辨法法性論講記
辨法法性論講記
彌勒菩薩 造
益西彭措堪布 講授
頂禮上師三寶！
為利益無邊眾生發無上菩提心！
今天開始學習彌勒五論之一的《辨法法性論》，首先簡略說明彌勒五論的來源。
當年無著菩薩立志弘揚甚深廣大的大乘佛法，他對彌勒聖尊具有不共的信心，因此前往雲南雞足山住山觀修彌勒本尊，希望能見到聖尊得到竅訣。按照誓願，無著菩薩在雞足山苦修了十二年，最終業障清淨，得見本尊金顏。彌勒菩薩以神通力把他帶到兜率天宮，而且傳授他彌勒五論。無著菩薩返回人間，就開始弘揚這五部論典。
彌勒菩薩是佛所授記的一生補處、十地大菩薩，對於一切佛經的密意都通達無礙，為了住持佛法、利益無量有情，他撰造五部論典，無誤詮釋一切佛經的密意。
我們今天學習彌勒五論，因緣殊勝，意義很大，因為學好了這五部論典，就能通達一切佛經的密意，讓自己的智慧得到很大增長，或者說，可以由此生起大乘正見，直趣大乘道的修行。因此我們應當生歡喜心、作稀有之想，很認真地來完成這部論典的學習。
彌勒五論，就是《現觀莊嚴論》《大乘莊嚴經論》《辨中邊論》《辨法法性論》和《寶性論》。對於這五部論典，各宗各派有不同的看法。有些智者認為五論是一部大論，根據是：《現觀莊嚴論》只有頂禮句，《寶性論》只有回向句，其餘三部論既無頂禮句也無回向句，因此《現觀莊嚴論》是開頭部分，《寶性論》是最後部分，其餘三論是中間部分。有些智者說：這五部論不應是一部論，因為如果是一部論，密意應當一致，但五部論究竟宣說的意義是有差別的，比如《大乘莊嚴經論》宣說究竟三乘是了義，《寶性論》等宣說究竟一乘為了義，應當承許《現觀莊嚴論》和《寶性論》是中觀論典，其餘三論是解釋唯識宗義的論典。有的講只有《大乘莊嚴經論》是唯識論典，其餘都是中觀論典；有的認為《現觀莊嚴論》講述了《般若經》當中有關修行次第的現觀法，因此是中觀論典，其餘都是唯識論典；有些偏重唯識，把五論都判為唯識論典；有些偏於中觀，承許五論都是中觀密意；西藏還有論師按照大手印的觀點作解釋。總之，印度和西藏論師有種種不同的解釋方法。那麼甯瑪派自宗是如何解釋這五論的密意呢？我們按照全知麥彭仁波切的注釋來樹立自宗的無垢觀點。自宗講：
《現觀莊嚴論》是開顯第二轉法輪般若波羅蜜多密意的注釋，彌勒菩薩在該論中說：“般若波羅蜜，以八事正說。”就是以八事無顛倒地宣說一切般若波羅蜜多經典的所詮義，因此對這一點無可諍論。
《寶性論》是開顯第三轉法輪宣說如來藏的眾多了義佛經密意的注釋。該論說：“如是依於正教理，為令自心純一淨，具信善圓之智者，亦為攝彼宣說此。”彌勒菩薩說自己依靠佛的正教撰造《寶性論》，“正教”是指第三轉法輪中宣說如來藏的了義佛經。無著菩薩在《寶性論釋》中也如是解釋。我們對照經論，能明顯看出《寶性論》的內容都是在解釋或者歸納第三轉法輪中了義經的涵義，比如《如來藏經》《勝鬘經》《不增不減經》《度一切諸佛境界智嚴經》《法華經》等的意義在《寶性論》中都有相應的解釋或歸納。因此承許《寶性論》是第三轉法輪中了義經的注釋也沒有任何諍論。
《現觀莊嚴論》和《寶性論》中都承許究竟一種性和究竟一乘。《現觀莊嚴論》中說：“法界無差別，種性不應異。”意思是，由法界一味無差別的緣故，有情的種性不應有差別，即承許究竟的種性是一種。《寶性論》宣說一切有情皆具無為法的自性住種性，依靠這一種性決定成佛，而且論中以正理成立說：“佛陀法身能現故，真如無有差別故，具種性故諸有情，恒時具有如來藏。”論中以三種理成立一切有情都具有圓具法身功德的如來藏，所以是承許究竟的種性唯有一種，即佛性。該論又說：“猶如地藏及果樹，當知佛性有二種，無始自性住種性，真實納受勝種性。承許依此二種性，獲得如來三種身，依于初者得初身，依於次者得後二。”明顯說到依於二種性獲得法報化三身，可見承許究竟的乘唯是一佛乘。
《大乘莊嚴經論》是把《現觀莊嚴論》和《寶性論》所講述經典之外的大部分大乘經義攝集在一起的大疏，裡面有了義經的法義，也有不了義經的法義。論中講解了大乘的皈依、種性、二利、真實性和證悟真實性的修行次第，大乘的神通、自成熟和他成熟、大菩提的功德、事業等等，也講到信心、求法、弘法、教授、六度、四攝、供養、依止善知識、修習四無量心、三十七菩提分、佛菩薩功德等等，攝盡了大乘廣大修行之義，堪稱大乘法要的總匯，內容極其豐富。無著菩薩在《菩薩地》中說：若講聞此論，一定能獲得等同講聞一切大乘法的功德。所以這部論典的功德很大。
總體看《大乘莊嚴經論》，主要在解釋唯識經典的密意，比如論中說：“一向行惡行，普斷諸白法，無有解脫分，善少亦無因”，即不僅講到暫時不具有種性者，還說到畢竟不具種性的闡提，因此是承許究竟的種性不是一種。又比如說到：“法無我解脫，同故性別故，得二意變化，究竟說一乘”，這是隨順不了義經把究竟一乘解釋為具有八種密意的不了義，屬於究竟三乘的觀點。但這些都不是彌勒菩薩的究竟觀點，為什麼這樣說呢？因為論中所說“一切無別故，得如清淨故，故說諸眾生，名為如來藏”和《寶性論》意義一致，是承許究竟一種性和究竟一乘。雖然這部論典大多數內容都明顯在解釋唯識經典的密意，但也有一些內容是闡釋中觀的意義，比如《真實品》中講述了法無我。總之，因為該論圓滿抉擇了法無我，又宣說了眾生都具有心的自性清淨光明，此外無佛性等，所以其究竟密意與《寶性論》相同。
二辨的密意：自宗認為這兩部論並沒有偏於唯識或中觀，實際上是分別講解大乘的廣大義和甚深義。（《辨中邊論》講大乘總的廣大義。《辨法法性論》講大乘總的甚深義。）很多宗派都把二辨判定為唯識論典，根據是論中講了三自性 和不成立外境的道理（破外境義，安立唯識。），但這是不一定的，因為不能以講解了三自性和不成立外境就判斷為唯識論典，安立中觀的密意也可以運用這些法義。比如講述內的細中觀的修法竅訣時，完全是按三自性來抉擇不成立外境、萬法唯心的大般若正見。中觀宗和唯識宗共同承許的《楞伽經》也說：“五法三自性，及於八種識，二種無我義，攝盡諸大乘。”即明顯講到以五法、三自性等統攝了一切大乘的深廣之義。還有《開顯般若母意趣經•彌勒請問》中講了三自性的名詞，月稱論師的《入中論自釋》中按照中觀自宗解釋了三自性，在八部《大幻化網》中也講到名言的現相都是唯識，不成立外境，但這些都不是唯識論典。另外，不但唯識論師世親和陳那撰造了《入三自性論》，龍樹菩薩也著有《入三自性論》。這些都說明不能僅僅以出現三自性的名詞和不成立外境的義理就判定是唯識論典，況且，二辨論中並沒有“二取空的識決定是實有”等的字句和理論。因此自宗認為彌勒五論是無偏袒而解釋了一切乘佛經的密意。
《辨中邊論》主要講述廣大道的關要，該論前六品分別辨相、辨障、辨真實、辨修對治、辨分位、辨果，這是通說三乘的廣大道相，第七品“辨無上品”由正行無上、所緣無上、修證無上，顯示無上大乘的廣大道相。所以《辨中邊論》是一部通說三乘廣大道相、別說大乘廣大道相的論典。
《辨法法性論》重點講述大乘的甚深義，其密意極似二諦雙運的瑜伽行中觀之理。這部論典在世俗有法方面承許萬法唯識，都是虛妄分別的自現，在勝義法性方面和中觀相同，因此其究竟密意安住於中觀中，而且，是以中觀唯識圓融的方式講述大乘見解的關要。
對於《辨法法性論》，有人以中觀的觀點解釋，有人以唯識的觀點解釋，這也不能說有相違。比如有些論師以唯識的觀點解釋《般若經》，像世親論師和陳那論師都曾經對照《般若經》和《現觀莊嚴論》，按照唯識的觀點作解釋，但必須了知《般若經》的究竟密意安住于大中觀。同樣，雖然可以按純唯識的觀點解釋《辨法法性論》，但本論講解法性時，明顯是開示大乘究竟甚深義的無分別智，其究竟密意是在中觀上。所以《辨法法性論》和二諦雙運瑜伽行中觀之理相同，是抉擇一切甚深經典所說精華——無分別智的殊勝論典。
從深度上講，彌勒五論以《寶性論》和《辨法法性論》最為深奧。當年在印度這二論都極為珍貴，屬於保密不輕傳的法，曾經有一段時間不見有二論的流通法本，後來阿達•梅芝巴大師發現一座佛塔的裂縫處發光，從發光的地方找到二論的法本之後，才重新廣弘世間。
譯師勝幢獅子翻譯《辨法法性論》時，邊譯邊和班智達校對。班智達把經文一張張交付給他，而且囑咐說：“萬勿丟失，你應當善加保護。這部論失傳就等於至尊彌勒在南贍部洲圓寂。”這樣鄭重地再三交待。可見這部大論雖然文字少，卻是彌勒菩薩教授的精華。我們短期內聞思此論有很大的意義和功德。
全論分四：一、名義 二、譯禮 三、正論 四、末義
甲一、名義
梵語雲：達磨達磨大布別嘎嘎熱嘎
藏語雲：秋秋尼南巴結巴策累俄雪巴
漢語雲：辨法法性論
辨字從能辨、所辨和辨三方面理解：
能辨是無誤了知的智慧。
