第一節課
頂禮本師釋迦牟尼佛！
頂禮文殊智慧勇士！
頂禮傳承大恩上師！
無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，
我今見聞得受持，願解如來真實義。
為度化一切眾生，請大家發無上殊勝的菩提心！
從今天開始，我給大家簡單輔導一下《解義慧劍》。
在全知麥彭仁波切的論典中，《解義慧劍》也是一部非常重要的論典，因為這部論典裡採用了正理的方式來宣說二諦的真相。我們在學習《定解寶燈論》和《中觀莊嚴論》等論典的時候，深深地了知到名言量和勝義量的重要性。如果我們懂得了名言量和勝義量，那對中觀、因明乃至唯識的諸多道理都會明白的。所以，這部論典文字雖然不是很多，但是裡面的內容非常殊勝。這次是在因明課後，我每天講幾個頌詞，通過這種方式把佛法的甘霖奉獻給大家。
其實早在十多年前，我就想給大家傳講這部論典。因為這裡面講了很多甚深廣大的法門，尤其是通過本論所宣講的四種理或者二種理來進行推斷，那在我們相續當中一定會生起對佛法的正信。現在很多人缺少這種正知正見，因此以理生起的定解極為難得。雖然自己很早以前就有這樣的想法，但是這個因緣比較奇妙，今天之前一直沒有成熟。這次依靠個別道友的勸請，我們大家共同學習這部論典。
此處講解通過思維的途徑通曉意義要點的論典《解義慧劍論》分三：一、能說之名；二、所說之論；三、圓滿末義。
甲一、能說之名：
首先講題目《解義慧劍》的意思。
“解”，在這裡是瞭解、通達的意思；“義”，是意義，就是詞句和意義當中的這個意義；瞭解意義的智慧就像寶劍一樣，因為寶劍不管是遇到任何一個事物，它當下就可以將其割斷。
我們有了這樣的智慧，對本師釋迦牟尼佛所講的顯宗密宗的一切意義就會瞭若指掌，在瞭解一切顯密佛法的意義或者勝義諦和世俗諦的意義方面一點困難都沒有。現在世間上的很多眾生真的非常可憐，他們已經全部入於無明煩惱的網罟之中不能解脫。那麼這種網罟以什麼才能斷除呢？應該用智慧的寶劍來斷除。如果沒有智慧的寶劍，眾生始終都會束縛在煩惱的網罟中不得解脫，始終都會陷溺在罪業的淤泥裡不能自拔；而如果通過諸佛菩薩的加持，我們的相續中生起了如是二量的智慧寶劍，那就可以輕而易舉地斷除一切邪知邪念之網。所以從這個題目上也可以看得出來，通過學習此論，在我們的相續中一定會生起最為殊勝的定解。
其實，在全知麥彭仁波切的論典裡面，包括《解義慧劍》在內，總共有“五種寶劍”和“五種蓮花”，這些全部是非常殊勝的教言。去年，我們把這些教言的藏文版專門輯成了一本書，並供養過學院裡的每一位道友。但是漢文上面還沒有翻譯。我前一段時間到青海、甘肅那邊放生的時候，也帶上了麥彭仁波切的這些教言。當時我心裡面想，其他幾種寶劍和蓮花也應該翻譯。但是現在想得太多了，時間也暫時不允許，以後有時間再看。其實這裡面有非常殊勝的竅訣，尤其是末法時代的時候，我們需要這些竅訣來調伏自己的相續，這非常有必要。
我們這次宣講《解義慧劍》，也是在字面上做簡單地解釋。如果想詳細地瞭解，那麼在下來之後，你們可以一邊分析，一邊參照我前面翻譯的《解義慧劍》的講義。這個講義的作者是麥彭仁波切的親傳弟子，他在字裡行間也經常流露出對全知麥彭仁波切的敬仰之情，所以說這個講義的作者是非常了不起的大德。
甲二（所說之論）分三：一、初善造論分支；二、中善所造之義；三、末善結尾之義。
乙一（初善造論分支）分二：一、禮贊句；二、立誓句。
丙一、禮贊句：
宗正盡斷過，三義無懷疑，
妙慧智寶藏，文殊尊前禮。
這裡的“宗”，是宗派的意思。所謂的宗派，其實就是人們通過智慧絞盡腦汁去研究，最後到了最頂點，人們就將其安立為宗。外道也認為他們是宗派，內道也認為自己是宗派，但是宗派當中也有正確的宗派和不正確的宗派。不正確的宗派就是外道，外道的所有見解歸納出來包括在斷見和常見中。正確的宗派就是從小乘到大乘之間的許許多多的宗派。
其實，佛教中最殊勝的宗派就是大乘的宗派，因為大乘宗派裡面講了許多小乘所不具備的甚深與廣大的法門；而通過修學這些深廣法門，就可以斷除相續中的一切煩惱、一切過患。那麼這一點是通過什麼來成立呢？就是通過教量、現量、比量這三種量，或者說是宗法、同品遍、異品遍這三相。也就是說，以這三相或三量就可對一切佛法的深廣意義無有任何懷疑。
這樣的智慧藏誰具足呢？諸佛菩薩智慧總集的文殊菩薩具足。因此，本論的作者全知麥彭仁波切首先頂禮了知一切深廣法門的智藏文殊菩薩，在諸佛智慧究竟源泉的文殊菩薩面前作頂禮。
同時也間接說明，學習這部論典的人會得到文殊菩薩的親自攝受與加持；而且還說明，我們在以後的修學過程當中，對深廣法門一定要通過三相或三量來遣除懷疑、生起定解，從而獲得殊勝的智慧。這就是頂禮句的大致意思。
當然，頂禮的方式和我們以前所講的一樣，有以證悟見解的方式來頂禮，也有以三門恭敬的方式來頂禮等。總之，應按其他論典裡面所說的那樣來理解。
丙二、立誓句：
深廣難通曉，佛教之甘露，
何者欲品嘗，賜彼智慧光。
怙主本師釋迦牟尼佛所宣講的教法可以歸納成甚深和廣大兩種，其中的甚深法門由龍猛菩薩來弘揚，廣大法門由無著菩薩來弘揚，這兩位尊者是世間的日月。而這樣的甚深廣大之法實際上很難通達，因為所謂甚深指的是遠離一切戲論的空性，所謂廣大指的是五道十地為主的一切功德。在《入中論》中也有“甚深謂性空，余德即廣大，了知深廣理，當得此功德”的偈頌。因此甚深法就是指空性，廣大法就是指其他的五道十地。如果我們知道了這樣的法，那就有知道一切法的功德。這樣的深廣法門，實際上就是佛教的甘霖。
任何一位前世積累資糧而具有殊勝因緣的人，想品嘗上面所講的甚深廣大的佛法甘霖，就必須要獲得諸佛菩薩和聖者們的加持。這裡，作者祈求文殊菩薩為主的一切諸佛菩薩和高僧大德，通過他們的智慧，賜予後學弟子們智慧的光芒。
意思就是說，深廣法門在世間當中是極為難得的，也是極難通達的，這就是釋迦牟尼佛所宣講的真正教法甘霖。那麼，這些甘霖讓誰獲得呢？學習這部論典的人都應該獲得。全知麥彭仁波切給我們賜予了這樣一種加持，讓我們相續當中真正生起通達深廣二法的智慧。這種智慧光芒融入我們心裡面的話，那就是所有獲得當中最大的獲得。
有些人經常講：“上師，您給我加持加持啊！讓我開開智慧！”真的要想開智慧，就要學習這樣的論典；學習這樣的論典以後，你的智慧自然而然就會開啟。如果你沒有學習，整天都是求加持（加持是無形的東西），那也不一定能在很快時間當中獲得立竿見影的功效。因此，大家一定要學習這樣殊勝的論典，它將給你帶來非常大的利益！
乙二（中善所造之義）分三：一、宣說所量之二諦；二、宣說能量之二理；三、宣說如此衡量之果。
丙一、宣說所量之二諦：
所量二諦，實際上就是勝義諦和世俗諦。頌詞裡面是這樣講的：
諸佛所說法，真實依二諦，
世間世俗諦，超凡勝義諦。
無等大師釋迦牟尼佛，相應不同眾生的根機而宣說了無量的法門，這無量的法門全部可以包括在勝義諦和世俗諦當中。所以，《中論》裡也講到：“諸佛依二諦，為眾生說法。”在這裡面，已經宣講了勝義諦和世俗諦。
那麼，什麼是二諦呢？其中，所謂的勝義諦是指超離凡夫言思的一種境界，這種境界是無法言說的，也是無法思維的；所謂世俗諦，大家也應該清楚，就是在凡夫人的分別念、語言當中，能思維、能言說的一切境界。就像《入中論》裡面所講的那樣：所謂勝義諦和世俗諦實際上是一切諸法的真和妄，它們分別是從真假兩方面來安立的。
世間當中很多人不懂勝義和世俗這二諦，也就是說不懂一切諸法的實相和現相。如果你通達實相，那麼就通達了勝義諦；如果你通達現相，那麼就通達了世俗諦。實相和現相，任何法都是包括的。《涅槃經》當中，也有世間分二的說法；此中的二，一個是勝義諦，一個是世俗諦。所以，一切萬法包括在勝義諦和世俗諦裡面。同樣，佛陀所說的法也可以全部包括在勝義諦和世俗諦當中。
當然，具體對二諦的安立和分析，在這邊沒有必要廣說。因為我們都聽過中觀和其他論典，大家應該會明白的。
丙二（宣說能量之二理）分二：一、略說二理；二、以四理廣說。
丁一、略說二理：
二諦之自性，無謬解慧入，
修成淨二量，勝妙之慧目。
前面已經講了，勝義諦和世俗諦是我們所衡量的對境、所了達的法。大家一定要通達勝義諦和世俗諦的真理，如果沒有通達的話，在世間中真的是跟盲人沒有什麼差別。其實現在學習佛法的有些人也是對二諦一點都不懂，這是非常不好的事情。因此，這裡二諦的自性是我們所要學的知識。
二諦之自性要通過二種理來趨入，也就是說要以名言量和勝義量的兩種智慧來無謬地趨入。如果這樣的智慧逐漸逐漸修成了，那麼我們就已經具足了非常殊勝的慧眼。當然這個要完全能通達，我想只有學習《中觀莊嚴論》之後才會完全明白，因為靜命論師在宣講功德的時候已經說了：“乘二理妙車，緊握理轡索，彼等名符實，大乘之行者。”意思是說，如果誰乘著勝義諦和世俗諦的妙車，而且緊握著勝義量和名言量這二種理證的智慧轡索，這種人才稱得上是名副其實的大乘修行人。為什麼這麼講呢？因為真正的大乘修行人對勝義諦和世俗諦完全會明白。如果沒有通達勝義諦和世俗諦的真理，僅僅口頭上說我是大乘修行人，那恐怕很多方面有一定的困難。
全知麥彭仁波切在《定解寶燈論》中也講到：稀有的月稱論師和法稱論師，他們的善說就像光明的日月一般，在同一個時間中顯現於佛教的遼闊虛空中，將整個世間所有的無明、重重愚癡全部一一摧毀。所以，根據麥彭仁波切和其他論師的教言，大家應該能知道勝義量和世俗量的重要性。並且，麥彭仁波切在《中觀莊嚴論釋》中也講到：像彩虹般互不混雜的名言量要依靠法稱論師的教言來理解，如虛空般遠離一切戲論的空性要依靠月稱論師的教言來理解。通過他們的教言，在我們相續中一定會生起通達勝義諦和世俗諦的智慧；當然這種智慧是先了知世俗諦，然後再依靠世俗諦產生勝義諦的智慧。
在座的很多道友在這方面已經具有了一定的智慧，但是這還不夠，我們還要進一步學習因明和中觀，這樣才能使自己的智慧增上圓滿。否則，僅僅講一點因果的道理或者一些世間的公案，那這也解決不了根本的問題。所以，我們在宣講《入行論》、《大圓滿前行》等一些簡單法門的同時，也要講一些比較深的法門。而且，我們這裡很多人的智慧層次也不相同，每個人也需要通過不同的途徑來學習，最後在自相續中生起真實的定解，這應該是非常好的。
丁二（以四理廣說）分三：一、能量四理；二、宣說彼之作用四法依；三、宣說八辯才之果。
戊一（能量四理）分二：一、說前三理；二、說證成理。
己一（說前三理）分三：一、總說緣起顯現；二、別說彼之因果體三理；三、隨同三理而攝義。
庚一、總說緣起顯現：
顯現此等法，皆依緣起生，
無所觀待法，不現如空蓮。
“顯現此等法，皆依緣起生”，我們眾生面前顯現的裡裡外外、形形色色的這些法全部都是依靠緣起而生的。“無所觀待法，不現如空蓮”，如果沒有一個觀待法的話，那麼這些法絕對是不可能顯現的，完全就像虛空中的蓮花一樣。
我們知道，外面的法都是依靠緣起而生的，比如種子、苗芽以及開花結果等全部是依靠外在的一切緣起而生成的。然後，裡面的法也全部是依靠緣起，比如無明、行、識等一直到老死之間整個輪回的形成，也是依靠緣起而生的。可惜的是，世間上的很多人只知道外面物質的緣起法，而不知道自己無始以來沉溺在輪回中的內在的十二緣起，這是非常遺憾的事情。而很多國家的學生所學的教學課本，其中的內容全部都是研究外面的物質，極少研究自己的心識；即使研究也僅限於現在的心態，未來、過去的心態和輪回的源頭根本沒有涉及，在這方面完全是空白。對此，我們覺得非常可憐。
上面講到，一切法全部是緣起而生。針對這樣的緣起生，龍猛菩薩也講了，真正用勝義理論來觀察的時候絕對不會有任何產生。如《中論》雲：“諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。”因為一切諸法沒有自生、他生、共生和無因生，所以知道一切萬法都是無生。仁達瓦等論師解釋這個頌詞的時候說：是故知無生中的無生指的就是緣起生。全知麥彭仁波切在《入中論講義》中也說，不生就是緣起生。仁達瓦尊者還說這是第五生，也就是說緣起生在名言中是存在的。龍猛菩薩也說過：“未曾有一法，不從因緣生。是故一切法，無不是空者。”意思就是說，我們所說的這些法全部都是因緣而生，所以全部是空性。緣起而生的道理在《中觀寶鬘論》中也講得比較清楚，比如依靠什麼樣的因，依靠什麼樣的緣等等。我們在座的道友下半年就要學這部論，所以我在這裡就不講了；講了的話，到時候你們就沒有什麼新的知識了。
總的來講，我們要了達萬事萬物在名言中因緣具足的時候果一定會產生，但是對這樣的產生如果用智慧來進行觀察就會了知全部都無有任何實質。“諸現悉皆為緣起……”麥彭仁波切也說一切顯現全部是緣起。這種緣起，我們以智慧來觀察的時候全部是遠離一切戲論的空性。當然口頭上大家都會說，實際上對中觀的法理生起定解也並不是特別困難。所以，我們首先應該知道緣起顯現。
庚二（別說彼之因果體三理）分二：一、宣說作用理與觀待理；二、宣說法爾理。
辛一（宣說作用理與觀待理）分二：一、真實宣說；二、彼之必要。
壬一、真實宣說：
因緣齊全故，起生果作用，
諸具果性法，皆待各自因。
