什麼都是執著我，我成功了、我失敗了、我痛苦、我快樂、他輕視我、欣賞我，像這樣，在自己觀念裡念念認為有我的心，就是我執。
我執所耽著的境，叫做人我。（我執所抓的東西，或者一直不肯放的東西，就是我。）這裡的我是指補特伽羅我或人我，是有情個體的我，不是山的我、桌子的我。
我和我執的關係：我執是一種分別心，這個心識的境就是我，我執和我是有境和境的關係。比如，我執著那邊有塊麵包，認為有麵包的心識是麵包執，所執著的境是麵包。同樣，認為有我的心識是我執，我執的境是我。
【彼除了僅是不觀不察而耽執為有之外，實際如同繩上之蛇般從未成立。】
芸芸眾生都認為我是天經地義真實有的，他們想不到天天說的有我還會有問題。其實，“有”是有兩種，一是心裡認為有，而實際沒有；二是心裡認為有，也真實有。那麼有人我的“有”是哪一種有呢？
所謂“有人我”只是沒有觀察而心裡錯誤地認為有我，除了這樣心裡耽著有之外，實際是沒有的。比如黃昏有條花繩盤在那裡，我看了認為是蛇，心裡一直耽著有蛇，其實花繩的上下、內外根本沒有蛇，所以我說的有蛇，只是我沒有作觀察而顛倒地耽著為有，實際上是從來就沒有蛇。
“我”是如此，常、樂、淨也是如此。比如看一座高山，我認為高山有一種常恒不變的體性，實際上高山的一切處都沒有常，只是我耽著有常。或者，一般人認為異性純潔，認為她（他）是一種清淨的法，這也是錯覺。因為她（他）實際是不淨的體性。像這樣，都只是不觀察而耽著為有，實際是沒有的。這就是一種“有”的方式，所謂“有我”是這樣的“有”。
所以，我們凡夫認為的種種有，不一定是真正有，除了不觀察錯亂地耽著有之外，實際是沒有的。我們凡夫認為的有都是這種錯覺中的有。
以下是不成立人我的理由：
【“我”的施設處[1]五蘊本為多體、無常，而認為我者，從前世到今生、由今生去後世的常一之我，除了只是對五蘊聚假立之外，實際中並不成立。】
一般人承許五蘊是我，這個我是否成立，只有通過觀察才能下結論，不能隨便說。也就是，觀察時，觀察到有此法的實體，則承認此法存在；觀察到根本沒有此法的實體，那就沒有此法。同樣，如果“蘊是我”的觀點正確，則必須在蘊上見到有我。
以下先講我和蘊的體相，再看我和蘊的關係：
一般人認為我是常一，“一”是不可分，可分的決定不是一（比如一法可以分成三部分，就不是實有的一體）；“常”就是不變，有變異就不是常（比如，後面不同於前面，說明不是前面，前面的法不再安住，不能說是常）。
一般怎麼認為我是“常”和“一”呢？比如，我從童年到青年再到中年，隨著歲月的流逝，我的身體在不斷變化，不應是常的，同時我的思想也在變化，原先持這種思想，後來持那種思想，這也不是常法，但是排除身體和思想，還有一個不變的我的實體，而且推廣至三世，這個我從前世到今世再到來世始終不變，這就是認為我是“常”。
所謂“一”，就是在人們觀念裡認為“我”是一體。誰也不會說有兩個我在說話，有三個我在吃飯等等。
再看蘊的體相，就是要觀察五蘊中的內容，如果能察見五蘊的實際相狀，就會發現五蘊裡面並沒有我。最後得出結論：本來沒有我，只是因為心錯亂了，才這麼認為的。
比如，屋裡有小偷，就能在屋裡找到小偷，如果屋裡什麼小偷也找不到，就證明沒有小偷，只是自己的心誤認為有小偷。