所辨是有法和法性。一般有法是指有為法，法性是指無為法，但本論有法是指輪回，法性是指三乘涅槃。所以本論有法的範圍比有為法狹，應當是指有漏法；法性的範圍比無為法寬，應當是指無漏法。在無漏法中也包含部分有為法，比如有學道的境界等。
辨有辨明和辨別兩層意思。辨明就是對輪回和涅槃真實存在的體性，不加一分增益和損減，無誤地以文字作顯示。比如，輪回本為虛假，如果說實有，就是顛倒說，不叫辨明；如實認定輪回的虛假性，才是辨明。辨別就是把輪回和涅槃的體相、差別及關係分析清楚。
彌勒菩薩以無誤了知輪涅的智慧辨明和辨別有法輪回與法性涅槃的論典，叫做辨法法性論。這是按照意義取的論名。
甲二、譯禮
頂禮怙主慈氏！
從頂禮者、頂禮境、頂禮之必要三方面作解釋：
頂禮者是把本論由梵文翻譯為藏文的譯師——比丘勝幢獅子。
頂禮境是怙主慈氏。梵語彌勒，義為慈氏。為什麼稱為慈氏呢？因為這位菩薩從最初發菩提心開始一直到成佛之間，不共具有大慈功德，所以在菩薩位稱為慈氏菩薩，在成佛時稱為慈氏佛。他位補釋迦牟尼佛，是賢劫千佛中的第五佛，當來示現為三千大千世界的教主，現在成為一切眾生的依處，所以尊稱為怙主。
譯師頂禮有三種必要：一、為致敬意，因為本論是彌勒菩薩由智悲雙運而撰造的，對於無量眾生有作大救護的恩德，對這樣無上的功德田和恩德田，翻譯之前應當身口意恭恭敬敬地禮拜；二、為了獲得彌勒菩薩的加持，讓翻譯符合彌勒菩薩的本意；三、為了遣除翻譯中的違緣，增上順緣等。
甲三、正論分二：一、造論支分 二、真實論義
作者首先申明造論的目的是辨明有法和法性，之後真實辨別有法和法性，所以正論分為造論支分和真實論義兩部分。
乙一、造論支分
由知何永斷，有餘所應證，
欲辨彼等相，故我造此論。
“何”指有法輪回。“餘”指法性涅槃。“彼等”指有法和法性。
由了知何者而應當永斷呢？由了知有法輪回而應當永斷，即了知有法僅僅是虛妄分別而應當從根永斷。其餘何者應當現證呢？輪回之外的涅槃應當現證，即無二取的法性應當現證。因此，眾生所應斷除和所應證悟的法都統攝在有法和法性（輪回和涅槃）中。如果不了知有法和法性的體相，不認識應斷和應證在哪裡，也就不能脫離生死、獲得涅槃。所以為了使眾生遣除雜染、顯現清淨，彌勒菩薩說：“欲辨彼等相，故我造此論。”為何造此論呢？欲辨明有法和法性的體相故。如何造論呢？以智慧和大悲雙運而撰造。造論有何必要呢？為了讓眾生悟入有法和法性，遠離雜染獲得清淨，所以彌勒菩薩以智悲雙運撰造這部大論。
換一角度解釋前兩句：
這裡“知”字很重要。為什麼重要呢？因為“知”有很妙的作用，具體為：㈠了知有法輪回的體相，會發起出離心；㈡了知有法的現基，能從根本上斷除輪回；㈢了知法性的體相，會希求涅槃；㈣了知轉依的來源，能如理修證法性。
相反則是“不知何永斷，有何所證果？”比如一棵樹，一斷永斷的地方就是樹根，如果不了知根本而只在枝葉上用功，這在方法上不徹底，不可能做到一斷永斷。所以，即使剪除了千枝萬葉，也仍然會複生。就像這樣，不了知輪回顯現的虛妄性，就不會真實出離；不了知輪回顯現的現基，想求解脫也不知道從根本上下手。比如很多外道都希求離苦得樂，但不了知苦的根源是虛妄分別，所以他們的苦行都成了徒勞無義的盲修。另外，有些人認為滅除自己的身體可以解脫，但死後仍然隨業輪轉；有些人認為壓制念頭可以解脫，實際上，最多只轉生無色界，並沒有斷除輪回的根源，不可能獲得涅槃。所以，眾生所應了知並作取捨的有事，唯一是有法和法性二者。
彌勒菩薩以大智慧極清楚這一點，又以大慈悲不捨棄眾生，所以發心欲辨明這兩大主題，以此造論因緣讓有緣者對於有法和法性由聽聞而了知，由了知而取捨，由取捨而斷障，由斷障而獲轉依。
乙二、真實論義分三：一、略說 二、廣說 三、以能表之喻攝義
丙一、略說分四：一、認定自性 二、宣說各自體相 三、彼等成立之理 四、觀察二者一體異體
彌勒五論有一種統一的大海波浪似的開演方式，就是首先確立中心論體、設計好全論架構，然後對每一支分逐層開演，由此充分發揮出中心論體的意義，這種情形就像波浪從大海的中央發起，一層層地推演廣大。本論也不例外，首先確定論體是由有法和法性兩部分組成，然後略說二者的自性和體相，再以理成立，再觀察二者的關係。這樣總說有法和法性之後，又分別廣說，首先以六相悟入有法，展開對器情的共與不共廣作抉擇，由此能讓人清楚地認識輪回有法的體相。抉擇有法之後，進而由六相悟入法性；在六相的悟達這一相中，又著重廣說由十相悟入轉依；在悟入轉依的十相中，悟入轉依的依處——無分別智最為關鍵，所以又由六相悟入無分別智，這樣輾轉而深入到大乘究竟深義的無分別智中。
以上大概介紹了全論架構，可以從中瞭解彌勒菩薩的說法是何等善巧。下面開始略說有法和法性：
丁一、認定自性
當知此一切，略攝為二種，
由法與法性，盡攝一切故。
其中法所立，即是說生死；
法性所安立，即三乘涅槃。
問：為什麼在如海的佛法中只辨有法和法性而不辨其他呢？
答：“當知此一切，略攝為二種。”應知一切佛法的所詮義，略攝而言，就是有法和法性二種。何以故？“由法與法性，盡攝一切故。”因為有法和法性攝盡了一切教法的所詮義。因此，辨別有法和法性不是在一切法中只取兩個法辨明，而是把一切法統攝在兩個法中辨明。這樣就知道，辨明有法和法性等於辨明一切法；若通達本論的所詮義，則對一切經的意義都不會愚昧。
問：你說以有法和法性攝盡了一切佛法的所詮義，不知這有法和法性說的是什麼？
答：“其中法所立，即是說生死，法性所安立，即三乘涅槃。”所以有法和法性安立的是生死和涅槃。
我們知道，每個名詞都有它所表達的特定涵義，比如：以“人”安立知言解義者；以“聖者”安立超越生死者。在不同的語言環境中，名詞表達的意義也有不同，如果不能確認名詞在特定環境中的意義，就會造成很多理解上的混亂和錯誤。同樣，很多佛教詞語在不同經論中也被賦予不同意義，本論的“有法”和“法性”就是一例，必須善加辨別認定。這裡，有法所安立的是生死，即具有二取顯現的輪回；法性所安立的是三乘涅槃。彌勒菩薩是想辨明輪回和涅槃是什麼，這是佛教最大的問題，一切佛法的意義都可以歸攝其中。所以，學習本論必須認定有法和法性的自性，這是本論的核心。下面根據全知麥彭仁波切的注釋來認定。
一、認定有法的自性
《辨析智慧光明》中說：“二者中的有法所安立的是具有二取顯現的輪回，也就是，欲求小乘解脫及大乘一切種智者所應了知的迷亂現相的自性以及所應斷除的根本這一切法僅僅是此有法的緣故。”
這段話指明了有法所安立的是具有二取顯現的輪回生死，包括迷亂的現相和現基（顯現的根本或根源）。因此想真實通達有法的自性，就必須認識迷亂現相的自性和現基。
（一）以比喻說明
比如夢境中看見山河大地，聽到音樂之聲，或者與親人聚會，對怨敵生嗔等，當時似乎有所取的色法、聲音，也有能取的眼、耳。實際上，這些二取顯現並不是真實存在，唯一是迷亂的體性。像這樣，輪回中的一切二取顯現都是迷亂現相，屬於有法範疇。
其次，夢境中顯現種種根、境、識，這些現象的根源何在呢？根源就是夢心，這是所有夢境的現基。像這樣，虛妄分別心是顯現迷亂現相的根本（現基），也屬於有法範疇。以夢的比喻抉擇迷亂現相和現基，可以説明我們認識有法的體相。
（二）結合四諦而解釋
迷亂現相的自性是苦，其現基是集。佛當年說“此是苦，汝應知。”放在這裡解釋，就是不論希求小乘解脫或者大乘一切種智，都應當明白：眼前所見、所聞、所感知，能見、能聞、能感知等等，只要有能有所，都決定是迷亂現相的自性，如同空花、水月那樣，唯一是虛假的法。雖然實相中毫無存在，但無中還見有，這就是不自在的苦。在沒有生起智慧的對治力之前，不想顯現仍然顯現，就像大夢不醒，不想夢也無奈，這就是苦。知道眼前樣樣是迷亂，才會真實求出離。
想求小乘解脫的人要知道我和我所不真實，唯一是迷亂現相的自性。比如凡夫人落在我和我所的戲論執著中，一回家就說：我到家了。有沒有我的家和回家的我呢？實際上，“我”也找不到、“我的家”也找不到，“我”和“我的家”都同樣是迷亂現相的自性。在這之上，尋求大乘一切種智，要進一步認識微塵和刹那的細二取，乃至能證所證、能覺所覺、能空所空等等，都是迷亂現相的自性。為什麼是迷亂呢？因為實際沒有二取卻顯現二取，所以是錯亂。由此才知道迷亂現相是苦的自性。
再講現基——聖者所見的集諦。佛陀說：“此是集，汝應斷。”一切根境識是由誰顯現的呢？唯一是虛妄分別心，迷亂顯現的根源就是它，也叫依他起識、一切種、現基、三界作者、狂心、凡心，是求解脫者所應斷除的集。所以本論說：“由不知真如，起虛妄分別，名曰一切種，為現二取因。”《辨中邊論》也說：“識生變似義，有情我及了。”意思是，由虛妄分別產生似乎有的色等外境義，似乎有的具六根有情，似乎有的我，似乎有的六識。因此，迷亂現相的現基是虛妄分別，也叫非理作意，輪回萬法都是依靠它而安立的。《入中論》說：“有情世界器世界，種種差別由心立。” 《寶性論》也說：“如是一切蘊界處，住於業及煩惱中，此等行業及煩惱，住於非理作意中。”