我們經常講四種理，這在《中觀莊嚴論》以及榮素班智達的《入大乘論》等論典中有竅訣性的說明，在這裡理論性的說明（研究性的說明）也講得比較清楚。這個頌詞主要講四種理中的作用理與觀待理，這兩個理論很關鍵，也很重要。
首先是作用理。意思是什麼呢？只要因緣齊全，它的果一定會產生，這個因緣有如是的作用。這個世間任何法只要因緣具足，那它的果就不可能不產生。比如說種子、肥料等因緣具足，肯定會產生苗芽的果。所以，如果我們通達了作用理，那很多人就不敢造惡業。
有些人問：為什麼我今天殺生將來就一定要墮入地獄？原因他不理解，其實很簡單。如果我們把肥料、土以及青稞種子等全部都放在這裡，那到了春天果會不會產生呢？果一定會產生。《釋量論》中也講到：“無不齊全因，何故果消失。”全部因緣沒有一個不齊全，那它的果為什麼會消失呢？不可能的事情。同樣的道理，假如我是一個壞人，我今天殺生，我今天誹謗三寶、破戒律等等，如果我沒有好好地懺悔，那肯定要墮入地獄；如果好好懺悔，雖然它原本是形成痛苦的因，但是這個因在未受痛苦之前就被摧毀了，那它就不會有痛苦的果。比如說青稞種等因全部已經具足了，但是你把種子拿出來燒焦後放在那裡，它就不會產生果。因此，如果我們以前造的惡業沒有懺悔、沒有對治，那因緣具足的時候這種痛苦在我們身上一定會出現，但是如果我們用金剛薩垛等修法把原來惡業的種子全部懺除完了，那這些種子雖然是不好的種子，但是它們不會再成熟苦果。這就是所謂的作用理，現在世間上的很多人就是因為不懂作用理，而一直不承認因果並造下無窮的惡業。
然後是觀待理。“諸具果性法，皆待各自因”，所有具備果自性的法都決定觀待各自的因。比如說現在有些人非常貧窮，智慧也極為愚鈍，這是果，那原因是什麼呢？我特別愚笨是果，我相當痛苦也是果，它們決定觀待因緣，觀待我的今世、我的前世、我的前世的前世。我天天都生病，顯然這是一種果，它肯定有因，所以我經常生病也不敢怨天尤人。真的，這並不是在說大話，也不希望吃個藥就馬上好了。我經常這樣想：這肯定是我前世殺生的原因導致的，不知道前世殺害了多少眾生，我今天該病，我今天該痛苦！有時候我特別恨自己，前世怎麼造這樣的惡業！所以，果必定觀待它的因。
我覺得，全知麥彭仁波切所講的這些道理非常殊勝。由此，大家在因果方面也應該反復思維：只要做好事，如佈施或者好好聞思修行，它決定有快樂的果，這是無有任何欺惑的；而現在所有的痛苦、快樂也是由前面的因而形成，這是因緣聚合。
這以上所講的，一個叫做作用理，一個叫做觀待理；作用理是從因的角度來講的，觀待理是從果的角度來講的。
第二節課
今天，我們講《解義慧劍》中前面的三種理——觀待理、作用理、法爾理，以後再講證成理。前面三種理當中，觀待理和作用理的概念和定義已經講完了。大家都清楚，作用理是依靠因的作用而產生果；而什麼是觀待理呢？任何一個果依靠或者說觀待它的因而產生。這兩個道理非常重要，前面已經講了。今天講這兩個理的必要，我們要知道這樣的理在世間當中有什麼樣的作用、有什麼樣的意義。
壬二、彼之必要：
故知因與果，處及非處理，
行止諸作為，宗派工巧等，
皆源彼根本，是故彼者攝，
世間之學問，出世之學處。
這裡說明了觀待理和作用理的重要意義。有什麼樣的意義呢？首先，我們必須要明白這兩個道理的作用。如果我們通達了這兩個道理，就會知道世間所有的因和果之間的處和非處的兩種關係。第一種關係是處，就是依靠因而產生它的果，這是非常合理的，比如說我們做善事、持戒、佈施等產生善趣、快樂、財富等；如果我們殺害眾生、邪淫等，那它的果報就是受苦、缺乏財產等。這些是容有的、合理的，所以叫做處。第二種關係是非處，如果我們造善業，在善業當中產生苦果，而造惡業中產生安樂，那這叫做非處。用世間的例子來說明：比如稻的種子應該產生稻的果、青稞的種子會產生青稞的果，這是合理的，所以叫做處；而如果依靠青稞的種子產生麥子或者大米，那就是不容有、不可能的現象，這因此叫做非處。
如果深深地體會到因和果之間有處和非處的關係，那我們就會了知合理的因果可以產生，而不合理的因果是不容有的。通達這樣的關係之後，在以後的行為中，我們就會知道哪些是該做的，哪些是不該做的。我想大家都應該清楚，世間上的農民、工人也知道一些處和非處，比如農民覺得春天我在這個地方種莊稼、播下種子，秋天的時候會得到收穫、獲得受用，他就願意做。工人認為到這裡打工最後會賺錢，而那裡打工最後不會賺錢，如果在一個地方打工打了多少天最後也賺不到多少錢，他就不太願意做；如果他認為不但賺不到錢反而對自己的生命有危險，那他是絕對不會做的。同樣，本師釋迦牟尼佛已經給我們講了世間中善惡的因果道理，也就是善惡的處與非處。但是由於世人非常愚癡，並不知道這種因果的道理，往往行於非法，造作諸多惡業。因此我們一定要首先了知，因和果之間的這種處和非處的關係。
關於這些道理，前輩的高僧大德們在有關的經論中也講得比較清楚。比如《中觀莊嚴論》裡面有一個偈頌：“未觀察似喜，依自前前因，如是而出生，後後之果也。”在解釋這個偈頌的時候，全知麥彭仁波切講了這四種理：作用理、觀待理、法爾理和證成理。作用理和觀待理主要是就因和果而安立的；法爾理是從一切諸法的本體的角度安立的；證成理是說這樣的道理要依靠現量和比量來證成，明顯的部分依靠現量來證成，隱蔽的部分依靠比量來證成。其實現量和比量歸根結底還是包括在法爾理當中，因為一切諸法實際上離不開它的法性，就比如說火的熱性誰也沒辦法否認，這樣的道理誰也沒辦法辯駁、誰也沒辦法推翻。這樣的法爾道理，我們通過聞思以後一定會明白的。
其實，明白這四種道理，對我們的修學來講的確非常非常重要。我們在這裡聞思這麼多年，對最根本、最要義的問題一定要通達。本師釋迦牟尼佛對我們所宣說的諸法的的確確都有不共的特點，這是世間上的任何一個學者和智者都沒有挖掘出來的真理。因此大家在聞思的過程當中，對最根本的問題一定要掌握。
我記得這四種真理在榮素班智達的《入大乘論》裡面也講了：觀待因、觀待果、觀待本體、觀待正理，觀待這四個道理宣說了作用理、觀待理、法爾理以及證成理。為什麼要這樣宣說呢？因為我們相續當中有對因、果、本體和正理方面的四種懷疑，為了斷除這四種懷疑宣說了四種道理。如果我們對事物的本體有懷疑，例如火的本體是不是熱的或者柱子的本體是不是無常的，針對這種本體方面的疑惑，佛陀就宣說了法爾理。如果我們認為，造善業會不會產生安樂的果呢？在果方面有一種懷疑，佛陀就針對這種果方面的疑惑而宣說了作用理。如果我們覺得，現在眾生的痛苦快樂到底是不是造惡業和造善業而產生的呢？對它的因產生懷疑的話，佛陀就宣說了觀待理。那麼這樣的因果道理到底有沒有一個真正的正理予以證明呢？我們對正理和邏輯方面產生懷疑的話，佛陀就宣說了證成理。榮素班智達《入大乘論》的教義也是這樣的。
我學《入大乘論》可能已經有十七、八年了，那次也是上師如意寶宣講的。當時我聽到這四種理以後，確實對佛教的真理有了初步的認識，而且印象非常深刻，就好像在自己心裡面的一些難以忘懷的事一樣，因為任何一件事情，我們如果對它很有興趣很有收穫，那過了多少年自己心裡也一直不會忘記。我昨天遇到一位二十多年前的同學，於是就談起了我們當年一段難忘的經歷。那時我們的一位同學有一個糌粑口袋，那個口袋是特殊形狀的牛皮口袋，可能因為當時生活比較艱苦吧，現在過了二十多年，每一位同學依然都把這個口袋的形狀記在心裡面，好像誰都忘不了。我問了很多同學，他們都說：知道、知道，他的口袋就是這樣的。可能因為當時是處在食物短缺的年代，大家都很饑餓，所以對於食物的來源就記得特別清楚。同樣，我對《入大乘論》裡面的這四種真理也是記得很清楚，因為當時學習的時候興趣很大，也很有信心。
前年講《中觀莊嚴論》的時候我也說過，這四種理對我們有很大的意義；尤其是現在這樣的時代，國內外各種思潮氾濫，東西方文化碰撞交流，能夠在這樣錯綜複雜的環境中探尋到宇宙人生的真理，真的是非常幸運的一件事。而且通過學習這種真理，在你的阿賴耶識上會留下非常深厚的善法習氣，它會影響你的整個一生乃至生生世世。所以我覺得，大家如果對佛教的真理，尤其是全知麥彭仁波切所宣說的這些道理能夠通達的話，那對我們的本師釋迦牟尼佛就會生起非常大的信心。這種信心並不是依靠暫時的因緣或者說一時的衝動而產生的，應該說是出自理性、發自內心的，所以會非常穩固，無論遇到什麼樣的違緣也不會被輕易摧毀的。
這裡已經講了，因和果的處和非處分別是容有和不容有的。人們了知這一點之後，就會知道世間的醫學、工巧以及宗派等所有的所知或者說智慧的來源也是這樣的。比如說通達世間各種工巧學的工匠藝人們，他們不會做沒有意義的事情，如果這件事情有效果的話他會做的，如果沒有效果他就不會做。比如一個木匠要做一件傢俱，那麼他首先覺得這個東西會賺錢，然後才會做。世間的醫學也是如此，如果我的病通過開刀會康復的話，我願意付出代價；如果覺得沒有意義——醫生的醫術不高或者開刀不會有利益，我就不會選擇開刀。宗派也是同樣，如果大家都覺得釋迦牟尼佛的教法不僅對自己的今生有利益，對自己的來世乃至生生世世都對有幫助的話，那很多人就願意去學；如果我們學了這個宗派以後對自己和他人都沒有什麼意義的話，那誰也不願意去學。因此，世間上的工巧、醫學以及宗派等任何一個知識都是依靠宣說處和非處的作用理和觀待理來安立的，它們是世間學問的根本。
甚至可以說，作用理和觀待理包括世間的一切學問。我們知道，在世間當中存在著各種各樣的包羅萬象的知識和學問，然而不管是什麼樣的知識，其中都蘊涵著一種因果關係。世間的任何一個學者要研究一個項目，如果他覺得最後會有一定成果的話，他才願意繼續深入；如果覺得沒有成果，那他也不會繼續。出世間的釋迦牟尼佛的佛法中的戒定慧三學為主的一切的學處也是同樣，如果我按照佛陀的教言一心安住可以得到收穫的話，那我願意坐禪、我願意守戒律、我願意修學智慧；但如果這些都沒有效果，那我也不會再這樣下去。所以，大家必須要懂得世間當中所有處和非處的道理。而要懂得這個道理，你必須要搞明白前面的兩種理。
佛陀在有關教言當中也說：善因當中不會產生不悅意的果，惡因當中不會產生悅意的果。善業當中產生苦果、惡業當中產生樂果，這是非處、不容有、不應理的；善業當中產生快樂、惡業當中產生痛苦，這是處、是合理的。
世間有個別邪見比較重的人總是懷疑：為什麼今天我殺生將來要受報應——短命，為什麼這樣？這不合理吧？當然你如果對青稞種子產生青稞的苗芽等世間的任何一個因果全部能推翻的話，那就另當別論；如果你不能推翻，那你就要知道：這就是因和果之間的關係，這是誰也沒辦法推翻的。所以我覺得，我們一定要懂得這些道理。還有很多邪知邪見比較重的人認為：我們造善業，天天磕大頭、轉經輪，據說是有功德，那為什麼有功德好像又說不出來？不用說理由，因為有時候因和果的關係沒有必要講理由。為什麼？因為麥彭仁波切在《中觀莊嚴論釋》裡面說這四種道理歸根結底就是法爾理，就像火的熱性一樣，這就是金剛語。上師如意寶也是經常講，如果是懂佛教真理的人，那他對這些道理不會產生任何懷疑；即使產生一些懷疑，通過聞思也會消除的。然而當我以這些問題與世間人交流的時候，往往會覺得這些人非常可憐，因為他們對這些具有合理性的真理，根本不承認。
前一段時間開法會的時候有一個居士，他說：我是農民的兒子，今年七十歲了，以前渾渾噩噩地過去了，我今天開始對佛教有信心了，我可以當你的學生。當時我心裡想：七十歲的學生，四十來歲的老師，從世間的道理來講好像有點顛倒，不太合理；但是從佛教知識的角度來講，我覺得自己從小就對佛教有信心，而且研究了這麼長的時間，再加上對世間東西方的文化也做了一些思考和學習，在學習的過程當中越來越感覺到釋迦牟尼佛的教法的確是非常的殊勝，自己從中也是獲得了非常大的利益，所以你今天開始皈依的話，那不管你是六十歲、七十歲還是八十歲，我願意當你的老師，因為我有這個能力，我可以幫助你。你雖然是七十歲，但是在學佛方面可能連一年級還不如；而我呢，在佛教方面還是學習過，當過民辦老師，應該有這種能力（眾笑）。有時候我想，在引導外面的居士學習佛法方面，不管他們問什麼問題，我還是有一定的把握。
因為以前的各種環境和各種因緣，大家對佛教的認識非常欠缺，雖然有這麼好的真理，但是因為自己有一種邪見一直擋著自己前進的路，所以我覺得，現在我們聞思佛法非常重要。
辛二（宣說法爾理）分二：一、從顯現世俗角度而宣說；二、從空性勝義角度而宣說。
壬一（從顯現世俗角度而宣說）一、真實宣說；二、彼之安立。
癸一、真實宣說：
緣起生諸法，皆具依自體，
住不共法相，堅硬濕熱等，
名言此法爾，不可否認也。
世間所有的法全部依靠自己的因緣而產生，比如說外面的樹木、花草等等，這些都是依靠各自的因緣而產生的，內在的輪回或者是起心動念也是依靠自己的各種因緣而產生，不依靠因緣而產生或者存在的法在我們這個世間是沒有的。所以，大慈大悲的佛陀在有關經典中這樣說：諸法從緣起，如來說是因，彼法因緣盡，是大沙門說。我以前看過《造塔經》，《造塔經》裡面與這個偈頌的說法有一點點不相同，但實際就是這個意思。所以說世間中的所有法全部都是依靠各自的因和緣而產生的，不依靠因緣而產生的法是沒有的。龍猛菩薩也說，不依靠因緣而產生的法沒有，不依靠空性而存在的法也沒有。
