二、觀去來品

丁二（觀去來品）分二：一、經部關聯；二、品關聯。

戊一、（經部關聯）：

如經雲：“妙力伏，色法無來亦無去”等宣說了無有來去的道理。

戊二、（品關聯）：

前面頂禮句中所說的：“不來亦不去”，也進一步闡釋了這個道理。

（品關聯）分二：一、廣說理證；二、以理攝義。

己一（廣說理證）分三：一、遮破所立；二、遮破能立；三、以觀察之理遮破。

庚一、（遮破所立）分二：一、觀察作業而破；二、觀察作者而破。

辛一、觀察作業而破：

已去無有去，未去亦無去，

離已去未去，去時亦無去。

下文中的“去者”是指補特伽羅，“去”是指去的行為[去法]，“去時”是指去的作業。

所謂“宣說以文字進行遮破的道理”，意即從三時分別進行遮破。

“已去”的已經過去，而“未去”的則因去法尚未生起的緣故，所以不合理。

如果去者前往某地，跨越了一段距離可以稱之為去；如果沒有跨越，則為未去。除此二者以外，並不存在其他情況。

如果對方認為：現在正在行走的腳踩踏的某處即為“去時”。

（這也是不合理的。）我們只須稍加觀察即可了知，包括腳也是極微塵（色法之最極細微粒子。如欲界所有之八塵質聚。分別說一切有部等師承認極微塵為五方分微塵實體）的本性。在腳趾處微塵的後方，應為已去的範圍；而在腳踵處微塵的前方，卻理當屬於未去。除了“已去”、“未去”平分秋色之外，其他所謂第三種情形的“去時”始終不可能存在。

我們可以先對去法進行觀察：因為道路上去的行為已經滅盡，所以在以前所去的道路上不可能去；又因去的行為尚未生起的緣故，所以在未去的道路上也不能去。除了已去以及之前未去的道路二者之外，以現在正在去的行為所攝的所謂“去時”是以正量無法了知的。

動處則有去，此去時之動。

非已去未去，是故去時去。

（原譯：動處則有去，此中有去時。非已去未去，是故去時去。）

如果對方認為：何處有腳部提放的動作，彼處則應該有去的行為。也就是說，僅僅某補特伽羅現在正在行走時的這種跨越[去時]，是存在動作的。這種動作既不是以前已去，也不是未去。因此，在正在跨越[去時]去往他方的動作中存在去法。

雲何于去時，而當有去法。

若離於去法，去時不可得。

但是，去的行為僅此一次，除此之外不存在其他的去法。如果將第一個所謂“去時”的動詞以及第二個所謂“去”的動詞，均合併于去時當中，則去時與去就會成為同一個含義，只不過在名稱上有所不同而已。如果這樣，就只能成立所謂的“去時”，除此之外所謂“去”的說法就不合理。

怎麼能在“去時”當中，而使去法能合理地以自性而成立為有呢？其原因可以從三方面加以觀察：

首先，不存在去法的去時是毫無道理的，因為去時中所包含的動詞含義不存在的緣故。（既然不存在去法，又豈能成立去時呢？）

若言去時去，彼者于去時，

應成無去法，去時有去故。

（原譯：若言去時去，是人則有咎。離去有去時，去時獨去故。）

其次，如果有人說：“在去時中去”，即已經將去時中的動詞與去法合為一體。則去時中的去法就會成為空無或者無有。因為去時自身無有去法，所以（去時中）動詞的含義也是空無的緣故。（既然去的行為僅有一次，也就不可能屬於去時。那麼，又怎麼可能在去時中去呢？）

若去時有去，則有二種去。

一謂為去時，二謂去時去。

另外，如果承許去時與去二者中都包含去的行為，則應成有兩種去法。其一，乃為在有去法的道路上去的那個使“去時”的命名能夠成立的去法；其二，乃為在去時中所有的去法本身。

若有二去法，則有二去者。

以離於去者，去法不可得。

如果同時存在兩個去法，則應該成立兩個去者。因為，如果所依的去者不存在，則其依者去法也不可能得到。

總之，在此時此刻，去的本體、所依的補特伽羅、去事三者都已經被徹底遮破。（以此類推，）包括住的因果等等也可以被一併遮破。

辛二、（觀察作者而破）

若離於去者， 去法不可得。

以無去法故， 何得有去者。

如果對方又爭辯道：去法是存在的。如果沒有去者，則去法不可能成立。但並非如此，因為世間人都能看見天授等等是在路上的去者。

事實並非如此。因為該去者是與去的行為[去法]相觀待而安立的。但在此處並沒有去的行為，去者又豈能存在呢？絕無可能！

去者則不去，不去者不去，

離去不去者，無第三去者。

如果對方認為：倘若沒有去法，則“不具去法的天授在去”之說就不可能成立。如同不具手杖，則不能稱其為“持杖者”一樣。（因為“天授在去”的說法成立，所以去法也應該成立。）