以上講解了有法所安立的是具有二取顯現的輪回，除了這二取顯現和現基之外，再沒有別的輪回。所以《定解寶燈論》說：“除此二取迷現外，無他所謂之輪回。”
（三）與五法三自性對應
配五法：名和相是迷亂現相自性，分別是現基。
配三自性：迷亂顯現自性是遍計所執自性，現基是依他起自性。
彌勒菩薩用“有法”這個詞很妙，“有”就是“夢裡明明有六趣”的有，如果《心經》裡的“無”都改成“有”，就是凡夫境界：有色，有受想行識；有眼耳鼻舌身意；有眼界乃至有意識界；有無明亦有無明盡，乃至有老死亦有老死盡；有苦集滅道；有智亦有得。這就是分別心前林林總總的有。實際無有而現有，這就是輪回。應當這樣認識有法的體相。
二、認定法性的自性
《辨析智慧光明》中說：“法性所安立的是三乘涅槃，也就是，依靠對如何顯現的輪回都現見人我與法我無實有自性之力而獲得轉依的涅槃，原因是：真實悟入實相故，實相與現相無有不同。因此，真實中所應了知及如是現前者，僅僅是此法性而已。”
這一段是講述以法性安立聲聞乘、緣覺乘和大乘的涅槃。而且，三乘涅槃都是以見法性的智慧力而獲得，由法性的一分或全分現前而安立，所以說，法性安立的是三乘涅槃。
（一）以比喻說明
比如朗朗晴空，患眼翳的人見到很多鬼影，眼翳消除後，他見到凡是現鬼影的地方都本無鬼影可得，由見無鬼影的力量去除了鬼影，現出清淨的境界，所現的境界也就是真實境界。
朗朗晴空比喻實相，鬼影比喻人我和法我的現相，現見無鬼影比喻現見無人我、無法我，鬼影隱沒、顯現清淨境界比喻獲得轉依涅槃。因為真實悟入了實相，現前的就是實相——法性。所以，由修行而現前的三乘涅槃唯一是以法性安立的。
（二）按大小乘的觀點抉擇
以小乘來說，依靠對如何顯現的輪回都見到沒有人我和我所，緣我和我所的執著隨之而解脫，由此粗二取隱沒，現前人我空真如，便是小乘獲得一分轉依涅槃，屬於第七識末那識的轉依。《入中論》說：“由無作者則無業，故離我時無我所，若見我我所皆空，諸瑜伽師得解脫。”所以，小乘人在真實中所應了知和如是現前的就是人無我法性。
大乘除了現見人我無自性之外，還現見法我無自性，由所緣不得，能緣隨之而消除，這樣二取客塵不顯現、無二取的法性現前，就是獲得轉依。本論說：“悟達彼自性，謂真如無垢，一切唯真如，顯現彼即是，轉依圓滿成。”又說：“由境無得故，亦不得唯識；由此無得故，入二取無別；二別無所得，即無分別智。”所以，大乘菩薩在真實中所應了知及如是現前的唯一是二我空真如，或者說離二取的法性。
（三）結合四諦而解釋
佛說：“此是道汝應修。”即無二取的法性應當以修行了知，了知法性是道諦自性。佛又說：“此是滅汝應證。”即應現前無二取的法性，法性現前即是滅諦自性。證得滅諦則獲得涅槃，分證為聲緣涅槃，圓證為大乘涅槃。所以，法性所安立的是三乘涅槃，除了法性之外，再沒有別的涅槃。
（四）與五法三自性對應
配五法：了知法性是正智，所現前的法性是真如。
配三自性：了知法性是無倒圓成實，現前的法性是無變圓成實。
由以上認定有法和法性的自性，確定了所應辨明的對象，但對有法和法性的體相還沒有獲得清晰的認識，就像它在遠處看不清面目一樣，所以下面開始揭示有法和法性的體相：
丁二、宣說各自體相分二：一、有法之體相 二、法性之體相
戊一、有法之體相
此中法相者，謂虛妄分別，
現二及名言。實無而現故，
以是為虛妄；彼一切無義，
惟計故分別。
有法的體相是“現二”及“名言”。現二及名言又都是“虛妄分別”。為什麼是虛妄分別呢？“實無而現故，以是為虛妄；彼一切無義，惟計故分別”。
現二：現別別的能取和所取。比如顯現柱子和見柱子的眼識，柱子是所取的色相，眼識是能取，眼識外有所取的柱子，柱子外有能取的眼識，這就是現二。
名言：心緣二取顯現安立種種名言。比如假立這是眼識、那是柱子，這是耳識、那是聲音等等，對於一切二取顯現安立種種能詮，就是名言。
為什麼現二和名言是虛妄分別呢？舉例來說，比如我看見一塊布，布是所取，見布的眼識是能取，這樣別別的所取和能取是否在真實中存在呢？可以觀察，把布分成一百小塊，每一小塊又分成很多根線，每根線再分成許許多多的微塵，最後布會消失在虛空中，所以布是實際沒有的。沒有布，有沒有取布的眼識呢？實際也沒有。所以所見的布和見布的眼識都本來沒有，二取現相是實際無有而顯現的，因此說：“實無而現故，以是為虛妄。”
再看名言，我們的意識執著布和眼識，對於能取安立“眼識”的名言，對於所取安立“布”的名言，這些名言的所詮義在哪裡呢？“眼識”和“布”的所詮義何時何處也不存在，都只是以自己的分別心遍計的法。所以說：“彼一切無義，惟計故分別。”由此，現二和名言成立是虛妄分別。
以夢喻抉擇：
比如夢中看見一條蛇，見到蛇時驚恐萬丈，這是夢中的二取顯現。實際上，既沒有蛇，也沒有見蛇的眼識，這樣實際無有而顯現的二取，只是虛假的相。夢中說“那是花蛇”“我見了花蛇”，“花蛇”和“見花蛇”的所詮義何時何處也沒有，這些名言唯一是以夢心假立的。這樣以理觀察，可通達都是虛妄的顯現。
以上講述了有法的體相是現二和名言，二者又唯一成立是虛妄分別，因此說“諸法所生，唯心所現”，“三界無別法，但是一心作”。應當這樣理解有法的體相。
戊二、法性之體相
複此法性相，無能取所取，
能詮所詮別，即是真如性。
與有法的體相相反，法性的體相是沒有能取所取顯現，也沒有能詮所詮的差別，即是無分別各別自證所證的真如本性。
這裡，法性是無二取顯現，有法是有二取顯現，正好相反；而且，法性是無分別各別自證所證的真如本性，有法是虛妄分別心所遍計的實際無有的法，也是相反。再者，如果說這是所取、那是能取，這是所詮、那是能詮，這樣的二取和能詮所詮真實存在，那就成了有差別，但是，真如中本來沒有這樣的能取所取、能詮所詮，所以是無差別。這裡，彌勒菩薩通過和有法對比，由遮詮講解了法性的體相。
丁三、彼等成立之理
無而現故亂，即是雜染因，
如現幻象等，有不現亦爾。
若無及現中，任隨一非有，
則亂與不亂，染淨皆非理。
這一段是要成立何者呢？即成立雜染和清淨，或者有法輪回和法性涅槃。有何種能成立的根據呢？“無而現故”，就是以“實際無有”和“顯現”雙聚可成立雜染和清淨。雜染如何理解呢？雜染是有漏法的總稱，包括善性、惡性和無記性。只說一個染字，煩惱僅限於惡性，而說“雜染”，就和善性、無記性相通，有漏的善和無記與煩惱相雜故。
下面講解由“有而現”成立雜染和清淨的道理：
“無而現故亂，即是雜染因”：以實際無有而顯現故，成立是迷亂，比如虛空中沒有毛髮的同時，卻在眼前顯現毛髮的相，這就是迷亂（錯亂）。進一步，由迷亂則引生雜染，比如，本來沒有我而顯現我、本來沒有他而顯現他，以這種錯亂，當別人罵自己時，就會執著能罵和所罵而生起嗔心並且還罵，而且有這一惡口的造作，將來就會領受苦報，這就是顯現二取之後耽著二取，由耽著二取而引發煩惱雜染、業雜染和生雜染。既然有雜染，也就成立遣除雜染的清淨。
“如現幻象等”：這是無而現的比喻，比如當石塊和咒語等因緣和合時，以迷亂力顯現實際沒有的大象，這個大象實際沒有還顯現，當然是迷亂或錯亂。“等”字表示還有其它比喻，比如夢中美女也是實際無有而顯現的。和比喻相同，二取法都是無而顯現，所以一概是迷亂的體性。
後一句“有不現亦爾”，這是換一個角度抉擇，就是由本有而不顯現的緣故，也成立是迷亂。“無而顯現”和“有而不現”是一件事的兩方面，在“無而顯現”的同時，也就造成“有而不現”。比如壘成人形的石堆和人形影像，石堆有而不現和人像無而顯現都是迷亂。同樣，在輪回階段，有法是無而顯現，法性是有而不現。比如黃昏天暗時，遠處的花繩顯現為蛇的形象，顯現本無的蛇相是迷亂，不顯現本有的花繩也是迷亂。《大乘莊嚴經論》說：“暗故不見有，亦複不有見。”意思是，眾生以無明黑暗不見本有的法性，反而見本無的假法。又說：“覆實見不實，應知是凡夫。”意思是，以二取習氣覆蓋了本來清淨的真實法性，反而顯現非真實的二取輪回，這就是凡夫境界。《大乘莊嚴經論》這些話的涵義和這裡所說一致。
第二頌“若無及現中，任隨一非有，則亂與不亂，染淨皆非理”：這是從反面成立“無而顯現”。我們觀察，如果“實際無有”和“顯現”缺少一方面，則成為實有而現或者實無而不現。如果實有而現，則是“實有現有”，並不是迷亂；而沒有迷亂，也就沒有不迷亂，所以涅槃也恒時沒有。如果實無而不現，則是“實無現無”，也不是迷亂。或者，以畢竟無有二取的緣故，輪回是像兔角那樣的無事法，這樣，斷除輪回獲得涅槃也像斷除兔角那樣不存在。所以“實有而現”和“無而不現”都不對，只有“無而顯現”才合理。