同樣，蘊裡面有沒有我，我們應當作觀察。這個五蘊是很多種法的積聚。我們先說色蘊，整個身體按五大來分析，皮、筋、骨、毛髮等堅固的法歸於地大；唾液、尿液、汗液等潮濕的法歸於水大；熱量歸於火大；呼吸、運轉歸於風大；體內的空間歸於空大，這樣一一還歸之後，什麼也沒有剩下，實體的我到底在哪裡呢？可以說一無所有。
或者受，有苦、樂、舍三類，每一類又從境上分，由所領受的境有種種不同，又可以分成許多類，而且這些受都是生滅的，在這上面沒有見到常恒、一體的我。或者，想是取相，取紅黃藍綠、男女老少，心不斷地取這種相、那種相，所以想蘊也只是林林總總的想，生生滅滅，根本沒有常一的我。行蘊、識蘊也是如此。
通過以上分析就知道，原先誤認為有常恒、一體的我，把五蘊打開來看，等於打開燈看到屋裡沒有小偷，怎麼也不見有常一的我。
總之，上面講了我是在五蘊上施設（安立）的，施設處的五蘊是多體、無常的，而我是一體、不變的，二者的相狀完全不同，怎麼能說五蘊是我呢？把五蘊一分分拆開來看，或者合起來看，怎麼也見不到有常、一的相，這就證明常一的我不存在。
我和蘊的關係：由體相不同，得出我不是蘊；我既不是蘊，我是什麼呢？“我”只是一個對於五蘊聚假立的名稱。
所以我們要放棄原有的錯誤觀念，我們一直這樣執著、愛護的“自我”，實際只是對於一大堆色受想行識而假立的名字，除此之外，再沒有別的東西，再沒有別的意義。
雖然沒有常一的我，但可以把這五類東西的積聚叫做“我”，但如果認為存在常恒、一體的我，就不成立。比如，對你這個五蘊，可以取小名，可以取書名，修行了還可以取法名，這些名稱就是假立的代號，代表你這個五蘊。所以實有的我是不成立的，假立我是可以的。
總結：
【因此，有境計我之識為我執；其耽著之境稱為“我”；如繩上無蛇般，除了僅僅對蘊假立為“我”之外，通達“我”自性不成立，即是無我正見。】
這裡總結了什麼是人我執？什麼是人我？什麼是無我正見？
屬於有境的計我的識是人我執；人我執所耽著的境叫做“人我”；通達像繩上無蛇般，蘊上本來沒有我，除了只是對蘊安立“我”的名字之外，“我”的自性何時也不成立，這就是無我正見。
雖然“我”有自性是不成立的，但可以說“我”。這個“我”僅僅是對蘊安立的名稱，除了假名之外，並沒有實體的我，由自性成立的我。這樣的認識叫做人無我正見。
２、抉擇法無我
以下抉擇：⑴ 什麼叫法？⑵ 什麼叫法無我？⑶ 什麼叫通達法無我？
【排除所謂的“人”或“我”後，其餘的有為無為諸法都叫做法。】
排除人我之外的有為法和無為法，都叫做法。“有為”就是因緣造作的東西，“為”是作為、造作的意思，比如，一張桌子是由木材、工具、木匠的工作等配合起來做成的，這樣由因緣和合而造成的法，叫做有為法。虛空、涅槃不是由因緣造成的，叫做無為法，也就是非因緣造作的法。一切法可以歸納在有為法和無為法這兩類中。
現在，法的存在方式又是如何呢？比如，江河、山峰、原子、電子，或者心識、涅槃、光明等，是以何種方式存在呢？這是一大問題，即是抉擇萬法是怎樣存在的，是有自性還是沒有自性？
【就彼等法而言，也只是未觀察而似乎實實在在有那樣地耽著，然而如果以離一多因等正理作觀察，則粗與細的有事何處也不成立，通達無基離根，對此稱為通達法無我。】
我們的心識前有眼耳、有苦集滅道、有色聲香味觸法、有此、有彼，這些法的“有”是哪種方式的有？這些法，只是我們沒有觀察時，看起來實實在在是有，然後心一直耽著它有。但是，如果用離一多因等正理作觀察，粗大事物或微小事物都沒有一點成立的地方，這樣通達萬法無基離根，叫做通達法無我。