如果所謂“去”的本體具備的話，則無論從三方面如何進行觀察，都應當經得起考驗。下面，我們就對其觀點進行觀察，看其結果究竟如何：

首先，作為去者則不會去。關於此理，我們將在下面進行闡述；其次，不去者就更不可能去，因為已經遠離去法的緣故；第三，在去者與不去者之外的第三者，又怎麼會去呢？此理根本無法立足。

如果對方認為：後兩種情況的確不能去，但第一種情況應該可以去。

但是，“去”的行為僅此一次，此行為究竟是與作者相關聯，還是與“去”的意義相關聯，抑或是與兩者同時相關聯呢？

如果承許第一種情況，也即沒有去法的單獨去者之說，但沒有去法的單獨去者顯然是不存在的。

如果承許第二種情況，則去者與去的行為已經分離。這樣，應成沒有去法的去者。（這也明顯不合理。）

如果承許第三種情況，則如同我們在前面已經觀察過的一樣，因為存在兩次去法，就會導致有兩個作者等等的過失。

若離於去法，去者不可得。

若言去者去，雲何有此義？

（原譯：若言去者去，雲何有此義，若離於去法，去者不可得。）

（下面，我們再換一個角度來進行觀察：）去法與去者究竟是一體，還是異體呢？

如果承許第一種情況，即在離開去法的情況下，去者也不可能成立。既然如此，所謂“去者去”的說法又怎麼能成立呢？因為（去者的）去法並不成立的緣故。

去者去何處，彼去者將成，

無去之去者，許去者去故。

（原譯：若去者有去，則有二種去：一謂去者去，二謂去法去。）

如果承許第二種情況，則去者本身與去的行為已經分離。無論去者去往何處，如果認為去者具有去法，這就會導致沒有去法也是去者之過。因為你們承許的所謂“去者”並沒有去的行為，而是（在成為“去者”）之後，才有去法的緣故。

若謂去者去，是人則有咎。

離去有去者，說去者有去。

如果承許即使其二者為異體，但去者與去的行為卻不能分離，也即成為去者去的話，則有使去的行為成為兩種的過失。

為什麼呢？因為，首先使去者成為現實的行為，乃為第一個行為；其次，在去者成立以後，還須再有去的行為則為第二個行為。

因此，去者與去法等只不過是相互觀待而假立的，除此之外，如果對其本體進行觀察，則了不可得。

庚二、（遮破能立）；

已去中無發，未去中無發，

去時中無發，何處當有發？

如果對方又提出，如果天授在捨棄停頓之後，有出發的行為，則去法也就應該存在。如果去法不存在，則出發也就不可能存在。就象“如果烏龜沒有毛，則不可能用其毛製成衣服”的說法一樣。（但是，出發是存在的，所以去法也就應該存在。）

如果“出發”的行為存在，則應該經得起以三時加以觀察。（但事實並非如此。首先，）在去的行為已經過去的情況下，則不存在出發，因為出發是現時之法的緣故；其次，如果去的行為發生在未來，也不存在出發，因為時間相違的緣故。尚未生起的所依之法[去法]不存在，（則出發的安立）也不合理；而對現在的去時而言，也不存在出發，因為不是過去（去）或者未來（去）二者的去時，其本身的體相根本就不存在。而且，如果出發存在的話，就會有兩次行為的過失，並由此導致兩個作者的過失。

因此，在已去的道路上沒有出發，因為去法已經滅盡的緣故；在未去中也同樣沒有出發，因為未來與現在相違的緣故；現在正在去的過程也不存在出發。如果（三時中）都沒有出發，那麼，又在哪條道上出發呢？即使道存在，出發的存在也不合理。

於未發之前，何處發可成？

去無去時無，未去何有發？

（原譯：未發無去時，亦無有已去，是二應有發，未去何有發？）

如果對方提出：去法應該是存在的，因為有已經趨入、正在趨入以及尚未趨入三種道路之說的緣故。

如果去者成立，則天授正在坐的時候應該另外有出發。但在出發者沒有出發或者說是出發之前，也即天授停留的時候，又能在哪條道上出發呢？因為在那條道上，既沒有正在趨入的去時，也沒有在道上已去。