總之，由於“無”和“現”兩方面會聚，依靠對無有的事執著為有的迷亂，可以成立輪回；依靠對實際無有的事如實地了知無有之後，以無迷亂的道可以成立獲得涅槃。
丁四、觀察二者一體異體
此二非即一，亦複非別異，
以彼有無事，有別無別故。
一、正面以三相理論顯示頌義
有法 所立 能立
有法和法性 非一體 有事與無事有別故
有法和法性 非他體 有事與無事無別故
第一：法性——自性清淨涅槃是實相中本有的法，所以是有事；有法——輪回二取顯現是實相中沒有的法，所以是無事。“有”和“無”有差別，所以名言中不是一體。
第二：有法與法性不是別別體，有者法性和無者有法沒有別別體的緣故。
為何二者沒有別別體呢？下面以兩個根據解釋：
一、因為離開法性沒有有法，離開有法沒有法性，就像離水無冰、離冰無水一樣。《寶性論》說：“此等非理作意者，住于心之清淨中。”即非理作意並不是離開心的自性清淨而獨立存在，不過是以障礙的方式安住在心的自性清淨中。同樣，有法二取顯現並不是遠離法性而獨自存在，不過是以迷亂的方式安住在離二取的法性中。
二、比如對正顯現的二取境界，我們說：“在這個二取境界上面本來沒有二取，本來遠離能詮名言，這就是法性。”又比如對正在顯現的夢境說：“實際中沒有這些夢現，這就是夢的實相。”
全知麥彭仁波切解釋：“在真實中，法性除了只是以有法彼等不成立而安立外並沒有別的，因此，有者法性和無者有法的差別除了只是觀待而分開取捨之外，實際意義中絲毫不成立有別別體的實有自性，由此應知二者亦非別別體。”那麼，什麼是有者法性和無者有法的差別呢？即觀待分別心的現相而說實際無有的有法，觀待分別心的實相而說實際有的法性，除了在一個分別心上觀待實相和現相而分開取捨之外，真實義中本來沒有二者別別體的實有自性。所以，有法和法性並不是別別兩體的法。
二、根據《解深密經》從反面成立
《解深密經》說：“世俗與勝義，遠離一異性，若執一異體，均入於非理。”意思是，如果承許世俗有法和勝義法性是一體或異體，都會有四種過失。
（一）承許有法和法性一體應成四種過失
1、在凡夫心識前周遍顯現二取，由此他的心前也應當周遍顯現法性，應成凡夫不必要修行而自然成佛。
2、就像依靠對二取有法執著而產生三種雜染，依靠法性不成立清淨涅槃，反而產生雜染。
3、就像法性沒有種種分類，有法也沒有種種分類，無法分別長、短、方、圓等。
4、就像凡夫不必要尋求也能現見世俗有法，勝義法性不必要求證也能隨意現見。（以上依《解深密經》說）
另外，如果法性是有法，由有法是以分別心假立，應成法性是以分別心假立；由有法可以思議，應成法性可以思議；由有法實無而現，是迷亂法，應成法性實無而現，是迷亂法；由有法生滅，應成法性也是生滅；由有法有分類，應成法性有分類。
相反，如果有法是法性，由法性是各別自證境，應成有法是各別自證境；由法性不可思議，應成有法不可思議；由法性非迷亂，應成有法非迷亂；由法性無生滅，應成有法無生滅；由法性一味無差別，應成有法一味無差別，等等，有眾多的過失。
（二）承許有法和法性異體也應成四種過失
1、雖然證悟勝義法性，但因為世俗有法不在其中，所以仍然得不到涅槃。
2、由有法和法性是別別體的緣故，法性不是有法的法性，比如寶瓶不是柱子的法性。
3、由有法和法性是別別體的緣故，實際中有法無二取並不是勝義法性，比如由寶瓶不成立並不決定柱子不成立。
4、由有法和法性是別別體的緣故，證悟法性而獲得涅槃時，還另外有世俗有法，還會引生煩惱，應成煩惱和菩提在一個相續中並存。但《大乘莊嚴經論》說：“解脫唯迷盡。”即唯一消盡了迷亂叫做解脫，如果迷亂和解脫並存，顯然和這一教證相違。
所以不必要承許有法和法性是一體或者異體。雖然實相法性從未遠離，但這和現相中有迷亂顯現也不相違，而且，正因為實相和現相不同，才可以成立迷亂有情以及有情入道後斷除障礙、現前法性、獲得涅槃。所以《定解寶燈論》說：“是故一切境有境，自性本來即清淨，然為客塵所障故，應當精勤淨垢染。”
丙二、廣說分二：一、廣說有法 二、廣說法性
丁一、廣說有法分二：一、總標 二、分別解說
戊一、總標
由六相悟入，諸法為無上，
謂相與成立，及非一非異，
所依共不共，悟入能所取，
現似而非有。
問：怎樣才能善巧悟入有法輪回的意義？
論中說：“由六相悟入，諸法為無上。”（諸法：指有法輪回。）通過對六相聽聞並思維而悟入有法，是對有法的無上抉擇，也就是最好的方法。
所謂“悟入”，“悟”是指對六相中的每一相反復觀察，最終斷除疑惑而產生解悟；“入”就是內心能深入到法義當中，配合有法來說，就是對於一切輪回的顯現，心裡真正認識它的本質。能透過現相認識本質，就是入了義。《辨中邊論》講聞思修三慧的作用：“此增長善界，入義及事成。”其中，思慧的作用就是能使心入於法義。因此聽聞之後要按六相如理思維，聞思到量就會悟入有法的體相。
由哪六相悟入呢？“謂相與成立，及非一非異，所依共不共，悟入能所取，現似而非有。”六相為：輪回法的體相如何存在；輪回體相如何成立；有法和法性非一體、非異體；輪回所依中的共；輪回所依中的不共；悟入無有能取所取顯現。
戊二、分別解說分三：一、前三已說 二、後三此處宣說
己一、前三已說
其中相成立，及非一非異，
如略標中說。
六相中的前三相——體相、成立、非一非異已經在“略說”中解釋過了，應當按前文那樣了知。
己二、後三此處宣說分二：一、宣說所依共不共 二、悟入無有能所二取之義
庚一、宣說所依共不共分二：一、共同略說 二、廣說各義
辛一、共同略說
諸於何流轉，說彼為所依？
謂情界器界。
諸有情在器世界中不斷轉生流轉時，什麼是流轉的依處呢？就是有情世界和器世界，此外沒有其他流轉依處。
比如我們在人間受生流轉，流轉有兩種依處，一是人間的山河大地等器世界，我們依靠這個器世界而生存；二是有情世界，近的方面是人類，遠的方面是旁生。我們生存很多方面不能離開有情，很多事務都要和有情合作來完成，所以有情界是我們流轉的依處。從個體來說，自己的心識、苦樂、業力等是自己流轉的所依。所以有情流轉的所依就是器、情兩種。器和情又有所依和能依的關係，器是所依，有情是能依，意思是，有情都依止器世界而生存，比如幾十億人口在地球上生存，地球是所依，人類是能依。
器界即為共，如共同所了，
有情界有共，複有諸不共。
這一頌是略說器與情的共和不共。
“器界即為共，如共同所了”：器世界是輪回所依中的共，比如大家認為地球是人類生存的共同依處，所以常常說“我們共同擁有一個地球。”其實，這只是世間不經觀察而共同承許的語言。若以理觀察，所謂“共同”，並不是心外有一個地球為我們共有，“共”的意義僅僅是“如共同所了”（所了就是所知）。意思是，器世界僅僅是蘇醒共同習氣的諸有情心前似有的共同顯現，只是由大家有共同的所知而安立“共”，並不是心識之外有一個器世界。
比如，很多人同時服用一種叫商陸的藥物，結果共同看見器世界裡面充滿了金色。這個金色是外境中存在的法嗎？知道內情的人很清楚：這只是很多人服用了相同藥物、成熟了共同習氣而出現的相同顯現，並不是心外有金色的法。如果心外有金色，沒有服用商陸藥的人也應當見金色，為什麼在他眼前沒有現金色呢？所以，金色只是幾百個心識相同的相分，這叫共同所知，是器世界“共”的涵義。
後兩句“有情界有共，複有諸不共。”意思是，有情界所攝的法中既有共也有不共。
辛二、廣說各義分二：一、宣說共 二、宣說不共
壬一、宣說共
托胎生名言，攝受與治罰，
饒益及違害，功德並過失，
由更互增上，互為因故共。
論中舉了八個例子說明有情界共的涵義。具體是：托胎生，身語名言（名言是直譯，實際是指身語的表業），一人攝受另一人，一人治罰另一人，對於他人做饒益，對於他人做損害，依靠他人產生功德，依靠他人產生過失。
這八種是從哪方面安立為“共”呢？“由更互增上，互為因故”，就是由互相作增上緣這一點安立所謂的共同。
托胎生共同：胎生的身體必須以自己的業作為因、以父母的精血作為俱有緣，在因緣聚合時才會產生。如果只有自己的業而沒有父母的精血，那只能是中陰身，不會顯現胎生的身體。所以安立“托胎生”是有情界的共同，因為它不是以單方面的因素所能造成的。
名言共同：比如站隊時，班長說“立正”，全班士兵立即筆直站立，這是以班長的語言表示讓士兵調整了站姿。又比如交警一召手，司機當即就踩刹車，這是以形體表示讓司機立即產生刹車的行動。又比如兩人交談，以一方語言的推動讓另一方當即回應。像這一類身語表示的現象，都是由他人作增上緣、自己為主因而成立的結果，所以叫做共同。