大家注意到，這裡抉擇“通達法無我”的體相時，用了“無基離根”這樣的詞語。什麼是無基離根？為什麼這裡要用“無基離根”這一詞語？以下我們就解釋這兩個問題。
一、無基離根的涵義：
要懂“無基離根”，首先要知道基、根。基和根在描述的側面上稍有不同，基是說依處，就像搭積木，搭成的顯現都是依止每一塊積木，這個積木相當於是基。根是產生的根源，比如放映機，所放映的畫面都來自一個源頭，這個放映源相當於是根。
一般人的觀念裡，認為世界一定有實有的存在基礎、顯現根源，這是因為他有實執，害怕如果沒有實有基礎，就無法建立龐大的世界，他認為肯定有“基”或“根”，以這個基或根就構成或顯現了宇宙萬法，否則就不行。
有事宗聽到沒有基、離根，它接受不了。他們說：怎麼可能沒有基？難道沒有線能出現衣服嗎？比如，唯識家認為識要實有，由識實有才能顯現萬法，沒有它就像沒有土就沒有瓶一樣。物理學家也認為物質世界肯定有基，他們認為是由基本粒子構成了宏觀世界，後來說是場，場也是實體，這是因為他的心執著世界的形成要有一個根基，否則就無法安立世間萬法的顯現，他不能接受從空性中能顯現萬法的道理。
真正觀察萬法時，一切粗粗細細的事物無論何時也沒有成立過，也就是，通過離一多因等正理，一直觀察下去得不到一點實體，最後就通達萬法原來無基離根，萬法的本體原來是一味的大空性。所以經中講“一切法如同芭蕉”，芭蕉這個比喻就是說，不分析的時候，看起來有一棵堅實的芭蕉樹，讓人產生這樹有實體的錯覺，但是一片片剖開來看，卻得不到一點實體。
比如一張桌子，一般認為雖然粗大的桌子不存在，但在微觀層面上，它肯定是由基本粒子組成的，雖然粒子間有空間、有運動、有組合，但基本粒子是一種實體；或者唯識家認為桌子是自心顯現的，能顯現桌子的現基心識是有實體的，他們對萬法觀察到底的時候，承許究竟中有實體的基。但是按照中觀的正理觀察，是得不到任何實體的，這叫無基離根。基是所依止處，即世界賴以形成的基礎，根是萬物從此出生的根源，有事宗都認為應該有這樣的東西實有存在，否則就無法構成整個器情世界，然而一切都是從空性中顯現的。
這樣就看到無我平等周遍在一切法中，成為一切法的法性。經中常用海水一味來比喻。為什麼說是一味平等？因為觀察任何法，都見是空性的、無我的，就像一切海水同是鹹味一樣，所以叫一味大平等性。
人我只是萬法裡的一法，萬法就像大海，人我就像海中的一滴水。經上說，小乘證的空性無法和大乘相比，一個像蟲咬的芥子裡的虛空，一個像太虛空。為什麼呢？因為萬法無量無邊，人我只是萬法中的一個法，就像海裡的一滴水，因為只證了這一法的空性，剩下無數種法都沒有證空性，所以所證如同芥子裡的空，大乘證悟周遍一切法的空性，所以所證如同太虛空，這才是圓滿證悟空性。
二、為什麼這裡用“無基離根”這個詞？
原因是這裡在認定圓滿通達法無我的法相，因為“無基離根”才能簡別有事宗。
佛教從小乘開始就有通達無我，但只有中觀宗才圓滿通達法無我。換句話說，其它有部、經部和唯識宗都承許勝義中有實有的基或根，比如小乘承許無分微塵和無分刹那實有，這是構成龐大世界的元素，所以他們承許有實有的基。唯識宗認為二取全是虛假的，一切二取的相都是由依他起識自現的，這個現基依他起識應當是實有的，就像夢裡的二取顯現全是假的，但現基的夢心是有的。所以他們對萬法抉擇到最究竟時，都承許有實有的基。現在講“無基離根”就是推翻了一切實有的基或根，由此才顯示出萬法平等一味的大空性，連微塵、刹那、心識都是本體空的。這樣通達，才是中觀宗的通達法無我。