如果對方又認為：既然如此，那麼在未去的道上應該有出發吧？

在“未去”中去的行為尚未產生，也沒有出發，那麼出發又何在呢？正如人正在停留而並沒有在道上去。

因此，只有去的行為已經生起才能稱其為“出發”，直至出發尚未生起之前，正在去的概念也不存在。如同已去以及停駐時的情況一樣。

一切無有發， 何故而分別？

去無未去無， 亦複去時無。

（原譯：無去無未去，亦複無去時，一切無有發，何故而分別？）

如果對方又說：雖然以此可以得出在三種道中沒有出發的結論，但是，因為“已去”、“未去”以及“去時”這三種情形是必定存在的，所以，如果沒有去，就不合理。

但是，無論在任何時候，如果以正量加以觀察，所有情況的出發都了不可得或者不存在。

前面的已去中怎麼可能存在出發？現在正在去的過程以及未去中，又怎麼可能存在出發呢？既然這種說法無論如何進行觀察都不存在，那麼這種顛倒之謬論又怎麼經得起以三時進行觀察呢？

去者則不住，不去者不住，

離去不去者，何有第三住？

如果對方又提出：去法應該是存在的，因為與其相對的住法存在的緣故。無論何法，只要存在對治之法，該法就必定存在。如同光明與黑暗，此岸與彼岸相對而成立一樣。

如果住法或者安住的本體成立，則不應該超離于三時。但如果對其進行觀察，（卻並不成立。）

首先，在去者中則不能成立住，有關此理，將在下文進行闡述；

其次，在不去者中也沒有住，如果在不去者中住法還能成立，則有兩種住法，這就必將導致兩個住者的過失。

如果認為“天授”是去鹿野苑的去者，但“供施”卻不是去往那裡的去者，所以他是住者的話。我們就可以反問：“供施究竟在何處住呢？”如果回答說在王舍城住，就可以進一步又問：“他究竟去還是沒有去王舍城呢？……”

一般說來，沒有去法也不能稱之為“住”，（就象沒有去法的）虛空，又怎麼會有住呢？如果住法以本體能夠成立，則應當在去者之外，以他體的方式存在。但住者並不是住法，因為作者與行為並非一體。因此，沒有住者又由誰來住呢？

第三，在去者與不去者之外的第三者又有誰能住呢？絕不可能！

若當離於去，去者不可得，

去者若當住，雲何有此義？

（原譯：去者若當住，雲何有此義？若當離於去，去者不可得。）

如果對方認為：後兩者的確沒有住，但是在去者中，住應該是成立的。

但是，如果離開了去法，則稱其為去者也不合理。但如果有去法，住者又不能成立。所謂“去者正在住”的說法，又怎麼可能符合邏輯呢？不可能。

如果對方又固執地揚言：去法的本體是存在的，因為去法之外的住法存在，並且安住於去法之外緣故。

這也是不合理的。因為，如果以三時對住法進行觀察（就可以了知），正在去的過程當中，去的行為不是住。而所謂“去時”，又不可能在已去以及未去之外得到。即使去時存在，去法也不應該存在，其道理我們已經在前面進行了論述。再進一步，即使去法成立，但去法與住法兩者在同一時間成立又是相違的，（因此也不合理）。既然在過去與未來的道上，都不存在去法，則於其上的住法也同樣不能成立。猶如石女的兒子不可能存在死亡一樣。

去時無有回，去未去無回，

所有去發回，皆同於去義。

（原譯：去未去無住，去時亦無住，所有行止法，皆同於去義。）

正在去的過程中不成立返回，已去和未去當中也不成立返回。針對于為了住法成立而與其相伴的“去”，以及趨入去法的“發”，還有自住法中返回去法的“回”三者，其遮破方式都是完全與去相同的。我們可以用“住者則不去，不住亦不去，離住不住者，何有第三去”、“住中無有發，未住亦無發，住時更無發，何處當有發”以及“住時無有回，住未住無回”等方式，只須將語氣稍微進行改變即可以建立我們的觀點。

庚三、（以觀察之理遮破）分二：一、觀作者之一異而破；二、觀行為之一異而破。

辛一、（觀作者之一異而破）

去法即去者，是事則不然，

去法異去者，是事亦不然。

如果對方又提出：雖說對三種道路等進行觀察，都沒有去法，但是，士夫的腳邁步的行為是現量所見的。所以，去者與去法還是存在的。

我們可以就此進行反問：如果去的行為與去的作者兩者以自性能夠成立的話，那麼它們是一體還是異體呢？但這兩種情況都是不合理的。也就是說，“去法與去者兩者互相之間的關係為一體”的說法既是不合理的；而“去法與去者兩者為異體”的說法也是不合理的。為什麼呢？