攝受共同：比如上師以佛法攝受弟子，上師作攝受，弟子被攝受，由此才出現攝受的結果。不這樣互相作因緣，以一方面不可能成為攝受，所以攝受也叫共同。又比如一個家庭中，父母是攝受者，子女是被攝受者，父母在生活方面攝受孩子，由此成就了親子關係，稱為攝受共同。
治罰共同：和攝受相反，對於不符合攝受條件者給予處罰，比如僧團中的治罰、國家法律治裁等，都屬於治罰共同。
饒益共同：一者對於另一者做利益。比如救護旁生、宣講佛法、照顧病人，都屬於饒益共同。我們觀察：沒有饒益的發心和行為，不會現前饒益之果；沒有饒益的對象作增上緣，也不可能成為饒益。所以，以自相續的法為主因，以被饒益者作增上緣才成立饒益的結果，從這個角度安立為共同。
損害共同：比如用木棒打狗的腿，造成肉體傷害，或者，在大眾場合傳播某人的惡名，造成他心靈的創傷，這些都是以自相續的法為主因，以他相續作增上緣而現前的結果。沒有互相作因緣，由單方面並不可能成立損害，所以也是共同。
功德和過失共同：依靠他人產生功德和過失。比如我生起聞法功德需要雙方的因緣，一方面以我聽聞為主因，一方面以上師傳講作增上緣，彼此為因緣就產生了聞法功德，所以是功德共同。又比如，聽歌星演唱令人生貪的歌曲使得相續迷亂，這是以自己聽歌為主因、以歌星演唱為增上緣而成立的結果，所以叫過失共同。
以上八種法都是以自相續為主因、以他人為增上緣而成立的結果，所以是有情界共同。
問：為什麼他相續是增上緣而不是所緣緣呢？
答：因為本來沒有單獨所緣緣的外境義，為了簡別並非所緣緣，所以說增上緣。
問：我現在聽法生起聞法功德，你講法的聲音不是我的所緣緣嗎？
答：你所緣的只是自心所變的聲音影像，並沒有緣過我的真實聲音，你只是自變自緣而已。比如我說一句批評的話，當時並沒有針對某個人，但是聽眾的所緣都不相同：有人認為在批評他，所緣是一句批評他的話語；有人認為和他無關，所緣是一句無關的話語；如果聽眾是不懂漢語的藏人，所緣就成了一連串無意義的聲音。所以各人聽到的聲音只是由自己內識習氣自變的相分，除此之外並沒有心外的所緣緣，都只是自變自緣而已。
又比如“一位美女”，在母親的眼裡是自己疼愛的孩子，在貪欲者的眼裡是美麗潔淨的形象，在不淨觀行者眼裡是一具白森森的骨架，在天人眼裡是像母猴那樣醜陋的女人，在阿羅漢眼裡只是無分微塵的堆積，在菩薩眼裡是大恩大德的母親。由這個例子也可以了知，並沒有心外的所緣緣，各人只是緣自識變現的相分而已。
但是，有沒有相互增上的作用呢？這是決定有的！比如，我見到聽眾聽課很散亂，我講課的心情馬上就降低，我見到聽眾專心致志地聆聽，我講課的興致也會立即提高。反過來講，我講課沒有品質，聽者的興趣會低落；我講得很精彩，聽者的興趣也會頓時提升。這些現象都說明有情彼此有互相增上的作用。但是，再怎麼講互相增上，我的心也沒有直接緣心外的所緣境，你們也沒有，都只是自變自緣而已。所以，我們的世界唯一是自心變現的世界，除此之外何時也沒有心外的所緣緣。
壬二、宣說不共
依及諸了別，苦樂業死生，
系縛與解脫，彼九不共故，
名不共所依。
這是列舉九種法說明有情界不共的涵義。九法是：依、諸了別、苦、樂、業、死、生、系縛及解脫。由不與他共的緣故，叫做不共所依。
依：指阿賴耶識，阿賴耶識是其餘七識的依處，稱為依。世親釋中說：“由阿賴耶識現前的種種了別習氣依止阿賴耶識的緣故，叫做依。”
諸了別：即阿賴耶識之外的其餘七識，也叫受識或轉識。這七種識都是領受各自對境的自性或體性（如眼識了別色相，耳識了別聲音等），所以叫受識。而且，這些識都是直接向外了別各自對境而不反身向內的識，所以也叫轉識。
依處阿賴耶識和諸了別的前七識合起來是有情各自的識蘊，這是各自相續的不共之法，所以叫做不共所依。比如你我的阿賴耶識不共，你的種種習氣不依止我的阿賴耶識，我的眼識也不成為你的了別，所以是不共。
苦樂：指五蘊中的受蘊。比如我的病苦是我的不共經驗，無法與你共同，我的心苦你也無法領受，所以是不共。
業：以造作思心所積集的業。業也是各自內在心識的運作，與他不共。
死生：有情各自相續的結生和死亡。
系縛與解脫：有情各自在輪回中系縛、從輪回中解脫。
生死、系縛、解脫，都是各自相續的不共法。比如，一人的命根已斷，另一人還在生存；一人轉生後世，另一人無法同行；一人從輪回中解脫，另一人仍然生死。所以都是個人的事，與他相續不共。
問：以身語的有表業為因，可以相互生起顯現它的了別，為什麼不把身語的業歸攝在名言共同中呢？
答：雖然像你所說，身語有表業是名言共同，但這裡不是從這方面講，這裡是從能夠確定業的善惡體性的業之了別方面，把業安立為不共。比如賣假藥的人對病人說：“我見你沒錢，病又這樣重，我的藥低價賣給你，只收二百元。”對這一口業，怎樣判定它的善惡體性呢？不是根據聲音的表相，而是由賣藥者當時的造作思心所來判斷。賣藥者是以欺詐的動機說這些話，顯示這些語言善惡體性的心態，是屬於賣藥者相續中的不共法，無法和他人成為共同。雖然以賣藥者的語言作增上緣，讓病人生起了了別聲音的耳識，這是屬於名言共同，但是賣藥者當時引發語言的思心所，唯一是自相續所攝的法，所以安立為不共。
有情界不共，通俗地說，就是自己的依處是自己的阿賴耶識，自己的七識自己了別，自己的業自心造，自己的苦樂自心受，自己的生死自己感，自己迷亂自系縛，自己迷儘自解脫，這一切別人代替不了，叫做有情界不共。
庚二、悟入無有能所二取之義分二：一、宣說無外境所取成立唯識宗義 二、由彼悟入無有能所二取之義
欲悟入無二取之義，前提必須首先悟入無所取，因此首先宣說無外境所取而成立唯識。
辛一、宣說無外境所取成立唯識宗義分二：一、不存在內識外異體的外境 二、對以不定發難的解釋
壬一、不存在內識外異體的外境
共現外所取，實即能取識，
以離其內識，外境義非有，
是共同性故。
沒有學習過唯識的人都特別執著外境，他們說：心外異體的外境實際存在，是我們共同所見的緣故，如山等。（一般，外道、世間人、小乘有部派和經部派都認為有心外異體的境，他們以共同所見為理由，成立心外有微塵體性的色法。）
駁斥：“共現外所取，實即能取識。”共同顯現的外境所取，如山等，實際上只是蘇醒共同習氣的諸眾生的內能取識顯現出外境義的彼彼相，僅僅是諸能取識的共同的一個相分，離開每個有情的心識，並沒有單獨的外境義。能立是：共同性故。意思是，沒有外境所取，唯一是內識自現的共同相分。
所謂共同所見，只有兩種安立，或者由眾人心前的顯現相同而安立，或者在顯現分之外有一個共同外境義。下面逐一分析：
一、如果是以各個眾生心識的顯現相同而安立，那麼觀察：顯現實際只是眾生各自心相續的顯現，眾生各是各的相續，別別相續的顯現何時也不可能成為共同。比如甲乙兩人是不同的相續，甲心的顯現永遠不可能和乙心的顯現成為一體。
二、如果共同所見是顯現分之外的共同外境義，那麼它應當以理成立才能承許，但這是無法以理顯示的，因為心前有顯現才可以安立有所緣境，心前無顯現，則沒有任何能衡量的正量。
結論：所謂“共同”唯一是依于每個眾生心前的顯現相同而安立的。
（所以最關鍵的就是心。這裡彌勒菩薩通過宣說無外境所取來成立萬法唯識的觀點。以這種講法可以通達名言有法完全是依於無明心識而成立的，如果能反過來，在斷除無明心識的當下，就可以斷除一切有法輪回的狀態，讓一切迷亂境界都徹底消於法界本體中。如果不通達萬法唯心，往往會心外求法，最後落在外道邪見當中。在《寶積經》當中用狗和獅子的比喻講：愚癡的人向外攀求而不觀察造作萬法的根源，利根人則抓住真正的作者，從根本上斷除。所以這裡彌勒菩薩針對利根人特意宣說無外境所取、萬法唯識的觀點。）
對方說：“各個眾生心前的顯現相同”，這一定要有同一個外境義作為因才成立。（比如，一定要有外境的高山，才會在大家心前共同顯現出一座高山。）
駁斥：不決定！因為沒有外境義也能造成“顯現相同”，比如幻師以咒力把全場觀眾的眼識都染汙了，結果觀眾的眼前都顯現大象，造成這種現象的原因不是外境的大象。（意思是，沒有外境的大象也可以造成大家心前顯現大象。）又比如，對於同一水，業力不同的眾生有不同的顯現，如果心外真實有水，天、人、鬼的所見應當相同，為什麼天人見到甘露、人見到清水、鬼見為膿血呢？又比如，人類厭惡的不淨糞，對豬來說是它喜愛的美食。又比如青草，人不認為它能充饑果腹，犛牛卻認為是它唯一的食物。所以，除了以各自的習氣變現之外，有沒有一個實有的可執著或者須捨棄的外境義呢？決定沒有。比如，夢裡的山河大地等，除了心自己在迷亂顯現之外，哪裡有實有的外境義呢？很多大乘經論都是以夢的比喻來安立唯識，依此就可以真實通達“萬法唯識”的意義，不去執著色、聲、香、味、觸。按這樣修行，就是夢中也不會執著恐怖或安樂的境界，夢中也能認識一切都是心的自現。這樣串習堅固，臨終時不會執著外境的法，不會對魔使的顯現產生恐怖。