（二）合說
所謂合說，就是把分說的兩種我執、兩種我、兩種通達無我合起來抉擇它們的共相。
【因此，所破補特伽羅或瓶等諸法由自性成立或諦實，稱為人我或法我。這二我除了僅僅是以迷亂識緣取之外，若觀察則絲毫不成立，對此稱為人無我和法無我。】
分四：１、什麼是所破 ２、區分“由自性成立”和“觀待因緣成立” ３、觀察時絲毫不成立二我 ４、二我只是以迷亂識緣取
１、所破
所破，是補特伽羅和瓶等法由自性成立或者諦實，也就是人我和法我。這裡包含兩類，一是補特伽羅，二是排除補特伽羅的寶瓶、柱子、微塵、心識等等，這兩樣如果是由自性成立或諦實，就稱為人我和法我。“諦實”是自空中觀的術語，意思是由自性成立。
我們以往認為有這樣的諦實我，其實這只是我們心裡遍計的我。為什麼要遮破“我”呢？因為不破“我”，就生不起無我的認識，所以必須遮破。人們抉擇諸法實相有種種不同的觀點，但正確的答案只有一種，所以在抉擇實相時，一切和實相不符合的觀點都成為正理的所破，叫理所破。這裡所破就是人、法由自性成立或諦實。
２、區分“由自性成立”和“觀待因緣成立”
舉例說，房屋有兩種成立方式，一是房屋由自性成立，二是房屋觀待因緣成立。觀待因緣成立，就是因和緣和合時才成立房屋，因緣不具足，就無法形成；由自性成立，就是不必要觀待任何其它法，房屋以自身的體性就這樣成立。
又比如，飯是怎樣成立的，如果是由自性成立，那就不必觀待水、火、米等的因緣，應該原本就有米飯，這樣就成了不用加米、燒火也有飯，但實際上，它是由水、火、米等因緣和合才產生的，所以飯是由因緣而成立，不是由自性而成立。
比如有情，不是由十二緣起怎麼會造成流轉生死？不是由無明、行、識等等因緣的差別，怎麼會造成種種不同的眼耳鼻舌身意？這是不可能的。所以有情現象也是觀待因緣而成立的。
３、觀察時絲毫不成立二我
對凡夫來說，前五識（眼耳鼻舌身）本來沒有見過實有的事物，真正搗鬼的是和前五識相應的第六分別意識。在前五識取境的時候，相應的第六意識帶一個總相，如果沒有依照聖教如理觀察，那這個總相就是不合理的總相，但凡夫愚笨誤以為真實。比如這裡，第六意識帶一個諦實的總相，我們相信它誤認為事物是實有的，這樣所執著的諦實之法，就是所謂的我。其實一個個觀察，找不到任何由自性成立的法，比如在一條大街上觀察，街道、樹木、人流、高樓、車輛，哪一法是由自性成立的？磚是由自性成立的嗎？樹葉是由自性成立的嗎？人穿的衣服是由自性成立的嗎？高樓是由自性成立的嗎？轎車是由自性成立的嗎？其實對諸法一一觀察，沒有一個不是因緣所生的法，絕對找不到由自性成立的法。
４、二我只是以迷亂識緣取
剛才所說的由自性成立的人和法，即人我和法我，都是迷亂識緣取。意思是，這只是自己的心錯亂，以錯亂識在緣取，真正觀察的話，一點也不成立，這叫做人無我和法無我。
論中這句“僅僅以迷亂心識緣取”很重要，迷亂就是錯亂。什麼是錯亂？由自性成立的人和法本來沒有還顯現有，就是錯亂。
我們看看分別識是何等愚笨。他在緣一個法時，就只固定地緣到這一個顯現方面，在同一刹那時，見不到其他方面。比如，路邊見一棵樹，就固執在當下這棵樹的顯現上，死死定在這方面，認為是由自性成立的樹，其實，這時心識已經落在錯亂中。為什麼？因為正當這樣緣取時，樹的真相已隱沒不見，這時想不到這棵樹本來是沒有的，只是由樹苗、水、土、陽光、人的栽種等因緣和合，才出現這棵樹。所以這棵樹不是由自性成立，它過去不可得，現在正顯現時也得不到實體，未來也不可得。