當然這種因緣實際上就是諸法的本體，也就是諸法的自性。《釋量論》中這樣講到：“有實依自性，安住各本體，同類依賴於，遣除他有實。”意思就是說，一切諸法安住於自己的本體當中，所安住的這種本體誰也沒辦法推翻，各自具足自己的法相，而且各自都居於自己不共的法相上。比如說地的法相是堅硬，火的法相是熱性，頌詞裡面“等”字包括風的法相是動搖、虛空的法相是無阻礙等等。地水火風的所有法相安住於自己的本體當中，這種本體就是名言的一種規律、名言的一種法爾。大家一定要清楚，一切諸法都有勝義中的法爾和世俗中的法爾。法爾是什麼意思呢？就是法性，法性的意思就是本體，其實本體就是我們以前經常所說的客觀，也就是自然規律。
一切諸法在名言中有它的自然規律，這種自然規律誰也沒辦法推翻。其實名言中的自然規律有比較簡單的和比較深奧的兩種。簡單的規律就像我們剛才所講的地水火風的本體，風的本體是動搖等，這些我們大家都知道。但是，善的本體永遠給人們帶來快樂，而惡的本體永遠給眾生帶來痛苦，這樣的本體現在世間沒有受過佛教教育的人都不懂。比如說一個人的心裡始終有嗔恨心、貪心，其實這是惡的；這種惡對他的身體、心靈，乃至整個生活都會帶來痛苦。可是，這種本體我們現在很多人都沒發現。如果我們發菩提心、發善心，那麼它的氣氛、它的作用、它的果，全部都給眾生帶來快樂、帶來吉祥、帶來和諧，而這樣的道理現在很多人都不明白。但是這就是所謂的法爾，這種法爾理誰也沒辦法否認掉。世間中雖然有一些人，他們也學過很多相似的知識，而且這些人也認為自己的學識很豐富，但是他們對真正的知識——事物的法爾理，往往不清楚。
前一段時間，我在二十年聚會的同學會上講了一些無常的道理。其中有一位領導，以前他對佛教一點都不理解，反而覺得佛教是迷信，對唯物論倒很有信心。但後來，我講了一些人生無常的道理：經過二十年的風風雨雨，我們每一個人的心裡和身體都發生了很大的變化，這是每個人自己都能感受得到的；而且我們沒有對比二十年前的照片，如果對比一下照片，那無常會更明顯，真的二十年前後的景象完全是不相同的！通過這樣的語言交流，他也有所感悟，並發自內心的認同了無常的觀點；而且，昨天他還托人代話給我：以前我覺得人生無常只是一種說法而已，但通過你講的道理我完全明白了人生的確是無常的，以我自己從小學到現在的經歷也可說明人生確實是無常，現在我已經有了深深的體會。他托別人感謝我，我倒不需要別人的感謝，因為利益別人是一名佛教徒的分內之事。不過由此也引發一些感受：依靠佛教中的各種因緣，哪怕是一句話，也能使有些人獲得收穫；但是也有些人，你以各種因緣，雖然講了很多很多的法，但他也得不到真正的利益，這種情況也經常存在。
我們世間當中的萬法無常，以及一切痛苦的來源就是以前造的惡業等道理，很多世間上的人們都不知道；而如果現在能通過聞思來瞭解，那就非常稀有難得。對於這樣的道理，我們誰也沒辦法否認，因為這就像火的熱性一樣，你說火不是熱性，那肯定不能成功，而且還有故意譭謗世間名言的過失。同樣的道理，我們說造惡業不會受痛苦的果報，那也完全是譭謗因果規律。當然，這樣的道理只有依靠佛陀的教言才能明白。世間上任何一位元人類學家或者生物學家，雖然他們對世間一些表層的道理還是有所研究、有所探索，但真正的真理只有依靠佛教的正理才能知道，因此我在這裡再次勸大家：一定要花一定的功夫，花一定的時間來研究佛教，佛教的道理真的會給我們帶來很多快樂。這並不是我在口頭上讚歎，也並不是像現在世間上有些人打廣告“我的產品如何如何好”，並非如此，這沒有任何必要。而當內心中真的獲得了這樣的收穫以後，與別人分享才是非常有必要的。
癸二、彼之安立：
一法由異法，建立遣餘名，
安立無邊義，以自體性住，
我們下面講法爾理的安立，那它是怎樣安立的呢？其實一切諸法就像剛才前面所講的那樣，都安住於自己的法相當中，但是當我們要判斷、了知這些法的時候，就要懂得一個法有什麼樣的特點，這時一個法就可以分出很多的法。其方法當然是通過建立和遣餘兩方面來進行。首先建立方面，我們從因明的角度來講，比如說柱子，它是有為法，它是所作的，它是無常的，它是存在的，等等，建立方面我們可以這樣進行分析；然後遣餘方面，我們說柱子本體不存在，沒有可信之處，它的形狀無有實質，等等，否定方面可以這樣進行遣餘。總而言之，任何一個法，它可以有無邊無際的意義，在人們的分別念和判斷力沒有消失之前，這些都不會消失。
那它的本體上是不是有這些法呢？應該是有的。比如說這個柱子，從肯定方面講有很多很多的法，在名言當中這是存在的；從否定方面講，那這些反體在柱子的本體上也應該存在。總之，這些意義都安住在自己的本體上，就像剛才《釋量論》裡面所講的那樣。
現量所取境。何者以反體，
假立似異法，分別識分析，
我們剛才所講到的某一個法，如果通過現量來取的話，那就取它的自相，以建立的方式取自相。比如說我眼睛看見柱子的時候，柱子上面真正色法的部分就全部能照見，是以無有混雜、無有前後的方式而照見的。這樣的所取境通過分別念來進行剖析的時候，在它的本體上面可以假立很多很多似乎是異體的法。比如從柱子不是常有的反體安立它是無常，從不是非所作的反體安立它是所作，等等。
我們在學習遣餘的時候已經講了，本來柱子的本體是一個，但是當我們依靠遣餘或分別念來進行剖析的過程中，是以名言共相和義共相兩者和自相混為一體來取境的。當然混為一體有已經混為一體的，還有將來可以混為一體的，這類分別念有各種情況。這樣來進行剖析的時候，其實柱子上面我們可以安立很多很多的法，當然這都是通過分別念來進行破析的。而無分別念的話，只要在你面前顯現就已經取了對境，不會有更多的了。因此我們一定要了知，通過分別念任何一個法在它的本體上可以分很多，多的可以攝為一，一可以分為多，這就是遣餘的特點。
實體反體立，由此二方式，
亦了諸所知，彼廣多安立。
這裡講，分別念來是從兩方面來了達一切所知的，也就是說通過實體和反體這兩種方式，我們可以了知世間一切萬法。那什麼叫做實體呢？實體是不依靠、不觀待其他法而獨立自主地體現自己的本體，比如說我們見到柱子，它並不需要觀待其他的因就可以在眼識面前清晰地自然顯現，這叫做實體。什麼叫做反體呢？所謂反體就是依靠其他的理由或者觀待其他的因緣而假立，而依靠它自己的本體並不能體現出自己的體性，這樣的法就叫做反體或者假立的法。
通過實體和反體（假立）的方式可以照見一切萬法。以實體的方式來照見，這可以分很多。首先通過功用力來分，所有的有實法都可以包括在起功用當中，因為起作用就是有實法的法相；其次是以理來分，凡是世間當中存在的這些法都可以安立在以理而分當中；然後是相續穩固，這包括輪回中所有的階段，因為我們現在看見的器情世界是習氣穩固而形成的，大家也覺得這是實有的，這也是一種實有的道理；還有獨自顯現，一般義共相的這些法全部可以包括在獨自顯現當中，這些法叫做實有的顯現法。
同樣的，假有的顯現也可以分四個部分來講。首先是部分的假有顯現，比如吝嗇心，它實際上是一種貪心，貪心和吝嗇心混在一起，雖然我們說的是吝嗇，但是裡面也有貪心的部分。其次是階段的假有，諸如不相應行，以前我們在《俱舍論》裡面講了二十四種不相應行。然後是增益的假有，諸如所謂的我，我本來是不存在的，可是很多人認為我存在。現在雖然說我不存在，從法無我和人無我兩方面來觀察的確我不存在，但等一會兒下完課以後，“我到底吃什麼？是喝稀飯還是吃其他東西？”為了我馬上回去，開始做最好吃的東西。這就是增益，所謂增益是指本來不存在，但是我們認為存在。還有他法假有，就像婆羅門的兒子是塌鼻子，於是人們都叫他為大獅子，其實只是形象方面有點像而已。一般印度人比較喜歡取外號，鼻子很小的，人們就給他取名為獅子；鼻子很大的，人們就經常把他叫做大象。其實，無論是鼻子小的叫為獅子，還是鼻子大的稱為大象，這些都是他法假有，因為他們並不是真正的獅子和大象。這樣的假法也分很多很多。
不管是假法也好、實法也好，反正我們要懂得真正的真理，也就是說要懂得實體和反體之間的關係。如果對實體和反體之間的關係完全了知，那麼它所涉及到的世間當中的知識，比如我們在《量理寶藏論》裡面所講到的名相、事相、法相，以及相屬、相違、建立、遣餘等所有的因明概念，都可以包括在裡面，但是麥彭仁波切在這裡面並沒有廣說。意思就是說，通過實體反體會了知很多法。如果我們要學習因明、學習邏輯正理，那一定要懂得境和有境，境和有境沒有知道就沒辦法。境包括在總相和自相當中，有境包括在現量和比量當中，這樣以後我們就會了知一切萬法。
當然，《解義慧劍》主要是講後面的兩個理，尤其是現量和比量，前面的作用理和觀待理講得不廣，後面的法爾理也講得不是特別廣，證成理講得比較廣，基本上整個內容都是講證成理和四依四不依。我覺得大家學習以後會有很大的利益，因為我們有些人分別念很重，依靠這些分別念經常產生一些邪見，從而給自己帶來一些不好的影響；這時如果我們在道理上說不過去，破斥不了這些邪見，那就不得不承認它的觀點，所以我們應該認真地學習這些正理，以破除一切邪見之網。而且，按麥彭仁波切的觀點，四種理最後都包括在事勢理當中，其實事勢理就是法爾理，也就是說一切萬法的客觀規律就是這樣。而否認客觀規律的智者在世間當中也沒有，佛教裡面也不會有。因此，佛陀的思想、佛陀的教育與世間任何真理根本不會相違。這一點，大家一定要深信不疑。
第三節課
下面從勝義空性的角度宣講三種理：觀待理、作用理和法爾理。
壬二、從空性勝義角度而宣說：
因果體之法，真實中觀察，
能生不可得，觀待生亦無。
前面我們已經講了三種理，作用理是指依靠因的作用而產生果；觀待理是指果依靠因或者觀待因而出生；這樣的因果關係是一切諸法的自然規律，也是法性，這就是法爾理。這是以名言量為主的角度安立的。從名言量為主的角度安立，世間當中確實有因和果的關係：沒有因不可能產生果，而果依靠因而產生，因生果是無法否認、無法遮破的客觀規律。大家應該清楚這就是世間名言的真理，是名言的法爾。
今天觀察的層次有點不相同。怎麼不相同呢？是從勝義空性的角度觀察的。我們對因、果、本體三個方面分別進行觀察。
首先，對因方面進行觀察。昨天我們講依靠種子而產生果，依靠因的作用產生果，名言當中確實有這麼一回事。但是現在我們對這種因通過《入中論》裡的金剛屑因進行觀察：你這個因是自生、他生、共生還是無因生？用這四種因來進行觀察的時候我們知道，自生是不可能的，自己產生自己會變成無窮無盡；如果是他生，那也會有黑暗當中出現火焰的過失，等等，我在這裡不廣說。在這四種方式的觀察下，依靠因的作用而產生果的道理蕩然無存，不可能成立了。
下面，再進一步觀察果。昨天已經講了，果是觀待因而產生的，但是我們用《中論》所講的破有無生因來進行觀察，就會得出如下結論：有則不生，有的緣故；無也不能產生，無的緣故；有無二者相違的緣故更不可能產生；有無二者以外也不可能有其他的產生方式。以這種方式觀察，則果觀待因而產生的道理絕對是不能成立的，可以破斥無餘。
然後，再用《中觀莊嚴論》所講的離一多因觀察一切諸法的本體。無論是有為法還是無為法，其本體通過離一多因進行觀察則實有的一不能成立，一不成立的緣故多不成立，多不成立的緣故一也不成立。以這種方式觀察，則諸法的本體也不可能存在。
這樣一來，因、果、本體不存在，而這三者以外的任何法在世間當中是沒有的。因此，雖然我們在世俗中明明覺得它們是存在的，但是通過這幾種勝義量觀察就可發現：萬法的的確確像虛空一樣遠離一切戲論，根本找不到它們。
《入中論》、《中論》以及《中觀莊嚴論》中主要有這三種推理。我經常這樣想，在聞思的時候如果我們運用這三種推理觀察，自相續中會生起一切萬法都是空性的定解。空性就是一切諸法的本體，除了這個以外並沒有什麼具可靠性的實質存在。雖然顯現上有如夢幻泡影一樣各種各樣顯而不實的現象，但是這些現象經過觀察之後一點也不成立，最終會全部消於法界。
雖現各自體，體性本為空，
三解脫法界，勝義之法爾。
在沒有經過詳細觀察的情況下，諸法在名言中，其因、果、本體都有；就像我們前面以作用、觀待、法爾這三種理得出來的結論一樣，諸法以這三種不同的方式可以顯現。但是，如果你真正依靠智慧來進行觀察，則確確實實一切萬法都是空性，因、果、本體都不存在。因、果、本體不存在就是所謂的三解脫：因不存在叫做因無相，果不存在是果無願，體不存在是體空性。三解脫是一切諸法的本體，這就是法界，也就是勝義的法爾。當然我們昨天也講了，像火的熱性一樣，在五根具足的正常人面前無欺存在的就是名言的法爾。比如火是熱性的、水是潮濕的，這一點在凡是有知覺的人面前都是現量成立的。
可以說，我們學習這部論典非常有必要。現在很多人不懂名言的真理，更不用說勝義的真理了。很多佛教徒不知道勝義的真相，包括一些寺院的大和尚，他們對勝義的道理一竅不通。不過，不懂勝義我們也不覺得奇怪，但是如果名言的真理也不懂就非常可惜了。名言中人有前世後世，業因果真實不虛，在能取所取沒有消於法界之前，這在我們凡夫眾生面前真實存在。勝義的真正法爾實際就是一切諸法的本體，這種本體只有聖者入根本慧定才能親證。