了知一切都是心之後，再深入一步就明白心的自性就是法性，法性就是沒有能取所取、無生無滅的萬法實相。照這樣修行，心識當下就轉為智慧的本性，萬法融於一真法性之中，這就成了大乘大般若的修法。所以不要只把玩字句，必須通達裡面講的甚深義，而且要在日用中觀照，這樣一定能得到大受用。
壬二、對以不定發難的解釋
緊接上文，對方發難：雖然應當承許一切顯現都是心前顯現，但不能以此就說沒有外境義，也不能說一切顯現都和自心一體。比如甲乙兩個人，乙有他心通現量了知甲心，但甲的心相和乙心並不是一體，而且也有乙心之外的甲心。
答：雖然乙了知他心，但乙的心前只是在顯現甲心的影像，並不是現真實的甲心，所以乙的所現和乙心仍然是一體。（名言中成立有他相續，所以並不否認有和甲心不同的乙心。）
以下按頌詞解釋：
于餘不共識，為所取等義，
謂他心等法。
以共和不共來說，器世界是共同見的法，心識不是共同所見，所以叫“不共”。在共同器世界之外，有不共的心識成為所取義的，就是他人的心和心所等法。
等引非等引，諸能取識前，
更互非境故。
具有他心通的乙的能取識前，其心識和甲心不可能互相成為直接的所緣境，意思是，乙心並沒有直接緣到他心，所以乙心顯現的他心相狀仍然和乙心一體。
于非等引時，自分別現故；
于諸等引前，三摩地行境，
現彼影像故。
在未入定時，僅僅是乙自己的分別心在顯現甲心的影像；在入定時，是在乙三摩地的行境中顯現甲心的影像。但是，“心緣所緣之後顯現他心的影像”和“生起與自己的心一體的覺受”有很大的差別。比如瑜伽士緣其他心識可以知道他的苦樂，但並沒有和他同樣感受苦樂。同樣，我們沒有說甲心和乙心是一體，我們只是說甲心的影像是乙心自現。
對方發難：你們說他心雖然不是直接了知，但能以顯現影像的方式了知。我也可以說，雖然不是直接見外境的山河大地，但能以顯現影像的方式見。所以，心外真實有微塵體性的色法，對它是以自心顯現影像而看見。為什麼你不承認心外有境呢？
答：顯現外境影像並不是以心外的境為因，這可以由真實的道理成立，因為：如果內相續的習氣蘇醒，即使沒有外境義，也可以顯現影像，比如餓鬼心前顯現膿血，空無邊處眾生心前顯現虛空周遍；相反，如果內相續的習氣還沒有成熟，即使有外境義也不可能顯現，比如餓鬼前不顯現水，空無邊處眾生的心前不顯現色法。這樣就說明顯現唯一是由自己的心產生，並不是心緣著外境而產生。
對方也明白具有他心通者的心前只是顯現影像，以這一比喻並不能推出他心和自心一體的結論，但是在佛的智慧裡，一切都是現量境，他就以這方面發難說：對佛來說，一切法都成為現量，按照你宗的觀點，佛前不論現什麼都和佛的智慧是一體，這樣應成佛和眾生的心一體，眾生受苦時佛也應當受苦。
答：就佛而言，佛沒有自己和眾生是異體相續的分別。為什麼呢？因為具有和真如法界一體無二的轉依智慧，所以佛智和其它法的關係不可言說，以一體和異體的方式都無法比量，完全是一種超離戲論、不可思議的境界。《中論》說：“無生亦無滅，寂滅如涅槃。”《釋量論》也說：“瑜伽證悟不思議。”所以，你們以自己的妄見臆測佛的境界非常不應理。
本論這裡是從現相的角度抉擇有法，把六道萬法都歸攝為唯識，而佛的智慧是實相法性的境界，對方沒有善加辨別的智慧，混淆了凡夫觀現世量和佛淨見量的境界差別，在抉擇有法時卻扯入法性，由此趣入了歧途，所以應當捨棄自己的偏執。
以上宣說了無外境所取而成立唯識的觀點。
辛二、由彼悟入無有能所二取之義
以所取若無，亦無似能取，
由此亦成立，無似能所取。
然由無始來，等起而成立，
二取悉非有，亦善成立故。
上文成立了不存在能取識之外他體的所取顯現。由於所取無有，能取也無法單獨存在，理由是：能取必須觀待所取而安立，不觀待所取的單獨能取何時也無法成立。
比如，用手取茶杯，手是能取，茶杯是所取，手和茶杯互相觀待，才可以安立能取和所取，鏡子和鏡子裡的影像則無法安立能取和所取，因為鏡子和鏡像並不是兩個，怎麼以鏡子取鏡像呢？所以不能安立鏡像是所取。沒有所取的影像，單獨的能取也無從安立。
第二層：“由此亦成立，無似能所取。”就是由無能取，也就成立本來沒有似有的能所二取。從修行的角度說，就是了知沒有能取所取二相，對於這一意義一緣專注而入定後，現量證入沒有能取所取二相的境界，就是真實悟入無二取法性義。
問：為什麼無二取法性本有不現前，反而顛倒生起二取呢？
答：“然由無始來，等起而成立。”（等起是蘇醒或成熟的意思。）雖然法性本有，但是由於無始以來的二取顯現習氣，一方面具有能覆蓋真如本性的作用，另一方面又不遠離心的自性光明，因此由它等起而成立，也就是，由二取顯現的習氣成熟而現行的緣故，致使不現前法性真實義，反而生起二取迷亂，但它始終也沒有離過無二取的法性。（意思是，可以實相中無二取的同時，在現相中生起二取，沒有二者相違的過失。）
又想：二取習氣無始以來就已經存在，所以再如何修習出世間的正道也無法遣除。
駁斥：這是決定能遣除的，因為“二取悉非有，亦善成立故”。也就是，“無二取”善能成立的緣故，如果能了知而修習，一定能現前無二取的本性。比如，由“繩上無蛇”這一點極能成立的緣故，儘管一萬年當中都執著花繩是蛇，但並不是不可以遣除，只要見到繩上本來無蛇，刹那間就能消除執蛇的妄念。所以二取習氣存在的時間長，並不代表它無法遣除。
由上面的講述可以相信兩點：一是凡夫前的二取顯現實際沒有，都是假的；二是由修行出世間的正道一定能使它隱沒而現前無二取的法性。
總 結
一、總說有法與法性
佛的一代時教結集為三藏十二部，彌勒菩薩把這一切教法的意義歸納在有法和法性中，他說：“當知此一切，略攝為二種，由法與法性，盡攝一切故。”
佛陀教法的意義有兩個方面：一是開示有法輪回的體相，激發眾生遠離客塵的出離心；二是開示法性涅槃的體相，激發眾生對於涅槃的欣求心。眾生按照佛的教法修行，就能息滅塵勞、還歸法界。我們要瞭解，佛來娑婆世界的目的，就是要讓眾生得到和他同等的境界，這是佛的悲心所在，也是佛傳法的目的所在。《法華經》說：“諸佛世尊，唯以一大事因緣故出現於世。諸佛世尊，欲令眾生開佛知見使得清淨故出現於世，欲示眾生佛之知見故出現於世，欲令眾生悟佛知見故出現於世，欲令眾生入佛知見故出現於世。”眾生的境界唯一是有法，佛的境界唯一是法性，所以佛法的作用就是讓人消除有法、悟入法性，也就是使眾生開示悟入佛的所知所見。所以以彌勒菩薩看來，佛法的所詮義就是有法和法性。
我們修行是為了息滅輪回證得涅槃，達成這一目的的關鍵就是辨明有法和法性。我們要思考：為什麼修行佛道的關鍵是辨明有法和法性？因為只有無誤抉擇有法，才能覺察到輪回顯現的迷亂性和它的根源。當我們認識到自己身心內外的現象都只是迷亂時，就會發起猛利的厭離心。這也是佛宣說苦諦的用意。當我們進一步認識到無邊輪回的根源其實只是自己這一念妄心時，我們才明白佛說集諦的涵義，萬法唯心自現，心生種種法生，心滅種種法滅，息滅輪回的關鍵是在休歇狂心，解脫唯一是迷亂消盡。這樣才有深深的體會。
另一方面，只有無誤地抉擇法性，才能如實了知法性的體相；由了知法性的體相作為前提，才能無誤地修道，證入無分別智；由證入無分別智，才能獲得轉依。
再從反面觀察，如果認識不到有法無而現的虛假面目，仍然會把眼前花花綠綠的世間看作真實而難捨難分。放不下輪回裡的功名利祿，放不下貪嗔情感，放不下聲色享受，不但放不下，還想樣樣都爭取。照這樣執著二取境界，執著心的假相，一定會起惑造業，由業感果，導致生生死死永無了期。
再者，如果不悟入法性的體相，就無法趣入無分別智而獲得轉依，再怎樣修，都是在虛妄分別當中打轉轉。這樣，總認為法性是一種所取的境，執著我得到什麼、見了什麼、正在修什麼，都是心前立一個所取，但這不能契合法性，法性遠離二取，有能有所怎麼是契合法性呢？自己墮在虛妄分別裡執迷不悟，這是不可能證入無分別智的。所以修行務必要辨清楚法性。
凡夫只憑自己的力量難以辨明，所以要依靠佛經。但是，一般人沒有能力從廣大的教法中歸納要點，所以要成辦解脫仍然很困難。見到這種情形，彌勒菩薩發心造這部論。他在造論一開始就表白自己的心意說：“由知何永斷，有餘所應證，欲辨彼等相，故我造此論。”意思是他造論的動機，就是要辨清楚什麼是所斷的有法輪回，什麼是應證的法性涅槃。而且，他也按照自己的願望準確無誤地辨明瞭有法和法性。因此，我們能學習這部論典，對我們辨明輪涅體相有極大的幫助。