可見所謂諦實的樹，只是當下迷亂識在緣取，只是這一點點，其它什麼也沒有，實際上，路邊根本就沒有諦實的樹。
再觀察路邊的一座大樓，在心前顯現時，心就固執在這一刹那的顯現上，認為有諦實的大樓，這時心識已經錯亂，只要還沒有捨棄它，就不可能見到大樓的真相。心是這樣愚笨，見不到大樓的緣起、見不到大樓的無自性。其實，並不是由自性成立的大樓，這是由鋼筋、水泥、木材、玻璃等等組合出來的，就是正顯現時也得不到實體。所以大樓是什麼呢？除了迷亂識緣取之外，真實中根本不成立。這樣多觀察，就知道本來沒有人我和法我，只有自己的錯亂識在緣取。
【通達如是無我之識，稱為通達無我。】
原先認為有我的識，叫做我執。現在從理上抉擇這些法是無我的，就是以理破除了我，內心真正通達了無我時，這個通達的心識叫做通達無我。還是落在心上。
原先念念認為有我，這種心的狀態叫我執，現在剛好在觀念上翻了身，通達到一切一切的法都無我，這種通達無我的心叫做通達無我。“通”就是認識上沒有障礙，“達”就是已經達到無我的認識層面。
問：前面已經分說了無我，再合說有什麼必要？
答：合說可以顯示出我、無我和通達無我的共相。
“我”的共相是由自性成立。由自性成立人，叫人我；由自性成立法，叫法我。顛倒識所計的一個個由自性成立的山河大地、微塵心識、眾生、佛菩薩，就是一個個我。這樣就顯示了“我”的共相。而一個個“我”就是這一共相中的別相。
“無我”的共相，就是一切有自性的法除了以迷亂識執取之外，以勝義理論觀察時，什麼也不成立。就像夢裡不論現人、現山、現佛菩薩，除了迷亂的夢心在取一個個假相之外，並沒有絲毫自性成立。在這無數的假相中，人我不成立，叫人無我，法我不成立，叫法無我。由此就顯示了無我的共相。
總之，一個個由自性成立的事物，只是一個個以迷亂識緣取的假相；以勝義理論觀察時，一個個都不成立，就是一個個無我。一一事物的無我就是無我共相中的別相。因此，無我是遍行於一切法，是一切法的共相或法性。（所謂人無我，只是法無我中的一個部分。所謂十六空，只是針對一個個法分別宣說了無我的種類，即空性本無分類，只是從空基或者空的物件上分成內空、外空、內外空、勝義空、涅槃空等等。）
“通達無我”的共相是對於無我通達的識。通達一個個事物無我的心，就是一個個通達無我。由此就知道，通達人無我、通達微塵無我、通達刹那無我、通達心識無我，都是通達無我中的部分。
【所取是二我、其有境是二我執，而二我執徹底斷根，則需要對於所境二我不成立之相以理抉擇，之後，需要在自相續中生起二無我之有境——證悟無我。】
這一句精要，明確指點了中觀道的要點。
“所取是二我、其有境是二我執”是講二我和二我執的關係。“所取”二字重要，一旦明白二我執所取或所抓的是二我，反過來就知道破除二我執需要在哪一點上下手。關鍵一點就是見到我執是自己的心去執取我，所以只有遮破我，它才肯放手。所以首先就要以正理抉擇二我不成立的法相，抉擇之後再安住在無我中修習，最終在自相續中生起二無我的有境——證悟無我。