雖然從本體的角度來講，一切諸法皆是空性，但這種空性不離大光明的顯現，這種遠離一切戲論的顯空無二的境界就是一切諸法的本體。但這並不是說，有人智慧很不錯馬上就可以現證這種境界。密宗當中，在這方面也有殊勝的教言；而顯宗當中也有，如《入中論》有這麼一頌：“若諸佛出世，若佛不出世，一切法空性，說名為他性。”意思就是說，諸佛出世也好，諸佛沒有出世也好，一切諸法的本體就是空性，它與諸法的自性無二無別，這就是勝義的法爾。也就是說一切諸法的本體也好、果也好、因也好，全都是遠離一切戲論的體性。雖然在迷亂的心識面前，諸法有如夢幻泡影一樣的顯現，但實際上這是不真實的。這種真理，即使世間上成千上萬的智者來到我們面前也沒辦法推翻。因為這就像名言中火的本性是熱的一樣，這能不能推翻呢？根本沒辦法推翻。可以說，只有我們懂得了這種顯空無二、顯空雙運的真正勝義，才有機會證得聖者的境界。
勝義的法爾已經講完了，下面是隨同三理而攝義。一般來講，前面的三種理主要以名言量來抉擇，而後面的三種理則是從勝義量來抉擇。這些教言是非常殊勝的，因此大家一定要好好背誦《解義慧劍》，背完了之後還要經常思維其中的法義。如果沒有很多時間聞思一些大的論典，我覺得僅僅把《解義慧劍》搞明白，那對佛教的正信就不會退轉。一方面，這是全知麥彭仁波切的加持；另一方面麥彭仁波切所說的這些教言實在是太殊勝了，因此只要我們後人能夠學習，那一定會受益匪淺。
庚三、隨同三理而攝義：
作用觀待理，有實之法爾，
理終歸法爾，緣由無所覓。
前面已經講了，因有產生果的作用叫作用理，果依靠因而產生叫觀待理。觀待理和作用理實際上就是所有有實法的法爾、有實法的本性。名言當中，因有產生果的作用，果依靠因而產生，這兩者都是自然規律，也就是名言的法爾。實際上，前面所講的兩種理——作用理和觀待理可以歸在法爾理當中，到達法爾理後就沒有什麼可尋覓的道理了，也沒有必要再去尋求其他的理由。比如說，青稞的種子產生青稞的苗芽，青稞的苗芽從青稞的種子當中產生，這是為什麼呢？其實，到了這裡已經沒有什麼可問的了，因為因果就是世間中的規律。
有些愚者經常這樣問，為什麼造善業會產生快樂而造惡業會產生痛苦？這是為什麼啊？我不相信。不相信你就造惡業吧，到時候你會相信的！世間當中有很多這樣的愚者，他們都不懂法爾理。如果懂得法爾理，有人問火的本性為什麼是熱性？那就可以回答：這誰也答不出來。不要說我們一般的人，就是受人崇拜的愛因斯坦和牛頓也沒有辦法。你說：愛因斯坦，你好！為什麼火是熱性？他也只會說這是自然本性。除了這以外，他也不會去研究原因是什麼。如果他去研究，最後自己也會糊塗，因為他根本不可能得出一個滿意的結論。所以，因和果之間的關係就是事物的客觀規律。
現在，世間很多人該研究的地方不研究，不該研究的世間法爾理卻經常研究：為什麼善有善報、惡有惡報？為什麼青稞的種子產生青稞的苗芽？為什麼人產生人不產生犛牛？等等。現在西方有些人好像沒有什麼事情做，一輩子當中研究一些毫無意義的事情。比如這棵樹到底有多少樹葉？這棵樹到底有多少樹枝？到森林裡面去觀察這些；也有些人拿著一個攝像機到處去拍一些動物。這些人終身都在這樣的時間當中混過，其實這沒有任何必要。值得觀察的唯有真正的正理，正理方面我們應該去觀察。而如果到了法爾理這個層次以後，就沒有必要再去觀察了，沒必要再去尋覓它的緣由了，因為已經沒辦法再去尋求了，這是諸法的本性之故。因此，名言中的所有正理最後都可以歸攝在法爾理當中，這一點很重要。
前面作用理、觀待理、法爾理這三個理已經講完了，現在講第四個理——證成理。
己二（說證成理）分二：一、略說；二、廣說。
庚一、略說：
二諦之法爾，隨同而衡量，
事勢理成故，即是證成理。
什麼叫做證成理呢？
前面，我們已經講了勝義諦和世俗諦的法爾。勝義諦的法爾是什麼呢？一切萬法遠離一切戲論的空性；世俗諦的法爾是什麼呢？像火的本體是熾熱的、水的本體是潮濕的、風的本體是飄動的，這種在名言中人們所說的實質、本體。
有時候我覺得，現在很多生物學家、植物學家還有人類學家，他們拼命地去研究探索，但得出來的結論最多是名言的法爾、名言的本質。比如對水、火等的本體到底是什麼樣的，很多科學家在這方面還是做出了一定的貢獻。但是，對勝義的法爾理，他們根本沒有通達。而且，僅就名言角度而言也有兩種法爾理，一種法爾理是聖者智慧前或者說清淨量前所顯現的法爾理，還有一種是在凡夫人的五根識面前顯現的法爾。其中凡夫觀現世量前的部分法爾，現在有些智者已經瞭解了，比如牛頓物理學的一些定律中所講的名言中的重量、體積、法相等，這些他們基本上已經明白。可是這些法在聖者的智慧眼裡是什麼樣的，這一點他們一點也不清楚，更何況說聖者入根本慧定前的法爾，這更是絕對不可能瞭解的。所以我們學了佛法知識以後，一定會對佛法的殊勝性生起信心，這並不是無有任何理由而只是口頭上讚歎，實際上會越來越對佛陀不可思議的智慧產生信心。
世俗的法爾和勝義的法爾，分別隨同名言量的作用理、觀待理、法爾理以及勝義量的金剛屑因、有無生因、離一多因等進行觀察，並且都是以事勢理成立的。那事勢理是什麼樣的呢？與真實的正理完全相符，也即符合實際的道理，而根本說不出與之相反的任何道理，這叫做以事勢理成立。比如說我們用五種抉擇勝義的事勢理觀察，或者用《如意寶藏論》所講的八種推理進行觀察的時候，一切萬法的本體完全成立為遠離一切戲論。這就是以事勢理成立，對此誰也沒辦法否認、推翻。同樣名言的本性也是以事勢理成立的，這一點是誰也無法推翻的。這樣的正理叫做證成理。
這種道理真的很重要。我們在座的有些道友以後在弘揚佛法的過程當中，如果像《量理寶藏論》那樣的論典沒有機會講——別人也聽不懂，自己也講不來，那麼以《解義慧劍》來開示別人應該是可以的。尤其是對比較聰明的人，我們還是應該用因明或者中觀來進行引導。
我有時候有這種感覺，不僅是我們這裡的一些道友，還有很多外面網上的學人，以前特別傲慢，認為自己是博士生等，覺得自己特別了不起，而現在遇到因明，所有的傲慢心都被摧毀了。不要說辯論，就連因明所講的基本道理自己也搞不明白。以前認為自己已經學佛很多年了，對佛法應該沒有什麼不精通的，而且像我這樣以前在學校得過多少多少獎的人，學佛應該是很容易的。有些人有這種傲慢心。我的感覺是包括在座的有些大學生，剛來的時候好像對什麼都不服：我是什麼什麼學院畢業的，我在學校的成績是數一數二的……的確，你在學校是學得很不錯，但是你好好學一學因明，過一段時間跟其他道友比一比，看成績怎麼樣：背誦方面怎麼樣、探討方面怎麼樣。那個時候不要說超出所有的人，恐怕自己連因明到底在講什麼都搞不懂。看了好幾遍，也想了很長時間，最後自己還是很失望：原來認為我在世間法方面很聰明，其實不是這樣，現在是不是我人老了，已經愚鈍了。找各種理由。
現相與實相，自體現量顯，
或依現量見，無欺比量他。
現相是指名言中火的熱性等現象，而火的熱性等的真正實相就是遠離一切戲論的空性，可見現相和實相都依靠它的本體。名言中現相的本體和勝義中實相的本體可以分別依靠兩種途徑來了知：一個是現量，一個是比量。也就是說現相和實相依靠現量來了知的也有，依靠比量來了知的也有。
名言中眼睛看見紅色的柱子，這就是現量見到；名言中也有用比量來了知的，如用煙的因推出山上有火，或者用所作的因推出柱子是無常的，等等。可見，在名言中由根識親自見到的現量也能得出結論，有些雖然根識見不到但是通過比量的推理也可以得出結論，有這兩種情況。當然，我們剛才說的名言的法爾是通過現量和比量得出來的；同樣，勝義的法爾或法性也是通過現量和比量成立的。通過現量怎麼成立呢？聖者入于根本慧定的時候，一切萬法的本體如理如實現前，這種遠離一切戲論無有任何執著的本體就是以現量成立的。通過比量來成立勝義諦就像《入中論》和《中觀根本慧論》所講的那樣，中觀宗用共同和不共同的勝義因來進行推斷的時候，完全知道一切萬法都是空性。可見現相和實相通過現量和比量完全可以了悟。
全知麥彭仁波切這些竅訣性的教言從文字上看特別略，但實際上我們很多人依靠這樣的竅訣對以前很多迷迷糊糊的道理會完全通達，所以大家應該好好地領會。其實對我們來講，無論是聞思還是修行，懂得這樣的道理都是很重要的。否則，你聞思多年對基本的要義還沒有通達，那口頭上說什麼也不起作用。如果你真正懂得這樣甚深的道理，那今生絕不會退失正見；而且不僅是今生當中不退失，如果阿賴耶上種下了非常深厚穩固的習氣，那生生世世對大乘佛法的信解永遠都不會退轉。
庚二（廣說）分二：一、現量證成理；二、比量證成理。
辛一（現量證成理）分三：一、總說；二、別說；三、攝義。
壬一、總說：
現量共有四，無誤根現量，
以及意現量，自證及瑜伽，
現彼境自相，是故無分別。
關於現量，我們在《量理寶藏論》的現量品中已經講了，所以我在這裡不廣說。
將名言的現量和勝義的現量歸納起來，則總共有四種現量。第一種叫根現量，什麼是根現量呢？不被眼翳或者坐船等各種迷亂因所染汙，而在根識面前直接現前外境的自相，比如說我的眼睛親自看見柱子，這叫做根現量。不被任何錯亂因所染，完全見到了名言的實相，這叫做根現量。所謂意現量是指，在相續中沒有瘋狂的因，自己了知所見的對境，這叫做意現量。自證現量，不管感受快樂也好、痛苦也好，都不依靠其他原因，自己明明清清領受到它的本體，不用別人說，自己內心完全領受，這叫做自證現量。瑜伽現量，修行人通過修行、禪定或者咒語的能力等，起現超出我們凡夫根識能力的可以了知一切萬法真相的境界就叫做瑜伽現量，當然瑜珈現量有很多層次。
不管是哪一種現量，它的對境完全都是自相，不像分別念的對境是總相，而且它絕對不會有分別念。在因明中，有三種分別念。第一種是本性分別念，所有眾生的心和心所全部包括在本性分別念當中。從這個角度來講，這裡的無分別也可以包括在本性分別念中，因為它畢竟是攝在心和心所之中。還有一種是伺察分別念，對粗法有尋思、對細法有伺察，是這樣的一種分別念，這在《俱舍論》當中有廣說。比如說了知瓶子是尋思，了知瓶子的裂縫以及瓶子上面細微的花紋是伺察。但這樣的分別念，並不包括在現量所遠離的分別念中。第三種是意義和名言混合為一體的分別念，這種分別念必須要遠離。也就是說，現量絕對不會以柱子的自相和共相混為一體的方式而取境。因此，遠離分別念並如理如實照見自己的對境就是現量。當然，沒有現量會有什麼樣的過失，以及有四種現量能起什麼樣的作用，我們在下文中再進行廣說。
設若無現量，無因無比量，
因生彼滅等，凡現皆不容。
這裡是說，上面所講的四種現量非常重要。如果能照見事物真相（自相）的現量不存在的話，因為沒有因的緣故，那由它而產生的果——比量也是沒有的。《釋量論》當中也講到，比量的根本就是現量。比如說顯現的東西如果不存在的話，那麼與它相關的隱蔽的東西就沒辦法推出。如果我們沒有看見山上的煙的話，那麼由煙所推出來的隱蔽的火是沒有辦法了知的。柱子的所作如果沒有證成的話，它的無常也沒辦法推出來。所以很多的推測一定要有現量的部分。如果現量的部分都沒有，那麼隱蔽的部分沒辦法推測。所以說現量是非常關鍵的。現在很多人對現量的概念不是特別明白，這樣他得出來的比喻或者比量的結論也不是很圓滿。因為依靠因產生果的緣故，所以有了苗芽我們可以推出它有因，如果發現因不存在那麼果也必定不會有。所以很多因和果之間的關係以及事物的現相和實相的關係一定要建立在現量的基礎上。如果現量這一點不存在，那世間當中很多隱蔽的、我們未能了知的部分就無法推斷。
若爾彼空等，依於何者知？
不依名言諦，不得證勝義。
從名言量的角度來講，比量必須依靠現量，如果現量不成立，我們通過推理知道柱子是無常或者善有善報惡有惡報等，這些推理根本沒辦法運用。這是從現相名言量的角度來講的。
同樣，如果現量不存在的話，空性也沒辦法了知。因為遠離一切戲論的空性實際上是觀待顯現而安立的。我們將柱子瓶子等世俗中的很多法（眼睛親自見得到的幻化般的法）作為有法進行推理：這個柱子雖然眼睛看得見，但是通過智慧剖析，它是不存在的，它的不存在可以用幻化的比喻說明，這樣最後就會知道柱子是遠離一切戲論的空性。如果現在現量見到的世俗顯現法沒有的話，那麼這種赤裸的空性給你交代也是不可能的事情，因為它是遠離一切戲論的。如果現在我們所見所聞的對境全部不存在，那麼無緣無故對你指示真正的勝義也是非常困難的。比如說我要對一個人指示天空的月輪，但是我既沒有用語言也沒有用手指來表示，我只用一顆心，那能不能對別人指示天空當中的月亮呢？絕對沒有辦法。如果我用手指，雖然手指不是天空的月亮，但是我可以通過手指對他指示：你看，天空中有月亮。對方就可以通過這種方式看到天空的月亮。（薩迦班智達也講了，用手指來指月亮的時候有些人不看天空只看手指，這也是非常愚笨的一種行為。不能只看手指，要看天空。）所以，現量還是很需要的。如果沒有現量的話，那麼依靠表示來指示空性是根本沒有辦法的。因為證悟勝義諦完全要依靠名言諦，不依靠名言諦根本得不到超離我們分別思維的勝義諦。
對此，龍猛菩薩也說過：“若不依俗諦，不得第一義，不得第一義，則不得涅槃。”因此，如果我們沒有通達世俗諦，那麼第一義的勝義諦是絕對不可能得到的。月稱論師在《入中論》中也這樣說：“由名言諦為方便，勝義諦是方便生，不知分別此二諦，由邪分別入歧途。”因此我們一定要知道，世俗諦是方便，勝義諦實際上是由方便所生的法。