如果我們連一分法性都不能認識，那麼我們即使千辛萬苦地修行，也只會修成外道諸魔的眷屬，得不償失。《楞嚴經》這樣說：“一切眾生從無始來，種種顛倒，業種自然，如惡叉聚。諸修行人不能得成無上菩提，乃至別成聲聞緣覺，及成外道諸魔眷屬，皆由不知二種根本，錯亂修習，猶如煮沙欲成嘉饌，縱經塵劫終不能得。雲何二種？阿難！一者無始生死根本，則汝今者與諸眾生用攀緣心為自性者。二者無始菩提涅槃元清淨體，則汝今者識精元明，能生諸緣，緣所遺者，由諸眾生，遺此本明，雖終日行，而不自覺，枉入諸趣。”所以，不通達有法和法性的體相，很容易誤入歧途，成為外道諸魔的眷屬。相反，按本論的軌道和次第如理思維，就能遠離增益和損減，如實地悟入有法和法性。為什麼這樣說呢？因為彌勒菩薩現量照見諸法實相，他從智慧中流出的論述完全契合真理，他的指導不會有任何錯誤，所以我們依照他的論反復觀察，一定能遠離疑惑，確認有法和法性的意義而產生定解。有了定解，再安住定解修行，就是無顛倒的正加行，由此可以趣入無分別智。有了無分別智，就能消除無而現的迷亂現相，使法性現前，這就是獲得轉依。最終達到一切客塵不現、唯一法性顯現時，就是獲得究竟轉依而成佛。所以依照本論修持能獲得一切道果。
二、分說有法輪回
如何悟入有法輪回的意義呢？彌勒菩薩為我們設計的悟入軌道，就是由聽聞和思維悟入六相，從而悟入有法。六相為：有法的體相；成立；非一非異；共同所依；不共所依；悟入無有能取所取之義。
1、有法輪回的體相
有法的體相是什麼？即現二和名言。現二和名言是什麼？唯一是虛妄分別。
從顯現和現基來說，顯現是二取現相，現基是虛妄分別。一切有法可以歸攝為三種虛妄：第一種虛妄是虛妄分別或者叫一切種，就是阿賴耶識中的種種習氣，這是二取和名言的現基；第二種虛妄是現二，就是前七識及其境的相分；第三種虛妄是名言，就是第六意識的分別分。換句話說，對於二取顯現執著此者彼者，然後對於此者彼者安立種種名言，這是第三種虛妄。
有什麼根據認定有法是虛妄分別呢？根據就是“實無而現故”，“彼一切無義、唯計故”。能取所取實際沒有而顯現，所以是虛妄；名言一切時處都沒有實義，僅僅是由心假立的，所以是分別。由此，有法輪回的體相就成立是虛妄分別，輪回的施設處唯一是分別心。名言的真實相就是如此，輪回萬法僅僅是以心遍計而已。
《大圓滿虛幻休息妙車疏》中說：“譬如人睡眠，雖現苦樂夢境，乃顯體之界智。入睡眠緣時，由習氣於夢妄起，無而明顯之境界，以為各異而貪著也。此無始界光明境中，其體顯現境時，由俱生之無明自障，不知為自顯故，遂由遍計無明，以執二之力，起分別能所。故顯現似夢之六道各種妄相，生死輪回。有情下者為三惡道，中者為欲界天人，上者為色及無色者也。”所以，輪回是一場大夢，以二取習氣的力量顯現如夢境般的器情萬相。在這場大夢中，第六意識緣著虛妄的二取顯現執著此者彼者，這是夢中之夢。不但是分別執著，還發展種種能詮的語言，在語言的戲論中打轉，這更是夢中夢又夢了。原來看得那麼堅固實在、那麼豐富多彩的輪回顯現，實際上，除了以虛妄分別心假立之外，得不到極微塵許的實義，這就是有法的本來面目。
2、成立
怎樣成立有法（輪回）無而現的體相呢？本論由正面、比喻及反面的道理成立。
首先從正面成立。為什麼輪回的體相是無而現呢？因為由無而現才成立雜染和清淨。法性中沒有二取卻顯現二取，顯然是迷亂（錯亂）。緣著二取分別執著，就會積累習氣，造成三種雜染，也就是，積累了執著習氣，就會引生貪嗔癡；由三毒推動，身口意造作有漏業，結果為輪回生死。所以迷亂是雜染之源，由執著二取則引發三種雜染（從十二緣起觀察，以無明的力量會輾轉不斷地形成行、識、名色等的生死雜染）。這樣成立雜染，也就成立遠離雜染的清淨。
換一角度：不見勝義法性的緣故，以無明力推動會積集種種身、境、心的迷亂習氣，以習氣力顯現三雜染境界。《心性休息大車疏》中說：“人們將一切如夢般似乎顯現的外界事物認定為‘他’，由此便形成了境之習氣，從而顯現出形形色色的清淨和不清淨相，並且成為迷亂之處；儘管身體是由四大產生的，但由於未了知真如本性而形成了身之習氣，由於執著從蘊、界、處等染汙法以及由此所生的苦果部分而成為迷亂之所依；自然光明智慧本體空、自性明、顯現種種現相之門不滅，由於耽著為自相能取所取而形成心之習氣，以致出現三毒、五毒，並且成為具有我執與我所執之迷亂的根本，從而產生如影像、夢境、毛髮飄落般無而顯現、似乎真真切切的輪回迷亂相。”因此，“輪回諸法無而現的虛妄體性”真實成立。
以比喻說明無而現：比如幻師以咒力加持石塊而顯現大象，這象就是實際沒有而顯現的假法。除此之外，幻化八喻都可以描述有法無而現的體相。推廣到輪回一切二取現相，都是無而顯現的法。
反面成立無而現。“無而現”包括“無”和“現”兩方面，如果缺少一方面，就成了“有而現”或“無而不現”。如果是有而現，這不是迷亂，因為這是自性中本有的顯現，不必要消除，也無法消除。既然不是迷亂，也就沒有雜染和遠離雜染的清淨（或者，沒有束縛，也沒有脫離束縛的解脫）。如果是無而不現，也不是錯亂，因為“本無的法不顯現”是正確的，沒有不合乎事實的地方；再者，如果輪回是“無”的法，那麼輪回像石女兒一樣在現相中也不存在，對這樣如石女兒般的輪回，有什麼斷除呢？這樣從反面觀察也成立有法輪回的體相是“無而現”。
再分析，本論的有法和法性屬於哪一種二諦？大乘有兩種安立二諦的方式，一是以現空安立二諦，一切清淨、不清淨的顯現都是世俗諦，顯現當體離戲的大空性是勝義諦；二是以實相和現相的方式安立二諦，實相現相不同的境與有境是世俗諦，實相現相相同的境與有境是勝義諦。本論的有法和法性屬於後一種二諦，其中，有法二取是不同於實相的迷亂顯現，完全是以分別心遍計、無自性而妄現的。這個無而現的二取是忽爾的客塵，沒有一點自性，是刹那生滅的，是迷亂的世俗諦；法性是無分別智各別自證所證的境，法性無餘顯露的涅槃是實相現相不二的勝義諦，它本來遠離有無、一異等戲論，本來沒有二取顯現，是自性圓成的常住體性。所以，以實相現相的方式理解有法和法性，可以更直接地通達本論的要點。
所以，以“無而現”才無誤抉擇了有法輪回的體相。除此之外，承許輪回實有而現，是墮于增益邊；承許不僅實際無有連顯現也沒有，是墮于損減邊。遠離增益和損減，無誤地認定輪回體相，才是辨明有法。
3、非一體非異體
即以理成立有法和法性非一體、非異體。
為什麼說二者非一體？因為有法實際沒有，法性本來具有，在實相當中一個是有一個是沒有，怎麼是一體呢？
這樣認識不是一體有什麼必要呢？有無誤取捨的必要。就是自己會知道有法是需要對治、消除的，法性是需要一心趣入、觸證、隨念的，按這樣取捨就可以趣向涅槃。相反，懵懵懂懂不知道有法和法性不是一體，往往就容易把二取顯現當作是法性，落在妄識當中。
一般人沒有詳細觀察，會認為自己徹底明白了有法和法性，其實只是聽聞理解而已，相續中並沒有生起由思維生起的定解。沒有思維、沒有修行，怎麼能證悟呢？有些人聽過一些了義經續的詞句，並沒有通達真實義，不能辨別輪回和涅槃，會空談五毒即五智，煩惱即菩提，淫怒癡即戒定慧等等。他們把五毒的迷亂現相誤認為五智，把煩惱的迷亂現相誤認為菩提，不知道這些金剛句都是在實相上指點。這樣未證悟實相而認為不必要取捨，可以隨心所欲地放縱煩惱，一定會誤入歧途。（所以不通達有法和法性的關係，大概學過一點了義經論，心相續沒有真實通達的定解，一定會入於歧途。）因此需要通達名言中有法和法性不是一體。
那麼，有法和法性是不是別別體呢？也不是別別體，因為二者不可分離，離開一者也沒有另一者。所謂法性，就是這有法的法性，而有法也是住於這法性的有法。所以，不是在有法外面去尋找法性，或者講，不是在分別心外面去尋找心的本性，這樣認識有法和法性不是他體，才會遮止心外尋求法性的偏執。
如果不知道法性不離有法，把兩者看作東山和西山那樣的兩個法，妄執心外有佛、煩惱外有菩提、分別心外有無分別智，都成了戲論，都是二取的迷亂法。《六祖壇經》中說：“善知識，凡夫即佛，煩惱即菩提，前念迷即凡夫，後念悟即佛，前念著境即煩惱，後念離境即菩提。”所以要明白：不是在有法外面去尋找法性，是在這個二取顯現的妄心上了認它的法性。雖然妄心的面目，從名言角度或者觀待凡夫來說，有迷亂的顯現，但通過勝義理論的觀察，通過淨見量衡量，通過不可思議的金剛上師的指點，則會無誤認識心的本性就是法性，心外尋求法性確實入了歧途。所以有法和法性也不是別別二法。