若謂於去法，即為是去者，

作者及作業，是事則為一。

如果說去法即是去者，則作者與其所作的業二者，就有成為同一者的過患。如果這樣的話，則無法分辨出“這是作者”，“這是其所作的行為”之間的差別，但這是絕對不可能的。如同砍斷的行為與砍斷者之間，也不可能沒有區別一樣。

若謂於去法，有異於去者，

離去者有去，離去有去者。

如果說去法與去者為異體以自性能夠成立。如同互不觀待的寶瓶與氆氌，在一者不具備的情況下，另一者還可以在別處單獨得到。

但這種情況也是不可能存在的。如果承許去法與去者為異體，則就成了離開去者而單獨存在去法，與離開去法而單獨存在去者。

去去者是二，若於一異法，

二門俱不成，雲何當有成？

（原譯：去去者有二，若一異法成，二門俱不成，雲何當有成？）

如果去法與去者在成立為一體的自性，與成立為異體的性質兩種情況下，都不能成立的話，則其二者又怎能在自性或實體上成立呢？所以，去法與去者並不存在。

辛二、（觀行為之一異而破）分二：一、觀察二者而破；二、觀察各種能作所作而破。

因去知去者，不能用是去，

先無有去法，故無去者去。

如果對方又認為：如同世間人都共稱“天授在走路”、“說者在說話”、“作者在作事”一樣，“去者在去”的說法又怎麼會有過失呢？

如果去者與去法（去的行為）的本體存在，而且也正是以（該）去法表明或使人了知去者的，則這樣的去法就不是去者所作的去。

其原因為：在去的行為沒有產生之前，並不存在去者。因此，去者去往某一村落或者城市的去法也是不存在的。

因去知去者，不能用異去，

於一去者中，不得二去故。

如果對方又提出：用去的行為就可以表示去者，其二者是處於同一時間的，因為互為表示的緣故，所以並沒有過失。

事實並非如此，在去的行為沒有產生之前，都只能稱之為非去者。只有在去的行為產生並發生作用之後，去者才會與其同時生滅。但去者是以去法而實現的，在去法沒有生起之前，若去者已經成立，則其不能成為作者；如果不是去者（而是作者），則在任何時候都不能稱之為去者。去者所作的去法以其自性而存在（的觀點），從兩方面加以觀察，都了不可得。而以該（去法），也不能重新將該補特伽羅表明為去者。

如果去法能夠使去者實現[知]並且表明去者，則其之外與其相異的某一個（去法）並不能用作彼去者的去。為什麼呢？因為，在一個去者當中，是不應該既存在表明自己是去者的去法，又存在於其之外的其他去法這兩種去法的。

壬二、（觀察各種能作所作而破）。

決定有去者，不能用三去，

不決定去者，亦不用三去。

決定是去者又同時具備去的行為，無論從前往目的地的已去、未去以及去時三種情形的去都不能採用。

而遠離去法的決定不是去者，仍然三種去都不能採用。

去法定不定，去者不用三，

是故去去者，所去處皆無。

無論決定是去法，還是決定不是去法，抑或兩者兼具的情形，三種去法的去都不能採用。《顯句論》雲：“三種情形的去，也即無論決定去，還是不決定去，或兩者兼具三種情況，在第八品中，通過對作與作者進行觀察時，以‘決定有作者，不作決定業’等將進行宣說。”

在《佛護論》中，也如同前述而就已去、未去、去時三者進行了闡述。

在決定是去法時，可用去者已經成立等前面所採用的觀察方式加以破斥；在決定不是去法時，則在三種道路上都不可能去，因為已經遠離去法的緣故，如同住者一樣；而二者兼具的情形，是以兩方面的理證可損，或者（可以說該情形）不存在的。

前往彼處與來至此地兩者，都屬於去法。（既然前面已經對去法進行了分析，）那麼對於“來”，也就不必以其他理證（進行分析了）。

己二（以理證攝義）：

由以上觀察可以得知，無論是去法、去者還是所去的道路三者，都無法存在。因此，由一處前往另一處的去時（正去）等法，其本性也在任何時候都不能合理成立。如同印章中的印模與明鏡中的影像等等一般。

總之，此法——也即遠離了“從那裡來至這裡”，或“從這裡去往那裡”的來去等一切能作所作，猶如虛空般的無顯智慧已經宣說完畢。