按照密宗，上師們往往通過其他方法來指示心性，比如“如你現量所見到的東西是如何如何”，等等。用一種表示的方便方法，使弟子相續中產生勝義諦的智慧。如果誰不知道顯現和空性之間的關係，不知道二諦，那這個人完全已經入了邪道，非常危險，因此懂得二諦很重要，尤其是現量和比量之間的關係必須瞭解，否則通達空性的本義就有一定的困難。
壬二（別說）分四：一、根現量；二、意現量；三、瑜伽現量；四、自證現量。
癸一、根現量：
五根所生識，明瞭受自境，
根現量彼無，如盲不覺境。
前面也講了，五根所產生的五種識是依靠眼根而產生的眼識、依靠鼻根而產生的鼻識等等。依靠眼耳鼻舌身五根產生的五種識能明明了了地了知自己的對境，比如依靠眼睛，色法上的白色、紅色等顏色完全在眼識前顯現，這叫做根現量。
這樣的根識一定要有，如果沒有這樣的根識（根現量），那世間的人全部都會像盲人、聾啞等一樣，根本不能了知名言中的一切取捨法。比如眼根沒有的話，那就是盲人，正因為盲人沒有眼根，他就見不到色法；而聾子沒有耳根，他根本聽不到外面的聲音；有些人的身體沒有知覺，這說明身根已經毀壞，現在有些病人的下身癱瘓、上身癱瘓，什麼知覺都沒有，這就是身根部分已經毀壞；還有舌根毀壞的，鼻根毀壞的，什麼味都聞不到也不能嘗，現在國外有很多這樣的人，人們都認為特別奇怪，其實他們的根已經壞了，這並沒有什麼奇怪的，就像沒有眼根就看不到色法一樣，這種現象相當多。這些人根本不知道外面的對境。
其實，這樣的根和根現量在名言中是實實在在存在的，並不是憑語言假立的。如果是語言假立，那就像取名稱一樣；如果本質上眼根和眼識不存在，那在聾啞面前我們用其他一個好聽的名詞來解釋也可以，但實際上並不是這樣的。通過正理剖析原來不了知的東西就會了知，就像一個倉庫裡面本來放著東西，但是沒有發現，通過點亮燈才發現一樣。以前很多沒有學過宗派的人對根現量、意現量等都不了知，但現在通過學習因明知道名言中有根現量。依靠根現量，色法也好、聲音也好，都可以無誤了達，再通過比量就能一一認識到它們的本性。在我們這個世間中，真的是諸佛菩薩的加持，這樣的正理現在很多人都有緣了知。
雖然我們現在只能通過凡夫現量和比量來了知，但是如果我們真正精進實修、身體力行，那不可言說的勝義諦每一個人都可以享用，這一點大家都要深信不疑。因此，依照大慈大悲的佛陀的教言如理如法地修持，證悟空性勝義諦對每個人來講就沒有任何問題，這一點我想我們很多道友越聞思越有信心。
癸二、意現量：
意根所生者，明斷內外境，
意現量彼無，共知法識無。
所謂意現量是指，依靠意根而產生並對內外法明斷（明知）的意識。“斷”在藏文中有知的意思，也可理解為判斷或者斷定。它明明斷定內法和外法，色法等外法景象完全明白，與外境沒有關係的意識方面的內法，像做夢等，這些現象也完全能了知。對外也了知、對內也了知，這樣的現量就叫做意現量。如果沒有意現量，雖然這個人依靠根識對外境色法、聲音等能瞭解，但是對內外全部了知就絕對不可能，所以意現量存在的必要在這裡說明。
任何一個眾生，不僅需要了知五根識了知的外境，而且對內心意識也需要了知。就像一位家庭主人，如果他對自己的家庭狀況也比較清楚，對外面的世界——社會、國家的情況也比較瞭解，那麼他對裡裡外外的事情都能弄得明明白白。我們的意識完全就是這樣的，因為根識只是外觀，在外面有五種專業的工作人員。現在有些企業專門有一些專案經理，做這個專案就用這個經理來管，做那個項目就用那個經理來管，很多集團的管理方式都是這樣。我們的眼識、鼻識等五識就像執行不同工作的專案經理一樣，它們只能在這個範圍適用，比如說眼識，雖然它對色法完全都能瞭解，但是對聲音卻一點都不知道。內外全部要知道的話，那就一定要依靠意識這個總經理。
第四節課
前面講了根現量和意現量，現在講瑜伽現量。
癸三、瑜伽現量：
依教善修行，終明受自境，
瑜伽現量無，不見超凡境。
所謂的瑜伽現量是修行人依照上師和佛陀的教言進行修持，首先聞思然後到寂靜的地方去實修寂止和勝觀無二無別的道理，修持之後獲得超勝的境界，那個時候出現了肉眼看不到、分別念根本不能通達的境界，這種境界叫做瑜伽現量。雖然看得見外面色法的所有形象，但不是用自己的眼睛來看到的；也知道別人的心思、別人的狀況，心裡全部明白，但是這種明白並不是依靠推測、依靠比量。當然作為凡夫人這是無法想像的事情，超出了我們的境界。但是這實際上存不存在呢？必定存在。依教而修行最終完全能明白自己所需要了知的對境，這就是所謂的瑜伽現量。
瑜伽現量從入定的角度來講，無誤了知人無我和法無我的本體，這是入定的瑜伽現量；從出定的角度來講，聲聞、緣覺、佛陀分別了知一千世界、二千世界、三千世界，以前我們學《俱舍論》的時候也知道聖者在出定的時候能了知世間萬法，這是出定的瑜伽現量。在因明《量理寶藏論》中，瑜伽現量的分類有入定和出定之分，或者以十地來分，或者以有學道和無學道之分，分類比較多。
瑜伽現量已經完全超出了世間。瑜伽現量的境界越來越高的時候，相對而言下面平凡世間的境界顯得越來越低了。《入菩薩行論》說：“瑜伽世間破，平凡世間者。”瑜伽師的現量完全能遮破世間眼耳鼻舌的境界。當然，瑜伽師當中也有一些更高的境界。
如果沒有瑜伽現量，那麼這些超勝的境界誰了知？佛陀在佛經中也不是說了嗎：“若諸根是量，聖道有何用？”如果這些根是正量的話，那麼聖道有何用？我們現在的眼耳鼻舌身並不是正量，如果是正量，那聖道就沒有用了，實際上眼睛看到、耳朵聽到並不是真正的正量。通過這種道理，我們也知道肯定有瑜伽現量。
但世間人不一定承認，因為世間人認為只有肉眼看到的東西才存在，除此之外的一些甚深奧秘的境界他們一概予以否認。這就是世人自己的盲目，就像有眼翳者對沒有眼翳者的眼識不會有違害（這是月稱論師舉的例子）。所以，世間平凡人的境界對瑜伽師、對智者的境界不會有害。一些成就者和高僧大德的所見與平凡世間的業力深重、煩惱眾多的人的境界當然有著很大的差別。比如我觀無常所得到的境界和一個真正的大成就者觀無常所得到的境界，這兩個境界有著本質上的差別。我觀無常的話，只是以分別念想一想而已，而大成就者所觀的無常完全通達了事物的本性。表面上看來我也是閉著眼睛在觀，他也閉著眼睛在觀，但實際上有很大的差別。
我們聞思這些論典之後，應該對一些超勝的、超出意識以外的境界生起堅定不移的信心。
下麵講自證現量。所謂的自證現量是這樣的：
癸三、自證現量：
現量領受色，如實除增益，
自心若有彼，知彼他無窮。
大家應該清楚這裡所謂的自證現量。眼識通過對色法取境而對色法能如理如實了知並且遣除對色法的增益，比如一個海螺，那麼對海螺的增益——黃色或者其他顏色的增益依靠眼識完全排除，雖然別人說海螺是黃色，如果我的眼睛沒有任何損害，那通過我的眼識完全能了知海螺是白色的東西。同樣的道理，我們對自己的心——自己的起心動念或者自相續生起的所有念頭，也不觀待任何其他因緣而依靠自己心的力量將自性中不存在的增益全部斷除；而存在的本體完全能領受，這種領受就是所謂的自證。
如果沒有自證而用其他的識來了知，那就有無窮的過失。也就是說，如果有自證，就能完全了知自己心的一切狀況；如果沒有它，那麼要知道自己的心就需要其他識在中間銜接，而且這個識也需要其他識，這樣的話，就有無窮的過失。雖然用中觀理來進行剖析的時候，不管是同時也好、非同時也好，自證根本不能得到，但是名言中自證一定要安立。
關於自證，全知麥彭仁波切也說：從內觀的角度來講，自明自知就是自證，並不需要以能取、所取等其他方式來了知；如果以其他方式來了知，那就不叫自證，已經成了他證。其實，學習中觀和因明的時候認識自證並不是很困難。我們在講《量理寶藏論》第九品的時候也講過自證現量，當時也比較詳細地分析過。
故以明知體，猶如知對境，
無待而自明，此即稱自證。
心識與外面的車輛、牆壁以及柱子、瓶子等法完全不相同，這些是無情法，沒有明知的本體，而心識可以不依靠、不觀待其他任何外緣對自己的本體了了分明，它具有明知自己的體相。這種明知體相就像眼識知道外境色法一樣，心內觀的時候可不觀待任何法而自明自知，這就是所謂的自證。因此自證並不是一種其他法，而是自知本體識。《量理寶藏論》也這樣講過，所謂自證其實是自明自知的一種識。《中觀莊嚴論》也說：“遣除無情性，識方得以生，凡非無情性，此乃自身識。”
大家也應該清楚，為什麼麥彭仁波切說：名言中如果不承認自證，那見聞覺知就全部毀壞了，因此一定要承認自證現量。因為，如果不承認自證現量，那就像觀待外境的眼識一樣，若沒有眼識，了知色法就全部斷絕；同樣的道理，沒有自證現量，自明自知的本體就毀壞了。
當然，如果是以前識了知後識、後識了知前識那樣的狀況來了知，那也不叫自證，而是他證。或者，如果以境和有境的方式來了知——一個識作為有境、另一個識作為對境，那也不叫自證，也是他證。那真實的自證是什麼呢？就是自己的本體已經遣除了無情法、遣除了非明知者，這樣的本體就稱之為自證。這個自證的概念，大家應該明白了。
依他現量受，能定現量者，
唯自證彼無，依他皆不成。
對於依靠其餘三種現量領受，能確定它們是現量者唯有自證。當然，這裡的自證也是從自己了知自己、自己領受自己的角度來安立的。如果自證不存在而依靠其他來瞭解，那就不合理，比如說根現量是依靠眼識等來了知對境，如果不承認自證，那依靠其他方式來成立這是現量就不合理。
壬三、攝義
比量本現量，現量自證定，
歸不誤心受，而無餘能立。
這裡說，後面所要講的果比量或者自性比量等所有比量的根本是現量，而現量是通過自證來領受的。
大家知道，用煙的推理推斷火的存在的時候，煙一定要以現量成立，如果沒有現量成立，火沒辦法得以論證。煙的現量是以自相來了知的，用自證來明確。所以說“歸不誤心受”，最後歸於不誤的心識。也就是說，我們的自證實際上是無誤心識的一種領受，除此之外沒有必要用其他的能立或者其他的依據。任何一個推理，歸根結底還是依靠自己的現量；而現量歸根結底，就在自證現量當中。就像我們獲得了大象的話，就沒有必要再去尋找它的腳印，或者它的顏色通過別人來得知，這些都不需要；我們尋找的目的就是為了得到大象，得到大象的來源就是靠親眼見到，這就是現量的作用。
故依離分別，不錯現量已，
于現前諸法，能除諸增益。
通過遠離一切分別心、不錯亂的現量可以引生比量，而現量就是我們前面講的根現量、瑜伽現量、意識現量和自證現量。自己前面所顯現的法如果有一些增益，那麼這種增益可以通過現量以及現量引生的比量來斷除。
對有些懷疑、增益，我們可以通過現量來斷除。比如說我們對青蓮花有一種懷疑：到底是白色還是紅色，在這種情況下，當我們眼睛親自看見了它是藍色，就通過這種方式斷除了非藍的增益。
別人所具有的一些隱蔽部分，通過現量引生的比量可以證明。比如有一個人說，某人肯定是富裕的，為什麼呢？因為他穿著高檔的衣服。穿著高檔的衣服是現量見到的，通過這樣的現量，我們可以比量推知他家裡有比較豐裕的財產，他家裡有比較豐裕財產這個隱蔽的部分，通過這種方式就能得以了知。不僅是名言當中的隱蔽部分，勝義的甚深的地方也是通過這樣來比量推知的。例如“一切諸法是無有自性的，遠離一和多的緣故”，一和多，我通過現量引生比量知道是不存在的：一不存在多也不存在，多不存在一也不存在。這是我通過現量引生比量來了知的。也就是說，首先有現量，然後再以推理來了知它的隱蔽部分。這一點，大家應該清楚。
辛二（比量證成理）分三：一、本體；二、分類；二、除諍。
壬一（本體）分三：一、以何心比量；二、以何因比量；三、以何方式比量。
癸一、以何心比量：
取境義共相，混合名能知，
是有分別識，圓行異名言。
其實，我們取任何一個境都是把共相和自相混為一體來進行的。比如說我們了知柱子，這也是把心裡概念的柱子和外面自相的柱子（共相和自相）兩者混合在一起而了知對境的。也就是說，這是一種分別念。而通過這種分別念，能對各種不同的名言進行圓滿地取捨。
當然，這個名言包括心、名、用三者，這個道理以前也講過。那麼什麼叫做心呢？比如說我對柱子有一種總相上的概念：“噢！這是柱子。”這就叫心，它是一種分別念。什麼叫做名呢？“噢！這是柱子。”當它的名言、它的名稱浮現在我的腦海中的時候，我口裡面說出“柱子”這兩個字；也就是說當我心裡面浮現柱子的概念的時候，我就用柱子進行稱呼，這就叫名。有了這個心識，也有了這個名稱，然後我就可以在實際行動中去運用，比如柱子可以在屋子裡支撐房梁，它有如何如何的作用，從作用（它的功用）方面安立“用”。可見，我們平時對名言的取捨全部都是用心名用三者來進行的。
依這種分別念來取境，也就是以自相、共相混合一起的方式來進行取捨，這在世間非常合理。人們日常對事情的取捨、破立等，全部是通過這樣的方式來進行操作的。這一點，我想學過《量理寶藏論》的人都應該比較清楚。
不諳名言士，心現義共相，
依可混名念，於境行取捨。
以名言和自己心裡的總相這兩者混合一起，或者自相和共相混合一起的方法來取捨是很重要的。