比如認為花繩是蛇而生起蛇執，觀察蛇執和蛇的關係，知道蛇執所取的是蛇之後，反過來，為了消除蛇執，首先要抉擇蛇不成立。因為蛇執是心裡執著蛇，蛇是所取的境，如果不抉擇蛇不成立，對蛇的執著就無法放下，相反，能抉擇到蛇沒有，蛇執就開始放鬆。這是比喻第一步——在境上下手抉擇無我，一旦見境上沒有人我、法我，執我的心就開始放鬆。
瞭解境上無蛇之後，進一步用燈光去照沒有蛇，引起現量見無蛇的心，這就能從根斷除蛇執。同樣，以理抉擇了無我，要進一步修證，在自己相續中生起二無我的有境——證悟無我。由證悟無我就能讓二我執斷根，就是認為有我的心會徹底退掉。所以《入中論》中說：“慧見煩惱諸過患，皆從薩迦耶見生，由了知我是彼境，故瑜伽師先破我。”我見的境是我，知道這一點之後，瑜伽師首先遮破我。
由此就知道為什麼中觀論典要著重以理破除二我，其理由就是我執所取的是我，不破我就無法引生無我見；沒有無我見，無法安住無我；不安住無我，無法生起無我的證悟。
最初對於人我和法我是如何不成立的，需要以理抉擇認定，不是想當然地認為，不是只聽別人說。理就是中觀的共同五大因和不共四大因，這是抉擇空性最重要的依處。
為什麼要以理抉擇？因為理有力量，如果不以理抉擇，即使講五遍、十遍，心裡也難以引生定解，但是借助道理觀察就能斷除疑惑、擇定意義，一旦認識上已經斷定，就不再會變動。從世間的例子也看得出來，一種觀點一旦被道理推翻了，它就無法建立起來，這就是理的威力。以理抉擇到達斷定的地步，就是引生了無我定解。
以理抉擇之後，需要修習二無我的有境。我們的心無始以來一直在緣著人我和法我活動，沒有一時停止過，現在要擺脫這種迷亂，只有一條路，就是從反面生起二無我的有境，才能從根消除我執。不然，分別心念念在人我和法我上活動，這是在串習我執，怎麼能斷除我執？所以一定要反其道而行之，首先抉擇好無我，心裡認識到必須往無我的方面作意，然後就持續不斷地串習無我，努力把顛倒的一套轉為不顛倒。對初學者來說，先要把念念緣我轉成念念緣無我，在這上串習，之後緣無我的分別也要離開。真正證悟無我，以見無我的力量就能讓二我執徹底斷根。
二、宣說道之根本勸習正見
分三：（一）解脫道的根本 （二）大乘道的根本 （三）勸習正見
（一）解脫道的根本
【總之，我執為輪回之根、一切煩惱之源，其對治證悟人無我則為解脫道的根本。】
分四：１、我執是輪回之根 ２、我執是煩惱之源 ３、我執的對治是證悟人無我 ４、解脫道的根本
１、我執是輪回之根
所謂輪回，就是不斷領受生死的現象，這種生死的輪轉始終停不下來，就像水車旋轉不已、不得自在。對水車來說，是受動力的驅使無自在地旋轉，同樣，曠劫以來的生死輪轉也一定有它背後的動力。這個動力是什麼？它的根子在哪裡？
我們需要找到輪回的根本，才能從根斷除。首先，輪回是受業的力量支配，或者說，是由身口意造作的力量變現的，這就是緣起律，一有身體、語言、意念造作的勢力，就會在果上顯現。為什麼會有造作的運轉？就是有煩惱的推動。心動了生起了煩惱，身口意就會受驅使，而不自在地造作。
為什麼心會動？就是對於自我有執著，認為有利於我、滿我的意、對我好、讓我榮耀，就會貪；認為損害我、違背我、對我不好、讓我難堪，就會嗔。像這樣，造成內心貪嗔波動的根源，就是認為有我的心——我執。
總之，輪回是受業力支配，業是來自煩惱，煩惱是來自我執，因此我執是輪回之根，輪回的過患都是從我執這個根本引發的。《入中論》說：“最初說我而執我，次言我所則著法，如水車轉無自在。”又說：“三有一切諸過患，皆從薩迦耶見生。”