明白心前這些顯現不是在能取識的外面存在，由此把一切顯現抉擇為唯心自現。再進一步觀察，由於所取沒有，能取也不可能單單以自己成立自己是能取，所以，實際上也沒有什麼能取，就是這一個心，有什麼能取呢？這樣就趣入本來沒有所取能取的法性中。所以，不是要你在有法外面去尋找法性，而是直接以二取有法為方便悟入它的法性。《金剛經》說：“若見諸相非相，即見如來。”即見到二取有法本來就沒有能取所取的相，就是親見法性如來。按這樣認識有法和法性不成立一體和異體，只是觀待安立而已。
4和5、所依共和所依不共
為什麼要講所依共和不共呢？前面講了有法的體相和成立有法體相的道理，其實已經點完了輪回的內涵，但鈍根者還不能領會，不對他進一步詳加指點，仍然難以悟入有法。所以，為了開啟他的智慧，讓他產生更透徹、更廣大、更決定的認識，彌勒菩薩再引導他以共和不共為切入點，對於輪回展開廣大周遍的觀察。在共和不共當中含攝了輪回萬法的意義，如果能觀察認識到共和不共的意義，就可以生起輪回唯是分別心自現的定解。《楞嚴經》中說：“一切眾生輪回世間，由二顛倒分別見妄，當處發生，當業輪轉。雲何二見？一者眾生別業妄見，二者眾生同分妄見。”
流轉的依處是器世界和有情世界。以下就分析器情世界的共和不共，旨在悟入輪回全體唯是虛妄分別的體性。
器世界共同：三有器世界的顯現，不論地獄中的刀山火海，餓鬼界的膿河荒原，或者人天的日月須彌，都不是心外有那樣的法，都只是眾生同分習氣成熟時的同分妄見。器世界的共，其實只是“共同所了”，說到底，還是歸結在每個眾生各自的心識上，只有眾生自己的心識在顯這樣的相，除了這一點之外，並沒有心外異體的器世界。
反面觀察，如果存在心外的器世界，那麼對這同樣的外境義，任何眾生見了都應當見相同的像。但實際上，眾生見到的只是自己習氣成熟所變現的世界，由不同的習氣見的是不同的景象，由所見各不相同這一點證明心外沒有外境義。比如說，對同一片大地，有的見為地獄烈火，有的見為農民的財富，有的被大地逼迫，感覺大地是受苦的場所。對同一團火，火神視為自己的受用，火身餓鬼見為自己的住處，火蟲認為是食物。對同一水，地獄眾生前顯現烈火，餓鬼前顯現膿血，人見為清水，天見為甘露，哈德象見為大地，他化自在天見為珍寶和花雨，龍認為是水晶宮。對同一虛空，有的當作地，有的視為住所，有的看成空空一片，有的執為自己修法的殊勝方便等。如果有同一種外境，怎麼可能所見各不相同呢？
就一個眾生來觀察，如果有心外異體的事物，應當恒時都只見同一種境。但事實上，在自己的習氣發生轉變時，心前的所見也隨著轉變。比如經上說，外道為了消除世間潰鬧，把住處觀修為寂靜處，結果現量變成寂靜處。還有人把虛空觀為山岩，虛空果然就成了岩石，以致身體無法通行。所以不論虛空或者四大種，都是依心的執著，只要習氣發生變化，山河大地等的有為法或者虛空等的無為法都可以轉變。所以一切唯心造，並沒有心外獨立的器世界。
往昔有個天子問佛：“日月和須彌山究竟是誰創造的？”
佛回答：“沒有其他作者，唯一是以自己的堅固習氣顯現的。何人於假立執著，在他心前就會這樣妄現。所以一切都是以自心造作的。”
天子說：“分別念再怎麼堅固，也不可能造就這樣堅實的須彌和日月？”
佛開導他說：“鹿野苑曾經有位老婦女，把自己觀想為老虎，全城人都見她是老虎，都被嚇跑了。由短期的串習還能這樣顯現，何況我們無始以來就有實執和不同習氣，如果串習，一定是會如是現前的。所以不論須彌山還是日月，一切都只是自心所造而已。”
佛的這一段開示也讓我們明白心外沒有法，器世界只是虛妄分別心自現的。
有情界共同：論中以托胎生等八種共同含攝了一切有情界中的共同。什麼有情界共同呢？“由更互增上，互為因故共”，就是從有情互為因緣而顯現共同一個果的角度安立共同。有情互相合作，彼此饒益、損害等等，唯一只是互相作增上緣。如果認為心外有眾生，去執著他的身體、聲音等，這就是錯亂，說明沒有通達有情界共同的涵義（其實他（她）的身體、聲音，只是自己的心顯現的影像。顯現他人的一切一切，都只是自己的執著分別。）。總之，有情共處、合作、饒益、損害，都只是互相作增上緣，一切現象仍然是由自己的習氣自現的，除此之外，決定沒有所緣緣的外境義。（“心緣心外的法”在邏輯上無法成立，想想看，心怎麼可能緣心外的法呢？心外的法是在心的外面，怎麼能緣到呢？所以無法成立心外的所緣緣。）
理解了器和有情“共”的意義之後，就要轉變觀念，這很重要。以往的觀念是有心外的器世界為心所緣，現在要認識到心外沒有器世界，器世界只是自己的心顯現的相。對於有情，執著這是善趣眾生、那是惡趣眾生，這是親友、那是怨敵等等，也都是自己的心執著而顯現。這樣安住在唯識的見解中串習，對於止息貪嗔癡有很大的幫助。
我們觀照萬法時，萬法都通達為心的幻化，這就是大乘唯識的觀點。通達之後，見到太陽要覺知這是我的心自現的太陽，見到房屋要覺知這是我的心自現的房屋，聽見聲音要想到這是我的心自現的聲響，品嘗味道要了知這是我的心分別的狀態，是我的心自現的酸、甜。由這樣一一反觀，見聞憶觸都安住在唯識的見解中，就不會執著心外有境而向外馳求，會達到這樣的修行境界。
以前認為心在緣外面的有情，現在覺悟我的心沒有直接緣那個有情，我只是以習氣力自現影像。比如說，我很反感某人，一看見他就生煩惱。以往的想法，這是由他的出現造成我的痛苦，把責任推到對境上。實際上，誰該負責任呢？觀察之後明白：沒有心外的所緣緣，唯一是自己心不清淨，才由自己的心顯現這樣不清淨的相，自生執著、苦惱。所以一切顯現都是自心顯現的，並不是先有外境然後由外境生起心。這樣就明白，一切都只是自變自緣、自作自受而已。這是觀念上的大轉變，是世界觀的大轉變，由這樣的途徑，就開始消除以往把自然界看成心外實有的妄見，逐漸生起三界唯識、心外無法的正見。
有情界不共：本論以阿賴耶識、前七識、苦、樂、業、死、生、系縛、解脫九法，含攝一切有情界的不共。所謂不共，就是與他相續不共。比如孤獨地獄的眾生執著門是自己的身體，每當推門時他都會感受一陣劇痛，這樣的苦受只是自己領受，無法和別人共，這就是有情界不共。又比如雙目失明陷入黑暗，也是自心感受的不共法。又比如，一個人到了臨終，心前隱沒今生的顯現，逐步變現出中陰境界，其他人只見他是一具僵臥的屍體。其實他沒有斷滅，外境上也沒有發生任何變動，唯一是由內的習氣變化，在顯現新的境界。像這樣要理解到，每個有情的根識、苦樂、生死等等，都是自己的心變現的現象。
總之，三有器情萬法都是以習氣力無而自現的，在心識之外沒有微塵許的法可得。即使以佛陀的智慧觀察三有，也只見到眾生唯一由心識變現，所見所聞的顯現都是心的自現。
顯現山河大地是自己的心，
顯現經堂房屋也是自己的心，
顯現種種物品是自己的心，
顯現日月星辰也是自己的心，
顯現繁華都市是自己的心，
顯現藍天白雲也是自己的心，
顯現豬馬牛羊是自己的心，
顯現人流往來也是自己的心，
顯現家人團聚是自己的心，
顯現聽經聞法也是自己的心，
顯現天人安樂是自己的心，
顯現舒適生活也是自己的心。
顯現快樂是自己的心，
顯現憂傷也是自己的心，
顯現榮耀是自己的心，
顯現卑賤也是自己的心。
放不下是自己的心，
無法安忍也是自己的心。
顯現貪婪的餓鬼相是自己的心，
顯現嗔恨的地獄相也是自己的心，
顯現愚癡的旁生相是自己的心，
顯現競爭的修羅相也是自己的心，
顯現放逸的欲天相是自己的心，
顯現無想的上界相還是自己的心。
顯現心胸寬闊是自己的心，
顯現心胸狹窄也是自己的心，
能容一切是自己的心，
毫不讓人也是自己的心。
顯現處處魔鬼障礙是自己的心，
顯現天尊悉地是自己的心。
顯現人人和我作對是自己的心，
顯現人人都是善知識是自己的心。
顯現種種分別是自己的心，
顯現無念安住也是自己的心。
所以，一切境界都是心造、心自現的，離了心沒有任何顯現法。因此《華嚴經》說：“三界唯心，萬法唯識。”大成就者湊哲讓珠在《大圓滿見歌》中唱道：“一切所見即是心自現，顯現無情器世乃為心，顯現六道有情亦是心，顯現善趣人天樂亦心，顯現三惡趣苦亦為心，顯現無明煩惱五毒心，……顯現惡念輪回習氣心，顯現善念佛刹亦是心，顯現魔鬼作障亦為心，顯現天尊悉地亦為心，顯現種種分別亦為心，顯現無念一緣修亦心，除心之外無有任何現。心之比喻猶如工畫師，自身亦是內心所造作，所有三千大千世間界，彼等一切皆為心所造，自己分別心念所繪畫，欺迷一切愚昧之眾生，是故一切悉為心幻變，生起決斷定解極重要，此乃分別心之直指法。”
6、悟入無有能取所取之義
悟入無二取的法性義，實際就是消除二取的分別。這個消除可以分兩步：一、悟入無外境所取、一切唯識，由安住一切法唯識，可以消除所取的分別；二、由所取不得，悟入能取也不得，可以消除能取的分別。由此現前遠離二取的法性。