雖然世間當中有些眾生，比如幼兒、旁生，他們根本不熟悉名言的混合相，但是他們的相續當中自相共相混合的分別念應該是有的。怎麼說有呢？比如有些孩童根本不知道什麼是火，但是稍微長大一點以後，他知道火會燒他，所以他害怕火；我們拿來一些食品的時候，他雖然不知道這個叫餅乾、那個叫牛奶，但是他知道這是吃的東西，他有這樣的概念，所以會很高興地希求。我們給他拿來糖的時候，他也會表現出很高興，這也是由於在他的相續當中有這樣的概念。犛牛等動物也是如此，它雖然不知道這叫水，但是它口幹的時候經常前往那裡去喝水。在懸崖等有一些危險的地方，它也會回避。我們開車的時候，路上的犛牛根本不會叫“轎車來了，大車來了，馬上跑啊！”它並不會說車的名稱，但是它知道這個東西來了以後對它有害，所以它會避開。
在相當一部分眾生的相續中，自相和義共相混合一體的分別念是存在的。他們也是依靠這種分別念來進行取捨：該取的對境他去追求，就像小孩追求食品、鮮花那樣；該舍的對境他回避，像犛牛避開一些危險的對境一樣。世間當中也有這種情況。
若無分別識，破立名言無，
故比量學處，誰亦無法示。
剛才所講的分別識還是很需要的。如果沒有這種分別念，那不僅世間中的存在、證實等很多建立就無法進行，而且非遮和無遮的遮破也無法實行。這樣一來，因明的比量推理，還有聲明學、醫學以及邏輯學方面的學處包括戒律裡面的學處都沒辦法成立。為什麼這麼講呢？因為戒律裡面經常講一些公案，當講到一些造罪業的公案的時候，我們膽戰心驚很害怕，心裡想以後絕不能造惡業；講行持善法的一些公案的時候，心裡又想這樣的善法很有功德，一定要去做。其實，這些都是以分別念來進行推斷的；如果分別念全部都沒有的話，那麼世間就變成一片迷茫的狀態。所以分別念全部都沒有的話，一切的學處都沒辦法安立，一切的推理沒辦法進行，對一切比較隱藏的事，大家都沒辦法推測。
所以，這樣的分別念，我們也不能在剛開始的時候就全部遮破。如果一一遮破的話，不可能了知比較隱藏的事。大家都知道現量的對境是現在的，而且現量是以無分別的方式取境，當下刹那對境事物的形象和差別可以原原本本顯現。但是這種顯現不能取捨所有的事物，現量見到且可以取捨的現象在世間是有的；但是對有些事物來講是不行的，一定要依靠比量。
出世間很多的學處和取捨因果要依靠這樣的分別念，世間的很多法也是同樣，現在很多科學家整天研究未來人類的發展狀況，比如會發生什麼樣的地震、災害等，在這方面進行思維和探索。如果沒有分別念，對這些也沒辦法進行探索。所以，世間的分別念還是很重要的。
分別衡量證，尋後等隱事，
分別比量無，皆成如嬰兒。
剛才我們講，依靠分別念可以進行衡量、推測，進而瞭解事物的真實狀況。分別念可分以下幾種：一種是追憶的分別念，也就是回憶，比如我在年輕的時候做過什麼事情，依靠這樣的分別念現在也可以回憶。有些有神通的瑜伽師，他能回憶自己的前世是什麼樣的，以及前世的前世是什麼樣，就像佛陀在很多公案中所講的一樣，多生累劫中的隱秘事都可以清楚回憶。
昨天我家裡來了一位國外的客人，他給我講了他前世的一些事蹟。我首先有點不相信，但後來也相信了，因為他確實能想起來。他說，這些話除了三個人（他的一位上師，還有他旁邊的一位朋友，以及我）之外，給誰都不講。當時他讓旁邊的其他人都避開了，他說：對不起，雖然我們幾個從很遠的地方一起來，但是還是請你們離開，因為我有一個重要的事情要給堪布講。他是這樣講的：大概一千二百多年前，他在青海湖那個地方住，一家五口人。後來父母死了，他帶著兩個弟弟在沙漠上一直漂泊，過著特別淒涼的生活。後來他遇到了一位上師，上師將他們帶到拉薩那邊，一直在那一帶生活……整個過程他講得栩栩如生，有條有理，讓我都投入進去了，非常專注。他講完了自己的漫長輪回以後，我時而歡喜、時而厭離，有這種感覺。當然現在世間人有各種目的，有很多人都說自己能回憶前世，但到底是真的還是假的我也不知道，不過他好像確實能想得起來。他把好幾世都講了，到目前為止還是記憶猶新。他說：正是有了這樣的經驗，他對因果輪回等方面堅信不疑。他還說：他把一生中所有的財產全部都用在慈善事業等基金上。通過他的很多行為和說法來分析，我覺得他講的應該是真實的。這也是追憶的分別念。
還有一種是尋覓，也就是希求未來的分別念，比如我將來會變成什麼樣，將來我的事業如何發展，我將來會獲得什麼樣的果位，將來我尋找什麼樣的朋友，等等。
還有一種是對事物的真理進行探索、分析的分別念，比如說：“柱子是無常的，所作的緣故。”這個柱子到底是無常呢還是常有？對當下的問題正在剖析，也有這樣的分別念。
當然，從真假的角度來講，分別念還可以分為真的分別念和假的分別念。比如將繩子看成繩子是真的分別念，將繩子看作毒蛇是假的分別念。等等，有很多分別念。
如果這些分別念都沒有，那比量也沒有。如果比量也沒有、分別念也沒有，那我們就會像剛剛生下來的嬰兒一樣什麼都不知道。
我有一個親戚就像剛剛生下來的嬰兒一樣，他比我大，大概五十多歲。前一段時間他的母親死了，他什麼都不知道，“母親死了啊，現在怎麼做呢？那怎麼樣呢？那我要不要提水去啊？以後做什麼？以前是怎麼樣啊？”當時好多親戚都覺得，人這麼大了，為什麼還像剛剛生下的嬰兒一樣，什麼都不懂，總是呆呆的。可見，成人中也有一些像剛生下來的嬰兒一樣。
現在世間人只承認今世，不承認前世後世，其實這也帶有這種味道。因為，他們對自己多生累劫的前世到底存不存在連一點懷疑也不產生，對生死輪回的未來到底存不存在也不產生一點懷疑，只顧及到短暫幾十年的今生。我始終認為這種人跟剛剛生下的嬰兒沒有什麼差別，但是對方不一定會承認，不承認也無所謂。而作為一名佛教徒，對前後世存在的道理應該依靠自己的分別念來進行推測、觀察，這是非常重要的。不要人人都變成嬰兒一樣，什麼事情都不知道，這樣不太好。
第五節課
癸二、依何因比量：
依何能知何，即因彼宗法，
同品異品遍，三相全無誤。
依靠任何一個法進行推斷，最後能了知所立，這些所依靠的法就叫做此等所立的因。比如用煙或者所作等諸如此類的因來推斷山上火的存在或者柱子的無常，煙和所作就是各自所立的因。
因在宗法（有法）上成立還是不成立？如果成立，這叫做宗法成立。我們觀察推理的時候，首先要看它的因在有法上面成不成立。如果不成，那麼說不成就可以了；不成的話，下面的同品遍和異品遍絕對不可能成立。如果成立，才觀察第二步。比如“柱子無常，所作之故”，是所作是不是無常？如果是所作則必定是無常，這叫做同品遍。如果不是無常或者無常已經倒轉，那所作也不存在，這叫做異品遍。這樣的宗法、同品遍、異品遍三者齊全就叫做三相齊全，這就是一種無誤的推理。
法稱論師在《釋量論》第一品的開端說：“宗法彼分遍，是因彼為三。”意思就是宗法、同品遍和異品遍這三者齊全就是正因的法相。我們要知道三相齊全就是真正的推理。通過什麼樣的因來進行比量推理呢？應該以三相齊全的因進行推理。大家應該清楚，因和所立之間有著一種隨存隨滅的關係。
現量所抉擇，因中能推測，
個別隱蔽分，𠕇𠕇𠕇𠕇𠕇𠕇
昨天講了比量推理的根本是現量，不管是四種現量當中的哪一個現量，它所抉擇的意義都可引生比量的推理。比量依靠現量作為基礎。依靠現量所抉擇的因推理，我們一定能知道一些現量根本見不到的隱蔽事物。
比如說，你因明學得很好的話，本來未來對你來講是一種抽象的、隱蔽的事物，但是對於自己的來世存在的道理通過教量或者正確的推理（比量）推斷後，最後會知道人一定有後世，一定會有前世，因為推理的論式完全正確的緣故。以三相齊全的推理來進行論證，自己也好他人也好，都不得不承認。可見，世間很多隱蔽的東西是通過比量來了知的。可是現在世間千千萬萬的人根本不懂這些道理，他們在自己的眼耳鼻舌身意六根識根本沒有辦法照見的時候，就把它們劃為神秘現象：這是一種神秘物！這樣來判斷，但這是不合理的。
現在世間上有些分別念非常重的人，不管是記者也好，或者是探索家，真的是很可憐，他們天天都拿著儀器，想用庸俗的分別念來抉擇特別甚深的事物，但這是不可能的事情。照相機再怎麼好，來世也不可能照下來，前世也不可能照下來。但他們仍舊花大量的資金去提高照相機的品質，無論再怎樣提高，非對境也不可能照下來，這在日常生活中也看得出來。如果你真的有智慧，那通過這種推理就能知道名言中前後世的存在，或者說三寶的加持不可思議，等等。這些是通過推斷來了知的，也就是依靠現量來推測隱蔽的事。
那通過什麼樣的方式來推斷呢？當然是比量。比量分幾種呢？分三種。怎麼樣分的呢？頌詞講：
依系證所立，果因自性因，
由依靠關係或相屬證成所立，可安立為果因和自性因兩種因。那是依靠什麼樣的關係呢？就是我們前面已經學過的同體相屬和彼生相屬。依靠彼彼相生的關係，用果來推知因，這叫做果因。比如“山上有火，有煙之故”，以煙的果來推斷火的存在，這就是果因。還有，依同體相屬的關係了知對方，比如說“柱子無常，所作之故”，以所作的因推斷柱子的無常性，這叫做自性因。這是從建立方面來講的，它包括這兩種因。
不得相違得，破所破不得，
如是歸三因。𠕇𠕇𠕇𠕇𠕇𠕇
從遮破的角度來講，有本體不可得因和相違可得因兩種。當然這兩種遮破因可以包括在不可得因當中（這在《量理寶藏論》中已經講了），也就是說不可得因分這兩種。其實，這兩種都是遮破所破的因。本來這個東西只要在前面存在就可以見到，但沒有見到，所以不存在，這是以本體不可得因來遮破的。比如“我前面不可能有瓶子，因為我沒有現見之故”，本體不可得因就是用這種方式來進行遮破。還有相違可得因，比如“我前面不可能有強大的冷觸，因為強烈的熱觸存在之故”，相違可得因是以這種方式來遮破相違的法。
總而言之，上面所講的所有比量包括在這三種因當中，也就是自性因、果因和不可得因，依靠這三種因我們可以了知隱蔽的事物。
佛陀在《解深密經》中講到理有四種，即：作用理、觀待理、法爾理和證成理。我們應該通達這四種理，並以之觀察世間的一切法，這樣自相續當中一定會對佛教以及世間的正理生起不共的信心。
癸三（以何方式比量）分三：一、以所量而安立三種、六種；二、以建立方式而安立四種；三、以緣取方式而安立二種。
子一、以所量而安立三種、六種：
真實諸顯現，本來等性故，
心淨見清淨，住淨自性中。
我們通過勝義的量來進行觀察會了知，一切諸法在真實性中是本來清淨的、等性的。本來清淨和等性這二者，一個是勝義的實相，一個是世俗的實相。勝義的實相，我們以中觀和密宗的一些推理進行分析會認識到，輪回和涅槃所攝的一切萬法最後在真實勝義中是不可區分的、是遠離一切戲論、沒有任何執著的。就像中觀所講的離八邊的實相，我們在顯宗當中叫做等性，密宗當中也稱為等性或者空性，這是通過金剛屑因或離一多因等推理來進行論證的。釋迦牟尼佛的第二轉法輪所講的道理就是一切萬法最後抉擇為遠離一切戲論的大空性，這就叫做等性。
勝義的實相是等性，而在名言中也有名言的實相：在心清淨的智者面前，比如佛陀的盡所有智或者聖者出定的智慧面前，一切萬法在名言中有清淨的顯現。就像一碗水，地獄、餓鬼、旁生以及人類各有不共同的所見：有些覺得這是鐵水，有些覺得這是膿水，有些覺得是水，有些覺得是天人的甘露，或者有些業障清淨者覺得是法性，等等。雖然各不相同，但它的實相是清淨的，這一點在名言中決定是存在的。我們現在看見的不清淨的繁雜之物，其實在實相當中全部是清淨的。
以前釋迦牟尼佛的面前來了一位具髻梵天，當時他跟舍利子進行辯論。具髻梵天說：這裡的刹土全部是清淨的，沒有一個骯髒不堪的事物。而舍利子不承認這一點。最後釋迦牟尼佛說：我的刹土就像具髻梵天所說的那樣本來是清淨的，只不過舍利子你沒有看見而已。
現在五濁惡世的時候，我們眼前顯現的這些不清淨的東西，其實在真正的諸佛聖者面前全部是清淨的刹土。這是真正的名言實相。《大幻化網》也講了：為什麼它是清淨的呢？因為諸佛菩薩見到清淨的緣故。應該可以這樣說。如果說諸佛菩薩的量是不正確的而凡夫的量正確的，那這是誰也不可能承認的。以有垢的識來違害聖者無垢的智慧是不可能的。通過這樣的論證可以說明，一切諸法在勝義中全部是空性的、遠離一切戲論；在名言當中，暫時我們看見的是不清淨的，但是在具有聖者智慧的人面前是清淨的。就像在有眼翳者面前海螺不管怎麼樣也是黃色的，但是在遠離一切眼翳者面前海螺的真相是白色的。這就是名言當中的實相。
明年我們《現觀莊嚴論》講完了以後，在講《大幻化網》或者密宗的時候，這方面的道理我會講一點，大家也應該會瞭解一些新的知識。這些在中觀和因明中根本沒有提及的道理，在有關論典裡以竅訣性和理論性的講解方式進行了宣講。
有實依緣生，無實依假立，
是故實無實，自之體性空。
世間任何一個柱子、瓶子等外面的事物以及心和心所裡面的事物，全部是依靠不同的因緣而產生；而虛空等無為法、石女的兒子等無實法，全部是眾生的分別念進行假立的。既然有實法全部是依靠各種不同的因緣而產生，那它們就像《中論》裡面所說的一樣：決定是空的。假立而產生的法也不存在實有，因為石女兒子等的實質本來就不存在，只不過是我們的分別念和語言進行假立而已。因此，對世間所有有實法和無實法真正用智慧來觀察的時候，它們的本體都不存在。只不過世間非常多的可憐眾生反而錯誤執著，因為他們從來沒有學過因明和中觀，無上密法的清淨和平等無二的境界就更不用說了。為什麼每天都迷迷糊糊追求錢財的這些人們都不知道因緣而生即是空性的道理呢？其原因就在這裡。如果他們都懂得這些都是因緣而生、因緣而滅，那就會了知它們都不可靠，對不可靠的東西自然也不會特別去追求。
現在很多世間人對生活的問題、感情的問題以及對家庭、單位、工作等方面的問題都想不開，問題出現的時候始終認為它是實有的，一直執迷不悟。原因是什麼呢？因為他們根本不懂得有實法和無實法所包括的一切萬法全是空的、全是假的，因此一直耽著。在自相續中也積累了很多不好的種子，以此而在漫漫無垠的輪回中一直流轉漂泊。所以我們一定要明白，從真實義的角度來講有實法和無實法的本體全部是空性的。
實相義空基，空性無異故，
現空離說一，各別自證知。
剛才講五根識面前顯現的這些東西，諸如柱子、瓶子等此類的法全部是空性的，遮破了瓶子等的無瓶、無柱等遮破（否定）方面的不存在的法也是空性的，所以空和現實際上是無二無別的。眼睛看見的這些事物，雖然我們認為它們是存在的，但是它們的本體的的確確是空性的；雖然是空性，但它們與自然的法性光明無二無別。《心經》裡面說“色不異空，空不異色，色即是空，空即是色”的原因就是這樣的。也就是說一切萬法都是現空無二、現空雙運，是這個意思。
但真正現空雙運的境界並非凡夫人所能了知，這就像以螢火蟲的光不能衡量日月的光一樣，凡夫非常狹窄的分別念要了知真正現空無二的智慧實在不行。因為我們的境界當中，現的不能空、空的不能現，這兩者不能同時生起。但是，通過自己對上師三寶的信心以及長期串習，我們相續中一定會有這樣的現空無二的雙運智慧生起來，這就是諸聖者們各別自證的行境，這就像《般若經》裡面所講的那樣——不可思議。這些不可思議的境界一定會在我們的相續中生起來。大家不斷努力的話，相信在相續中會生起超越我們現在境界的智慧、悲心，那個時候就會知道：佛法的威力和加持真的不可思議。經常讓凡夫的境界保存在自己的相續當中的話，那始終都會沉溺在輪回中而非常苦惱。當自己有了禪宗或者密宗修行人所獲得的境界，那任何人也推翻不了，自己也知道自己已經超越了生死輪回。我相信這種境界在我們每一個人的相續中都會生起來！
子二、以建立方式而安立四種：
所有諸建立，歸集證有是，
所有諸遮破，無遮非遮攝。
世間當中一切所知的觀點建立的形式可以包括在證成有和證成是兩種當中；世間當中所有觀點的遮破可以攝於無遮和非遮當中。
第一，我們要建立任何一個事，要麼是“是”，要麼是“存在”，除了這兩者以外沒有其他形式。就像“山上有火，有煙之故”，用這種推理來進行建立，它是果因也是“存在”（建立“有”的意思）；而“柱子是無常的，所作之故”，這裡柱子的本體以“是”來建立。所以我們詳細分析的時候，世間當中凡是肯定一個東西，要麼肯定“是”——它是什麼；要麼肯定“存在”，除了這兩種以外，其他的肯定方式是沒有的。
第二，所有的否定或者是“不是”，或者是“沒有”，除了這兩者以外沒有其他的形式。比如“在我前面沒有瓶子，因為現量沒有見之故”，或者“黃牛的法相不是瓶子，因為不具足它的法相。”其實任何一種現量或者比量，只要是否定，就是無和非這兩方面。“無”和“非”，已經包括了所有否定的意義。所以凡是否定為“無”的，我們以佛教專用名詞稱之為無遮；凡是否定為“不是”的，我們稱之為非遮。
在我們所學習的一些基礎的文法中，肯定和否定也是這樣安立的。漢語裡面有些肯定否定的詞語並沒有像因明講的那樣精確，對此希望你們詳細觀察。
子三、以緣取方式而安立二種：
依量破立理，如理確定已，
他前亦合理，能說破與立。
破者即運用，三相自續因，
依于他承許，以應成語破。
我們應該依靠現量等無誤的正量來遮破非理（這是否定）或者建立合理（這是肯定）。無論是建立也好遮破也好，我們前面通過現量和比量已經正確地瞭解了，之後在別人面前將自己的合理觀點進行建立或者遮破對方觀點的時候（進行建立是針對合理的觀點；進行遮破是針對非理的觀點，有這兩種情況），我們必須要像《量理寶藏論》所講的一樣，運用自續因和應成因。也就是說，在自己和他人相續當中建立一個合情合理的觀點，這是以自續因來進行建立的；這種觀點別人如果不承認的話，那麼我們用應成因來推翻對方的觀點。因此在別人面前合理的能說有破和立兩種，破的話一方面我們可運用三相齊全的自續因（自續因剛剛在《量理寶藏論》也講了），另一方面也可以用應成因。
所以，要遮破別人的觀點，我們最好是用他利比量：首先遣除對方的邪見，然後用自性因或者其他的方式在別人的相續當中成立正確的觀點。當然，這是從自續因的角度來講的。
壬二（分類）分二：一、真實分類；二、攝義。
癸一（真實分類）分二：一、名言量；二、勝義量。
子一、名言量：
這裡的量就像《中觀莊嚴論》裡面所講的一樣，分了名言量和勝義量兩種量，我們首先講名言量。
名言亦有二，實現符不符，
依于清淨見，不淨觀現世，
二種名言量，如天及人眼。
這個頌詞的意義還是很重要的。其實《解義慧劍》比較接近密宗，因為裡面講了很多密宗的教言。一般來講，《釋量論》等因明論典中只講了觀現世量，而淨見量根本沒有提及。而《解義慧劍》中已經提及了淨見量，其實密宗的很多教言直接間接加在裡面了。
名言有兩種，一種是實相和現相不一致的，還有一種是實相和現相一致的。實相和現相不一致的量叫做觀現世量。除了凡夫人眼耳鼻舌身意的現量以及比量的對境之外，還有一層更深秘的清淨部分，這就是真正的名言實相，但這種實相我們凡夫人見不到。這就像海螺的黃色是眼翳者親眼所見，但海螺真正的白色只有無翳的眼睛才能看見一樣。也就是說，見到海螺的白色才算實相和現相一致，見黃色則說明實相和現相還沒有一致。
對這樣不同的名言顯現，我們可以通過觀現世量和淨見量來了知。觀現世量包括在現量和比量（自續量和應成量）當中。《量理寶藏論》和《釋量論》所講的絕大部分是觀現世量，聖者的淨見量並沒有廣講。相對觀現世量的是淨見量，淨見量是聖者的量，聖者所見到的事物本體並不像我們所見到的那樣，前面我也用餓鬼、天人以及聖者等對一碗水有不同的所見來分析過。所以有清淨的見和不清淨的觀現世見兩種，我們將這二種量都稱為名言量。這在全知麥彭仁波切的《大幻化網》中講得比較清楚，顯宗當中講得像《解義慧劍》那樣清楚的可能很少。
這兩種量都是名言量，它們就像人的所見和天人的所見一樣。天人不但自己的境界見得到，而且人所見到的部分他也能見到，從這方面講它類似於聖者的淨見量。聖者的淨見量不但能看見我們可憐眾生面前所顯現的迷亂現象，而且它還能見到名言的真正實相；也就是說，它不但能看見眾生所見到的紅色柱子等迷亂顯現，而且還能見到名言實相的清淨部分，這就像天眼一樣。而人的眼睛只能見到自己的境界，這就是觀現世量，觀現世量只能見到柱子等部分，柱子等的微妙實相部分或者說名言中的清淨部分它就根本見不到。就像我們看一碗水，作為人只能看見水根本看不到甘露，更見不到瑪瑪格佛母的本相，這就是觀現世量的過失。下面，本論還從因、果、本體、作用四方面對觀現世量與淨見量作了分析。
大家要知道，為什麼《普賢行願品》中講“一塵中有塵數刹”，這是因為在聖者的淨見量前完全能見到這一點。可是凡夫的觀現世量只能看見粗大的微塵，連細微一點的微塵都根本看不見。這就像因明所講的那樣：作為凡夫，他的量只能以不欺惑來安立。但以聖者的後得智慧來衡量，這也不算什麼量。但是暫時我們只能這樣安立，這有點像眼翳者看見黃色的海螺就算見到了海螺一樣，這已經達到他的標準了。如果要求他看見白色的海螺，在他眼病還沒有好之前，雖然海螺是白色的，但是他根本見不到。所以，作為凡夫人應該清楚，名言真正的實相並不是自己所見到的那樣，在沒有到達一定的境界之前根本見不到。
這方面還有很多很殊勝的竅訣。如果我們懂得了淨見量和觀現世量之間的差別，尤其是對《大幻化網》等所宣說的密宗見解有了進一步認識之後，對它們的理解就會更深入。其實，密宗裡面的這些見解與顯宗《妙法蓮華經》、《金剛經》等經典所講到的甚深部分可以互相圓融。不要說這些，就是僅僅通達觀現世量也可以，但大多數人連觀現世量也不懂。沒有學過因明的人，什麼叫做現量、比量都不知道，全部憑自己的庸俗分別念去操作。現在世間有些智者、學者，表面上看來他們好像很了不起，自己也很傲慢：我是哪個大學畢業的研究生、博士生！名稱倒是非常好聽，但實際上連一個觀現世量也沒辦法抉擇，這種可憐的人世間非常多。
依靠這樣的論典就會了知，有一部分以正量可以照見，有一部分雖然現在還不能照見，但是有充分的理由，也就是說我們堅信我們所見的背後肯定有一個更清淨的東西存在。比如眼翳者是位有智慧的人，雖然他的眼睛怎麼看海螺都是黃色的，但是他從道理上完全明白：我的眼翳什麼時候好了，我就能見到白色的海螺，他心裡面這樣堅信不疑。同理，雖然我們現在還沒有到達一切都是清淨的境界，但是只要自己不斷努力，總有一天我們也會像聖者一樣，對任何事物都能從本體上觀為空性；在顯現上也能照見清淨的實相部分，這就是名言的實相，並不是勝義的實相。
可見學習這部論典非常重要！哪些是勝義的實相、哪些是名言的實相？名言實相分哪兩種？這些問題大家一定要分清楚。
第六節課
現在我們講量的分類。量的分類有名言量和勝義量，先講名言量。前面已經講了，名言量有符合實相的和不符合實相的，也就是淨見量和觀現世量。
這個道理大家應該清楚，我們能見的眼耳鼻舌身意等識，這些沒有任何錯謬的有境叫做觀現世量。超越我們的境界、一般的肉眼看不見的、肉耳聽不到的，它所衡量的對境也完完全全是正確的一種境界，這種量叫做淨見量。這種淨見量的概念在其他的一些大經大論中並不經常見，而在全知麥彭仁波切的有關竅訣書或者教言書裡面講得比較清楚。如果我們能這樣了知，那對世間的理解和對萬事萬物的認識就會非常的方便。
下面講這兩種量之間的差別。觀現世量和淨見量之間有什麼樣的差別呢？有四個方面的差別。主要敘述這個問題。
彼二之差異，體因果用分，
似義無欺心，如理取境生，
觀現世對境，遣除諸增益，
盡持分位義。𠕇𠕇𠕇𠕇𠕇𠕇
這兩者之間的差別可以從本體、因、果和作用等四個方面進行觀察。也就是說，每種量本身都有因果體作用等不同的分類。
首先，我們分析一下世間的名言量。世間名言量的本體是什麼呢？它的本體是對成為現量和比量對境的所知的相似義無有任何欺惑的一種心——“似義無欺心”，因為觀待真正淨見量或者勝義量的對境來講，這畢竟是一個相似的對境。對相似的對境毫無迷亂、絕對不會欺惑你的一種心識或者智慧就是世間名言量的本體。
比如說眼睛看見藍色的布匹，而所看見的對境的的確確是正確的，對於藍色的布匹而言並沒有欺惑的有境，那麼這種不欺惑的有境就叫做世間名言量。從比量的角度來講，我通過所作來推柱子是無常的，柱子的本體的確也是無常的，在本體無常這一點上並沒有什麼欺惑，我的心識或分別念所抉擇的是正確的，這種有境叫做比量。所以，現量識和比量識叫做世間名言量。現量比量本來是心識的體性，我們學過因明應該知道這一點。大家一定要清楚，這就是世間名言量的本體。
然後講世間名言量的因。世間名言量是依靠什麼來的呢？比如前面剛講到的現量，現量是由沒有任何錯謬的六根和對境因緣聚合以後緣取對境的自相而產生的。這是現量的因。如果說比量的因，那就是通過因緣具足的推理所產生的推理的識。比如說依靠煙能推出山上有火的存在，了知火的存在的有境叫做比量。比量的因就是無誤的推斷；而現量的因則是根等因緣聚合。總之，世間名言量的因應該從這方面來瞭解。
世間名言量的作用是什麼呢？一般來講，柱子本來是無常的，但是有些人懷疑：柱子到底是不是無常？然後我們用一個正確的推理來瞭解柱子是無常的，而原來的懷疑就已經被遣除了。或者我看見白色的布匹，但是有人認為這是黃色的布匹，在白色的布匹上有這種錯亂的情況。遣除了這種錯亂而真正緣取了白色布匹的眼識是正確的。所以對觀現世量的對境遣除增益即是名言量的作用。遣除什麼樣的增益呢？從分別念的角度來講，本來是的東西但是你反而認為不是，遣除這種增益就是它的作用。從現量的角度來講，本來你緣取的是白色的布匹，但是很有可能錯亂為黃色的布匹，那麼不是黃色而應該是白色——能決定這一點的識就有這個作用。與現量比量的實際道理不符合的一切法可以被遣除，這就是世間名言量的作用。
世間名言量的果是什麼呢？就是不誤認他法而完全能受持相應場合或者外境的意義，如果我們懂得世間名言量的話就根本不會搞錯的。比如本來前世後世是存在的，但是反而認為前後世不存在，那麼我們通過推理來了知前後世存在，這種錯誤的見解就已經被排除了，而非常相應、非常符合實際道理的見解就被引發出來，因而能夠受持這樣符合實際道理的見解，這就是世間名言量的果。
所以，我們懂得世間名言量有沒有必要呢？非常有必要。一般來講，世間當中正確的認識、正確的判斷全部是依靠世間名言量來抉擇的。為什麼現在很多科學家認為自己的觀點是正確的呢？因為這都是依靠世間名言量來抉擇的。有些是通過儀器或者長期的潛心研究之後現量見到的，比如說一些化學反應和物理學中的電子結構等等，對這些問題他們通過研究之後現量發現的，有這麼一部分，這也是世間名言量的結果。還有一部分是運用推理後發現的。當然推理有兩種，有一種是像我們前面所講的那樣它的理由是非常充分，已經具足三相，這樣所推出來的結論百分之百是正確的。這種推理是有的。現在的一些天文學家等科學家雖然他的眼睛沒有看見，但是他通過推測對未來有一些預計，對很多事物的發生、變化通過他的推斷所作的預計最後也真實實現。當然，也有些是錯誤的。
現在有些預言家預言未來要發生什麼戰爭、發生什麼地震……弄得人心惶惶。我們有些道友不要天天看一些預言，說這個那個預言講：什麼時候有戰爭、什麼時候要發生……那天有一個道友給我寫了一份資料，說再過幾年以後一定會發生戰爭，那個時候你怎麼樣逃避……跟我講了很多很多的預言。這些真的是杞人憂天，沒有必要，這樣不合理。
有時候自己整天都是這樣看，這沒有必要。我們作為修行人，來地震也好，來火災也好，水災也好，不管這些。這些大多數是有些預言家的胡言亂語。九九年的時候，他們說整個人類三分之一都要死掉，結果不要說三分之一，百分之一都沒有死。所以很多預言不一定是真實的。如果我們天天都在虛幻中，天天都在擔憂和恐懼中生活的話，那實在是沒有任何必要。
他們預言家沒有正確的名言量。如果有了正確的名言量，那就像法稱論師和陳那論師的比量一樣，對未來也好過去也好，所推出來的結論真的是千真萬確，沒有任何錯謬之處，這樣的道理非常好。
學過宗派的人應該要會取捨，不要天天都是處於一種恐慌的狀態當中，自己也是身心不安：戰爭來的時候我往什麼地方逃啊？是往下去還是往上去啊？到時候我帶什麼東西啊？我這個筆記型電腦是帶上還是不帶上？等等。這樣胡思亂想對自己的工作修行都有影響的。
現在世間上的很多人該研究的不研究，不該研究的去研究。在國外，很多人一輩子都是對沒有任何實義的一個東西去研究，這些都是荒廢人生，沒有實在的意義。我們現在得這樣一個人身真的非常非常不容易，最好是好好地聞思修行。如果聞思實在是沒有能力，就要像全知麥彭仁波切所講的那樣，對以前高僧大德所傳下來的一些咒語及金剛語每天都念誦，要好好觀自己的心，這一點是特別重要。除此之外，現在世間當中的很多分別雜念對我們來講，在短暫的人生當中沒有實在的意義。
剛才講的是觀現世量，下麵講淨見量。
廣大之智慧，緣如法性生，
不可思議境，遣除諸增益，
具盡所智果。𠕇𠕇𠕇𠕇𠕇𠕇
它也是從本體、因、作用和果四個方面來進行宣說的。
淨見量的本體是什麼呢？本體就是“廣大之智慧”，也就是對於廣大的所知無欺了知的有境智慧。比如諸佛菩薩在後得所得到的盡所有智慧，這種智慧對廣大所知界當中的凡夫人根本不能瞭解的很多東西都能夠了知。就像一般凡夫人根本看不見的東西，有天眼的人就可以看見。而有宿命通的人對前世後世的很多東西能看得見。還有一些有特殊淨見量的人對整個世間的鬼神全部能見得清清楚楚。這種智慧已經超越了我們的分別念，對廣大的所知界有無欺的認識。這種智慧是真實存在的。就像富樓那尊者看見水裡面有無量的眾生，這是以他的天眼照見的。因此，我們要了知，淨見量的本體就是對廣大所知無欺的一種智慧。
然後講淨見量的因。淨見量是依靠什麼得來的呢？聖者首先入根本慧定——在遠離一切戲論的境界當中安住，出定的時候他對整個世間的萬事萬物全部瞭若指掌，這是對聖者來講的；對凡夫來講，通過聞思修行以總相的方式基本上了知一切萬法也是清淨的真相。
世間很多根本無法想像的名言法是依靠淨見量知道的。比如一個微塵上有無數的刹土和如來，或者過去未來的千百萬劫可以包括在一個刹那當中。諸如此類許許多多佛的不可思議的智慧功德等世間萬事萬物的奧秘，這些依靠淨見量可以了知。
淨見量的因主要是根本慧定，而一般凡夫人現在就要有淨見量也有一定的困難，但是好好聞思修行中觀或者密法的人雖然沒有真正開天眼通，但是對於心的奧秘或者名言中一切世間萬法的真相等常人所難以瞭解的東西也會知道的。比如說一般的世間人認為柱子是常有存在的，但我們學過宗派的人知道柱子是刹那無常的，在這種見解上我們已經超越了一般的世間人。學過真正佛教論典的人對人體的整個結構覺得是非常不乾淨的，他有這個見解；而世間從來沒有學過宗派的人執迷不悟，覺得人身非常乾淨、可愛等等。
在名言當中，每個瑜伽師和修行人的智慧境界不同，所了知的範圍和對事物真相的判斷也有所不同。說柱子是常有的和柱子無常的這兩個見解哪一個正確呢？當然說柱子無常的觀點是正確的。認為人體乾淨和認為人體不乾淨這兩個見解哪一個正確呢？當然認為人體是不乾淨的東西這種見解正確。輪回是快樂的和輪回是痛苦的這兩個見解哪一個正確呢？當然認為輪回痛苦的見解是正確的，這兩種見解中，從他的角度來講他覺得輪回真是快樂，但是我們後面用另一個見解已經制伏他的觀點，這就是所謂的淨見量。
麥彭仁波切在很多非常甚深的教言中都講到，名言量一定要分兩種，如果沒有分兩種，那麼這些甚深的見解以一般人的世俗現量和比量是根本沒辦法瞭解的。所以這種見解光是包括在一個觀現世量中是不合理的，這樣的見解包括在勝義量當中也不合理，不管相似勝義還是真實勝義。
因此，我有時候覺得傳承上師們留下來的這些珍寶教言非常殊勝，只不過有些人不一定懂得它的甚深意義。你如果懂得了這個意義的話，那它真的是價值連城的如意寶，非常的珍貴。但是你沒有懂得道理，光是字面上滑過恐怕也不合理。就像學電子專業，如果你不懂原理，一個儀器或者螢幕稍微變了就什麼都不懂了；如果懂原理，真正的道理已經懂得了，不管它怎麼樣變，那在不同的環境當中它都可以用得上。同樣的道理，佛法尤其是中觀和因明還是需要有一種專業的水準。你真正懂得淨見量和世間名言量，或者勝義量和世俗量這些道理的話，在任何一個環境當中對任何一個事物的判斷都不會錯的，你應該有能力以自己的見解來攝持。不管你到美國去還是到加拿大與他們的文化相接觸，當他們的觀點跟我的佛學觀點相比較的時候，你可以指出他們很多的錯誤，而自己的見解在不同的文化領域中也可以建立起來。
淨見量的作用是什麼呢？對觀現世量不可思議的對境遣除所有的懷疑。現在很多科學家覺得，我們的眼耳鼻舌身根本看不見的東西也真實存在。美國有一個聚積魔鬼的地方，很多人都特別害怕。有些人是現量見到魔鬼，而很多科學家拿照相機去的時候卻根本不能發現，但是一些醫學界、心理學界的人士覺得這個地方真的有一些怪怪的東西，但眼睛看不見，怎麼樣推理也無法解釋。照相機也不管用，很多測試的儀器也不管用。為什麼這樣呢？因為他們沒有淨見量。如果有了淨見量，這些事情很容易了知，易如反掌。所以淨見量的作用是什麼呢？就是對於一般平凡人看不見、聽不到的很多東西，用另一種智慧來抉擇它，這就是淨見量的作用。
在現在這個社會中，尤其是你要研究任何一個學術，如果沒有知道淨見量的道理的話，可能很多問題最後只有打一個問號，認為這是一個奧秘，這是一個謎，這是人所無法了知的謎。我們看有些雜誌和介紹書的時候，覺得這些世間人真是很可憐，先去研究，但是研究也只是用分別念而已，怎麼樣挖也是挖不出結果。就像你準備用一個木橛穿進石頭去，但怎麼樣也不行，最後這個木橛它自己都被毀壞了。同樣的道理，我們的分別念具有局限性，所以有了淨見量的道理，即使你自己沒有淨見量，但你懂這個道理的話也會有解釋的方法。
淨見量具有徹知一切所知的果。就是我們講的“具盡所智果”。了知一切萬法名言真相的盡所有智最終在我們獲得佛果的時候也依靠淨見量而現前。這一點很重要，我希望在座的各位道友應該儘量去分析。
有個別道友在講一些公案或者因果方面的簡單道理的時候是很有興趣的；而稍微講一點深的法，就開始打瞌睡，很多人都沒有興趣。有一個道友跟我講，你每天講一些簡單的法就可以了，不要講中觀、因明，這些太深了，現在沒有人講這些太深的法。我看了很多外面的光碟，很多高僧大德的講經說法大多數都是關於如何趣入善趣的，也就是說對初學者的開示比較多。我們不僅要學一些初學者的教言，更進一步要學非常甚深的中觀、因明甚至密宗的教言。很多人從這些教言中獲得的利益真的是不可思議的。尤其是一些有智慧、有信心的人，你整天講一些因果報應的公案還是不能滿足他們的心願。在通過甚深的這些教言去觀察的時候自相續的心態一定會有轉變的。現在讀過一些高等學校的人分別念特別多，認為自己的智慧好像在這個世界當中第一，但是遇到了因明和中觀這些理論的時候，最後自己也覺得在我上面還有一層天空，也會認為自己的這種智慧還跟不上。所以我想，很多道友在這些甚深的教言方面還是要值得重視。
子二、勝義量
勝義有二種，相似真實理，
能量觀勝義，彼量亦成二。
勝義量有兩種。
一個是相似勝義。對此，很多世間人也可以進行抉擇。比如柱子是不存在的，是空性的。所謂的空性就是遮破所破後不存在，這個法是沒有的，也就是單空。否定實有的一面，像這樣的道理叫做相似勝義，也叫做隨同勝義。從世間的角度來講這是很有必要的，因為剛開始很多眾生認為整個世間的一切現象都是存在的，然後我們通過中觀的這些推理方法來抉擇會知道這些法不可能存在。為什麼不存在呢？因為在一個一個剖析的時候，最後都是沒有的。就像“我”，人人都認為“我”是存在的，但是我們通過剖析以後知道“我”根本不存在。小乘也認為這樣的境界就是無我，證悟無我了！多了不起啊！認為“我”不存在，瓶子不存在是很好的。其實光是“我”不存在這種層面叫做單空，也叫做相似勝義。當然這樣的相似勝義與認為世間萬事萬物存在的見解比較起來是非常殊勝的，因為它可以摧毀無始以來的我執和認為諸法存在的實執，所以這叫做相似勝義。
還有一種勝義叫做真實勝義。真實勝義就像《中觀根本慧論》裡面所抉擇的一樣，萬事萬物全部是離四邊八戲，一點戲論都是沒有的，有也不是，無也不是，二者也不是，非二者也不是，一切法都是遠離所有的語言、分別、妄想執著的，什麼都不存在但也並不是不存在。對凡夫人只有用“不可思議”這四個字來表示，除此之外沒辦法。就像對盲人宣說大象的形狀一樣，是沒辦法的。這樣的境界叫做真實勝義。
正因為在事物的本體上有相似勝義和真實勝義的緣故，衡量它的智慧也具有相似勝義量和真實勝義量。必須要具足這兩種量。這兩種量非常有必要，因為如果沒有這兩種量的話，那麼我們對這兩種勝義也是不能了知的。在《中觀莊嚴論》當中說“切合勝義故，此稱為勝義”，這講的是相似勝義；“真實中彼離，一切戲論聚”，這叫做真實勝義。真實勝義就是遠離一切戲論，這些所有的戲論全部都已經遠離了這就是真實勝義。對真實勝義和相似勝義一定要這樣區分開，如果沒有分開的話，想懂得真正的意義也是不可能的。所以《中觀藏論》當中也說：“於此若無有，真實世俗梯，欲上勝義樓，智者非應理。”如果沒有相似勝義，你想到達真實勝義也不可能。相似勝義的樓梯一定要具足，如果沒有相似勝義的單空樓梯，你想到達真實勝義的高樓根本沒辦法，對智者來講是不應理的。所以中觀當中為什麼先抉擇單空然後再抉擇遠離四邊八戲的真實勝義空性的原因就在這裡。因此，大家一定要瞭解勝義諦分兩種。麥彭仁波切的很多竅決書裡面也是這樣分析的。
癸二、攝義：
依前而入後，猶如患目愈，
正量明目淨，現見淨等義。
“依前而入後”，上面所講到的名言量和勝義量：名言量分觀現世量和淨見量，勝義量分相似勝義和真實勝義，這四種量依靠什麼樣的方式才能證悟呢？當然是依靠前前的因而產生後面的果。就像《經莊嚴論》裡面所講的那樣：依前前而生後，依靠前前的因緣可以產生後面的果。
這就像世間當中患眼翳的人通過一些治療，如吃藥，最後眼翳逐漸逐漸清淨，外境也就看得越來越清楚。眼病消失之後，就能清楚照見外面的色法；同樣的道理，我們作為初學者，基本的現量比量先應該搞清楚，這個搞清楚以後，應該通過聖教量對淨見量生起定解，這樣淨見量和觀現世量就明白了；對於勝義量，先應對單空有初步的認識，然後再對遠離一切戲論的中觀的究竟意義產生信心、生起定解。最後自相續真正融入諸佛菩薩的智慧境界，並與之無有差別，可以到達這樣的境界。當然獲得這種層次並不是我們想像那樣快，實際上就像世間求學一樣，先讀幼稚園，然後小學，之後中學、大學，這樣一層一層地上去。到了大學的時候就會覺得：噢，原來我讀幼稚園所學的學問對我現在來講也是不可缺少的，如果沒有學這些知識，恐怕基礎就打得不一定穩固，但對我現在來講幼稚園的這些知識已經包括在我在大學裡所獲得的智慧當中。同樣的道理，我們現量見到的或者是比量見到的，以及相似勝義的道理，到了最高境界的時候它們都包括在究竟的智慧當中。
所以我們一定要瞭解，就像治好了眼病一樣，世間萬事萬物的真相都能清楚照見。但照見的角度不相同，有一種是依靠淨見量照見一切器情世間本來就是沒有任何雜染的大清淨，然後是依靠勝義量照見一切萬事萬物的大平等。麥彭仁波切的《大幻化網》中講到淨等——清淨和平等，這兩個見解非常重要。
關於清淨方面的教言，總的密宗方面的教言講得比較清楚，尤其是在《大幻化網》裡面，一切外境怎麼樣清淨，一切有境怎麼樣清淨？清淨方面的教言講得非常殊勝。在顯宗裡面，像《寶性論》、《贊法界論》，以及其他相關大乘論典，關於如來藏的清淨部分也講得比較多。關於平等，平等就是遠離四邊八戲的大空性，這樣的空性在顯宗所有的般若經當中也講了，然後《中觀根本慧論》為主的《中觀六論》也講得比較多。所以顯宗當中，釋迦牟尼佛的第二轉法輪和第三轉法輪應該結合起來修學，第三轉法輪主要講淨見量所認識的對境，第二轉法輪主要講勝義量所了知的對境，這一點學過的人都應該比較清楚。
《解義慧劍論釋》的作者是這樣說的，關於淨等的問題本來依靠上師的恩德他有能力再繼續分析，但是因為淨見量的對境屬於密宗部分，所以在這裡不太方便，就沒有廣說；關於後者，也就是說空性方面的道理，如果在本論釋當中講的話，害怕文字太多了，因為《中觀六論》等全部拿到這裡來講，可能講半天也講不完，所以他也沒有講。如果有興趣，那最好是閱讀麥彭仁波切的《大幻化網總說光明藏論》（《密藏總義善說大寶藏》），這當中講得非常非常清楚。
